《新左评论》訪談茨仁夏加：西藏問題

翻译：台灣懸鉤子
来源：新左評論（又譯為“新左觀察”）第五十一期，2008年五月-六月
http://www.newleftreview.org/?page=article&view=2720

西藏現代史的重要史學家討論高原上最近發生的抗議活動之背景。傳統與現代的西藏文化，在PRC（中國）超高速的發展之中，與市場改革帶來的衝擊之下，對其演化的影響如何？

茨仁夏加簡介
茨仁夏加於1959年生於拉薩。他父親是一家小型私立藏語學校的校長，不幸在他還小的時候過世。他家因為文化大革命而分裂：一個哥哥，一個姐姐，是非常強烈的左派，其它的兄弟則因為反對文革，而下監服刑。1967年，他母親帶著夏加——她最小的兒子——與另一個女兒，離開西藏，前往尼泊爾。夏加在北印度的小鎮馬蘇裡(Mussorie)的一家藏語學校念了幾年書；1973年，他贏得英國漢普夏郡一家住宿學校的獎學金，稍後，他在倫敦大學亞非學院繼續讀書。 1983-1990年間，他為反種族歧視運動工作，並與倫敦幾個工黨所經營的市區議會合作。在1990年代裡，夏加寫出了他傑出的著作：《龍在雪域》，講述西藏自1947年後的歷史，並於1999年出版。他也翻譯了在拉薩入獄33年的僧人班旦加措的自傳（《雪山下的火焰》，1997），並且共同主編了第一部現代西藏的短篇故事與詩集（《雪獅之歌》，2000）。他目前在溫哥華的英屬哥倫比亞大學教書，並且正在從事現代西藏文學的研究工作。

在公元2000年，《新左評論》出版了夏加與中國異議作家王力雄之間的意見交流——該次的討論，打破了雙方的禁忌。在《西藏問題的文化反思》（新左評論第十四期）中，王力雄強調許多藏人參與文化大革命，並且探討PRC在此區統治的矛盾點。夏加的回應文章（《血染的雪域》，新左評論第十五期），相形之下，強調了藏人不停反抗北京，以及後者在此高原統治的殖民性質。

以下是《新左評論》對茨仁夏加的訪問。

您所寫的重要西藏現代史，《龍在雪域》，將1951年以來的歷史發展，大致劃分為四個階段。第一個時期，中國共產黨，根據十七條協議，希望與西藏傳統統治階級一起合作：一種“一國兩制”的安排，並且讓達賴喇嘛的政府自治。在達賴喇嘛逃走，1959年的叛亂被鎮壓後，第二個階段，1960-78年，共產黨在西藏高原上繼續進行土地改革，重新分配寺院與貴族的土地，加速集體化，以及文化大革命的群眾動員。1980年代以來，有一段時期在胡耀邦的統治之下，更加自由化與“西藏化”，還施行門戶開放的貿易與移民政策——接著就發生了1989年的鎮壓。回顧起來，你會怎麼看待胡耀邦時期，1980年代的西藏情勢？

1980 年代的改革受到藏人的歡迎，他們認為這些措施是重要的改變，至今還認為胡耀邦是中國最好的領導人之一。在當時，許多人都說，從來沒有發生過這麼好的事。它標記了一個人們認為會帶來個人文化與經濟自主權、與西藏整體自治權的時代的開始。它被認為是一個重振傳統文化的機會——第一個跡象就是人們開始穿傳統的西藏服飾，不再穿藍色的毛裝。經濟上，這個區域從1960-1980年代的衰退開始復甦，這個經濟衰退期甚至比1959年之前的年代更加糟糕。停滯的部份原因是這個區域的生產方式的錯誤經營，因為黨強制組織了人民公社與合作組，當地的生產方式產生劇烈的改變；這些對於本地的經濟活動帶來災難性的影響。胡耀邦的改革措施，將這些組織解散，重新恢復傳統的生產系統。生活水平回到1960年代以前，這個改變自然受到西藏高原絕大多數的鄉村人口歡迎：在當時，95% 的藏人都在從事畜牧或農業生產。

那麼八零年代末期的抗議活動又為什麼發生呢？

最直接的導火線是寺院與中共之間的緊張關係。政府曾經期待這些改革會帶來更多消費，但許多例子中，人們只是把他們賺來的多餘金錢，投入佛寺的重建之中。而僧人的數量也大大增加，某些鄉下地方，出家的人口，遠遠超過上學的人口。政府對佛寺這樣的成長感到憂心，也對寺院的經費來源感到警惕：寺院收到的供養是不用向政府舉報的。到了八零年代中葉，共產黨內的左派指向這些發展，說它們就是胡的自由化政策犯下錯誤的結果，接著政府開始限制僧人的數目，並且對寺院的財政進行控管。這些措施造成反對，而就是這些寺院與保守派主導了1980年代的抗議運動。

在當時，人們開始從宗教那裡尋求慰藉——這是他們在文化大革命中不被准許的事，但現在他們有機會這麼做了。許多藏人都希望爭取宗教的更大容忍空間。但抗議者也是響應改革之中藏人社會裡所發生的挑戰。在當時，西藏社會之中，對於未來西藏將走向什麼方向，有重大的辯論——傳統人士相信我們必須回到歷史悠久的傳統生活方式，以保存西藏；年輕一代、在大學受過教育的人，覺得我們必須拋棄這種傳統，並且致力建設一個現代的西藏文化，創造出新的認同感，新的文學與藝術，如此西藏才能續存。在後者的看法裡，就是藏傳佛教及其傳統，阻礙了可以更佳抵抗征服與外來的壓迫的西藏認同感之形成；而西藏需要一個新而強的認同感，才能克服西藏目前的狀況。這種本土對西藏過去的批評—— 由年輕、受過教育的精英與作家，所提出來的自我反省——被傳統人士視為乃是由中國人所偽裝的，一種對佛教的攻擊。然而這兩個團體的區別，並不是年齡：許多年輕人都持有這種傳統的觀點。大體上說起來，那些在寺院裡接受教育，或經過傳統系統教育的人，比那些上過大學與專校的人，更加傳統。這些學生並未加入抗議活動。即使是今日，許多受過大學教育的藏人還是認為八零年代的抗議活動是不必要的——西藏的改革方向是正確的，而示威活動造成很大的損害，改變了當時改革的進程。

八零年代晚期的抗議活動，受到外來刺激的程度如何－－例如，達賴喇嘛在美國國會、歐洲議會的演講？

1980 年代對藏人而言，是一種開放——那些在西藏境內的人，可以旅行到印度，進行朝聖之旅，並覲見達賴喇嘛。他們與西藏流亡者與政治領導人建立了新的連繫，並且更加意識到到西藏問題的各種組織政治。在此同時，達賴喇嘛的在歐洲議會的演講、在美國國會的演說，給他們一種感覺，以為國際對西藏議題的支持，比起實際的真正支持，來得多得多。西方國家對特定的社會議題，會發表聲明，但他們也想跟1980年代放棄孤立主義的中國來往，這意謂著，西藏永遠不會是北京的重大障礙。

你會怎麼描述1989-90年西藏戒嚴後的中國政策？

中國領導階層內部，對改革的方向感到憂心：有些人覺得胡耀邦的政策太過極端，削弱了中國在西藏的權威。當僧人在80年代末期開始抗議時，強硬派認為，就是自由化政策升高藏人民族主義、鼓勵了藏人要求獨立的明證。戒嚴法的施實，到目前的這段時期裡，北京處理西藏問題產生了劇烈的變化。北京不再妥協了；西藏受到更緊密的行政控制，西藏的基礎建設將與中國其它地區作更緊密的結合。西藏高原過去因為道路難行與交通不易，可以自絕於中國之外，PRC的領導人相信1980年代西藏區的特別行政法，加深了它與其它地區的區別。所以胡錦濤在1988-92年擔任西藏黨委書記之時，開始實行的優先措施，就是經濟的融合——建立硬體設施的連繫：興建道路，開啟青海-西藏鐡路，改進電子通訊設備等等。自1990年以來，數十億的經費都投入發展此區。

這意謂著某種程度上，中國政府是對的：西藏自治區只能透過政府補助才能生存。自治區政府無法提徵足夠的經費來支付自己員工的薪水；它目前收稅的能力非常薄弱。主要的建設方案——鐵路、道路、電力系統——都依靠中央政府的撥款。這種長期性地依靠中央補助，是西藏最大的問題之一——這個地區沒有一幫有力的經貿人士，可以跟北京討價還價，而是必須遵從它的指示，因為是中央政府的經費在支付此區的發展。

有沒有任何朝向自給自足的發展措施——例如，工業，或者增加農業生產？

這是中國政府在西藏所面臨的矛盾之一。但你看看政府的補助款統計數字，大部份的經費都投入基礎建設，只有不到百分之五是用在農業發展——然而即使到今天， 85%的藏人人口仍然依靠農業。這與北京決定工業發展優先，農業生產其次，有很大的關係；這也跟當局認為西藏擁有經濟潛能，如果沒有基礎建設就無法發揮，有很大的關係。例如，西藏擁有大量的礦藏，但如果沒辦法開採，這些礦都是沒有用的。你可以開採銅礦、金礦、銀礦，等等，但假如鐵路沒有進一步發展的話，要把這些礦石運輸到外地，其成本將會過高，無法在國際市場上擁有競爭力。所以中國政府長遠的計劃是發展採礦工業，而且在過去兩年裡，他們還邀請了國際礦業公司來西藏運作。其點子是，只要交通系統與電力系統到位了，資源的開採活動，將使這個地區轉虧為盈。而農民與牧民每日的需求，並不反映在這個計劃的過程之中。

這個基礎設施的發展，藏人勞工投入的程度如何？

舉例而言，大部份投入青藏鐵路興建的勞力，都是中國貧窮地區來的漢人民工，如甘肅與陜西，這些有許多失業農民的省份。中國政府鼓勵他們到西藏去，以作為一種釋放這些貧窮省份壓力的方式，因為這些人假如留在原籍，可能會對當地的政府造成問題。對許多人而言，去西藏工作是一個為自己謀求生計的大好機會：他們出生的地區往往比西藏更加貧窮。一般而言，藏人農夫比大部份中國鄉村地區的農民更富有——因為人口比較少，低於六百萬人，而土地比較廣大。在西藏沒有人餓肚子：人們可以製造出足夠他們生存的東西，雖然他們也許沒有太多盈餘可以拿到市場去賣。但藏人農夫面臨的是另一個問題，他們所生產出來的產品，如青稞或羊肉，並沒有太多市場價值。例如，西藏生產許多青稞，但中國的啤酒公司從國際市場上可以取得更便宜的供應品，例如加拿大或美國的產品。

