流亡遇上本土：僑居藏族的政治、演出與正統性

原译者按：本文以較嚴謹的學術論文形式寫作，為求精簡、客觀作了適度節略，刪去英文原文、譯者信息及譯者主觀表述。作者”美籍臺灣人，嫁給流亡印度藏人”的身份并不先驗的具備客觀性。此文的一些詞匯和視角有這樣的傾向——站在所謂”新來者”立場審視僑居藏人。

文中所揭示的問題，有許多是根本性或具有共性的。譬如少數人群、弱勢群體的困境，藏族之于中國，僑居藏人之于美國都是少數族群，然而具體到這個群體內部，便又有分化，”新來者”正是僑居藏人的少數人群。又譬如文化傳承與想象，在漢人中一些學者認為（事實上也的確如此）僑民比大陸繼承了更多傳統文化，而原因之一就是”身在異鄉為異客”，作為少數人群需要一個紐帶來連接；另一個原因是想象往往會將事務美好化，類似的事情自然也會發生在藏人身上。而其中產生的種種誤解和矛盾，都逃不過一個基本規律——任何民族或人群無法足夠理性、客觀看待事物的人總占據多數，藏人也并不會因其文化和宗教等顯得更好或更糟。

流亡遇上本土：僑居藏族的政治、演出與正統性

【原文標題】Exile meets homeland: politics, performance, and authenticity in the Tibetan diaspora
【原文作者】Emily T Yeh（葉蓓，美國科羅拉多大學地理系）
【登載媒體】Environment and Planning D: Society and Space 2007, volume 25, pages 648 - 667
【來源地址】http://spot.colorado.edu/~yehe/society%20and%20space.pdf

【摘要】

藏族常常被想像成正統﹑純粹，和毫無地區差异的。但事實上，藏族身份的形成是多樣化的，幷且深受國家區位以及跨國軌迹的影響。本文將探討生活在美國的三個不同藏族群體交往中發生的摩擦。他們幾乎在同一個時期來到美國，但他們與家鄉存在著不同的聯繫。人數上占主導地位的一個群體是那些1959年逃亡或者出生在南亞的流亡者；第二群是在上世紀80年代離開西藏前往印度和尼泊爾的藏人；第三群是那些直接從西藏來到美國的藏人。長期流亡藏人宣稱的文化權威源于在西藏境外保存傳統的信念，而本土藏人的文化權威却是基于其對家鄉這一實際地方的具體認知。藏族僑民團體間對于”正統”的爭議，從語言運用和具體反應等日常活動，到傳統文化表演，都有待研究。本文用”慣習”（habitus）作爲分析方法，探討民族身份是如何形成的，又是如何體現的，以及對日常行爲的政治劃分是如何造成分裂與斷層的。

“油水不可交溶
藏漢不可交溶
我們信仰佛教
你們將其破壞
我們吃牦牛
你們吃狗肉
我們吃糌粑
你們吃蟲子”
——《紅色匪幫》，加州藏族藝術家德瓊

【正文】

一個僑民的故事

2004 年2月，一個地方的藏族協會的理事會收到一封用紅色大寫字母寫的匿名信，舉報其中一個會員把關于在美藏人的文件傳真給中國政府，幷且憑這些間諜活動得到數十萬美元的收入。被告發的是一個35歲左右的藏人，筆者將稱他爲丹增。他出生在中國西藏自治區的一個村莊，在80年代末參加了爭取西藏獨立示威後逃亡到印度。到達蘭薩拉（達賴喇嘛和西藏流亡政府所在地）不久後，他獲抽籤選中參加”藏人定居美國計劃”。他在美國積極加入到當地藏族社區，也經常電話聯繫仍在西藏的家人和朋友，瞭解最新的音樂潮流和老家村莊的經濟變化。

儘管丹增已歸化爲美國公民，但出于難以揮去的對家人的擔憂，他還沒有回過西藏；他的家人們確實也因爲他的活動而受苦，他的一個兄弟就坐了六年牢。當筆者在西藏見到他年邁的母親時，雖然她很想見到分別十多年的兒子，但仍然懇求道：”請你告訴他別要回來，至少要等多幾年”。這個家庭的經歷既是一個悲劇，也是一個跨國西藏運動要喚起世人注意的政治壓迫的典型案例。丹增作爲政治難民的事實以及他對改善西藏狀况的努力表明他應該是西藏運動的一個模範，被社區當作典型來進行宣傳。那麽爲什麽恰恰相反，他（不止一次地）被懷疑及指控爲中國間諜？

值得注意的是，在當地社區中，丹增是爲數不多的在西藏本土而不是在印度或尼泊爾渡過大部分人生的藏人。至少對于一部分從印度來的藏人來說，他來自西藏、在當地組織非常活躍、有時拒絕把他的相片放在社區網站上，這些事實已經足够”證明”，他是一個間諜。更廣泛地來說，他與家鄉的緊密聯系，以及他身上所銘刻的那種家鄉的印記都使得他成爲一個被嘲笑與懷疑的對象。

移民的故事具有超越其自身獨特性的理論性力量。丹增的故事提醒我們注意一些由移民的原籍和路綫的不同而在藏族僑區引起的政治上和文化上的矛盾。與其它跨國移民群體一樣，在美國的藏人也”形成幷維繫著千絲萬縷的社會關係，這些關係聯結著他們的原居地社群和移居地社群”。然而移居美國藏人的構成現况是這樣：對大部分藏人來說，”原居地社群”最直接指向的地方是南亞而不是西藏。根據他們的原居地社群和體現的西藏經歷，在美國的藏族移民可以分爲三組：第一組，也是最大的一組由1959 年離開西藏或者出生在南亞的難民社區難民組成，爲方便起見，我把他們稱爲”流亡藏人”；第二組是人數較少的一組，我稱他們爲”新來者”，他們在西藏出生和長大，但在上世紀八九十年代前往印度或尼泊爾；第三組是人數最少的一組，是那些直接從西藏來到美國的藏族人，我把他們稱爲”本土藏人”。

本文將探討關于日常生活中以及舞臺表演的”藏族文化”正統性的衝突，這些衝突撕破了藏族僑區看似天衣無縫的和諧幻像。雖同爲”藏族”，但經由不同的國家地區遷居而來的藏人群體，都在運用不同的策略來爭取讓自己成爲權威的藏族發言人。本土藏人倚仗的是他們對家鄉的具體認知和經驗。相反的，流亡藏人尋求把”正統藏族”重新定位，由地理上的傳統家園轉移到其它區域，尤其是達蘭薩拉。在美國，流亡藏人在數量上居主導地位，這種不著邊際的地理定位也正是他們的觀點所在。但是他們的權威受到了本土藏人的挑戰。因而正統性地理中心的重新定位這一課題是不牢靠的，需要進行大量的日常文化工作。

僑居、身份與慣習

對于把藏族僑區和跨越國境宣揚爲解放、抵制和反抗的象徵，地理批評家主張重新審視藏族僑區，爲”缺乏理據”的——一個引自霍爾的詞彙。也就是說，僑區狀况可能真的具有顛覆性或進攻性，但不是非得如此。此外，僑民身份和僑民群體一直是多樣化及具爭議性的。由加州藏族流行歌手德瓊創作的《紅色中國匪幫》的歌詞是其中一個很好的例證，除了流露出（對漢族的）蔑視以及對藏族身份的自豪感外，這首歌直截了當地附和了西方對中國人的刻板印象：怪异、吃狗肉以及共産黨异類。在南亞長大的藏人經常把對中國人的妖魔化擴大至在西藏長大的藏人，懷疑他們已經被中國洗腦。

