流亡中的民主
──西藏流亡政府第十四届议会与第九届噶厦首席部长选举分析
作者：苏嘉宏 (台湾)
中文摘要
以达赖喇嘛为精神领袖的西藏流亡政府，虽然其「政教合一」制度素负盛名，但印度的流亡藏人社会以持续将近半世纪的「定期选举」的方式，进行行政机关与立法机关的选举工作，民主的政治制度早已稳定运作。由于流亡藏人社会并不具备西方民主国家的政治文化或条件，一般选举概念中的政党和政党提名候选人的机制尚不成熟，除了青年会、全国民主党之外，流亡藏人社会已无其它任何以某种政治理念为内涵所组建、运作的政治组织，所以西藏流亡政府的选举制度是以两次投票方式进行，先以「预选」来进行「全民提名」，再根据预选结果进行「复选」，产生正式选举结果。流亡藏人施行直接选举的过程几经转折，但一直都以达赖喇嘛为「训政导师」，在达赖喇嘛主导下实现流亡藏人社会的民主化。第十四届西藏人民会议选举结果有下列特色：预选和正式选举并无太大变化、西藏青年会高阶干部多人当选、新而年轻的议员当选超过三分之一、「新难民」与第二代流亡藏人同时能获得认同而当选、竞选过程转为公开积极。内阁首席部长则是一场没有任何竞争的选举，仍由声望崇隆的桑东仁波切连任，他明确地指出，如果他当选，除了继续原有的政策而外不会有其它的变化，这包括在政治上将会继续推动与北京政府的和谈在内。
一、前言：民主制度的坚持
2005年6月6日，西藏流亡政府选举委员会宣布了第十四届议会与第九届噶厦首席部长（内阁总理）换届改选的日期，这标志着虽然在新一轮的达兰莎拉与北京的和谈进行中，印度的流亡藏人社会仍然以持续将近半世纪的「定期选举」的方式，进行行政机关与立法机关的选举工作，民主的政治制度稳定运作。
达赖喇嘛回忆自己从小就喜欢改革与创新，他说：「当时我尚未承担职责，在与伴读学者等聚会谈论时，从他们那里厅到许多对我们当时的社会制度所存在之弊病的议论，从内勤人员处也能听到许多他们（对当时制度）的嘲讽。我自己也认为我们的制度应该进行改革。后来我虽然承接了政教大任，但接着就被迫前往卓木（藏印边界），当时完全无能为力。其后稍微学习了一些外界的制度并成立了『社会改革』1，开始进行改革。当时并没有民主这个词汇，听说过民众国家，有时候一些人也讲「民」主主义。2当时对于制度应该向什么方向发展？虽然没有清晰的概念，但却非常明确地知道对当时我们所有的制度、差役和法律体系等许多制度必须要进行改革，而且也相信这一切是能够实现的。然而由于和中国人在一起而一直难于施展，如果按照他们（中共）的观点进行改革则显得过分的极端，而根据藏人的愿望做出适合藏人的改革，则又有中国方面的阻碍，如此这般的几年时间就过去了。到了1959年流亡以后，刚开始把时间全部倾注在想办法送流亡藏人到比较凉爽地方去生存的事情上，一年多以后才开始在延续具有三百余年历史的西藏甘丹颇章政权之法统的基础上，为了将政权性质改革成现代民主制度而做了很多的努力。这次（指前一届）确定首席内阁部长这个目前西藏流亡政府的最高领导职位将要通过人民直接投票选举的方式产生，对此决定人民表现极为重视，选举非常顺利，现在已经确定桑东仁波切当选，非常好。通过多年来不断地积累经验，坚定地走向民主的道路，现在已取得了实质的成果，为此我要特别向桑东仁波切表示祝贺。」3
由于印度的藏人流亡社会并不完全具备西方民主国家的政治文化条件，一般选举概念中的政党和政党提名候选人的机制尚不成熟，所以西藏流亡政府的选举制度是以两次投票方式进行，先以「预选」来进行「全民提名」，再根据预选结果进行「复选」，产生正式选举结果。所以，如此规定是由于流亡社会的特殊情势，和与此相适应而产生的选举制度所决定的。也就是说，议会「预选」结束后，根据选举法第四十九条的规定，在正式公布候选人名单之前，为了给被选民在「预选」中推荐出来的候选人做出参选或退选的决定，应给予他们六十天的时间以确定是否接受选民的推荐来竞选下一届的议会议员。如此一来，议会和噶厦的换届都要分别办理两次选务工作，这使得为数不多的政府部门工作人员在一个换届选举期间内工作负担繁重，选举经费也过于庞大。
西藏流亡政府选举委员会在公告中指出：「虽然有各方面的意见指出，基于减少开支以及从选举部门与选民的方便着想，希望议会选举和政府噶厦首席部长的选举能够同时进行；但是，根据选举章程，首席部长的选举必须在一百三十天内完成，而议会选举则规定在预选结束后和公布候选人名单之间以及到正式选举为止中间必须间隔六十天以上。因此，议会选举与首席部长的选举无法同时进行。」西藏流亡政府完全没有因为减少工作或节省经费的考虑而停办、减办选举，在民主制度上坚持理想。
根据西藏流亡政府选举委员会公布的日期，西藏流亡政府第十四届议会议员的「预选」于2005年9月11日进行，首席部长的「预选」于2005年12月22日进行，议会和首席部长的「正式选举」同时在2006年3月18日进行。但是，到了2005年9月27日，在议会预选结束后不久，西藏流亡政府选举委员会举行记者招待会，对首席部长的选举日期做出了变更，根据当时选举委员会的说法，由于十二月份是流亡藏人纷纷外出经营毛衣贸易的时候，为了保证更多的人参加首席部长的预选，各流亡藏人定居点都要求变更选举时间，因此决定，议会正式选举日期不变，首席部长的预选日期改在3月18日与议会正式选举同时进行，而首席部长的正式选举则改在2006年6月3日进行。