目前西藏自治區有多少外來民工？

這是一個很複雜的問題，因為中國政府尚未對在西藏打工的人數作出統計。簡單的理由是中國的人口資料是根據人們正式註冊的居住地來統計的，而不是根據普查時你人在哪裡而作統計。大部份的民工沒有住在當地的暫居證，所以會被算成住在其它地方的人口；他們是一群流動的人口。政府也指出，許多到西藏的民工是季節性的 ——他們只在夏天來打工，所以不能算作是永久居民。而且，人口統計只有十年才進行一次；最近一次的統計是公元2000年，然而拉薩在這八年裡已經有很大的變化了。就整體而言，中國的變化非常快速而劇烈，人口的流動量亦相當大，使得政府的數字相當不可靠。但肯定的是，即使是對那些偶爾來拉薩的觀光客來說，就人口而言，拉薩現在感覺起來比較像是一個漢人的城市，而不像是藏人的地方。中國民工一般而言比較傾向居住在城市地區，過去主要集中在拉薩；但現在他們開始深入鄉村地區，開餐館或作小生意，例如，遊走整個西藏高原販賣商品。

西藏自治區的發展與其它藏人居住地——例如，青海、四川，比起來如何？

在青海與四川的藏人，經濟上而言比較富有。因為他們比較起來，與中國其它地方比較緊密地融合，而他們有各種方式來增加收入。自治區還有一個問題，在於它幾乎沒有邊界貿易：從西藏往南到印度或南亞的貿易。歷史上，這是西藏主要的貿易路線，因為其貨品可以在南亞找到市場，而不是在中國內地。最近的港口是加爾各答，這大約是兩天的路程，但如果你把貨品運過中國大陸，則要八天到十三天才能到達重要的海港。所以，比方說，西藏高原上生產的羊毛，今日沒辦法有盈餘的出口，是因為這些羊毛沒辦法往南運－－邊界是封閉的。印度-中國的貿易關係目前是以海洋運輸為主，而不是經由陸路。情況如此的原因是，雖然雙方的外交關係有所改善，但這兩國之間的邊界爭議尚未有定論。所以它一部份是國家安全的問題，但也是因為印度與中國都不確定如果這個地區開放貿易的話，會發生什麼事——印度的市場會深入西藏，或者相反的情況會發生。

你會如何描述過去十年來西藏的政治與文化氣氛？

政府的政策似乎是，只要你不談獨立或人權，其它所有的東西都可以談。許多雜誌與報紙開始出現，而政府也允許地方性、本土的非政府組織出現，並且在打擊貧困上極為有效。在北美與歐洲的海外藏人社群，也被允許在他們的家鄉設置非政府組織，資助房屋的興建。藏人前往海外讀書——到西方、到歐洲、到美國——也在 1990年代增加了。對外面的世界更加開放了。在那個意義上，九零年代是充滿希望的年代。

文化上，有兩種不同的發展。一方面，是傳統西藏文化、藝術與工藝的復甦。另外一方面，藏人藝術家開始創作現代式的寫實作品。拉薩有一群藝術家已經成立了畫廊；他們賣出畫作，並且參與國際的美術展。他們的作品並不特別有西藏特色；保守人士將它們視為對西藏傳統的拒斥、是西方藝術的摹仿品－－他們不認為那是西藏藝術。但這是西藏新而有活力的東西，由年輕一代、有著與我們社會的保守人士非常不一樣的觀點的人所創作出來的。在文學上也是一樣。年輕一代以藏文寫作，但不採用傳統的詩歌形式，而是用比較自由的形式，小說也以新穎、不同的主題作為主體。當然，保守人士不認為這是真正的西藏文學，除非它們採用傳統的形式。但對我而言，現代西藏文學之興起——從 1980年代以降的小說，短篇故事與新詩——是非常令人興奮的發展，表達了許多正在西藏內部發生的事情，平民百姓的想法，以及此地未來的可能方向，比起各種不同的政治抗議或運動表達得更好。也有一些藏人小說家以中文寫作，自1985年以來，這些人也在中國文壇贏得一席地位。其中最有名的是阿來，他的作品《塵埃落定》(英文名Red Poppies)，在2002年以英文出版；還有一位是扎西達娃，他被稱為中國的嘉西亞‧馬奎斯，因為他採用類似魔幻寫實的創作方法。還有一些人以藏語創作，但比較不受媒體注意。這就像許多印度作家所面臨的問題——如果你用英文寫作，你就有機會接近世界的市場，但如果你用印度文寫作，那麼你的名氣就會比較小，知道你的人不會那麼多。

對傳統人士而言，重要的是傳統的培養；他們將傳統藝術的延續視為維持西藏認同的重點。整個西藏，這種形式已經在繪畫、藝品之中重新崛起，而且仍然非常受到歡迎。也在中國受到歡迎，不論最近的愛國狂熱、中國人對藏人的敵意。自從1980年左右以來，許多漢人對西藏文化與傳統都很感興趣。西藏被視為與眾不同，還保有中國已經遺失的特色。它對傳統服飾、繪畫與生活方式的戀舊，被認為是很值得佩服的。許多中國作家與藝術家旅行到西藏，並且從那裡得到靈感，認為西藏就是如何與自然和平共處的模範。事實上，比起西方而言，許多中國人對西藏擁有更加羅曼蒂克的看法。

現代的西藏史學也非常流行，包括鄉村地區的口述歷史計劃，記錄民間諺語與民歌的工作亦有人在進行。還有很多人從事傳記創作，許多很有趣的回憶錄，是由藏人婦女寫作而成，這些人在傳統保守的記載中往往被忽略；達蘭薩拉的藏語學校裡，歷史教科書只講到公元十世紀為止。事實上，我自己也因為把《龍在雪域》獻給我妻子，而不是獻給達賴喇嘛，而被批評。我目前正在從事的研究計劃是土匪的歷史。這是西藏史裡面，非常荒野西部的成份：穿越廣大高原的旅行者，往往被土匪搶劫與攻擊。有許多口述材料以及其它記錄，我現在正在研究這些土匪究竟是什麼人——不是把他們看成壞人，而是比較採用艾瑞克‧霍布斯邦（Eric Hobsbawm）的研究法，將土匪看待成一種社會抗議的形式。變成土匪的人往往都是逃離傳統西藏社會的人，他們不想受到封建法規的約束。如果依照正統社會的看法，他們是壞人，但這些人真正抵抗的是地方的統治者，或地方政府。當你指認出這些人的身份，以及他們實際的遭遇，你往往發現這些人是西藏社會的邊緣人物。

藏語仍然是自治區的官方語言嗎？

根據“中華人民共和國民族區域自治法”，在西藏自治區裡，教育與行政的語言，應該是藏語，但這並未真正實現。理由在於，共產黨在西藏的領導人，黨委書記與副書記(註1），都是中國人，他們不會講藏語。在教育上，鄉下地區的教育是用地方的土語，但在都市區，特別在拉薩，學校愈來愈採用中文了；到了大學的層級，西藏文學與歷史是用藏文教授（註2)，但除此之外，其它的所有課程都是中文。這不必然是政府政策所導致的結果；許多家長也希望他們的小孩能接受以中文為媒介的教育，單單只是因為，長期而言，這對他們找工作比較有幫助，也是因為絕大多數的藏人高中畢業後——每年大約有三千名畢業生——傾向到中國其它地方去上大學。現在還有所謂的“內地西藏中學” （註3）：給西藏孩子的住宿學校，他們來自西藏，但被送往遍及中國各地的學校裡或專門單獨成立學校——有些甚至遠至遼寧甚至福建。他們不在西藏的表面理由是，政府在西藏無法招來足夠的師資，也不能說服其它地方的教師來自治區裡任職；這也是發展比較先進的沿海省份盡義務，幫助貧窮省份的方法之一，它們付錢興建在自己省區裡的學校。這也是試圖培養「國家團結」感，忠誠感的一種企圖。當然，某些藏人與外人將之視為一種邪惡的手法，並將它比擬為英國、加拿大與澳洲過去試圖讓原住民接受基督教，就把他們送到住宿學校去一樣。在“內地中學”的教育，幾乎完全都是中文，但教育品質是很高的。但從那裡畢業的西藏學生，似乎更加認同自己的藏人身份——在博客與網站上，他們就是敢於抱怨中國政府的一群人，說政府剝奪了他們的文化認同與語言。

自從1950年代以來，語言本身的改變又如何？

一種新而標準化的藏文書寫法已經出現了，更接近口語，再加上一種簡化的藏字系統——其原意是要使那些識字的人更加容易溝通。但在日常生活的用語之中，從中文裡借來的詞彚愈來愈多。一位在牛津大學的博士班學生，正在研究西藏的“符碼變換”：人們如何根據環境的需要，而變換使用藏文與中文，而他發現拉薩藏人的字彚有百分之三十到四十都是從中文借來的。一般而言，現在愈來愈少藏人在高等學府裡研究語言，其水平已經降低了。但如果假設藏語正在消失，是很大的錯誤。事實上，自從1985年開始，藏語出版品大量出現。有兩份藏文報紙，拉薩晚報與西藏日報；還有許多記者與雜誌，出現在西藏自治區內以及其它藏人居住區裡。一部份這是因為每一個省都被中央要求要有一份文學刊物，而在“中華人民共和國民族區域自治法”的相關條款規定，藏區一定要有藏文刊物。不只是西藏自治區，例如，青海與雲南，都有藏語的文學雜誌。直到1995年左右，這些刊物都有廣大的讀者——《西藏文藝》一印就是一萬份，因為它得到政府的補助，因此可以免費發送到學校與大學之中，或者想讀的人都可以免費獲得一份。但國家補助款漸漸減少、撤消了，這些雜誌現在必須想辦法賺錢。《西藏文藝》今日大概只印三千份左右，而讀者必須花錢才能買到。（註4）