認識到僑區狀况在政治上不一定總是進步的，對西藏運動至關重要，因爲流亡藏人的抗爭方法跟冷戰以及中國特色與共産主義的結合息息相關。中央情報局從1956 年到1972年間對四水六崗藏人抵抗軍隊的秘密援助，完全是出于遏制共産主義的冷戰策略。這些地緣政治上的瓜葛造就了政治上的臨時夥伴；以憎惡中國幷稱之爲”紅色中國”、”野蠻的中國共産黨政府”而聞名的前共和黨參議員杰西•赫爾姆斯，是美國政府中最早和最强烈的西藏運動支持者之一。一個啼笑皆非的插曲是，上世紀七十年代，達蘭薩拉藏族表演藝術學院的演出常常被華盛頓、麥迪遜和伯克利的觀衆喝倒彩，他們在意識形態上支持中國共産黨，儘管不甚瞭解。藏族群體內部的黨派政治鬥爭在世界地緣政治的大氣候中得到了加强而不是分裂。

當然，藏人群體一直爲各種各樣的身份特徵所切割。儘管如此，長途貿易和朝聖等活動使藏族文化具有了特徵相對的連貫性，包括共同的歷史、共同的書面語言、血緣聯繫、神話和宗教，還有比如藏族吃糌粑（青稞粉）的民俗概念。然而，到了二十世紀初期，在十三世達賴喇嘛因爲英國和中國的侵略而逃亡到印度再前往蒙古，尤其是1951年西藏幷入中華人民共和國後，把藏族群體想像成一個國家，幷且認爲藏人應該有一個單一民族的國家的信念强烈地凸顯了出來。

在二十世紀以前，藏人對自身的認識主要是宗派和區域的隸屬關係。因此，bod-pa，也就是現在的”藏人 (Tibetan)”這個詞，僅僅指生活在西藏中部的非游牧民。甚至到了上世紀七十年代的時候，西藏流亡政府還在致力鍛造一個全民族的藏族特性，來取代地區性和宗派性的身份認同。直至現在流亡藏人群體內仍涌動著地區派系的暗潮，例如三十年代的”康巴人的康區”運動和起源于康區的四水六崗抵抗運動。但這些曆史大體上被西藏流亡政府和西藏運動的跨國建國計劃隱瞞了。如今的流亡藏人堅稱：”在超過二千年的時間裏，西藏一直是一個主權國家”。正如Renan評論道的那樣：”忘記……或者錯誤地理解歷史，是編造一個國家的必要因素。”

無論是五十年代還是在今天（包括流亡聚居地和西藏），民族特徵組成的基準除了區域隸屬之外，在社會關係上還包括：性別、年齡、階級與社會地位（貴族與平民）、宗教和派系從屬，以及教徒與僧侶的區別。但是這些都與本文所專注討論的民族特徵不同：從不同的居住地經由不同的路綫前往美國僑居，和由此形成的對家園的認定。後者是僑居過程的自身産物，由此構成了新的爭論與認同的基准。但這一基準幷不是獨立于其它民族特徵之外的，特別是我將在下面討論的區域性特徵。雖然這些差异性相對來說比較新，幷且不像其它特徵那樣有一個正式的名稱，但它們却滲透到日常活動中幷尋求認同。

日常活動的重要性，以及所謂的”正統”藏族身份形成和表現于個體的方式，說明”慣習”是一個有效的分析框架。布爾迪厄强調，慣習是一系列”持久的習性”，一種歷史的沉澱，它作用于機體又由其表現出來：”慣習是歷史的産物，産生個體和集體的實踐活動……它確保既往經驗的有效存在，這些既往經驗以感知、思維和行爲圖式儲存在每個人身上，與各種形式規則和明確的規範相比，能更加可靠地保證實踐活動的一致性和它們歷時而不變的特性。”慣習作用于場所與自身之間；個體透過這種方式表現出它栖身過的場所的痕迹。凱西將這些痕迹描述爲”持久地潜藏幷自我沉降于個體裏，且由此成爲其自我生髮的形成要素”。

” 慣習”的概念顯著影響了當代人文地理學中對文化和社會的認識，然而在對僑居和跨國現象的地理學研究中，它相對而言被忽略了。然而，凱莉和露西斯寫道”菲律賓移民的慣習不僅形成于地理學的鄰近空間中，還通過他們與原居地的跨國關聯”，這一觀察有助于理解藏族移民的思維。藏族移民設想所有藏人應該具有共同的獨特性和易于辯認的特徵，但他們有通過不同民族區域的跨國關聯而形成的不同的持久習性。當慣習的變更與相似和易辨的預期相遇時，就産生了本文所要探討的摩擦。

沉積在個體裏的習性包括：特定語言的使用，和一種語言中特定詞彙的運用，自然而然的腔調、勢態和”品味”，對特定風格的好惡，比如衣著、飲食，還有舞臺表演中的”正宗”歌舞。慣習是持久的，但不是永恒不變的。作爲過往判斷的沉積，慣習具有慣性，受制于當前的外部影響。另一方面，在保持有限的延續性的同時，慣習與社會環境也會辯證的對抗。這種情况發生在”習性遇到與之形成過程中完全不同的條件（包括場域）時”，比如一個急速變化著的社會。它描述了美國僑居藏人的狀態，其中包括來自西藏的藏人、流亡藏人和那些兼具兩處體驗的藏人，他們離開了他們的社交場所和沉積慣習的地方，幷遭遇彼此。因此，我不去爭論本文所描述的群體斷裂會以何種形式永久固定下來，而寧願試著去捕捉當前這一對峙與妥協的瞬間。

在對僑居藏人作一番簡要概述後，筆者會追踪”新來者”的經歷，比如從印度來美國的丹增。接下來，會轉而介紹正統之爭的兩個關鍵場所：語言選擇和舞臺”文化”表演，包括對某些表演形式的具體反應爲欣賞或厭惡。重要的是，各方不僅僅性情、癖好和欣賞方式有所不同，而且都認爲自己才是唯一的藏人正統。之後，筆者將審視建立文化權威的不同策略，最後會討論在看似無足輕重的品味裏所含的政治利害關係。

這裏出現的多點民族志，借由參與觀察法和一系列對藏人的半結構訪談來實現，被采訪者居住在西藏拉薩、加利福尼亞州北部和科羅拉多州丹佛地區。我的參與觀察法，指的是出席(藏人的)野餐、會議、聚會、討論、表演和到私人家裏拜訪。此方式建立的基礎，是發掘這一群體視之爲理所當然之處需要廣泛的互動和對社會情境的熟悉。訪談，隨性的對話及互動主要以藏語進行，其次以漢語。

藏族僑區概况

在 1959年的拉薩暴動失敗後，約8萬名藏人隨14世達賴喇嘛往南亞流亡。一些人住在加德滿都、德裏、馬蘇裏和達蘭薩拉等城鎮，其他人定居在西方援助組織幫助流亡政府建立的農業和手工業定居區裏。在1959至1961的出走高峰年份之後，西藏邊境事實上被封鎖了。中國的政治孤立意味著西藏境內的藏人和（境外流亡的）難民團體之間有二十多年是幾近隔絕的。