第十四届西藏人民议会选举的登记选民为82620人，实际前往投票的人共计有43202人，投票率52.29％。有关内阁首席部长的选举结果，因为是「一人一票，不分地区」；因此，其登记的选民数等于议会选举中选民登记总数（82620）减去各「教派」的选民（僧尼）登记总数（12120＝1919+1303+819+7790+289，这是因为他们同时也在各个「地方」选区登记，也就是说，僧尼在议会选举中有投「教派」和「地方」候选人的两次投票权，但在首席部长选举中只能投一次）等于70500人。这次的内阁首席部长选举，在预选中投票人数是37421人，正式选举中投票人数为32205，正式选举中投票率只有45.68％。桑东仁波切得票在预选中是30924张，正式选举时是得票29216张，正式选举中得票率高达90.72%。在2001年的选举中，桑东仁波切的得票是29000张，得票率是84.54%；因此，这一次桑东仁波切的实际得票和得票率都比第一次稍高，而正式选举中投票率偏低，只有45.68％甚至未能过半，一方面是因为「议会正式选举」与「内阁首席部长初选」同时举行，这时两种选举的投票率仍甚一致，但后来「内阁首席部长正式选举」却是单独举行，桑东仁波切人望和政声极高，初选时已经囊括绝大部分选票，领导地位根本无人可以挑战，因此流亡藏人对于已经预先知道确定结果的「首席部长复选」显得比较没有意愿投。
第十四届西藏人民议会「初选」结果统计
票源：卫藏 康区 安多 宁玛 噶举 萨迦 格鲁 苯教 美加 欧洲 总计
选民登记：42788 18357 4136 1892 1217 781 7762 242 2804 2252 82231
实际投票：21548 9041 2030 1427 523 572 3172 191 1112 708 40324
投票率百分比：50.36 49.25 49.08 75.42 42.97 73.24 40.87 78.93 39.66 31.44 49.04
被推荐候选人：1709 930 414 53 29 73 355 18 109 50 3740
资料来源：西藏流亡政府选举委员会提供（2006年3月）
第十四届和近几届西藏人民议会「正式选举（复选）」结果统计
第十一届议会选举
地区：卫藏 康巴 安多 宁玛 噶举 萨迦 格鲁 苯教 美加 欧洲 总计
登记选民：32144 11762 1941 1096 611 511 3763 177 636 1253 53894
实际投票：19899 7354 1317 907 338 360 1552 161 413 579 32880
投票率%：61.91 62.53 67.84 82.76 55.32 70.45 41.24 90.96 64.94 46.21 61.01
第十二届议会选举
登记选民：35134 17526 2775 1632 531 569 7888 363 1982 1253 69653
实际投票：20763 10715 1540 1366 485 418 3987 154 792 482 40702
投票率：59.10 61.14 55.50 83.70 91.34 73.46 50.55 42.42 39.96 38.47 58.44
第十三届议会选举
登记选民：35680 16015 3014 1758 841 565 7288 160 2330 1500 69151
实际投票：21551 10373 1837 1153 646 472 4405 135 714 431 41717
投票率：60.40 64.77 60.95 65.59 76.81 83.54 60.44 84.38 30.64 28.73 60.33
第十四届议会选举
登记选民：42868 18420 4156 1919 1303 819 7790 289 2804 2252 82620
实际投票：22899 10149 2003 1376 798 497 3171 213 1272 824 43202
投票率：53.42 55.10 48.20 71.70 61.24 60.68 40.71 73.70 45.36 36.59 52.29
二、流亡藏人社会的政党政治尚在起步
根据西藏流亡政府提供的统计数字，流亡印度的藏人难民总数达到十一万一千二百余人，其中包括在流亡中出生的难民孩子。4这十一万多藏人分散在印度、尼泊尔、不丹的七十余个藏人定居点，在如此分散居住的西藏流亡社会中，虽然已经拥有全国民主党等「政党」或青年会等「准政党」的组织，但就整体而言，政党政治仍极不发达。
据在采访中介绍，青年会成员有近三万人，其中有很大的比例是只会说藏语、印度话和受印度英文教育成长的流亡中出生的新一代藏人，他们的最主要宗旨就是追求西藏独立，青年会将自己定位为整个西藏民族寻求独立的代表组织，而不是代表某种意识型态或某一阶级、集团利益为其诉求的政党，因此并不做为政党或团体参加议会选举，但对现行的议会选举制度也没有提出挑战。