這也同樣適用在書籍的情形：補助款的取消，意謂著書本的價格巨幅上揚，讓藏文出版品很難收支平衡。在1990年代藏文出版物經歷真正的文藝復興，一部份是重印自從七世紀以來的每一本曾經用藏文出版過的書。那一波浪潮似乎已經結束了，而缺乏經費意謂著作家必須尋找贊助人，來支付著作的出版。例如，一位以藏文寫作的小說家，也許必須付給出版商一萬元（1400美元）才能讓書得到印製；然後他自己必須負責銷售印刷出來的三千本的其中一半。我看過一個案例是一個鄉村男孩變成一個詩人，而村裡的人必須合資，才讓他的詩集得以印製；其它時候，則是地方的商家資助出版。

電視與廣播的情形又如何？

有藏語頻道，但人們比較喜歡觀賞中文節目，因為藏語節目製作的規模很小，而且比起眾多的中文新頻道，受到更嚴格的監視與控制。在印刷媒體的情形也是如此：藏語的期刊雜誌沒有一家是獨立的——它們都是由各個不同的政府部門贊助出版的。現在西藏內有愈來愈多人通曉中文，所以可讀的東西的選擇也愈來愈多，因此往往會選擇各種不同的中文期刊。就某一種程度而言，這種雙語的能力，就是藏語刊物讀者減少的原因。

自從1980年代晚期以來，寺院的演化又如何？

政府對於寺院可以收容的僧人數量作出了新的限制，而任何人想要出家的話，必須從鄉級的政府單位那裡取得同意；根據法律，你必須滿十八歲才能出家，或加入佛寺。但沒有人理睬這些規定。到西藏去的人都可以看到寺院裡有很多年輕孩子。政府發現自己面臨兩難的僵局：如果它強制執行自己的政策，讓這些小孩離開寺院，就會遭遇反對的浪潮。只要寺院不積極從事政治活動，政府願意對這種情形睜一隻眼閉一隻眼。但佛寺與中國當局的關係，在1995年以後惡化了，因為中國領導階層堅持選出自己的班禪喇嘛，不顧藏傳佛教徒的願望與傳統。這一件事擁有長遠的影響。

至於僧人與尼姑的數量，這是相當複雜的，因為政府只公開那些得到允許可以待在寺院裡的人的數據。官方的說法是，西藏地區共有十二萬的僧尼，包括自治區的四萬六千人（註5)。但假如把那些沒有得到許可的人也納進來，實際的數目更大；我的統計是，應該有十八萬人左右。而這個數字這麼大，在某些方面亦反映了經濟的變化。寺院沒有得到政府的經費補助；他們完全依賴地方社區與朝聖者的供養。1980年代的經濟改革以後，人們比較有錢，可以給他們比較多的捐款。經濟情況的好轉，幫助了寺院的復興。

到寺院去受教育的孩子，與上普通公校的，兩者之間是否有社會階級的區別？

去寺院裡接受教育的孩子，主要是從鄉下地區來的，而都市的家庭很少送孩子到那裡去。這有兩個原因。第一，鄉村的家庭通常人口比較多，父母親通常會送一個，甚至兩個孩子到寺廟裡去，還有好幾個留在家裡幫忙；而城市地區的家庭通常只有一個或兩個孩子。第二個因素是，鄉村的人們，一般而言，在他們的觀念與觀點上，比較保守，比較守舊。

寺院的教育是免費的，在80年代亦是一個重要的原因；當時國家的教育補助大致被政府所取消，因為要轉向市場經濟。整個中國，現在人們必須想辦法在每一個方面自力更生。學校的經費變成到省府與鄉府的責任；這些地方政府沒有足夠的經費來經營小學與中學，所以雖然教育理論上是免費的，但學校卻徵收各種雜費——教科書的錢、制服的錢，等等——以作為募集經費的方式。在西藏，許多農民無法負擔送孩子去學校的錢。而且因為農業生產也已經私有化，在農村，許多父母把孩子留在家裡——他們需要他們在田裡工作好增加產量，這比起讓他們受教育更加迫切。在文化大革命期間、與更早的“左派” 時期，上學是強迫的，所以識字率因此而增加了。到了1980年以後，識字率有明顯的降低跡象。

在這些情況底下，寺院扮演了教育的另類選擇。這不只是因為它們不收費用，就像公共學校系統過去一樣；家長們亦覺得寺院的傳統在文革的動亂中崩潰，而他們應該送孩子或女兒去佛寺或尼姑院裡，幫助它復興。這種動作被認為不只是得到教育，也是幫忙復興西藏文化。

那麼醫療系統又如何——佛寺也可以提供替代的方案嗎？
就像中國的其它地方一樣，自從市場經濟以來，西藏的醫療不再免費了。許多案例中，甚至變得極為昂貴：我在拉薩的親戚最近說，他們要花費一萬五千至兩萬美金，才能得到治療——對一個普通家庭來說，這是十年的工資。拉薩地區擁有非常好、設備先進的醫院，但治療費用讓大部份的人沒辦法利用它們。寺院裡通常會有一個受過傳統醫術訓練的醫生，他可能會願意以收到物品的方式來看病——一籃雞蛋，或者一隻羊腿。這種治療方式很受到歡迎，亦是因為不用花費金錢的關系。

從西方的報導來判斷，一直到最近，西藏自治區比起其它中國的鄉村區，過去十年來算比較少有社會抗議活動。

這到某個程度上而言，是對的。但我們必須記住西藏不像中國的其它地區，就好像北愛爾蘭與英國其它地區不同一樣。因為1980年代晚期爆發過抗議活動，西藏地區的警察監視與控制比起中國其它地區都高出許多。

你會如何比較今年三月十日開始的抗議——1959年起義的四十九周年——與1980年代的，有什麼不同？

2008 年的抗議第一個特殊之處，在於其地理的擴張——似乎抗議活動在所有藏人居住的地方同時舉行了。我認為這個現像發生的原因，在於移動電話與短信的傳送，使得消息很快擴散、產生動員效果（注6）；在中國，這種方式比起網絡或電子郵件更受到歡迎。而西藏的西部少見抗議活動，這一點亦相當明顯，因為該處沒有移動電話的安裝設備網絡（台灣應該是叫做行動電話基地台），而高原東部、與四川青海的邊界地區，有許多抗議發生，因為該地的移動電話的安裝設備發展已經相當完備了。這些抗議活動在幾天之內就相繼爆發，就在三月十日拉薩僧人抗議活動被警方鎮壓之後。

第二點，今年的抗議與過去的，有重大的社會差異：1980年代的示威主要是由僧人所領導的，但這一次，抗議活動由藏人社會的各個階層參與：有學童、學生、知識分子、城市工人、農民、牧民——以及北京與其它城市裡的藏族大學生。這種涉及西藏社會各種階層的程度，是前所未見的。

這些抗議中，有多少人被動員？

要說有多少人參與，是一件很困難的事。中國政府說他們關押了六千人，顯示示威活動非常緊張，並且有眾多人民參與。而且抗議活動亦維持這種高度好幾個月之久——即使是現在，五月中旬，還有人正在進行抗議——雖然當局進行了嚴厲的鎮壓。從一開始，催淚瓦斯與警棍就用在示威者身上。寺院被鎮暴警察所包圍。全副武裝的軍隊在三月十五日就被派遣進入拉薩；第二天，被抓捕的藏人被軍車載著游街示眾。但雖然有這麼多人被逮捕，抗議還是繼續——許多學生在學校與大學裡靜坐，而也有人在甘肅、青海與四川的政府辦公廳外進行抗議。“通緝令”從三月十九日開始每天發布，中國的網站公布這些被“通緝”的藏人照片，中國移動西藏分公司送手機短信給拉薩的用戶，要求公眾提供參與暴動者的線索。三月二十三日，新華社報導，甘肅的甘南自治州有105個縣市直屬部門、27個鄉鎮及113個鄉鎮所屬單位、 22個村委會受到衝擊，範圍包括該州的瑪曲、夏河、碌曲、卓尼、合作等市縣。對此最佳的報導是唯色的博客；她的博客亦被翻譯成英文，放在中國數字時代的網站。

藏族民族主義是各地抗議的共同主題，或者某些抗議焦點集中在經濟、社會議題？

人們對此有許多詮釋，但如果你看看抗議者所攜帶的標語與布條，並不是明確要求獨立；我認為主要的議題是，他們希望中國讓達賴喇嘛回到西藏，還有人權議題。確實，拉薩的抗議是反對政府與黨的，但也是反對普通到西藏定居的漢人——漢人的商店被燒、漢人被毆打。但只有在拉薩發生這樣的事。在其它地區，示威者跑到政府辦公室或黨委外，把中國國旗拉下來，升上西藏國旗，破壞政府機構；並沒有對漢人進行攻擊。漢人在拉薩是公憤的對像，而在其它地方不是，這個原因是，漢人移民的經濟上的成功與當地居民的貧富差距懸殊，在那裡是最明顯的——漢人擁有旅館、商店、餐館，因此顯而易見。在鄉村地區，比較起來，漢人與藏人在經濟上的差異非常小，所以沒有因為經濟上不平等導致的不滿。當然，藏人與外來者之間是有緊張關係的：例如，在藏東，農民在夏天採集松茸、藥草與中醫非常珍視的蟲草，以補充家計。現在漢人民工亦開始到山丘上採集這些東西，而且雖然政府試圖限制他們，要他們付採集費，然而利潤仍然大到驅使他們繼續這樣做。地方的人反對外來人不分青紅皂白采收松茸與蟲草的方式，說他們這樣做會長期為害草場。近年來，對資源的競爭變得更加激烈。