只有到了毛澤東去世後，改革開始之際，以及當時的中共總書記胡耀邦1980年到西藏的實地考察之後，才使得限制稍微有所放鬆。上世紀八十年代早期，難民被允許到西藏探親，如果他們申請”華僑”護照的話（許多人拒絕這麽做）。在1985到 1988年間，一些藏人獲得許可去印度朝聖和探親，許多人就在那兒呆了下來。同時，家長們開始將他們的孩子送到印度的學校以接受藏族教育。

然而，1987到1989年間拉薩支持獨立的示威致使政府實施戒嚴。合法前往印度再度變得困難，但接踵而來的政治鎮壓却在藏人中掀起了又一波逃往印度的浪潮。近年來，中國政府對尼泊爾施壓要求逮捕和强制遣返經由尼泊爾入印度的藏人，又使情形隨之變得日益困難，但據估計，每年仍有二到三千名藏人繼續非法前往印度。這第二波抵達印度的藏人成員常常被稱爲”新來者”，據估計在2002年僑居藏人的15萬總人口中占到了超過10%的比例。

僑居藏人的兩大進程令人感興趣，第一，1985年後這第二波來自西藏的難民的到來；第二，在《1990年移民法》通過後，藏人自南亞大舉遷至美國。根據該法案第134章，藏人定居美國計劃（下簡稱TUSRP），居住于南亞的1000名藏人被授予了（美國的）永久居留權。這些人是依照各類別配額被選中的，包括給來自西藏的”新來者”的100個名額。1996年開始采取抽籤的辦法，已被分配到18個州定居點的抽中者，可以將他們的家人帶到美國。

他們開始往家裏匯款以及參與者中許多是藏族中的精英這兩個因素産生了一個次生效應，即移民社會資本的積聚。這一效應同樣誘使和便利了藏人通過非TUSRP渠道從尼泊爾和印度向外移民。當前估計有1萬藏人生活在北美，已遠遠超過TUSRP的初始預想。在經濟意義上，對匯款的需求相當迫切；而在象徵意義上，”西方”已經成了在南亞的流亡團體眼中”香格里拉”的代名詞，與中國一詞截然相反。

漸漸地，美國也成爲了來自西藏的藏人的直接目的地。他們數量很少，零星地散布在各個藏人群體裏，除却一些大型社區（比如，紐約或舊金山）。儘管有少數人出自農村，只受過基礎教育，但他們跨國移民的主要方式是通過在中國受高等教育而得來的出國渠道，而城市的藏人更容易享有這種機會。西藏對外發展項目數量雖少却在日益增多，有些人是這些項目的幹部或員工，他們到美國探訪、培訓或留學。一些在他們西藏的工作單位受到政治上的懷疑的人也在其中。在美國的長期流亡者、”新來者”，以及本土藏人間對于正統的爭議政見，産生于接收來自印度的”新來者”的早期，接下來我會談到這個。

“新來者”：從印度到美國

實際上，所有有組織的西藏境外藏人團體活動的焦點都集中在：聲稱受到中國的政治管控，爲那些仍在西藏的藏人利益代言和抗爭。上世紀八十年代中期，西藏邊境政策首次被放寬時，新來者受到了熱情的歡迎。政治犯和宗教領袖一直都受到毫無保留的歡迎，比如近年逃離西藏的十七世噶瑪巴。然而，這不是可供許多普通藏人參考的例子。新來者的第一目的地通常是達蘭薩拉，因爲那裏是達賴喇嘛的居住地，實際上，他們對于流亡團體來說至關重要，因爲他們是西藏局勢最新消息的來源。但是，當流亡者，尤其是年輕一代，發現當他們真正面對新來者，面對其不熟悉的——因而是”漢族”的，習慣、癖好和衣著，純正和未墮落的同胞印象隨即轉變成這樣一種想法，即新來者在中國統治下的教化中被洗腦了。流亡藏人的”藏族身份”被塑造得與中國水火不容，引致了對與其不同的新來者的”漢族”外表和舉止的鄙視和懷疑，認爲他們是不純正的藏族。

甚至比被認爲洗腦了更糟，一些新來者被懷疑是中國政府的間諜，一種語言運用的政治（後面會詳細討論）以及幾名據說爲中國從事間諜活動的新來者在1995年和1998年被逮捕等事件强化了這一現象。結果便是，許多的新來者反映，他們覺得像是印度流亡藏人的局外人。即使那些因政治困境離開的人，有時也感覺他們不完全被信任，因爲他們的叙述不符合所期待的關于中國壓迫的故事的常規。一名來自中華人民共和國的藏人曾組建了關注文化保留的非政府組織，曾參加2004年印度的世界社會論壇，他告訴我：”當我看到那兒（在印度）的所有藏人，我覺得他們是我的兄弟姐妹，但是（因爲他是被嚴密監視的），我不理他們幷裝作什麽都不知道。”藏人擔心回去後産生不良影響的這種”裝作”證實了長期以來流亡者的擔心，也滋長了對新來者的猜疑。

對新來者那生疏具體的風格化的其他主要反應表現爲輕蔑和尷尬。這些態度帶有一種很强的階層因素和城市人的居高臨下態度，主要針對有農村背景的新來者；他們會被瞧不起，多過被從政治方面的猜測來對待（儘管有時這兩種反應是混合的）。年輕流亡藏人經常用”kacha”，也就是印度語”土氣”來描述新來者（sarjor），這是因爲他們不時尚的衣著、髮型和音樂品位。幾十年來在南亞居住已使藏人群體在（服裝）樣式上發生了變化，不論是藏族女子穿披肩和旁蔗普服，還是藏族男子從背後看來有著寶萊塢風尚的油光水滑的頭髮。但是，流亡社團視自己爲藏族文化的維護者和保存者（特別是在達蘭薩拉），阻止這些完全公認的影響。同所有樣式一樣，那些被視爲kacha的樣式，也隨著時間在變化，在西藏的人們也流行戴太陽眼鏡，穿聚酯材質的長褲和薄底橄欖綠軍鞋（與流亡青年喜愛美國時尚的牛仔體恤和名牌運動鞋相反）。一位八十年代後期從尼泊爾來的流亡者說：”最重要的一點在于你的褲子在脚踝處是收窄還是張開；只有sarjor的褲子是張開的。”據說這些sarjor還可通過以下幾點來辨認：他們的紅潤膚色；他們穿多件又厚又長的內衣的癖好；以及有些人說的，他們太不經常洗澡了。

一個對新來者的重要和相關印象是他們是”不禮貌的”和缺乏教養的，以及他們是”挑釁的”和好鬥的。新來者就讀的比爾學校，在上世紀九十年代是出了名的頻繁鬥毆場所。與之類似，在流亡政府的三大格魯派寺院，新來者被教師和其他學生描述爲”不遵守寺院規章，就像是野蠻和無法無天的”。對流亡藏人來說，長期以來，習慣于其有同情心和溫和的正面公衆印象，非暴力已被內化爲正統的藏民族性。在近期的一次采訪中，被問及藏族文化的喪失時，達賴喇嘛自己以這樣的回答表述了正統問題：

“有明顯的迹象表明藏族傳統和道德信念的退化。近年來印度藏人社區中發生了一些謀殺案。這些案件都發生在來自西藏的新來者之間。這表明了忍耐和自律精神的倒退。而在西藏境內，有賭博，還有賣淫。”

暴力于是被認爲是本土藏人被中國化而不再是正統藏人的證據。這種說法掩蓋了在長期的歷史裏，社會上和文化上認可的榮譽與復仇的準則，以及頌揚武器與格鬥在西藏某些地方被看作是男子氣概的表現。筆者幷不是說新來者所有的行爲都肯定是來自于在1959年前已經形成的習慣，但如果認爲流亡藏人現在所聲稱的正統藏族特色的事物都真正保存了單一純正的藏族文化的話，那也同樣是荒謬的。