另一个正式注册的政党是全国民主党，全国民主党的成立也是基于达赖喇嘛的主张，达赖喇嘛在八十年代末多次提出：「在发展民主的过程中，我们西藏是否也应该引进政党民主制度？」等相同的议题。在经过印度流亡藏人社会长时间的讨论后，因为当时并没有一个成熟的团体或个人出面组建政党，所以由青年会带头协助，召集流亡社会中各个阶层持不同意见的人相聚会商讨论，筹建政党。最后，经过几天的讨论，与会者才先确定要正式成立政党，然后再讨论确定新政党的党纲。虽然全国民主党是一个符合达赖喇嘛期待的政党，但这样一个不是由人民自发组成的政党，并不具备历史的、政治的草根联系，体质上仍嫌先天不足，所以除了在成立初期曾经造成一定的媒体轰动效应之外，实际上很难在流亡社会中产生直接影响。因此，其成员即使在最兴盛的初创时期也只有几千人，而且大部分都仅仅是「注册党员」，平时经常参与活动的积极党员则更少，故在流亡社会中的影响很小。全国民主党党主席噶玛秋佩是卫藏选区的议员，虽然一直当选连任，但得票一般都不高，上一届为第六名，这一次的换届选举更是敬陪末座；而且根据访谈得知，其实他的当选主要还是靠他个人魅力，政党和政党的资源并非他能连任的主因。除了青年会、全国民主党之外，流亡社会已经没有其它任何值得一提的以某种政治理念为内涵所组建、运作的政治组织。
由于没有政党来推举、提名候选人和政党推动竞选活动，流亡社会的选举制度其实并非一般国际社会所习见的政党政治，由政党提名候选人竞选方式的选举，而是从1959年末达赖喇嘛第一次在印度会见流亡藏人时，应其指示，由流亡印度的西藏人民从「西藏三区（卫藏、康巴、安多）」各自推选出两名代表，并在次年9月2日正式组成西藏人民议会。由此以来，西藏人民议会议员一直都根据「三区」由「三区当地人民」投票选举产生的制度就一直沿用至今，中间除了增加名额、增加宗教议员名额等之外，并无实质的改变。
三、西藏流亡社会的选举制度
（一）流亡藏人施行直接选举的过程
西藏流亡政府内阁的产生经历了几个转折，流亡初期一直都只是由达赖喇嘛直接予以任命，从九十年代初开始，改为由达赖喇嘛提出大约十四名以上的候选人名单，然后由议会从中选出七人组成西藏内阁，首席内阁部长则由当选的内阁成员通过选举产生。印度流亡藏人的民主化一直都以达赖喇嘛为「训政导师」，他很早就对由他提出候选人名单的产生方式内阁表示不满，为了落实政党政治制度，达赖喇嘛虽然很早以前就一再提出组建政党以建立政党政治的主张，并曾经强力支持西藏共产党、西藏全国民主党等政党的成立、发展，无奈由于藏人的政治文化因素，政党政治迄今仍不能成为西藏流亡社会的主流，因此内阁候选人的产生方式一直都是在广泛征询各方面意见后由达赖喇嘛提名，经西藏人民议会推举的方式产生。
在十二届议会的最后一次会议期间，达赖喇嘛在议会发表讲话时正式提出候选人由卸任内阁部长、议员以及各民间团体常委共同通过选举产生的想法，议会经过讨论，决定采用由人民直接通过选举产生候选人的方式。2001年1月30日，西藏流亡政府选举委员会公布了第十三届议会各地区候选人的名单，其中康区候选人的名单中并没有第十二届议会康区得票最高，而且一直担任议会议长的桑东仁波切却不在候选人的名单中。5桑东仁波切在受访时表示：已经当了两届共十年的议员，他自己觉得他可以尽力或需要做的事情已经做了，十年没有做到的事情以后再继续当议员也不会有什么结果；因此，宣布不参加议会选举。
2001年3月15日，西藏流亡政府的第十二届西藏人民议会的最后一次会议在达兰莎拉召开，这次议会的议程主要是讨论通过西藏流亡政府2001年到2002年的预算，然后再讨论其它的问题。62001年3月16日下午四点，达赖喇嘛照例前来议会发表演讲，达赖喇嘛在演讲中再次提到西藏流亡政府的内阁首席部长应该由人民直接选举产生的问题，这个议题达赖喇嘛以前曾提过，而且也经过了议会的讨论，议会当时讨论的结果是「维持现有的体制」，即「由达赖喇嘛提名后由议会选举产生」，而达赖喇嘛在这次的讲话中再次提出这个问题显然是对以前议会做出的决定不认同或不满意。因此，议会就分成三个小组讨论达赖喇嘛的讲话，3月20日，各小组将讨论的结果报告呈交议会。7 议会经过对上述三个小组提出的各种意见的讨论，最后由议长任命包括议会副议长和三个小组之秘书长等议员的小组，负责草拟修改草案。
会议最后一致通过了起草小组拟定的「宪章」修改草案，将首席部长的选举方式做了改变，并修改了「宪章」中所有有关的条款，使原来的政府所有部长候选人都由达赖喇嘛提名，议会选举产生的方式，改为由人民自由投票提出候选人名单，然后根据得票多少产生不超过三人的候选人，再通过人民直接投票从中选举产生首席部长，然后由首席部长提出其它部长的候选人名单经议会多数通过即可。8
2001年3月31日，十三届议会的选举投票正式举行，但这一届议会已经没有了选举政府部长的权利。2001年4月20日，西藏中央选举委员会发出了首席部长预选公告，公告确定了首席部长的选举过程和时间。根据法定的选举程序，在规定的时间内，西藏流亡政府选举委员会公布了预选的结果，得票顺序为：
（1）桑东仁波切?罗桑丹增，康区久巴（现云南省迪钦州），身分为卸任议会议长，得票31444票。
（2）久钦图登南嘉，康区德格人（现四川省甘孜州），卸任首席部长，得票3732票。
（3）嘉洛敦珠，安多达泽人（现青海省海东地区），卸任部长，得票2304票。
（4）嘉日?洛周坚赞，康区娘荣人，（现四川省甘孜州）卸任部长，得票330票。
（5）哲童丹增南嘉，拉萨人，卸任部长，得票104票。9