但我個人不認為示威與藏人的經濟劣勢有關。我想示威主要是一種防禦性抗議，關係到的是民族認同的問題。北京將1980年代的抗議詮釋為，不是從宗教差異所衍生出來的活動，而是表達一種不同的藏人身份。在胡錦濤當西藏黨委書記的時候，政策是打擊任何民族認同的表示；甚至要求說藏語的權利，也被一律標記為民族主義或分裂主義。每位藏人對中國的忠誠度都被質疑。每個人都變成嫌疑犯。反對民族分裂的運動也變成一個鎮壓不同聲音的藉口——在共產黨內部，任何反對政府指令的人常常被指控為分裂份子。但這個政策已經達成完全相反的效果了。中國政府反而變得無法區別真正積極反對它政策的人，以及其它人，因此而成功造成了政府與整個藏人人口之間的鴻溝。其效果就是把藏人團結起來，比起假如他們只針對寺院的話，更加有效多了。確實，最近的抗議表達了比八零年代晚期更加團結的民族情感。漢人移民的規模也是一個重要的因素。有史以來，藏人在高原居住，一直都是相當單一的社群，但現在已經不再是如此了——他們更深刻地感覺到這塊土地不再是只屬於藏人的領域。

三月二十四日，也是北京奧運火炬接力在雅典開始的日子，那裡發生了象徵性的抗議活動，接著就是沿著火炬路線，高分貝的親西藏與親中國示威活動：四月六日在倫敦，四月七日在巴黎，四月九日在舊金山；在中國境內則有反對家樂福與CNN的示威。自從1936年的柏林奧運以來，奧運就等同於商機與政治的嘉年華會——奧運瘋（Olympomania），今年對中國與西藏的群眾動員扮演了什麼角色？

北京奧運肯定是2008抗議活動的重要因素。今年國際會把焦點集中在中國，對瞭解為什麼類似的抗議活動之前沒有發生，是很重要的因素。在PRC境內的藏人，與流亡的政治團體，都了解到奧運對中國政府的重要性，並且感覺到這是一個發表聲明的好機會，讓他們的聲音被聽見的好機會。以特定的象徵方式，中國亦將奧運政治化，把這個機會當成向世界廣告它擁有西藏高原主權的事實——因此就有把火炬拿到珠穆朗瑪峰的規劃，還把藏羚羊當成奧運的吉祥物之一。在那個意義上，藏人抗議者與中國政府，為了不同的理由，都將這個機會看成是強調西藏的重要時刻。

然而，當年中國剛開始遊說奧委會，想要主辦奧運時，我想他們太天真地以為他們不會是抗議的焦點。有史以來，奧運一直都是國際緊張情勢的來源，每一屆奧運會都有某種程度的衝突——1972年慕尼黑奧運是以色列與巴勒斯坦人的衝突，1976、80、84年抵制蒙特婁、莫斯科與洛杉磯奧運等等。這些都牽扯到主辦國的巨大政治博奕。

你會如何描述中國境外親西藏運動的政治光譜，還有它與西方政府政策的關係？

在西方參與抗議的人是相當廣泛的一群人——不見得是佛教徒或西藏愛好者。親西藏者通常都是來自傳統的中產階級，中間偏左或自由派的群體；在1970到80年代裡，他們也許還參加過支持南非國民大會（ANC），解除核武運動（CND），綠色和平運動等等。人權組織也轉移了他們的焦點：在1970至1980年代，國際特赦與人權觀察比較關心的是東歐與蘇聯發生的事情，而中國不太出現在他們的報告之中。現在他們比較把注意力放在中國，而西藏是一個次要的焦點。但我會把西方政府的政策與民眾的感覺分開。大部份的西方政府基本上都是非常親中國的。這主要與經濟問題有關：北京與西方在很多議題上都有廣泛的協議，例如發展市場經濟，貿易的私有化與全球化。既然西方政府的主要目標是將中國納入全球經濟秩序之中，人權的議題，或者西藏問題，對他們都是次要的考慮。

同樣的，美國與中國的網站上有人聲稱，西藏抗議活動是由西方的非政府組織所策動，由美國民主基金會所資助，這是錯誤的看法。在中國的確是有西方資助的非政府組織在活動——例如，利眾基金會，在西藏支持醫療與教育計劃——但中國共產黨對這些組織定時嚴格評估。利眾基金會特別以與反政府團體與活動保持距離而聞名，這就是為什麼它可以在PRC境內活動數十年之久的原因。事實上，它還常被親西藏的遊說團體指控，說它太過支持中國。

在印度的西藏流亡團體的確獲得NED的資金，但這並不能代表他們就有能力在PRC境內動員群眾。印度的藏人與西藏自治區的藏人之間，有巨大的社會與文化鴻溝，連音樂的喜好都不一樣。西藏境內的藏人習慣聽中國式的流行音樂，印度的藏人比較喜歡寶萊塢。當年西藏最紅的流行歌手，達珍，在1995年從拉薩叛逃到印度時，她很難過地發現她的音樂沒有聽眾。沒有人聽說過她的名字，而流亡藏人指控她唱中國式的歌曲。即使兩個團體在西方見面，雙方也很少有互動。印度的流亡者將自己看成西藏的“真正”代表人物，把西藏內部的人看成被動、受壓迫的受害者——所以有一種高高在上的態度，而西藏境內的藏人對這一點並不高興。印度最大的流亡組織，西藏青年大會，大部份的成員都是在印度出生的。他們完全吸收了印度長久——而且勇敢——的抗議傳統，並且在德里、巴黎與紐約領導高分貝的抗議活動。但他們沒有管道把他們的話語投射成在西藏內部的行動。

對於藏人擁有重大效果的境外影響力，是中國當局自己製造出來的。他們堅持要由他們來選擇第十世的班禪喇嘛，結果造成所有寺院的反對，連那些原本支持政府的寺院都不以為然。接著黨宣布要在寺院進行愛國主義教育運動，要求所有的僧眾與喇嘛譴責達賴喇嘛。這個結果就是讓某些最高階的喇嘛決定出走，流亡，包括噶瑪巴與塔爾寺的阿嘉仁波切，這些人過去都是溫和的聲音，與黨的調解人。1980年代親獨立的示威運動，很少擴散到拉薩以外的地區，因為大部份的喇嘛態度都很模棱兩可，而且運用他們的影響力來安撫信眾。2008年時，幾乎所有有抗議發生的地區，都是高階喇嘛離開西藏的地區。這些喇嘛在印度所建的新佛寺，就有從青海與四川來的絡繹不絕的信眾；但他們寺院大部份資金都是來自華人的藏傳佛教徒，如香港、台灣、馬來西亞與新加坡等等。如果中國當局想要指出有一個陰謀，那麼這個陰謀應該是國民黨的陰謀，而不是西方的。

但對藏人主要的外在影響，是美國之音1991年以來的藏語廣播服務，還有1996年來的自由亞洲電台開始的藏語服務。再度，這不是一個秘密組織的問題；這些廣播服務只提供一個別無選擇的社會，一種新聞與理念的來源。因為沒有獨立的新聞媒體，人們對他們從政府的新聞來源所聽到的事情，自然而然非常懷疑。這兩個電台報導達賴喇嘛在各國的旅程與活動，還有印度流亡藏人的活動，給藏人國際與政治化的報導；而這些電台在西藏很受歡迎，也在當地創造了一種輿論氣候。中國政府試圖遮蓋這些電台的信號，但人們想辦法還是聽到廣播。

現在西藏自治區的鎮壓情形如何？

目前，情勢很糟糕。因為涉入抗議的人數眾多，也因為這些人廣及各階層，政府沒辦法針對特定的團體予以打擊，例如佛寺；現在看起來他們必須針對每個人。當局正試圖在藏人社會的每個層級都施加控制，用的方法，讓很多人想起文化大革命。不只是被關押的人在接受懲罰——政府在小學、中學、大學、政府辦公室，都舉行揭批大會，每個人都必須自我檢討；大學裡的藏人學生也是一樣。現在是整個藏民族都在承受這個運動的壓力。

你會如何描述最近一波的中國民族主義爆發，針對藏人抗議的反感——你會說它標記了PRC心態的一個重大分水嶺嗎？

這是很有趣的事情。中國民族主義，展現在網絡上、在西方各國的，主要是一種中產階級的現像。主要是由那些受益於中國經濟成功的人，對此有強烈的表達，而他們對於中國在國際的地位非常在意。他們對於外界所發生的事情也比較了解。他們覺得，對他們來說，改革正在走的道路是正確的；他們害怕任何會阻礙中國經濟發展的事情。但中國沿海與內陸有很大的差別。你在比較貧窮的省份，不會看到這樣的愛國主義——如甘肅、青海或其它地區——那些地方的人比較沒有從目前政策得到好處。再一度，五月十二日汶川發生的地震，打擊了許多人幾個禮拜之前才表達的，對中國政府的信心。許多人都問一些簡單的問題，比方說，為什麼學校建築倒塌，而豪華旅館與私人辦公大樓卻沒有。還有許多人在討論，詢問有關中國的各種問題。

中國學者之間亦有辯論，伴隨著西藏抗議而來的愛國狂熱，是否是由政府煽動的，或者它只是社會自發的現像。那些認為這種情緒是由政府所策動、操弄的人，擁有很強烈的論據，因為中國政府顯然有涉入。例如，許多在網絡論壇裡的不同意見，幾乎是立刻就被刪除，而假如有人在聊天室表達這樣的看法，也被噤聲。有人則認為這種愛國主義並不是從PRC內部來的，而是從海外的中國留學生發起，然後內銷到中國境內的。確實，許多在歐洲或北美洲讀書的學生，對PRC最近的變化比較在意，而且明顯從改革中受益。他們問為什麼西藏的抗議活動，引起國際媒體這麼大的注意，而類似的抗議活動每天都在中國內部發生，卻沒有媒體報導。這種看法有些道理；但藏人抗議的地理範圍之大，是前所未見的。

我也應該說，中國內部有各種意見——不像表面上看起來那樣單一。有超過三百位知識分子簽署了王力雄的意見書，批評政府對西藏動蕩的處理方式，並要求對話。也有類似的文章出現在各種不同的刊物中。一群中國律師宣布他們願意為關押的藏人辯護；這些人冒著丟飯碗的危險——政府威脅不給他們更新執照。這當然沒有受到媒體的注意。許多不同的聲音，在愛國狂熱之中都被淹沒了。