由于流亡藏人將自己看作難民、印度政府的臨時客人，一些新來者的舉止也被視爲是可悲的。老難民認爲，部分新來者的不良舉止會使印度人遷怒于整個藏人群體，帶來與其不相符的壞名聲。這種觀點由于南亞流亡團體的資源稀缺而被放大了，因從西藏持續不斷到來的新來者加重了他們的負擔。因而，儘管sarjor在字面意義上意味著新來者，很多被打上這個標簽的sajor都將這個詞理解成一種侮辱。

在美國，新來者與其他藏人的交往有一個比起南亞更公平的環境，在南亞他們更多地是被結構性地嵌入和附庸于更大的藏人群體。在美國，幾乎每個人都在努力維持生計，藏人群體在經濟上和政治上的影響力隨之减弱。在訪談中，幾位曾經的新來者直陳，他們在美國與那些長期流亡者一樣成功，至少幷不差于他們。然而，sarjor這個詞仍然時常被用于貶損他人。最近剛移民到美國的一位流亡者提起在奧克蘭市中心爲一個停車位與人吵架時，駡道：”那個人真是個sarjor”。在另一例裏，在丹佛一個慵懶的周六下午，當一位藏人對另兩位打籃球的藏人開玩笑，”嗨，你們兩個sarjor，籃球打得不錯啊”，這一句話幾乎挑起了一場互毆，這又一次表明這個詞蘊含的影響力遠遠超過了在某個特定地方居住的時間長度。

實際上，sarjor一詞在美國不只是被用來指像丹增一樣在八十年代到印度的藏人，也指那些直接從西藏移民到美國的藏人。這表明，這個詞有了更多種含義。如上所述，那些直接從西藏到美國的移民者通常爲城市人和受過良好教育者，因而不被視作”土氣”或粗野。但是他們的越是城市化却越是被認爲”漢化”。有些事情本是區區小事，比如戴眼鏡，因爲這在中國比在南亞藏人間更爲普遍，所以被認爲是”漢族的”而不是藏族的形格。這些藏人受到更多政治上的懷疑，很重要的原因是他們的語言運用，語言運用正是關于正統的爭論最情緒化的一個環節。

語言政治

語言——方言、用辭以及語調和相應手勢——是一種能力的具體體現，這種能力轉而又塑造了社會關係。布爾迪厄寫道：

“行動者相互間的遭遇將諸如語言能力和文化能力等習性體系串聯起來；而透過這些慣習，又把所有的客觀結構串聯起來，有些結構僅當被包含在某一特定歷史時期所需的某項能力之時才有效。比如，起源于不同類型需求的各種雙語能力或發音方法”。

一點也不奇怪的是，對印度的”新來者”——甚至是對那些從西藏來到美國的藏族人不信任的一個關鍵因素是他們講漢語這樣一個事實，而漢語被認爲是”敵人的語言 “。很多在20世紀80年代——尤其是在文化大革命的歲月裏逃到印度的西藏人向我叙述了到達蘭薩拉後無法讀寫藏語而遇到的挫折，因爲此前學校幷沒有教他們藏語。

藏語本身的某些特點也在相當程度上加深了語言上的緊張關係。正統的書面藏語采用的是一種非常保守的拼字法，但許多藏語方言口語已經發生了巨大的變化，這些方言口語不但和書面語不同，而且相互之間也不一致。藏族土語非常不標準，區域間口語的差异大到了難以相互理解的地步。即便是在小範圍的地理區域內，方言的差异也很顯著。在流亡地區，學校教授的是拉薩方言的一種版本，這種方言已成爲這一僑區共同的、標準化的語言。其結果是，僑區裏幾乎沒有年輕的藏人能够講或聽懂其它地域的方言。反過來，在西藏，地區方言繼續通行，但未能形成一種跨地區的標準化藏語，反而是普通話充當了通用語的角色。語言上的差別使維繫著藏人的民族背景在其彼此之間發生了相异的變化。

因此，許多來自西藏東部的康巴及安多地區的新來者說起自己地區的藏語方言非常流利，但說起已成爲僑區標準的拉薩方言來却有很大的困難。另外，他們中的許多人至少都會講一點漢語。的確，幾名從雲南建塘來的藏民回憶說，當他們在去印度的路上第一次來到拉薩時，他們可以借助漢語來和其他藏人交流，儘管他們的普通話也不算好。但到了印度，當他們想如法炮製時，却因講漢語而遭到了責駡。另一名從昌都來的男子記得：”當我剛剛到達印度時，我不斷的（向其他藏人）解釋說，我有時看下中文報紙幷不能說明我就不懂（藏人的）政治。我老是不得不解釋說，人們要看一本書或是一個人說的是什麽內容，而不能只看它（他）用的是什麽語言。”由于僑區的人口來源地成分不斷變化，這類誤解被加劇了。在 1991年只有約5％的南亞藏人來自安多，但是1959年前安多藏人已占到當地藏族人口的27％。幷且，來自安多的離藏人員比例一直在增加。事實上，安多方言和”標準”的拉薩方言差的最遠，意味著安多藏人格外可能遇到語言上的麻煩，這有時候會被當作正統與否的問題，甚至上升到民族忠誠度的問題。

例如，2001年冬季的一天，筆者和一位剛從安多來到美國的年輕女子（數年前曾和她在青海省共事）一起走過加州伯克利市的一條繁忙的街道。途中碰到了一個老人，他是印度一所藏人高中的前任校長。筆者介紹這兩人認識，幷參與了如下的對話：

老人（拉薩方言）：”你從安多來的？你是來美國上學嗎？”
女子（聽不懂）：（沒回答）
老人（拉薩方言）：”我是說，你是來美國上學嗎？”
女子（漢語；對筆者）：”他在說什麽？”
筆者（漢語）：”他問你是不是到美國來學習的。”
女子（安多方言；對老人）：”不，我是來看望男朋友的。”
老人（拉薩方言；聽不懂她的答復）：”真讓人感到羞耻。當我看到藏人不會說藏語時，我都感到非常難過。”
筆者（拉薩方言；抗議）：”但她說的（也）是藏語啊！”

長期流亡者的語言情結不僅包括認爲使用漢語是不可接受的，也包括——尤其是在年輕一代中——那種與印地語及英語進行語碼轉換的傾向。事實上，很多南亞的年輕藏人印地語和尼泊爾語說得和藏語一樣好，甚至比藏語更好；在美國，幾乎所有藏人英語都說得比藏語好。然而，雖然把印地語和英語單詞混入藏語句子中被看做是新潮和時尚的，使用漢語詞彙却被認爲是不可接受的。對他們來說，一個講漢語的藏人不是真正的藏人，其政治觀點也是不能信任的。

反過來，那些在印度有過”新來者”境遇的藏人都有在西藏生活的親身經歷，從而與中華文化有過更近的接觸。雖然當中的許多人是由于政治原因而離開西藏，但他們幷不認爲藏人使用漢語就與政治觀點存在必然聯繫。在長期流亡的藏人和從西藏直接過來的藏人之間還有一個更大的語言差距，就是後者裏邊有許多人都是在中國完成大學學業的，因此，人們可能會發現他們講漢語就像講藏語（或至少像講藏語拉薩方言）一樣方便。比起印度那些新來者更甚的是，他們很可能會講流利的漢語，欣賞漢語的電視和音樂；還有著不同的習慣、手勢，以及食物和衣著品味——對于來自南亞的流亡藏人來說，這些都標志著他們是”非藏人”。