公布以后，正式参选的只有桑东仁波切和久钦图登南嘉二人，期间虽然曾进行过了几次竞选辩论，但由于辩论会不过是阐述一些政治理念而已，并没有相互批评指责或辩论的情况发生，只是「行礼如仪」而已。正式投票以后，桑东仁波切当选，9月5日，桑东仁波切在达赖喇嘛座前宣誓就任。10
（二） 2006年西藏流亡政府与西藏人民议会的换届选举
为了解决产生候选人的问题，西藏流亡政府就将选举分为「预选」和「正式选举」两个阶段。在预选中，选民领到的是完全空白的选票，选民可以依其自由意愿填写一定限额的自己所支持、推荐的候选人名字（三区地区议员十名，宗教议员两名），因为个人声望德养崇高和其它诸多原因而被提名、推荐出来的候选人人数很多，由于藏人名字重复的现象实在太多，因此还要进一步加注所支持、推荐的候选人的籍贯、目前的住址等「人别数据」。预选投票结束后，选举委员会将会根据「得票顺序」确定应当选名额三倍以上的人员名单，在六十天的期限内，征询这些被人民提名、推荐者的意见。整个选举过程中几乎很少有公开的竞选活动，因此一些自己并没有竞选意愿的人也可能因为德高望重等因素在他本人不知情的情况下被人民提名、推荐出来，故而前述这六十天就是那些获得提名、推荐者自己要做出是否参选决定的犹豫期间。
根据选举章程第四十九条的规定，不管当事人决定参选或退出选举，都应向自己所属的地方选举委员会做出说明；决定参选者还要呈交自己的简历，然后由地方选举委员会审查参选者并非属于被「流亡藏人宪章」剥夺了选举权者，具有合法参选资格，然后报给位于达兰莎拉的中央选举委员会，并在六十天以后做为正式候选人随同他们的简历加以公布，地方选举委员会还要组织人力进行宣传，力求让每一个藏人都了解候选人的情况，而且正式候选人的人数不得少于应当选名额的一倍。对此，流亡政府的选举章程明文规定：「一、在进行正式选举的60天之前，选举委员会应在当地的报章媒体公布不少于应当选人数一倍以上的候选人名单以及自我推荐为候选人的名单和他们的简历、候选人的标记等。二、选举委员会公布的候选人名单，要责成地方选举事务所在所属各选区进行广泛宣传，务使选民能够记住各候选人名字，在人口密集处应张贴宣传。」所以为候选人进行宣传为选举委员会的「法定义务」，完全不是一般民主国家中通常依法规定办理选务的行政机关应该「行政中立」。
根据以上的法定程序，2005年11月8日，西藏流亡政府中央选举委员会举行新闻发布会，公布了第十四届议会议员预选结果，根据所公布的结果，按得票顺序排列的候选人名单，西藏三区的议会候选人各有五十名、各教派候选人各有十人、欧洲地区十名候选人，美国与加拿大两地五名候选人。另据统计，在本次预选选举中卫藏最高选票数为8406票，多堆为6272票，多麦为1038票；四大教派之一的格鲁派最高选票数为659票，噶举为213票，萨迦为298票，宁玛为1294票，苯教为80票；欧洲地区最高选票数为175票；美国与加拿大最高选票数为412。虽然没有政党政治的直接介入运作，选票其实仍然会明显集中在一些人身上，这种来自各个定居点、散居点的选民共识是流亡社会的稳定力量。根据选举章程规定，上述人员必须在六十天内做出是否接受提名、推荐参加第十四届议会选举的决定，2006年1月17日，西藏流亡政府中央选举委员会在删除退出选举者名单后正式公布了第十四届议会的候选人名单，其中卫藏和康巴各二十一名候选人、安多二十名候选人、各教派都是各四名候选人、欧洲四名候选人和美加地区两名候选人。紧接着经过再一次投票后，同年4月19日，西藏流亡政府中央选举委员会公布了第十四届议会的正式选举的结果，约三分之一的议员是第一次当选。
另外，达赖喇嘛已经宣布将不再行使「直接任命三名议员」的权力，对于由达赖喇嘛直接任命三名议员的初衷是议员一般都是在社会上影响比较大的社会活动家，他们在政治上有比较强烈的政治热情，但却并不能期待他们一定了解教育、卫生和学术界等各个专业领域的事项，而特定领域的专业人士要想成为一个广为整个流亡社会所知者是并不容易，因之为了能够让议会有这些专业领域的代表和意见，就由达赖喇嘛在教育、卫生和学术界等领域直接任命三名议员。许多熟悉西藏流亡政府的人士认为，过去这个规定在流亡社会的运用应该是比较成功的，通过达赖喇嘛的直接任命，对流亡社会的上下阶层流动、领域交流等方面起了正面作用，例如：目前的内阁首席部长桑东仁波切在流亡社会的人望是无人可以比拟，但在最初，他能成为议员则是由于达赖喇嘛的直接任命，否则他到现在为止的身分都可能仅仅只是一个高僧或高级佛学院的院长，无法从宗教领域跨足到政治领域。与此相同者尚有现任教育与卫生部长图登龙瑞，根据采访所了解，他原来也只是一个学校中令人敬佩的教师，后由达赖喇嘛直接任命为议员，在议会中继桑东仁波切之后当选为议长，并在2000年被桑东仁波切在其议长任上延揽入阁，成为在西藏流亡政府杰出能干的部长之ㄧ。虽然有达赖喇嘛直接任名三名议员的方式为很多有抱负，但是无意愿、无财力参与竞选活动的人士提供了一种参与的途径，但由于达赖喇嘛主动认为、坚持这种方式并不符合民主原则，而在今年开始正式放弃了，但西藏人民议会并没有跟进修改宪章，因此达赖喇嘛仍有直接任命三名议员的权力，达赖喇嘛在必要时在法律上还可以继续行使，但一般都认为，今后应该不会再是一种经常性的安排。
四、选举结果分析
（一） 第十四届西藏人民会议
a，预选和正式选举并无太大变化