在北京或其它地方，有人攻擊藏人嗎？

中國當局事實上對此特別小心，確定這種事不會發生，因為他們擔心假如發生這種事，會發生重大的不良後果。北京大約有五千名藏人，根據我在北京的親戚說法，沒有任何攻擊事件（註7）

你如何看待藏-漢關係的發展，尤其是未來幾個月，以及長遠的未來？

在不久的未來，中國領導人面臨兩個問題。一個是與奧運有關的，關係到國際還有國內的輿論。北京不能在國內被視為一個對國際壓力示弱的政府——為了藏人抗議就被迫妥協。因為政府需要呈現一種團結又強大的形像，不管在國內或國外。第二個問題是胡錦濤與他的班底。胡因為當西藏黨委書記才成為黨內的大人物，因為他被視為平定八零年代的動亂，而且成功融合西藏、大西部與中國其它的地區的功臣。西藏與胡的領導權有密切的關係——而這個關係到CCP的權力鬥爭。目前一些擔任高官的人物，都是因為援藏工作才攀升到今日的地位。今日黨內的大人物都是胡在西藏任職時的部下：郭金龍，現任的北京市長，擔任過西藏自治區的黨委副書記；胡春華，是前任共青團中央第一書記——這是一個很重要的職位，幾乎中國的所有國家主席都曾經擔任過——目前是河北代理省長，也是胡在西藏時的副書記。現在這些人的成就被批評了，而胡錦濤作為能幹的領導人的可靠性如何，亦被質疑。在黨內，有人在討論胡錦濤是否可以靠解雇一些他所提拔的幹部，而達到自保的目的；還是他整個班底都會受到攻擊。同時，總理溫家寶發表了一些演說，似乎是有計劃接近達賴喇嘛的立場。但現在每件事都繫在奧運上。直到奧運結束為止，整個政府都處於癱瘓狀態——如果他們在奧運前採取任何行動的話，會帶來懷疑與不安，所以我想他們會等到奧運結束，才會作出重大的改變。

就長遠看來，我們必須了解中國共產黨今日政權的合法性，乃在於它統一中國的領土，並且讓中國強大。這對中國老百姓是很有力的訴求。因此黨沒辦法在主權上對西藏問題作出任何讓步，因為任何妥協都會弱化黨的合理性。因為這個理由，我不預見奧運之後，黨在政策上會有重大的改變。

如果藏人可以自由發表他們的看法，他們最主要的要求是什麼？

他們最大的不滿之一，是中國當局把任何藏人身份的表達，都當成分裂主義。政府似乎認為如果它允許任何文化自治，就會升高成為分裂國土的要求。這是政府必須放鬆的地方。在西藏，從報紙到雜誌到音樂的流通，都受到政府嚴密的控制，然而中國本土，到處都有愈來愈多的獨立出版社。西藏境內的笑話是，達賴喇嘛想要“一國兩制”，但那裡的人想要的是“一國一制”——他們希望中國本土的自由化政策也能夠適用在西藏。


唯色註解

註1：在西藏自治區黨委中，書記從來不是藏人，但有的副書記是藏人，如熱地、巴桑都當過副書記。

註2：很少的大學中設有專門的藏語文專業，如“藏學院”、“藏文系”才用藏文教授；藏醫學院用藏文教授。

註3：或又稱“西藏中學”。

註4：關於這點，因為我做過中文的《西藏文學》的編緝，我瞭解《西藏文學》從來沒有印刷過一萬份，現在也只有一千份而已。藏文的《西藏文藝》也是如此。另外，讀者還是需要郵局訂購，才能得到這些文學雜誌，或可以在郵局和很少的書攤買到，但都沒有銷路，大部份都堆積在倉庫裡了。而且，《西藏文藝》和《西藏文學》至今還是得到國家撥款，每年約十萬人民幣。

註5：據美國國務院《2003年度各國人權報告》說：“中國官員稱西藏自治區有46380名佛教僧尼和1787座寺院、廟宇和宗教場所。……這些數字僅包括僧尼人數受到嚴格控制的西藏自治區；據有根據的估計，有15萬以上的僧尼居住在西藏自治區以外的藏族地區”。

註6：我認為還有兩個很重要的原因，一個是中國中央電視台的報導，對拉薩藏人如何暴動的渲染，反倒讓各地藏人效仿之，所以在有的藏地也出現砸車燒漢人店鋪等；另一個原因是，海外涉藏媒體如美國之音藏語節目、自由亞洲藏語節目、達蘭薩拉的挪威西藏之聲藏語節目，在藏地許多地方如寺院和牧區、農村，都可以聽得非常清楚。

註7：但是有言語上的特別歧視以及在機場等場合受到特殊檢查等。

藏人因何自焚？

藏人因何自焚？[1]

       ——以境内外三个不同角度看其综合原因

孙  雁[2]

    自2009年二月自焚首次在藏区发生以来，自焚总数在四年后的2013年3月已达109起。倘若不是在敏感民族地区，中国任何其他地方发生了如此广泛和持续的群体人命事件，都必定会引起国内公众及知识精英的高度关注。然而，由于国内公共话语将自焚事件完全归咎于境外势力的操纵，影响了全面地去理解自焚发生的多层因素，也导致中国大众及知识界在此问题上的集体失语。

    民间学者王力雄就此评论说，“解开这个难题，或至少知道该怎样面对，前提在于需要搞清这种广泛而持续的自焚，整体是在表达什么意愿，追求何种目标？对此存在不同解读，多数只是强调某个方面，甚至按需所取。”[3] 这番说法不失客观中肯。的确，境内境外对藏区自焚的解释，南撤北辕，争锋相对。前者一味强调外因， 而后者一律怪罪内因，各自都有其局限。

    本文首先介绍和评析王力雄本人对自焚者动机的统计分析，其后将他的结论与一位境外藏人学者和一位境内藏人学者的观点相比较。这三个不同的视野各有独到之处，综合起来有助我们更全面地理解自焚的原因。

王力雄：自焚是无法空等下去的一种行动

    2012年底，王力雄根据藏人作家唯色对每个自焚者情况的记录，将自焚者中留有的遗言做了分类统计分析。由于并非所有的自焚者都留有遗言，他的数据只反映了留有遗言这一小部分自焚者所想表达的心愿。必须肯定的是，尽管王力雄在民族问题上与官方立场不同，数据也来自其对政府同样持批评态度的夫人，他的治学态度和方法是认真严谨的，并没有回避不利于境外藏人和西方观点的结论。

    首先，王力雄对自焚者遗言的分析证明了境内外有关自焚的三大流行说法并不成立。第一，境外藏人包括流亡政府政治领导人都曾宣称，自焚是境内藏人无法忍受目前处境的绝望选择。但这一点在王力雄分类的7项动机中所占比例相对较低，有19 % （共5人），不能令人信服地佐证自焚是藏人绝望的选择。

    第二，境外藏人和国内官方都往往认为，自焚行为旨在引起国际社会对西藏问题的关注和干涉。然而在王力雄的数据中，仅有4 % （共1人）表达了此意，在他归纳的七项动机里远属最低。况且，这唯一的一人还是遗言者中算得上知识分子的一位网络作家，应该比大多数自焚者更了解西藏问题的国际化，因此他的呼吁不能说有代表性。此外，大多数自焚者不提国际关注，也并非出于境外人士的指点。正如王力雄指出的，至2012底流亡藏人中共有两名自焚者，只有他们在遗言里反复呼吁国际关注。王力雄认为，这反映出境内外藏人的关键区别：寻求国际社会的支持一直是境外藏人的主要目标，也是迄今流亡西藏领导机构的工作重心所在，而境内自焚者并不寄希望于国际社会。

    第三，流亡藏人还往往认为，藏区自焚者意在谋求“西藏独立”这一政治目标。然而在王力雄的数据里，只有19% （共5人）直接或间接地表达了此意，在七项动机中也占很低的比重。王力雄及其夫人唯色，都是西方颇为信任的藏事评论人。根据唯色的纪录和王的分析而得出的此结论，一定令境外藏人颇为失望。

    那么自焚者究竟想要表达什么？在王力雄的数据里比重占前三位的动机似乎都比较抽象：把自焚“当做一种行为”（占54% 共14人），“祈愿达赖喇嘛”（占38% 共10人），“表达勇气和承担”（占35% 共9人）。王力雄以自焚发生的时间背景推测，这些抽象表达的背后不乏具体愿望。如2012年的两个自焚高峰分别是有诸多藏人纪念日的3月和中共十八大召开的11月。王对前一高峰理解为对中国民族政策的抗议，对后一高峰则理解为促使中国新一代领导人改变西藏政策。选择这些特别的时候去行为，“体现了自焚者期望他们的牺牲有助于实现目标，而非仅仅只是表达抗议或绝望。”至于什么目标，遗言里并未具体表达，因此既不能证明流亡藏人所期望的是“独立”愿望，也不能证明中国官方所指控的是境外有组织的操纵。至于自焚是否真的有助于实现目标，王力雄认为自焚者自己也并不清楚，但下述遗言较有代表性 —－ “无法继续活下去空等。” 也就是说，可以把自焚理解为自焚者对现实的消极抵抗。

    占比重第二位的动机，“祈愿达赖喇嘛，”似乎正是自焚者主要想表达的愿望。流亡藏人和中国官方都倾向把呼唤“达赖喇嘛回西藏”的口号等同于要求西藏独立。但王力雄则强调这一口号包含的是宗教情感，需要与政治主张分开：以自己的生命供养达赖喇嘛并超度众生是一种具有宗教性质的奉献，非宗教人士对此不易理解；它是一种不求功利，只求功德的境界。这一宗教精神为多数藏人所具有，也构成自焚的精神动力。同时，这一精神动力还需要与国内的官方政策联系起来理解。由于官方不断向寺庙和僧人施压，要他们谴责达赖喇嘛，反而更促使僧人以自焚这种过激的方式表达对其宗教领袖的尊重和奉献。这其中当然也包含对当局的要求和抗议。

    王力雄数据里居第三位的动机是“表达勇气和承担。”其典型的具体阐述有“要为西藏民族的尊严而自焚，”“他们认为我们害怕武力镇压，他们想错了。”这也告诉我们，如果官方政策继续把宗教与政治诉求等同，则可能使僧人的反应更加激烈。