他們還使用外來的漢語詞彙。事實上，對于大多數拉薩的藏人在說藏語時通常沒法不大量借用漢語的狀况，流亡藏人知識分子及西方的藏學學者都表示失望。這種借用不但包括”電視”和”傳真”等相對較新的詞語，這些詞語有著相應的藏語詞彙却未被廣泛采用；而且還包括一些常用詞語，如數字和星期幾。西藏的藏人完全認識到幷在擔心著這樣一個事實，藏語識字率很低，一些年輕人——尤其是那些得到高分可以在中國其它地區學校學習的藏人，不太會說純正的藏語。如今，西藏的一些藏人私下裏表達了對他們自己的語言是——用他們的話說——”那樣無用”的失望之情。在政務和商務都是用普通話進行溝通的情况下，幾乎沒有什麽動力能激勵學生學習藏文。

然而，與此同時，許多”本土”藏人質疑流亡藏人知識分子更習慣于講英語的現象。從他們的角度來看，藏族僑民是真正能够選擇是否要使用藏語的，但僑民在這方面幷沒有做得比那些生活在西藏的藏人更好。因此，他們指出僑居批評家們的虛僞，這些人也沒法說不經（英語）語碼轉換的藏語。事實上，除了在西藏某些偏遠地區、寺院環境裏和長者中間，當代世界中幾乎沒有空間留給未廣泛使用外來語或未與其它語言進行語碼轉換的藏語。一位拉薩的歷史學家談到他在一次國際會議上遭遇藏人學者的批評時，尖刻地對筆者說道：

“（西藏）外邊的藏人說我們是 ra-ma-lug（字面意思是”既不是山羊也不是綿羊”，即雜種或混合物，暗示他們不是”真正的”藏人）。那麽，我願意和他們來場比賽一試高下——我倒要比比看誰能說更多沒有混入其他語言的藏語！我們（本土藏人）肯定能贏下這場比賽。然後我們就可以清楚地知道：究竟是誰更ra-ma-lug了？！”

這位學者對藏文的精通使他不滿流亡者對于語言上的無能的指責，與他不同的是，一個來自安多的藏人婦女移民到美國前在北京待過多年，她認爲自己無法讀寫藏文是”中國政府的勝利”。她向筆者闡明，她希望西藏獨立，自己是藏傳佛教教徒（nangpa，字面意思是”會員”）。然而，她也認爲海外藏人不應該不顧一切地反對中文、中國人或中華文化本身。更重要的是，她希望得到其他在美國的藏人更多地同情和理解，她沒法抹去在中國所受的十七年教育，但這一點都改變不了她的西藏心。

在當代西藏的現實生活中，”本土”藏人也形成了自己的語言情結，幷把這些情結隨他們一起帶到了美國，從而引發了大量的摩擦。除了語言選擇、地區方言和實際詞彙的使用外，形形色色的語言情結裏還包括述辭方式這樣更微妙的問題。即使都在說同一種拉薩方言，在語調的變化和標記詞的插入上也會有細微的差异。正如布爾迪厄所寫的那樣，”身體素性直接向運動官能闡明了既是個人的、也是社會的各種舉止形式……走姿、坐姿、擺頭、面部表情和器物使用等，總是與語氣、講話風格以及……某種特定的主觀經驗有關。”階級慣習以及貴族和非貴族之間講話方式的區別，時至今日仍在僑居社區裏强烈地存在著。于是，講話方式和一些動作——如輕擺頭部表示同意或反對，或者用手勢表示尷尬——可以用來區分中國境內的藏人和南亞的藏人。因此，對于一部分人而言是用辭相對”純正”和正統的藏人，對于另一部分人而言却仍能聽出或是感覺出其中的”中國味”。

搬上舞臺的”文化演出”

慣習在正統之爭中漸具重大影響的另一領域便是人類學家迪赫所稱的”正確價值觀”——特定類型的歌舞，包括與其相隨的形體風格、聲調、姿勢，以及對這些表演的欣賞（或不欣賞）。迪赫描述了她曾目睹的一次演出，從拉薩到達蘭薩拉朝聖的一群婦女某天在一個廣場集合，唱熱愛西藏的歌曲——其中一些歌曲如果她們在西藏本土演唱有可能會因此入獄。儘管流亡藏人不熟悉她們歌裏”高音調顫音”和”揮舞手臂的動作”，但却熟悉那些歌詞。然而，沒有一位達蘭薩拉居民加入她們或觀看她們的演出。相反，演出結束後，一群年長的流亡藏人婦女，”滑稽地模仿她們唱歌來互相取樂”，幷對著那些來自西藏的藏人”高聲大笑”。

在美國，”傳統文化”的舞臺演出充斥著不同慣習相互衝突的紛紛擾擾。在藏曆新年、達賴喇嘛生日、3月10日（起義日）等日子，較大的藏人團體會組織集會、示威和聚會等活動。另外也有一些地區性的大型活動，比如自1995年起每年夏季舉辦的”西海岸藏人集會”。這些集會通常都有舉辦舞臺演出（大多由年輕的藏人表演），節目包括：源于西藏不同地區的傳統歌舞、”文化競賽”（對表演進行打分和排座次），以及更多的不拘形式的即興表演和才藝展示。這些即興表演和才藝展示的典型特徵就是：唱印度語和尼泊爾語流行歌曲的相當多，唱英語歌的越來越多，唱藏語歌的很少，而唱漢語歌的一個都沒有（儘管現在中國有一些爲大衆喜愛的藏族歌手用漢語演唱西藏題材的歌曲）。唱印度語或尼泊爾語歌曲，和看印度電影一樣，都是美國僑居藏人再尋常不過的活動；但是唱漢語歌仍被認爲是匪夷所思的。而且，似乎沒有人介意才藝展示時唱藏語歌的人只占很少的比例。

傳統藏族歌舞越是照本宣科，激起的反應就越是强烈。2002年，與來自拉薩的卓嘎一起，筆者就出席了這樣一場”文化表演”，在舊金山灣區舉行的藏青會成立一周年慶典上。卓嘎對我說過很多次，她不喜歡與其他藏人交往，因爲他們在背後議論她可能是個間諜。當我們在觀看一個五花八門的藏族地方服飾表演時，卓嘎轉過來，用漢語小聲地說：”看他們多可笑，太滑稽了”。幾分鐘後，她又轉過來，用藏語說了好幾次：”snying-rje”——意思是”可憐的東西”。接著她又換回漢語說，”可憐的東西 ——他們完全不瞭解藏族文化，他們只知道 皮毛”。這意味著，不管他們多麽努力地跳舞和展示服飾，他們也不會成爲她那樣的正統藏人，她可是在西藏長大的。

筆者要花些篇幅討論的另一個例子是2002年在舊金山灣區某公園舉辦的一次野餐會。有個來自拉薩的官方藏族歌舞團應邀到加州參加一個文化展覽和交流項目。然而，展覽由于受到抗議很快就中止了，這個團也就無法按計劃在展覽上演出。數天后，北加州西藏協會（該團體沒有正式參與抗議，但是其許多成員通過其他團體，比如自由西藏學生運動，參加了抗議行動）邀請拉薩藏人們爲當地社區表演。他們同意了，在一個晴朗無雲的周六下午，兩個團體聚在一起野餐。拉薩歌舞團演唱了一些歌曲，之後加州當地的藏人樂隊也表演了節目。