对照预选和正式选举的结果，在卫藏和安多地区各十名当选议员全部都是预选中的前十名，这说明预选和正式选举期间选民的取舍立场其实并没有发生太大的变化。即使在康区的十名当选议员中，除了预选排名第八者在正式选举中落选，而是由预选中名列第十三名的德瓦仓多杰旺德名列第十名入选而外，其它九名在预选中也都在前十名当中。宗教议员中，宁玛派和格鲁派是选民最多的两个教派，其议员也比较稳定，都是上一届议员连任，而且在预选中也排名第一名、第二名，噶举派当选者的得票在预选中则排名第四名和第一名，萨迦派当选议员在预选中的排名也是第一名和第四名，苯教当选议员在预选中的排名是第三、第四名。美国当选议员在预选中排名第一，欧洲当选议员在预选中排名第三和第五名。
西藏人民议会第十四届议会当选议员简历与初选、正式选举得票结果
一、卫藏地区议员（根据得票顺序排名）
1. 才丹诺布 46岁，仲麦人，现居尼泊尔，大学毕业，曾在西藏流亡政府驻尼泊尔办事处负责边界接待工作，1995－2001年任青年会会长，后任教育部所属桑波札报编辑。 预选排名第1，得票8406张，正式选举得票14456张。
2. 卓玛才仁 49岁，札奈人，师校毕业，先后任教二十六年，期间多次兼任西藏青年会的地方支部负责人。2001年当选为第13届议员，2002年去美国进修。 预选排名第2，得票8183张，正式选举得票14113张。
3. 阿旺拉姆 49岁，大学毕业后担任教师，先后担任两届西藏妇女会秘书长的职务，平时积极参与社会政治活动，为第13届议会议员。 预选排名第4，得票7283张，正式选举得票12451张。
4. 噶玛益喜 40岁，萨迦人，大学期间加入青年会，毕业后任小学教师，兼任青年会地方负责人，1995－2001年连续担任两届青年会副会长，期间组织绝食与进军西藏等活动，为第13届议会议员。 预选排名第3，得票8135张，正式选举得票11807张。
5. 达瓦才仁 51岁，定日人，高中毕业，1972年加入青年会，积极从事社会服务工作，在达兰莎拉人民中享有很高威望，先后两次当选地方行政官，被达赖喇嘛直接任命为第13届议会议员。 预选排名第5，得票5621张，正式选举得票11505张。
6. 嘉诺才旺 49岁，嘉诺人，小学毕业，创办私人企业和中学，在多个社会服务机构任职，因积极从事社会服务工作而多次获奖。 预选排名第8，得票3986张，正式选举得票9638张。
7. 伊喜彭措 43岁，阿里人，1988年获得阿嘉拉学位后任教职八年，并先后担任西藏全国民主党秘书长、主席、藏印友好会秘书等职。多次参加国际会议，为社会活跃人士。 预选排名第6，得票4876张，正式选举得票9616张。
8. 次仁卓玛 49岁，宗噶人，先后担任妇女会地方代表、秘书长、卫藏地方会常委等，2001年当选为第13届议会议员。 预选排名第7，得票4277张，正式选举得票8351张。
9. 达瓦朋吉 42岁，从小父母双亡，在流亡政府的孤儿院长大，大学毕业后，任职西藏流亡政府，后担任西医医院院长，并兼任青年会达兰莎拉地方负责人，全国民主党秘书长等职。 预选排名第10，得票3616张，正式选举得票8218张。
10. 噶玛秋佩 56岁，阿里人，大学毕业后任教，任校长等职，同时多次兼任青年会地方负责人，先后当选为第11、12、13届议会的议员，目前为西藏全国民主党主席。 预选排名第8，得票3968张，正式选举得票7783张。
二、康巴地区议员（根据得票顺序排名）
1. 嘉日卓玛 41岁，娘荣（新龙）人，大学毕业，在校期间即为活跃份子，毕业后当选为青年会常委，并先后当选为第11届、12届、13届议会议员，为第13届议会的副议长。 预选排名第1，得票6272张，正式选举得票7053张。
2. 久钦贡秋 33岁，德格人，学校毕业后从事社会服务，当选为第13届议会议员。 预选排名第2，得票3219张，正式选举得票5777张。
3. 色达次成 31岁，色达人，小学毕业后就学色达五明佛学院，1998年流亡印度，任「诺乌」杂志编辑等多项编纂工作，发表各种文章百余篇。2003年创建卡瓦噶波西藏文化中心，任「西藏邮报」总编。 预选排名第4，得票2579张，正式选举得票5772张。
4. 乌金多嘉 54岁，囊谦人，从小岁父亲接受藏文教育，后任寺院主管，比日囊谦同乡会会长，当选为第12、13届议会议员。 预选排名第3，得票3100张，正式选举得票5723张。
5. 索南多嘉 58岁，芒康人，15岁参加游击队，后被俘，66年获释后继续从事西藏独立运动，1989年流亡印度，1991年当选为11届议会议员后又连续当选为12、13届议会的议员。 预选排名第5，得票2564张，正式选举得票5472张。
6. 多杰旺德 42岁，理塘人，1987年毕业于印度昌迪嘉大学建筑设计系，后赴法国深造，返回后一直从事建筑行业。 预选排名第13，得票1275张，正式选举得票4523张。
7. 乌噶玉仲 35岁，昌都人，德里大学政治系毕业，获硕士学位，先后在妇女会、民主与人权促进中心、Kreddha亚洲分部担任各种职位，组织过许多国际性的活动。 预选排名第9，得票1674张，正式选举得票4490张。
8. 秋俊旺秀 34岁，噶瓦人，大学毕业，1995－2001年担任青年会外交秘书长，组织和参加了各种活动，并任藏印友好会的负责人。 预选排名第6，得票2285张，正式选举得票4338张。