    此外，王力雄数据里有一部分自焚者在遗言中表达了一些政治诉求（19% 共5人）。比如，“让达赖喇嘛返回西藏”、“西藏要自由”、 “释放十一世班禅喇嘛”、“语言要自由”等口号。但这些口号都可以与“分裂”的主张切割，而狭义地理解为抗议政府在宗教及文化方面的干涉（如不予达赖回归西藏，干涉十一世班禅的选择，推动汉语教育）。

    比这些口号更重要的，是王力雄文章传达的这一信息：西藏问题的国际化正转为国内化。在他看来，西藏问题多年未有进展，从藏人自身的角度反省，原因在于一直把希望寄托于外界——境内藏人寄托于境外藏人，境外藏人又寄托于国际社会，进而期望利用国际社会的压力迫使中国政府让步。在中国经济崛起的当今世界，这一策略已走到尽头。在这一背景下，王力雄认为境内自焚成为“不知还又什么可做”的另类策略，同时也显示了境内藏人的觉醒。

    王力雄的遗言分析对我们了解自焚者的动机有一定的意义。从自焚者的个人陈述中，我们可以看到他们的话语和诉求与流亡藏人的区别，即他们限于宗教的情感与流亡藏人的政治目标有很大的不同。这一区别不仅让流亡藏人失望，也使国内官方对“境外煽动”的谴责显得相对无力。同时，那些遗言又为境内僧人对本族宗教和文化的强烈认同感而加分。总之，王力雄的释析意在告诉我们，境内藏人的民族主义已经成熟，境内藏人终于可以自己掌握命运，找出解决所谓西藏问题的路径。

    然而，王力雄的分析没有触及一个关键的问题，即自焚者是否代表广大藏民的意愿？下面的两位境外境内藏人学者，分别从不同的角度回答了这个问题。

次仁夏迦：教派积怨及对现代化的抗议

    1959年出生于西藏，文革初期出走的次仁夏迦 (Tsering Shakya)，现为著名的历史学家和藏学专家。目前任加拿大英属哥伦比亚大学亚洲研究中心亚洲宗教与当代社会研究主席。他于2012年底在法国《西藏研究》杂志的自焚专刊里发表文章，分析藏区自焚原因。他认为，藏族民族主义，或是藏人与汉人之间的经济社会差距，都不足以解释自焚现象的猛势增长。[4] 自2009年首次自焚发生以来，大部分自焚事件都与川西的阿坝自治区有关。包括在阿坝自治区以外地区发生的事件，自焚者也往往来自阿坝地区。更有甚者，近年的自焚和抗议活动几乎都出自格鲁派的寺庙，而且可以具体到阿坝地区格鲁派的格尔登寺（次仁夏迦：33-34页）。也就是说，自焚并非是涉及所有藏区和教派的普遍现象，而是一个含特殊地域因素和特殊教派因素的局部现象。

    就特殊的地域因素来说，次仁夏迦认为这恰恰是东藏地区（即川藏和青藏地区）比西藏享有更大的宗教自由而带来的相关后果。改革初期至90年代中期以前，许多当年逃往到印度的资深喇嘛都被允许回来访问或讲课，或参与及帮助修复寺庙的工作，其中也包括原格尔登寺的首席喇嘛——格尔登活佛。他后来于1997年至1999年期间曾任流亡政府的宗教事务部长。而格尔登寺也正是近年来自焚者的主要来源。东藏区的僧人也有相对的自由去印度访问，并在境外藏人寺庙里学经。其最好的证明就是在印度的藏传佛教寺庙里，国内出生的僧人不断增加。比如在达兰萨拉的流亡格尔登寺里，150位僧人中有127位来自阿坝，仅一人出身于印度（其余的来自国内其他藏区或喜马拉雅山周边地带）。而这些有国内背景的僧人自然与他们家乡的僧人和亲友保持密切的联系（次仁夏迦，第29，34，36页）。这也就是说，即使自焚有外来影响，它也来自印度的流亡藏区，而非西方。而且这种影响更多是宗教方面的。

    此外，青海、甘肃、云南、四川这几省的藏区里相对宽松的政策也使藏文化创作的中心从西藏转移到西藏以外的藏区。各区藏人通过民间音乐，出版物及社交媒体等形式创造了新型的藏族共同文化，从而也增强了藏族的共同文化意识和认同感（次仁夏迦：27页）。

    就特殊的教派因素来说，次仁夏迦把它归咎于格鲁派与中国政府之间的紧张关系。原因主要有两个。一是格鲁派在历史曾占统治地位，属于所谓的皇教，教派内部讲究等级和寺庙传统，因此它对当今政府对宗教的管制比其他教派有更强烈的不满。二是格鲁派系的所有寺庙至今仍拒绝接受中国政府选定的第十一世班禅喇嘛。由于班禅喇嘛属于格鲁派，这些格鲁派寺庙不能像非格鲁派寺庙那样，可以对政府要求它们承认新班禅喇嘛的压力视而不见。这两大原因使格鲁派寺庙对中国政府的宿怨和愤怒尤为激烈，因为其核心的权威地位受到挑战。比如涉及自焚事件最多的格尔登寺，它既是藏区最大的寺庙之一，又曾是阿坝地区重要的政治权利中心。第十世班禅圆寂后留下的宗教领袖真空，目前又因老一辈喇嘛的逐渐离世而加剧。经过文革的老一辈喇嘛，无意在政治上挑战中国政府，故而专注藏传佛教的复兴。随着这批资深而温和的喇嘛逐个谢世，同时政府又不断要求喇嘛和僧侣谴责达赖喇嘛，与境外寺庙保持距离，这些都给格鲁派寺庙造成了持续的紧张和焦虑（次仁夏迦： 28-29页）。

    此外，次仁夏迦也如许多西方分析者一样，认为中国政府近年来的西部开发政策加剧了民族地区的矛盾。尽管国内官方政策总是以肯定的态度大力发展藏区的交通和援助项目，境外藏人和西方人士却往往把它们看作是同化和融合藏区的手段，认为它们威胁到当地民族的文化传统和生存方式。次仁夏迦称，以保护藏区草原环境为幌子的牧民定居工程，尽管在降低婴儿死亡率和延长成人寿命方面有所贡献，但同时也加剧了失业和社会分配不公，其长期效益不明。这些社会问题使当地藏人把牧民定居工程看成政府对他们传统权利的侵犯，对他们生存方式的不当干预。次仁夏迦引用荷兰学者安德鲁·费舍尔的研究为证。费舍尔在2012年4月的一篇文章里制作了一张藏区自焚路线图，图中显示了自焚发生地域与定居工程的吻合。[5] 尽管目前自焚者中还没有人直接来自牧民定居的社区，次仁夏迦认为上述路线的吻合毋庸置疑地反映了社会变迁给当地藏民带来的焦虑 （次仁夏迦：31-32页）。

    有意义的是，次仁夏迦也承认，尽管藏人的不满是基于他们族权的诉求，但是“藏民族”这一概念的历史并不长。而且它正是由中国政府本身“识别”出来并人为地统一起来的。但是经过政府的创造和固定后，这一“民族”概念已成为当今藏人的民族主义和领土意识的基础（次仁夏迦： 24页）。

川藏籍学者：旧势力的回升与影响

    与上述两个体制外的分析观点相比，国内体制内的藏族知识分子如何看待藏区自焚事件？几年来我也多次求问一位就职于中国藏学研究中心的甘孜籍藏族学者。由于他谈的是个人看法，不希望被误认为代表官方意见，故我在此不署其真名，简称他为“康巴学者。”[6]

    首先，这位康巴学者并不否定王力雄的分析。他认为，虽然王的立意不同，但“并非出于绝望”、“呼喊达赖与西藏独立等同过于牵强”、“从众心理驱使” 等几个主要结论是客观的，定量分析的方法是可取的。同时，他也指出王力雄的分析中有一个关键的疏漏：既然是从自焚者的角度去分析原因，就不能忽略这个群体的个人及社会背景。这位康巴学者认为，自焚者大多是一些不明真相的青少年，家境贫穷且学习又最差，在寺中是地位最低的僧人，为了提升自己名望或功德，被一些僧人利用、鼓动、甚至直接帮助进行自焚。他把自焚的主要诱因总结为“死后见达赖”、“民族英雄”、“经济补偿”这三项。这一说法意味着自焚者实际上是一群易受伤害、易受操纵的弱势群体。

    我就以上观点询问了王力雄的意见。王的答覆佐证了自焚者年龄偏小、学历偏低这两点。在他有纪录的92例自焚者中，31%为十九岁以下；45%为二十至三十岁之间；8%为三十至四十岁之间；8%为四十至五十岁之间；5%为五十岁以上。也就是说，三分之二多（76%）的自焚者在三十岁以下，这的确是一个很高的比重。王还确认，自焚者中的僧人只受过传统的寺庙教育，而世俗人中没有超过中学毕业的。但王否认经济补偿是自焚的动力之一。他举例说一个自焚者家庭，非常贫穷，但是把收到的十来万元捐款，又转捐给了当地学校（电子邮件，2012年12月19日）。

    其次，这位康巴学者也同意次仁夏迦有关自焚事件限于特定地域和特定教派的观点。他具体指出，自焚者只来自于藏区3,600多座寺庙中的4座，属于极少数。而自焚多发的川、甘、青三省交界的三县七乡，在历史上就属于几不管的部落争斗地区，“无政府”思想历来突出，当年就因此受到马步芳的严厉镇压。现在因为地处偏远，在各省区里藏区所占的经济总量、区位不同。在藏区的经济发展思路、资金投入、宗教管理、社会管理的政策宽严不同的情况下，部分地方的旧势力、宗教旧思想回升，使少数人绑架多数人有了运作空间。相比之下，云南、西藏这些年来经济发展相对较好，大规模的旅游济经促进了民族交流和交融。云南藏区从未发生过自焚。