在表演的大多數時間裏，筆者與一些新來者（在西藏出生和長大，在上世紀八九十年代前往印度或尼泊爾，然後移民美國者）和幾個從拉薩直接來加州的藏人坐在一起聆聽。他們顯得極爲高興，頻頻鼓掌，幷評論道，”今天就像在羅布林卡一樣（達賴喇嘛在拉薩的夏宮，在那兒常舉行夏日野餐）”；”就像是在雪頓節上（每年八月在拉薩舉辦的一個酸奶節）”；”就像是在一次囊瑪上（拉薩流行的一種藏式卡拉OK）”；甚至”就像是帶那些從未到過拉薩的人去了一次拉薩！”一個剛獲准在美國政治避難的婦女對我驚呼這是她自兩年前到美國以來最開心的一天，因爲”就像回到了拉薩”一樣。

筆者沉浸在朋友們對拉薩的喜悅懷鄉之情中，當聽到藏族歌手演唱時，他們對拉薩的記憶如開了閘的洪水一般涌現。本以爲每位在場者都很享受，但當筆者四處走動時，才意識到幷非如此。一對通過TUSRP來美國的母女相互抱怨道，演出者唱歌的方式非常奇怪，非常的”不藏族”，他們的音調太高，而且他們的笑容和手勢都太完美和太戲劇化。接著，女兒說她受够了，幷建議：”我們去看一場印度語電影吧”。後來當筆者詢問其他長期流亡藏人的反應時，一些人說他們”不知道該笑還是該哭，該高興還是該悲傷”。儘管很高興看到藏人演出，但他們强烈感到，這些受過培訓的藏人無一處不是”非常中國式的”，從張嘴和微笑，到在歌裏加重某些音節，再到對鼻音的運用。見到一直渴望見到的家鄉人而可能産生的快樂，却因他們看到和聽到的四不象演出消失殆盡了。實際上，有幾個人說，只是出于禮貌和 善意，他們才抑制住自己，沒有去嘲笑表演者。

在此筆者想强調的不只是舞臺表演者的身體風格和聲音，還有觀衆對這些各種表演的反應。他們有時對不同歌舞風格的骨子裏的反應，他們對表演者是否是正統藏人的看法，和伴隨的欣賞、嫌惡，或施捨的笑聲，也是由慣習作爲一種構建中的結構所决定的，這種結構”産生了與那些處境相符的所有想法、所有感知，以及所有行爲，無它”。換言之，跨國移民身份的差异性不僅在于重複特定的手勢、態度和舉止，還在于對具體實踐的反應。在下一部分裏，筆者會更詳細的揭示不同路綫藏人所宣稱的權威的來源。

代表家鄉的權威與主體形成

卓嘎對流亡藏族青年表演傳統西藏歌曲的反應——驚叫”可憐的東西！”和”他們完全不瞭解西藏文化”——暗示著她（認爲自己）比他們更具有權威來判定什麽是或不是真正的、正統的西藏風格。她評價道，對那些很可能連某個地區在哪個方位都搞不清楚的表演者來說，舞蹈的地方風格毫無意義。她所宣稱的文化權威是基于其個人在家鄉這個具體地方的體驗，尤其是她對家鄉在地理實體上和具體空間上的認知。另一位來自安多的女士王沫（音譯）在北京居住多年後，最近來到了舊金山，她在參加了上述的野餐會後亦有相似的反應。目睹了流亡藏人對拉薩表演者的冷漠接待後，她對于在加州所碰到的大多數藏人評論如下：”我認爲這裏的這些藏人……不是真正、純正的藏人。他們已經變了。我覺得將來藏人之間會有很多麻煩。這些人根本不知道真正的西藏是什麽樣的。他們應該親自到西藏去，那樣他們就會明白了。”西藏，在她看來，最好是通過具體的、活生生的體驗來瞭解。

與之相反，流亡藏人所宣稱的對西藏的權威，既不是建立在具體地方的體驗上，也不是建立在地理實體的認知上，而是有著一種强烈的時間意識。的確，除了最基本的地域劃分，僑居藏族青年幾乎沒有任何具體的地理知識；斯特倫提到，他”碰到的流亡藏人，幾乎沒人懂西藏的地圖或能用東南西北來指出一個地方的……”相反，他們與西藏本土的關係僅僅是建立在傳統之上，以及宣稱他們保留了在被毀滅之前存在于西藏的正統藏族文化，幷將它移植到了達蘭薩拉，”在終將返回家園之前，（達蘭薩拉）是一個臨時的家，維持著一種歷史文化的純正的形式 “。流亡是”保存文明純正形式的一段重要時期，因爲這種文明自身在它原來的家鄉遭到了毀滅”。

結果，所有被看作是正統藏族的東西，全都來源于老藏人對1959年前的回憶。儘管西藏流亡政府近年很小心地澄清，它幷不反對”發展”，以及西藏本身隨著時間推移發生的轉變，但在潜意識裏，1959 年以前的時刻仍是與所有當代的變化相比較的一個標尺。把對過去的些許懷舊渴望，傾注在被理想化却已失去了的山水的浪漫描繪上，這可能會讓兩類新來者都感到不快。因爲他們體驗過西藏變化的錯綜複雜，這讓他們覺得，”舊來者”希望把西藏封存在過去，幷拒絕承認大多數生活在西藏的藏人的現代性。

對于1959年逃跑幷且在流亡中度過成年生涯的藏人、和生長在南亞的年輕藏人來說，最基本的身份就是難民。流亡青年通過他們父母的回憶瞭解到的，是一個被理想化的1959年前的西藏，幷把它當成自己的。然而，他們對西藏故土的眷戀之情幷未因半個世紀以來生活在西藏的真相而複雜化。實際上，他們緊緊抓住”神話式歷史”不放。”神話式歷史”是瑪爾基在關于盧旺達胡圖族難民的研究中發明的詞，指的是從根本意義上對過去的重新盤點和闡釋。在這個神話式歷史中，在被中國所占領之前，西藏是一個文化獨特、完全獨立、（領土）版圖明確的單一民族國家。西藏外的藏人們有責任保存在中國境內已不復存在的西藏文化和傳統，其終極目標是帶著這些保存完好的文化回歸家鄉。

這個神話式歷史不止是作爲關于西藏的一系列”事實”而建立起來的，也是通過情感建立起來的。神話式歷史及其伴隨的身體習性是經多次反復形成的，比如在學校唱西藏國歌，以及慶祝達賴喇嘛生日的儀式和集會、民主日、西藏人民起義日等。西藏人民起義日包括唱”起來”，歌詞有：”起來！/殺人成性的敵人，雙手沾滿鮮血/宗教的敵人，紅色漢人/我們要把他們趕出西藏/起來，起來，愛西藏的人民！”在練唱這首歌的時候，藏語學校的孩子們被告誡道，”不許笑！表情嚴肅點[字面意思是'擺個黑臉']！”孩子們學到的不僅是歌詞，還有與之相符的情感，神話式歷史以及藏民族性的定位亦隨之銘刻在了他們的身心；一位流亡藏人回憶他上小學的時候：”許多大人在唱’起來’的時候哭了，于是我也覺得悲傷，儘管我那時很小，還不完全懂得歌詞的意思。”憶及在西藏紀念日和在博達納聖地的節日上，由學生領唱的歌曲，他陳述道：