9. 格桑坚参 39岁，巴塘人，毕业于四川藏语学校、四川社会主义学院，曾在统战部、政协等部门任职，1999年流亡印度，在西藏研究中心负责康区研究，创建卡瓦噶波西藏文化中心。 预选排名第10，得票1495张，正式选举得票4273张。
10. 次成丹增 66岁，甘孜人，曾在西藏流亡政府相关部门工作二十余年，当选为第12、13届议会的议员。 预选排名第7，得票1842张，正式选举得票4173张。
三、安多地区议员（根据得票顺序排名）
1. 边巴才仁 38岁，马达拉斯大学经济系毕业，当选为第12、13届议会议员，现任西藏议会与政治研究中心的主管。 预选排名第1，得票1038张，正式选举得票1353张。
2. 嘉荣．达瓦才仁 53岁，嘉荣人，从军25年，1994年退役，2001年当选为第13届议会的议员。 预选排名第2，得票1023张，正式选举得票1345张。
3. 恰札拉莫嘉 42岁，蒙旗人（黄南），18岁开始任教，1989年流亡印度后继续任教至今，为国际笔会西藏分会会长，2004年补选为第13届议会议员。 预选排名第5，得票685张，正式选举得票1184张。
4. 丹增克珠 53岁，达泽人，大学毕业，为达赖喇嘛的侄子，继承其母在印度开创的事业，致力于社会福利事业，并先后当选为第12、13届议会议员。 预选排名第8，得票436张，正式选举得票1058张。
5. 丹增贡波 46岁，恰雄人，海南州师专毕业后在家乡任教，1986年流亡印度，任「民主」报编辑，未来西藏之声记者，并从事社会服务事业，1999年补选为第12届议会议员，并连任第13届议会议员。 预选排名第3，得票804张，正式选举得票1003张。
6. 卓噶拉莫 46岁，阿坝格底人，先后当选第11、12、13届议会的议员，并曾任西藏妇女会会长，在定居点长年义务为准备入寺为僧的少年教授藏语文。 预选排名第4，得票749张，正式选举得票998张。
7. 佩杰?卓玛措莫 41岁，夏琼人，大学毕业，长期担任青年会和妇女会的地方负责人，1995年当选为妇女会副会长，平时从事许多社会服务事业，当选为第13届议会议员。 预选排名第7，得票455张，正式选举得票968张。
8. 才仁玉仲 42岁，卓尼人，从1982年开始一直在基层从是行政管理的辅助工作，并在各种非政府组织中担任地方负责人的职责，并当选为洪苏藏人定居点合作社的社长。 预选排名第6，得票545张，正式选举得票944张。
9. 色达次成乌色 35岁，色达人，小学毕业后出家为僧，1992年流亡印度，在寺院求学的同时担任藏语教师，并担任噶登寺的藏文秘书。 预选排名第9，得票317张，正式选举得票917张。
10. 伊喜卓玛 34岁，霍藏人，19岁当选为妇女会达兰莎拉分会会长，其后仁妇女会常委。 预选排名第10，得票309张，正式选举得票689张。
四、各宗教教派议员
（一）宁玛派议员
1. 才仁彭措 57岁，贡觉人，早年出家，完成所有宗教学业，获阿扎拉学位，后进入大学，主修政治学，毕业后从事民族自由运动，当选为第11、12、13届议会的宗教议员。 预选排名第1，得票1294张，正式选举得票1037张。
2. 嘉日布楚 41岁，娘荣人，大学毕业，曾在西藏流亡政府和新难民学校担任义工，当选为第12、13届议会的宗教议员。 预选排名第2，得票965张，正式选举得票807张。
（二）噶举派议员
1. 噶玛喜然塔森 52岁，羊八井人，早期在噶玛巴之荣德寺出家，并从瓦拉纳喜佛学院毕业，后长期在噶举派所属各机构工作，曾做为十五世噶玛巴的私人代表参与相关事务，目前为嘉察仁波切的管家。 预选排名第4，得票123张，正式选举得票479张。
2. 索南占德 65岁，那曲巴塔人，1955年出家为僧，后随噶玛巴流亡印度，在印度被派去学习英语和医学，毕业后在定居点任医生，当选为第13届议会宗教议员。 预选排名第1，得票213张，正式选举得票475张。
（三）萨迦派议员
1. 白玛俊乃 46岁，阿里日土人，在瓦腊纳喜获阿杂拉学位，后在萨迦中心工作，受萨迦法王指派从事相关工作，并任教职等，当选为第11、12、13届议会宗教议员，并任第13届议会议长。 预选排名第1，得票298张，正式选举得票352张。
2. 才仁波 32岁，贡觉人，幼年出家为僧，2003年流亡印度，在宗萨佛学院继续佛学研究，任宗萨佛学院的管家兼护法僧。 预选排名第4，得票41张，正式选举得票346张。
（四）格鲁派议员
1. 格西?图登佩杰 49岁，迪钦人，18岁出家，成为医生，并在一些社会福利部门中担任多项相关职责，当选为第十三届议会的宗教议员。 预选排名第1，得票659张，正式选举得票1814张。
2. 白日?吉梅旺嘉 39岁，甘孜人，出众毕业后出家，1989年流亡印度，发表过许多文章，担任杂志编辑、赴美客座教师等，并完成格西考试的注册，后当选为第十三届议会的宗教议员。 预选排名第2，得票644张，正式选举得票1676张。
（五）苯教议员
1. 格西?默朗塔辛 37岁，琼波（丁青）人，初中毕业后出家，1992年流亡印度，为象博文化保护会会长，2002年获格西学位，任本教研讨会召集人、苯教蒙日林寺藏语教员等职。 预选排名第4，得票56张，正式选举得票130张。