    与次仁夏迦相同，这位康巴学者认为正是东藏地区相对宽松的政策，导致宗教势力回升。在物质生活改善、自由活动拓展、法制对干部手脚的约束，以及境内外信息连通的便利（地方上称为“政府政策软弱”）等情况下，老百姓思想受各种思潮、特别是境外达赖喇嘛影响增大。其中最担忧的，就是共产党允许达赖喇嘛回来（达赖要回来的传言很多），天会变，所以许多人想给自己留后路，许多持拥护达赖观点的僧人也借达赖回来的种种后果威逼、绑架民众，一些地方出现“不种地、不准买卖肉类食品”等响应达赖号召“不与共产党合作”运动的现象，搞得老百姓私下也不得安宁。

    至于教派方面的原因，这位康巴学者强调了格鲁派指望恢复传统政教制度的阶级因素。除了自焚事件的受害者往往是贫穷年轻的底层僧人，格鲁派势力回升的其他受害者也是普通藏族百姓。为达其政治目的，在煽动自焚后，一些僧人还不准旁人进行救助，就是为了境外能够看到“刺激”的画面和民众惊恐……，这里面宗教精神已经被深深亵渎。该学者还称，据了解自焚甚至还有私下按旧部落方式抽签强制。

    与王力雄和次仁夏迦的分析鲜明不同的是，这位康巴学者认为自焚因素虽然复杂，但主要还是受境外以“达赖喇嘛旗号”所做的煽动。在王力雄的统计里，高达38% 自焚者的动机是将身体“贡献”给达赖喇嘛（宗教供奉），因此明显看到达赖喇嘛这个宗教符号在这场摧残无知、盲目青少年生命活动中的作用。康巴学者问到，作为一个宗教领袖能接受这种“生命供奉”，而拒不公开谴责和反对自焚，能被视为“情有可原”吗？

解决问题的出路

    王力雄认为，解决所谓的西藏问题需要突破困境，而关键又在于改变由境外藏人包办的一贯战略，由境内百万藏人成为主体，共同参与“自由与和解”之事业。从这个意义上说，王认为自焚代表了境内藏人的“觉醒”和“行动，”尽管目前除了自焚，他们还不知道到底要什么样去行动。一旦境内藏人知道了路在何方，他们就会活着挺进充满希望的未来，而不需要再投身自焚的烈火。

    次仁夏迦则指出任何方法也解决不了西藏问题。他认为中国政府同其他所有面临分裂主义的政府一样，对藏区采取两大政策。一是加强监控，二是增加投资以诱导合作与服从。然而这两种政策都效果有限。加强经济发展并没有增加藏民对政府统治的接受，而加强监控反而更激起藏族百姓的受害感。次仁夏迦罗列了当局对藏区之间藏民出入的限制，如数百名四川及青海藏区的藏人被驱逐出拉萨。东藏区的藏人要进入西藏自治区面临越来越多的限制，而汉族移民进入西藏却不受限制。（其实次仁夏迦文章里也曾提到，西藏自治区境内发生的零星自焚事件都由川藏区或青藏区来的人员所为。这必然是政府限制藏区之间人口流动的原因）。2008年后藏族旅客面临更多的机场安检，在拉萨机场，他们甚至必须通过专门的安全检查。次仁夏迦认为，正是此类的歧视政策加剧了藏族被排斥的感受，导致他们以自焚的极端手段去表达他们的集体愤怒。但是王力雄的数据则显示，自焚者并非因表达绝望而献身。

    相反，康巴学者认为自焚现象的解决方法还需境外的系铃人。鉴于他把自焚的主要诱因总结为“死后见达赖”、“民族英雄”、“经济补偿”这三项，因此他认为自焚行为甚至与伊斯兰极端势力“自杀式炸弹”没有本质的区别。由此，他呼吁西方各国政府要求达赖喇嘛站出来公开谴责自焚是反人类、反人权行为，是违背藏传佛教基本教义的、他不会为自焚人员祈祷超度。只要达赖喇嘛站出来公开拒绝为自焚人员加气鼓劲，相信自焚事件会大幅减少。

[1] 本文刊载于《领导者》2013年4月刊（总第51期），第172-176页。

[2] 作者为 美国纽约市立大学 政治学教授

[3] 王力雄，“燃烧的遗言——藏人因何自焚？”明镜新闻网，2012，12月15日：http://www.mingjingnews.com/2012/12/blog-post_8816.html

[4] Shakya, Tsering. 2012. “Self-Immolation, the Changing Language of Protest in Tibet.” Revue d’Etudes Tibétaines. 25 (Décembre): 19-39.

[5] Fischer, Martin Andrew. 2012. “The Geopolitics of Politico-Religious Protest in Eastern Tibet,” Hot Spot Forum, Cultural Anthropology Online, April 9:     http://www.culanth.org/?q=node/530

[6] 2011 年8月访谈，9月电子邮件。2012年12月初北京访谈，12月电子邮件。

茨仁夏加：西藏与流亡之间的鸿沟

作者：茨仁夏加
译者：台湾悬钩子
来源：Far Eastern Economic Review (Hong Kong) May 2008

The Gulf Between Tibet and Its Exiles
May 07, 2008

by Tsering Shakya
Far Eastern Economic Review (Hong Kong)
May 2008

最近有两篇关于西藏暴动的文章，主旨都是想要证明藏区三月的暴动，都是由外国煽风点火而造成的。结果是，这两篇文章都大量地出现在中国官方的新闻媒体里，包括CCTV，以及网络上。这个插曲告诉我们，中国政府如何努力想要影响国内与国际对于西藏冲突的观感，还有中国人如何误解了西藏内部与流亡者之间的连系性质。

第一篇文章由一个加拿大的网站，全球研究（Global Research）所发表，由一位以美国为基地的作家，威廉•恩达尔（William Engdahl）所写，这一位以911与全球暖化都是美国政府的阴谋的看法而出名。他在该文里，引用了公开可得的信息，提出美国民主基金会（US National Endowment for Democracy，简称NED）补助的一些西藏流亡团体，作为最近西藏所发生的事件都是美国政府支持的组织所策动的论据(注1)。同样的论证，被有名的记者程翔，一字一句地重述，并且发表于整个中文媒体界里，程先生没有提出新证据，也没有加上自己的研究。

两位作者都认为美国政府采用了一种阴谋，想要颠覆中国，所以就用煽动西藏的暴力，来达到此种目的。两位都指出，一些与西藏有关的非政府组织就是始作俑者，而他们都得到NED的援助。然而这两篇文章都没有说明，这个阴谋是什么；也没有提供证据，证明此阴谋真的存在；而他们也未能指出，除了收到补助外，这些非政府组织与该阴谋有关的证据何在。任何熟悉这些组织、也认识目前西藏的人，都能够证明，这些指控都是太过简化的论证，是「以联想定罪」（guilt by association）的谬论来作为根据的（注2）。

更进一步的问题是，这两位作者都没有解释，也没有说明，这些非政府组织在作什么事，以及它们如何运作。例如，其中一个被两个作者点名的，就是以纽约为基地的利众基金会（Trace Foundaton），这个基金会在西藏的工作是教育、发展与健保。这是一个得到中国政府正式认可以许多非政府组织之一，而且也没有任何纪录可以证明，它曾经从事任何可以被误解为反华的活动。中国政府经常性地举行对这些非政府组织的详细调查，假如真有此类情事，中国政府一定会大大公布。事实上，利众基金会比起其它在中国内部活动的NGO，更加谨慎地使自己远离任何政府团体与政治活动，而这就是它为什么可以在中国运作这么长达数十年的原因。

利众基金会在此面向上是如此注意，以致于一些亲西藏的游说团体，还有一些流亡人士，过去都指控它太过支持中国，因为它拒绝涉入流亡政治，也明确地接受中国统治，并且在中国的系统内部运作。如果利众基金会有任何涉入西藏政治与暴动之一丁点证据，这两位作者应该会肯定地告诉我们。然而，他们唯一的证据，就是告诉我们，利众基金会的创立人，与金融慈善家乔治索罗斯有亲属关系，而后者公开在各个不同的国家支持民主化的计划。

恩达尔的论证，程先生又加以重复的，只是含沙射影；唯一的关连，只在他们心中建立。在他们的想法之后，以及中国政府的想法里头（他们声称西藏的暴动是由外人所煽动，而这些外人的范围，广及CIA到达赖喇嘛），乃是认为流亡西藏团体涉入了西藏内部的政治活动的假设。

这种假设，乃是预先认为，印度与西藏之间，有信息的自由交流。然而，这一点，却是相当有限的。为了充份建立起流亡团体与西藏内部事件的关连，或者西藏内部事件与西方利益的关连，我们有必要了解这些团体的文化与社会背景。也必须了解印度与海外的藏人组成与其性质。

印度的难民已经发展出自己的意识形态，并且形成了一种民族主义的情感，以致于认为他们自己就是西藏、与西藏人民的捍卫者。在某些情况里，这种观念甚至已经变成，他们认为自己就是所有藏人的真代表，而认为身处藏地的藏人只是被动、受压迫的受难者而已。这通常会造成他们对于身处西藏的藏人有一种保护的态度。结果是，西藏内的藏人与西藏外的藏人之间，存在着巨大的文化与社会鸿沟。

这种分别有点类似于大陆的中国人与，例如，那些从台湾或香港来的中国人。例如，西藏内部的藏人，对于中国式的流行歌曲很能接受，然而印度的藏人却钟情于宝莱坞（Bollywood）。即使这两个团体的人，在西方的中立地区见面了，也很少有任何交流。我常常必须在同一个晚上参加两个宴会，一个是由流亡很久的藏人所主办，另外一个则是由西藏刚来的团体所举办，因为这两者对于播放什么音乐都没办法达成共识。例如，1990年代最红的西藏流行歌手，达珍（Dadon Dawadolma），从拉萨逃到印度，却很难过地发现没有人想听她的音乐。她在印度没没无名，而流亡藏人则指控她唱的歌太过中国式。两个团体之间的鸿沟也许只是文化的，但对于实际的政治交流，已形成重大的障碍。

不是秘密的是，印度与其他地方的西藏组织都收到NED与其他西方组织的补助；恩达尔先生的信息只是从NED的网站上取得的。这几乎称不上什么凶器。而且就算是民主基金会给予流亡西藏团体补助，也不能证明这些钱就是用在西藏。从西方获得补助的流亡组织，只在印度内部运作，他们将活动投射到西藏的能力是零。