” 事實上，這些歌大多非常嚴肅。在公衆集會前，我們花了數月時間學練這些歌。我記得有學生因爲不够認真而受到處罰。一些愛國歌曲要求我們滿臉嚴肅，舉起我們的拳頭，對我們的’敵人’做出憤怒的手勢。剛開始時做那些手勢對我來說挺困難的，不是因爲我沒意識到藏人的困境，而是因爲很難把兩者關聯起來。但是，經過一遍一遍的重複後，我做得越來越好了。 而且，在公衆集會的時候，當我發現許多老藏人變得悲傷幷且流泪時，我也悲傷起來幷開始掉眼泪了。”

筆者幷不是說本土藏人或新來者不認同或不會被愛國歌曲的歌詞打動。但是流亡群體的機制讓（流亡）藏人形成了在特定情况下所産生的特定反應。這就在一定程度上可以解釋這種現象：對許多流亡者來說，家鄉變得更像是一個道德上的目的地而不是一個地形上的實體。而慣習的內在和外在特性，使得遭遇到不符合事先預期的” 藏民族性”的其他藏人變得是那樣的更爲煩惱。

儘管在流亡地出生的年輕藏人也有（所謂）關于家鄉的具體體驗，但他們從未親眼見過家鄉；他們遭遇到的另一個困難便是，來自西藏的藏人看起來”太中國味”了。（他們的）反應之一便是，對想像中地理故鄉的某替代物的出現，尤其是在來自達蘭薩拉的年輕藏人精英間。常被指作”小拉薩”的達蘭薩拉已成爲藏人僑居的地理中心。作爲達賴喇嘛的居住地，它是西藏境外的藏人主要朝聖地。雖然它被看作是流亡藏人終將重返家園之前藏文化的一個”臨時栖息地”，但一些藏人已開始注意到，它比拉薩更像是藏族的象徵性地理中心，以及正統西藏文化的所在地。來自達蘭薩拉，而不是拉薩，成了純正藏民族性的標志；與達蘭薩拉，而不是拉薩，在地理上的接近程度，成了衡量一個藏人民族性强弱的標準。在此思路下，一些議論由是應運而生，比如說，在尼泊爾，藏人如果住得” 過于靠近”西藏邊境，就是缺乏對”西藏事業”（獨立）的决心和意志。在此框架下，當代的西藏（而不是理想化了的舊西藏或是嚮往的未來西藏）是不可能成爲正統所在地的。

來自西藏的藏人當然不同意以上說法。儘管他們承認他們與大多數在美國遇到的藏人明顯不同，但不等于他們比其他人更不像藏人，他們也不同意達蘭薩拉是藏文化的真正中心。與流亡者的西藏神話式歷史不同，藏民族性在中國境內，與（設想的）漢民族特之間存在著辯證關係。一方面，藏人通常受困于諸如落後、肮髒、懶惰和野蠻等負面印象。另一方面，城市裏受到良好教育的藏人有時會被稱贊說他們不象藏族，却促使他們對藏民族性有了更强的認同感。而具有諷刺意味的是，對藏民族性的認同可能根源于他們內心對于自身潜在的不正統的恐懼。在青海西寧長大的卓瑪說：

” 小時候，我沒有想過藏人和漢人之間有什麽不同。我也不覺得身爲一個藏人有什麽了不起，因爲我們只是另一個民族而已。但是其他人想讓我不一樣。在城裏，當我和朋友們一起出去，我穿得像一個城裏女孩，沒有人相信我是藏人。就算我告訴他們了，他們也總問我’你父母親中哪一位是漢人，你父親還是你母親？’……他們恭喜我不像一個藏人……每當一個農村藏人上了公共汽車，人們捏住鼻子走開，還用粗魯的話來議論。有一次，我帶從鄉下來的表姐去西寧的一家醫院。所有的醫生都不理她，互相推脫讓其他人來檢查這個髒髒的藏人……（那時）我開始意識到：好吧，我就是藏人。我和你們漢人完全不同。後來，在我上完初中後，我决定回去到另一個學校學幾年藏語。我義務在一個牧區教了一年書……現在，我爲自己是藏人自豪……我覺得，對我們來說，保持藏文化是非常重要的。”

在中國的城市中長大和受教育的年輕藏族精英們常常會首先表明自己（藏族）身份，然後通過一種自相矛盾的過程來展現他們自己的藏民族性。在此過程中，他們把藏族人誤識爲單一群體，再加上他們自己對漢族的誤識，使他們産生了要成爲”真正的”藏族、融入幷體現”藏族”這一族群的願望。與此同時，他們的身份也是在國家宣傳的背景之下成形的。中國政府積極宣傳它自己的歷史版本，而根據這個版本，西藏自十一世紀起就是中國的一部分。政府還試圖通過調整語言類別，以及推廣”漢藏一家”之類主題的流行歌曲以建立藏人的歸屬感。

藏族主體在中國境內形成的過程和背景與流亡者的經歷完全相反，不斷復述西藏的神話式歷史是後者確立和表現身份的主要途徑。這些差异之後被帶到了美國，帶進了關于藏民族性的文化政治之中。本土藏人則反駁其它人對于他們接觸中國文化的批評。其中有一個人就批評一些流亡藏人將藏文化錯誤地實物化，用他的話來說就是：”把藏文化當作一件物品，可以把它放在臺上、扎起來和拿著到處走”。這類藏人對正統性的宣稱是基于一種所在地的權威——他們畢竟是真正來自西藏的。他們知道西藏（現在）是什麽樣的；而在他們看來，長期流亡藏人對西藏的印象停留在1959年，却還裝作如今依然正確的樣子。對于他們（本土藏人）來說，藏人說漢語，跟藏人說英語或看印度電影一樣，沒什麽不能兼容的。即使有些本土藏人由衷地擔心他們自身的藏民族性被外界影響給稀釋了，或者更廣泛地，即使他們擔心中國境內的年輕一代藏人，他們也會覺得這與流亡藏人在風格與語言上顯然受到了印度和西方的影響沒有任何區別（兩者同樣值得擔憂）。

政治與國家區位

爲什麽這些有關文化正統性的觀點如此有爭議？部分原因是，僑民如何保持自身獨特的文化特徵這一問題在美國面臨新挑戰，儘管準確說來，事實上TUSRP的一個主要前提就是幫助藏人”保存西藏文化和特徵”的。與在南亞不同，藏人在（美國的）學校裏不能唱西藏國歌，而且，工作安排缺乏彈性使抗議規模大爲减小，參加的人數也更少。身著肥大的褲子、寬大的運動毛絨衫、戴金鏈、梳運動型玉米辮的叛逆期少年們，現身于藏青會組織的旨在宏揚西藏文化的一些活動中。在這種情形下，遭遇到其他看似异族的藏人和”中國人”，被放大成了個可怕的問題——對已經很令人煩惱的文化保存問題的又一項挑戰——儘管可能幷非如此。另一個原因是，在僑居藏人中，文化身份和政治身份被看作是相輔相成的。因此，一個看上去在文化上”异類”的藏人，在政治上亦會被視爲”异類”，比如：（這個人）贊同中國政府聲稱的對西藏的”解放”，而不是與之相反的——西藏被占領和殖民。另一方面，只有那些大聲宣稱渴望獨立的人被視爲正統藏人，換句話說，還未無可救藥地被中國”洗腦”。