2. 格西?雍仲坚参 38岁，琼波人，小学毕业后出家，1987年流亡印度，完成学业后在本教中心任职，当选为第13届议会的宗教议员，并参与许多向国际社会宏扬苯教的事业。 预选排名第3，得票72张，正式选举得票126张。
五、欧洲选区的议员
1. 索南才仁 51岁，阿里人，现居英国，曾任英国西藏会的会计，参预和组织过许多有关系藏问题的宣传和研讨工作，当选为第十三届议会的欧洲选区议员后，曾前往十余国进行宣传等工作。 预选排名第3，得票114张，正式选举得票455张。
2. 蒙卡?索南彭措 56岁，江孜人，现居瑞士，德里大学毕业毕业后在流亡政府工作，1976年移民法国，创立法国藏人会，曾在流亡政府驻瑞士代表处工作，长期为国外藏童义务教藏文及进行社会服务工作。 预选排名第4，得票71张，正式选举得票417张。
六、美洲选区的议员
1. 丹增秋登 38岁，美国洛杉矶大学毕业，为电力工程师，当选为第13届议会议员后自学藏文，积极参与立法，提出多项议案。 预选排名第1，得票412张，正式选举得票890张。
b，新而年轻的议员当选超过三分之一
和上一届议会议员对照，本届议会中至少有十五名「新面孔」（卫藏地区：才丹诺布、杰诺才旺、伊喜朋措。康巴地区：色达次成、多杰旺德、玉仲、秋俊旺秀、格桑坚参。安多地区：才仁玉仲、色达次成乌色、伊喜卓玛。噶举派的噶玛伊喜塔森、萨迦派的才仁波、苯教的格西墨朗塔森。欧洲的索南朋措。），即使未计入上届议会中为达赖喇嘛直接任命，这次是直接投票当选的达瓦才仁，因而至少有超过三分之一的议员是新当选的，上一届议会的淘汰率高达33％，这些新当选的议员绝大部分都是三十、四十岁左右的青年、壮年。根据西藏流亡政府的官员介绍，在印度的流亡藏人社会十余万人中，僧人和学生约有六万多人，僧人中的绝大多数都是青年、壮年，加上已经投入工作的新一代社会青年，第十四届议会的选举可以说是标志着流亡社会新生代开始走向政坛和决策阶层的前奏。
c，「新难民」与第二代流亡藏人同时能获得认同而当选
新生代的藏人大部分虽然都是在印度接受教育的，但其实更不乏八十年代以后才刚从西藏流亡出来的青年知识分子（例如：色达次成、索南多嘉、格桑坚参、恰札拉莫嘉、丹增贡波、色达次成乌色、才仁波、白日?吉梅旺嘉、格西?默朗塔辛、格西?雍仲坚参等），比例约近四分之一，远远超过选民中新难民的人口比例。这个现象表明流亡社会的政治接班序列中，不仅在年龄上已经开始在新旧交替，而且那些主要是在中国大陆统治下的西藏接受教育的新难民，流亡藏人社会整体的政治意识和激情仍能获得相当广泛的认同。
d，西藏青年会高阶干部多人当选
代表西藏三区的议员大多有青年会、妇女会、同乡会或教育界、文化界的背景，并没有一般西方社会代议政治中常见的阶级、财团利益的代表。在政治立场上，其中令人关注的是虽然西藏流亡政府宣称达赖喇嘛的「中间道路」解决西藏问题的方案获得绝大多数西藏人民的支持，但在这次新当选的议员中，在这个问题上比较有自己独特看法的上届西藏青年会的会长才丹诺布、副会长噶玛伊喜、秘书长秋俊旺秀全部都当选（其中噶玛伊喜在上一届议会就于补选时当选）。上一届的西藏青年会曾经组织过许多活动，包括向西藏境内的和平挺进活动，在德里的绝食与自焚等等，他们都是第一次参选并且都以较高的排名当选，对照坚决主张西藏独立的全国民主党前任主席伊喜朋措这次也是新当选，现任主席也连任成功，这一方面意味着印度流亡藏人社会政治菁英的世代交替、新旧传承正在有条不紊地默默进行之中，但同时也因为他们选择的政治立场显然是日渐与北京疏离，其中的政治气氛在「后达赖喇嘛时代」中的发展趋势是很值得深思的。
e，竞选过程转为公开积极
由于西藏传统的谦和文化使然，一般老一辈的藏人即使希望能够当选却通常不会自己跑出来竞选，只是被动地等着人民选择自己，或者最多也就是在暗中使劲，很少公开出来竞选或呼吁人民投票给自己。但是，2006年的这一次换届选举就明显不同于以往，参选者的年轻化应该是主要原因；年轻人不畏惧地公开表现出接受、参与竞争的态度，在观察选举的过程中，我们不仅看到有很多自发组织的青年团体提出各自的候选人名单，制作张贴简单的竞选标语，而且还看到一些候选人也公开拜票。
康巴选区的色达次成和格桑监参是几年前刚从西藏流亡到印度的青年，他们在竞选过程中不仅四处打电话，而且两个人还自己凑了上万卢比，印制了几千份两人的文宣，在各个流亡小区，尤其是在康巴人聚居的定居点张贴。另外，嘉日卓玛、秋俊旺秀、伊喜朋措等人更是印制的「高档美观」的竞选文宣，更是贴遍所有的流亡小区，在这些人当中，除了嘉日卓玛是资深的议员之外，其它都是初出茅庐的新手，但却都一炮打响，不仅全部当选，而且色达次成更是在康巴选区中排名第三，与排名第二的贡秋只差五张票，显然大多数流亡藏人都相当能够接受青年的热情、开放作风。
尽管有了前述这种越来越公开的竞争，但是西藏流亡政府的议会选举还是和以前一样，更多的只是一种「等待」。至于「贿选」等恶质选风，更是闻所未闻！很多流亡藏人也都很务实地认为这种局面可能不会维持太久，随着老一代藏人逐渐的淡出流亡社会的政坛，和越来越多的新生代走上前台，用不了多久，通过激烈的竞选活动争取人民的支持应该会成为流亡社会选举文化的主流。
f，达赖喇嘛完全不介入选举