阴谋理论专家假设印度与西藏的藏人可以自由交换理念与人员，但却没有这样的交流。印度的藏人想要旅行到西藏，事实上是不可能的，因为中国政府坚持，想要旅行到自己家乡的藏人，一定要使用中国的旅行文件。即使是拥有外国护照的人，如我自己，要得到进入中国的签证，也很困难，特别是假如希望旅行到中藏地区，亦即现在的西藏自治区。

西藏青年议会，被中国贴卷标为恐怖份子团体，是印度最大的藏人社会与政治机构。而参加的人，完全都是在印度出生的藏人，而他们的政治策略，受到印度政治文化的影响。这本身并不是坏事，印度的政治系统有长期的抗议传统，而印度人只有自由受到一点点侵害，就会走上街头游行。

藏青会也认为抗议就是政治的基本面。因为他们没办法在西藏内部抗议，所以就在德里、纽约与巴黎街头抗议。这就是他们能力所能及的地方：藏青会的领袖发表演讲，然后作一些有争议的主张，但他们毫无能力将他们的话语投射成在西藏内部的行动。

唯一可以说还跟西藏内部有所联系的组织叫做913（Guchusum）。这个团体的名字，是由自从1980年代晚期开始，拉萨地区发生的主要抗议活动的日期所组成，而这个组织是由曾经参与这些事件，以及因为参与这些事件而被囚禁的人所组成的。因为他们都是相对较晚才从西藏逃出来的，所以在西藏内部还有一些家人与社会网络。然而，这个团体人数很少，而且主要的功能是为这些前政治犯与刚从西藏逃出来的人，提供福利与支持。除此之外，没有流亡团体与西藏内部有什么联系。

这并不是说，在西藏内部的人不知道流亡者的观点与活动。美国过去采取的一个方案，对西藏的藏人有重大的影响的，就是在1991年在美国之音里建立藏语广播服务，也在1996年在自由亚洲电台里建立同样的服务。然而，这些广播本身并不是什么秘密活动，也不从事暴动的连系工作；这些广播服务只提供新闻与意见的来源，在一个只有单一新闻来源的社会里，提供另外的选择。

但除了广播之外，如果你想寻找流亡团体与西藏内部事件的关连性，你不应该从西方式的NGO里去寻求，不管这些组织是否与藏人有关。确实是有联系，但不是外界所设想的那样。这是一个由民族中心主义所制造出来的问题：你只能想象，将自己所曾经历的组织经验，投射于藏人的政治活动之上。然而西藏的政治主张，主要是置于传统的文化空间里，亦即在佛寺与宗教里。这不是在暗示，西藏的政治，是某种基本教义，像塔利班似的运动；它传统的地方，不在于其内容，而在于其流通的管道。

点燃西藏最近的暴动与抗议各种因素里，最显著的是1995年中华人民共和国所犯下的大错，有关于选择第十世班禅喇嘛的转世灵童。中国共产党，不管西藏人民的愿望，也不顾西藏的传统，强制执行、自导自演了自己的灵童选择过程。结果就是，党突然发现自己处于一个绝大多数藏人、甚至中国的藏传佛教徒都反对的位置上。党甚至想办法让所有的佛寺都反对这种做法，连那些本来支持政府的寺院都反对了。班禅喇嘛所驻跸，西藏第二大城日喀则市的札什伦布寺，也拒绝接受这个灵童，而没有一位喇嘛或寺院同意收容这个小孩。这可怜的小孩变成无家可归，只能待在北京的宫殿里。

不管藏人对于人权或独立的看法与感觉如何，对于班禅喇嘛一事上，大家都有高度的共识：党错了。党的反应就是宣布加强爱国教育，以及在寺院里进行反达赖喇嘛的运动。这些运动要求寺院与僧人谴责达赖喇嘛，并且制造了一种根深蒂固，让党绝对无法获得民心的情况。这一点是没有一位僧人或喇嘛愿意妥协的。

到了1990年代末期，各大佛寺发现自己处于危机：在一方面，党早已开始介入寺院的空间；另一方面，许多年老的喇嘛去逝。最资深的喇嘛如噶玛巴、塔尔寺的阿嘉仁波切（Argya Rinpoche）逃到国外，而资深喇嘛的缺席，造成西藏的领袖真空状态。在过去，这些资深的喇嘛通常可以扮演调人的角色，他们的温和声音，很能够镇定僧人与小区，也往往受到党的利用。

党对于这些资深喇嘛逃亡的最初反应，是尴尬。然而长期下来，党开始认为他们离开是件好事，是一个摧毁西藏境内传统权威的大好机会。官员们认为，既然这些喇嘛已经逃出国了，这样一来就可以更加容易控制西藏：就好像流亡纽约或巴黎的中国异议份子一样，只要他们一离开，其重要性就会消失，也不能够在家乡造成任何祸害了。然而党未能明白的是，这些喇嘛与异见份子大不相同。只要这些喇嘛留在哪里，他所属的寺院与忠实信徒，就会继续听他讲话，将他看成是他们的领袖。

还有，西藏内部的藏人对于藏人的共党官员非常生气。藏人并不把现在的藏人党员干部看成领袖，在西藏自治区特别如此。这些藏人官员无法提供安定的力量，也不能作为政府与人民之间的桥梁。对他们最好的看法，就是他们很投机，最差的看法，就是他们是奸细。即使是共党官员自己都认为处于非常不舒服的地方。一位西藏官员有一次告诉我，一群西藏党员们一起看有关二次大战中，国民党的汉奸如何与日本人勾结的戏剧。结果大家都觉得非常不舒服，显然他们都把自己看成电影上的角色。

喇嘛逃走、流亡，造成出人意外的后果。1980年代到1990年代早期，西藏内部的亲独立抗议，并未扩散到拉萨以外的地方，因为大部份的喇嘛态度都模棱两可，而且使用他们的影响力来使信众平静。今年，几乎有发生抗议的地方，都是当地的资深喇嘛已经逃离西藏、现在住在印度的地方。

就是因为这些资深喇嘛来到印度，才造成了西藏内部与印度藏人的连系。到了公元2000年早期，越来越多青海与四川藏区的人开始旅行到印度来。如果你看看来到印度的藏人数字，还有他们从哪里来的资料，你就会发现，在1980与1990年代，他们大部份都是从西藏自治区来的，然而在过去十年里，来到印度的藏人，都是从藏东来的，也是最近许多抗议发生的地方。这或许可以部份解释为，因为西藏自治区与藏东各省的政策不同、管制严密宽松有别，但这只是部份的解释。

大部份来印度的藏人，都是因为他们的当地喇嘛在印度，所以他们必须去那里才能获得宗教的教育以及启发。藏传佛教非常复杂，所以其修行以及知识的传递并不像是研读一本书那样简单。知识的传递，是深植于第一个使徒从释迦牟尼那里听到启示，然后不中断地将这些教诲传承下来的概念里，所以假如这种传承不能显示的话，其弘法就没有任何合法性。

离开西藏的喇嘛，已经在印度建立了佛寺，而且不论他们到哪里，该处就被视为该喇嘛的驻跸所。因此，西藏的所有佛寺都向外面寻求领导，也向外寻求宗教教诲。自从1980年代以来，从西藏内部的古老佛寺来的人，到新设立的印度佛寺来听取上师的弘法，是常常发生的事情。而且两者之间也透过电话天天沟通，而且也有僧人在印度修习了几年后，再回到西藏的例子。同样地，西藏的僧人也有人来印度接受教育，因为西藏只有极少数的喇嘛可以传授知识，提供宗教认证。

就是在这个传统的场面里，你可以发现印度的藏人与中国内部的藏人的连系。在寺院小区里，印度与西藏的出家人之间没有什么分别；他们有许多共同点，而且不管人在印度还是哪里，都觉得很自在。然而世俗的年轻人则常常吵架，也不喜欢对方，因为两者在政治、音乐、甚至其它每件事上都有不同的口味。然而佛寺里没有这样的不同。

这种人员与理念的交流，是文化的，而不是政治的。在任何情形底下，印度的母寺与喇嘛，都没办法命令西藏的僧人进行抗议活动，即使他们有这样的愿望，这种决定只有在当地的僧人可以做出决定。西藏的僧人也许会将印度的喇嘛视为自己的领袖，然而他们也都不是笨蛋，很清楚知道当地的情况，并且自行作出决定。

而这些佛寺，都没有从美国民主基金会或其他西方政府，收到一分一毫的捐款。事实上，最近这几年，对于藏传佛教最主要、最慷慨的支持者，都是来自香港、台湾、马来西亚、新加坡的华人社团。这些华人施主不会跟寺院要求看预算书或账本；他们只是拿出大笔的布施，就好像一般的信众一样。而阴谋论者假设西藏所拥有的跨国政治与经济影响力，事实上，并不指向流亡人士，也不是西方人，更不是从事地区发展的NGO，而是指向华人的信徒。

如果阴谋理论家想要跟随着金钱的流向，找出阴谋的源头，那么他们必须将之看成是国民党的阴谋，而不是西方的阴谋。他们将会学会更多，如果他们下工夫研究西藏的政治史，以及政策如何失败的历史，并且与真正身在西藏的藏人交谈，而不是描绘出一幅西方政治势力的幻想图出来。

茨仁夏加，是《龙在雪域》（Dragon in the Land of the Snows, Columbia University Press 1999）的作者，也是加拿大英属哥伦比亚大学亚洲宗教与当代社会研究所的教授。

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注1：恩达尔的这篇文章标题是："Risky Geopolitical Game: Washington Plays 'Tibet Roulett' with China"，请注意在他自己的部落格上，这篇文章已经被收回，还有通告：Please note that Engdahl has retracted his article on Tibet because he put forth incorrect and inaccurate statements in it. （因为他的说法并不正确）。而广见于中文网站的中文标题是：「“西藏轮盘赌”：铤而走险的地缘政治把戏 」。没有见到哪一个转贴人把该通告再贴出来昭告大家。

注2：guilt by association是一种逻辑论证的错误。举两个例子，1)希特勒是素食者，希特勒是恶魔，因此素食者都是恶魔。2)所有的狗都有四条腿，我的猫也有四条腿，因此我的猫是一只狗。

http://rosaceae.ti-da.net/e2212334.html