之後來美國的印度新來者的立場，介于長期流亡和來自西藏的藏人之間，這印證了正統之戰的劇烈程度，因爲新來者同樣也在爲民族而鬥爭。與”本土”藏人一樣，新來者會宣稱（自身）是一種源于家鄉的具象化知識的權威。然而，他們這群人很少說流利漢語或具漢人風格。同時，許多人仍然是中國音樂和電影的愛好者，而這可能導致同他人的矛盾。住在奧克蘭的達瓦在拉薩附近長大，二十世紀八十年代後期逃到印度。他正好也喜歡看中國肥皂劇，這個愛好引起了來自印度的同屋的不滿，兩人因此産生了爭端。達瓦在談話中爲自己辯護道，他的親戚在參與主張西藏獨立的集會中喪命，而他自己在翻越冰山要隘去印度時經受了嚴酷體驗。他建議，衡量一個人政治主張的應該是內容，而不是語種。同他一樣，許多曾經的新來者都有各自的個人遭遇和投身于西藏鬥爭，他們嘗試借公衆對他們的說法來”證明”自己的正統。其他人主要是展示他們示威時的照片，或與達賴喇嘛的合影，或是爲擁護西藏獨立運動的團體工作時的照片，但 是正如丹增的案例所示，這些辦法幷不總是奏效的。

關于正統和身份的判定很容易由說話者的民族區位和國民身份識別出。中國政府努力爲藏人的中國公民身份正名，培養藏人自身的”中國人”概念。許多本土藏人事實上的確在用（中國人）這個詞，不論他們對文化特徵、政治壓迫或未來自治的觀點如何。令筆者驚訝的是，那位曾向筆者抱怨過許多流亡藏人的藏語能力水平的藏族學者，也聲稱他很高興中國最終贏得了2008年奧運會的主辦權，因爲”人總是爲其國家的强大感到高興的”。同時，他也决心投身保存藏語和藏文化的項目，幷視自己爲正統藏人——他幷不將這兩類立場看作是相互背道而馳的。實際上，許多政治上持异見的知識分子和尋求政治庇護者，都是在接受了中國系統教育的城市藏人中産生的（比如用中文寫作的詩人唯色），而這表明，藏人自我認同爲”中國人”，也不一定會在政治上表現出對中國的完全忠誠（也許僅僅是對當前政治局勢的務實性承認）。然而，流亡人士所堅持的，更確切的說，正是這種從其他一些標記上解讀出 政治利益的能力。

因此，一位來自中國的藏人被確定有這些特徵的話，就會立即引起懷疑。這延伸到了他或她所持有的護照類型。當首批流亡藏人中的一些人歸化爲美國公民時，由于美國官方不承認西藏是一個國家，他們發現”出生地”一欄沒有列”西藏”。接下來他們作了漫長的抗爭，最後官方妥協爲藏人可以填自己出生的城鎮，但不許在後面加上”西藏”或”中國”。鑒于這一問題具有重要的象徵意義，許多流亡者在遇到以中國公民身份持中國護照到美國的藏人時總不免要”觸景生情”。這種情形導致了誤解隔閡的産生以及對話機會的喪失。一位原籍拉薩從北京過來的藏族學者，想起幾年前一次到美國的學術訪問。這是他第一次到美國，遇見其他藏人他很興奮，直到他們問他”諸如’你持有中國護照麽？’這樣一些奇怪的問題，他們以爲我可能會拿什麽護照？接著他們就顯得對我小心翼翼，我就沒再花那麽多時間和他們在一塊了。”從西藏直接到美國是不可能不持有中國護照的，只要他是”中國人”。但是對于流亡藏人來說，與中國的這項關聯有時幷不被理解成是一種實際需要，而被看作是一種投降，一種對西藏神話歷史的拋弃，從而進一步證明了，重新確立正統中心所在地而不是在家鄉的實際位置，顯然是正確的，至少暫時是這樣。

與那些終生從事政治抗議的流亡藏人不同，本土藏人常常聲稱他們對政治不感興趣。他們有意識地缺乏”政治”上的興趣，幷將參加抗議、集會和會議的活動置于次要地位，這不僅僅是出于他們與其他藏人相遇時産生的摩擦，更重要的是因爲，他們擔心這會對他們在西藏的親屬和自己可能回國的計劃産生不良影響。實際上，本土藏人對于西藏政治地位的政治觀點差別很大，儘管許多人寄希望于政策能允許公平的經濟發展，同時不完全丟失藏語言和文化。不管怎樣，大多數藏人到美國的原因與那些TUSRP期盼者相似，他們都將它視爲一種過更好生活的途徑。但是，因爲美國移民的結構和路綫化的文化政治，他們受到挑戰，得用一種他人不必采用的方式來”證明”他們的藏民族性。

結論

折射出西方對藏族的看法，以及殘存的對華冷戰思維的多層次想像和願望，使得對藏族僑居政治的分析顯得格外重要。需要强調的是，這裏給出的論述幷非試圖否定藏人爲爭取人權、結束政教壓制及其他政治訴求所作的努力，而是出于這樣一種擔憂：對藏族的美好想像壓過了真憑實據，讓西方産生了有些盲目的支持和狂熱。現時這種形式的支持所起的作用不但是有限的，而且”對西藏議題政治前景造成的損害可能不亞于起到的幫助”。對藏族僑居的理解缺乏理據，就需要有對日常的社會關系和情境慣例進行的分析作爲（理論）基礎，而這可以揭示出僑居政治事業在解放潜能方面存在的局限性。

對于何謂恰當的”藏族”舉止，以及何謂正統藏族與否的爭論，反映出聯結西藏本土和美國的不同跨國路徑之間，有著不同的主體形成過程。流亡藏人的身份是借由西藏的神話式歷史，以及對過去的道德化解讀而建立起來的。流亡藏人視己爲西藏境內已遭毀滅的傳統的維護者，他們訴諸的是一種世俗的權威，以此來確認自己是正統的藏族；成爲藏族也就是成爲持這種觀點的社團的一分子，即流亡的經歷是爲了最終能光復家園。但與此同時，（其認定的）正統所在地也移到了當代西藏以外的地方。反過來，直接從中國過來的藏人（數量上明顯處于弱勢）將其藏民族性定位于一種具體的權威之上，即他們居住于（西藏）本土的經歷。因此，儘管藏人被想像成不分地域都是不變而純粹的，藏族身份的形成却存在著差异，幷且深受國家和語言區位的影響。在新的美國社區裏，藏人將什麽視爲藏族的，又爲何將其視爲藏族的？這個問題促使我們審視作爲道德上目的地的西藏，以及作爲一類文化身份的藏族之間存在的複雜關係，還有這些關係活動和角逐所在的那些空間。

家鄉因而對于循不同路徑的藏人而言，代表的可能是很不一樣的東西；同時西藏的意識涵義也不是唯一重要的事物。更爲重要的是藏民族性的種種外在體現——語言、方言、語碼轉換、語法模式，以及服飾、姿勢和品味的種種細節等。簡而言之，不同地方的藏人居住和往來于不同的國家和地區，這些地方在他們身上留下的印記，也就是所謂的慣習，或者說是一系列”持久的習性”。然而，這些習性經常是出人意料的；各個藏族群體却都以爲藏族特色能通過與自己的相似以至相同的程度輕易地辨認出來。正是對服飾風格、音樂品味和語言運用等方方面面具體的不熟悉之處的本能反應，使得流亡藏人對于本土藏人的明顯异族特徵感到失望。這進而有導致了流亡和本土之間建立聯系的機遇的喪失。