2006年10月5日早晨，达赖喇嘛从位于上达兰萨拉的宫邸前往西藏人民议会，在第十四届西藏人民议会正副议长的迎请下，达赖喇嘛进入西藏人民议会大厅发表了演说，这是达赖喇嘛首次对第十四届西藏人民议会的访问。达赖喇嘛在演说中，首先肯定了流亡藏人在过去的数十年所取得的成就，并呼吁议会全体成员再接再厉，更上层楼；达赖喇嘛对西藏流亡政府的民主状况作了简要的总结，并对未来有关问题进行了指导。根据当时西藏通讯记者的报导，达赖喇嘛演说之前首先询问了有几位是新议员，有几位是连任的？由新任议长噶玛却一一加以介绍本届议会的议员状况。11显然，达赖喇嘛对于竞选活动、选举结果等这些「世俗政务」并未仔细全盘掌握，达赖喇嘛是流亡藏人民主化的领导者，却不是一个政治事务与权力的掌控者。
（二）内阁首席部长
2006年 4月10日，西藏流亡政府中央选举委员会正式向外界公布了2006年3月18日流亡藏人投票直选第二届西藏流亡政府内阁首席部长（噶伦）的结果，中央选举委员会主管扎西平措在新闻发布会上宣布：
1. 在第二届西藏流亡政府首席部长初选中共产生了166名候选人，中央选举委员会将前六名列入竞选名单中。
2. 其中，现任西藏流亡政府首席部长的桑东仁波切获得30934票，占总投票数的百分之八十二点六六；前西藏流亡政府首席部长久钦图丹获得2604票，占投票总数的百分之六点九六；前西藏流亡政府首席部长、达赖喇嘛二哥嘉乐顿珠获得488票，占投票总数的百分之一点三零；西藏儿童村总负责人杰尊白玛女士获得477票，占投票总数的百分之一点二七；达赖喇嘛驻美特别代表嘉日洛周坚赞获得368票，占投票总数的百分之零点九八；第十三届西藏人民议员吾见多杰获得177票，占投票总数的百分之零点四七。
3. 第二次直选西藏流亡政府首席部长的预选注册人数为72771人，37421人参加了投票，这也是十四届西藏人民议会正式选举的选民数与投票率。
同年6月3日，开始第二届西藏流亡政府首席部长的正式选举。从预选结果就可以很明确地看出，和第一次首席部长选举一样，正式的选举仍然是一场没有任何竞争的选举。根据西藏流亡政府有关选举的规定，首席部长的选举不仅没有在预选中如果已经有人的得票超过一定的比例就可以不需要再经过正式选举就直接当选的规定，反而规定在正式选举中一定要有两名以上的候选人参选，否则该次选举即属无效。这样在预选结果出现极为悬殊的差异时，就面临没有人有意愿参加一场毫无获胜希望的选举窘境，和第一次首席部长的选举一样，久钦图丹主动扮演了这个角色，在第一次的选举中，久钦图丹就公开指出他参选是为了给流亡政府节省几十万卢比，因为如果只有桑东仁波切一个候选人参选，没有久钦图丹「陪着玩」，选举就应该重新开始，而每举行一次选举的开销一般都是几十万卢比，这次的选举，仍然没有人出来和桑东仁波切较劲，还是久钦图丹出来，并在呈交的简历中说明是为了避免选举无效而参选的。12因此，尽管选举还是很认真地办理，但其实完全是一种「过场」，谁都知道桑东仁波切笃定会当选，很多参加投票的选民仅仅是为了让桑东仁波切赢的光彩一点而前往票站投票，结果也一如预料，7月1日，西藏流亡政府选举委员会在向达赖喇嘛汇报选举结果以后，根据达赖喇嘛的指示公布了选举结果，根据公布的选举结果，桑东仁波切得票占百分之九十点七二，另一位候选人得票不到百分之十。（根据西藏流亡政府选举委员会于2001年8月发布消息指出，第一次选举桑东仁波切的得票率是百分之八十四点五四，久钦图旦的得票率是百分之十一）
桑东仁波切在竞选中已经非常明确地指出，如果他当选，除了继续原有的政策而外不会有其它的变化，根据桑东仁波切以往的政策，在政治上将会继续推动与北京政府的和谈，他在接受采访时说，对和谈，我们在坚持西藏民族应建立统一的行政实体，并根据中华人民共和国宪法施行民族区域自治的原则的同时，将会在其它方面尽可能地配合北京政府的立场。在教育上将会继续推行以藏语文为教学语言为主的本土教育政策。在经济上，除了已经完成的政府部门经营的企业全部私有化，以及完善税收和募捐制度一充实和累积资金的政策而外，在各农业定居点将继续推动绿色农业，目前已经在很多定居点扩大了绿色农业的试点，效果良好，在采访西藏流亡政府计划委员会总负责人更秋宗珠时，他表示已经基本上完成了对流亡藏人绿色农业产品在印度和国际有关绿色食品鉴定部门的认证工作，未来的重点是怎样将流亡藏人生产的绿色食品打入国际市场，因为只有这样，才能让流亡藏人农民经营绿色农业生产有利可图。
桑东仁波切就职以后，虽然他拥有流亡藏人社会极高比例的支持，但面对自主性更加提高的西藏人民议会，可以预期未来在「行政与立法关系」方面的和谐互动，他将要付出更多心力。根据流亡藏人宪章规定，内阁首席部长提名的阁员（噶伦）人选若遇有议员反对时，就必须进行投票表决，而表决结果应有过半数议员的支持。第十四届西藏人民议会召开的第二次会议议程上，就内阁首席部长提名的内阁成员进行审核、表决；2006年9月30日，该次会议上，桑东仁波切提名了五位阁员，即西藏流亡政府驻英国办事处代表格桑央吉、西藏流亡政府主席德里办事处代表丹巴次仁、西藏流亡政府前教育与卫生部长图丹龙热、西藏流亡政府前财政与外交部长洛桑宁扎、第十四届西藏人民议会宁玛派议员才仁平措，但由于有议员提出反对提议后，议会依宪章规定以投票方式对被提名的阁员进行表决，表决结果：除洛桑宁扎之外，格桑央吉、丹巴次仁、图丹龙热、才仁平措四人均达到了百分之五十的支持票数而获得通过，故仅由内阁首席部长和这四位获得通过的阁员组成西藏流亡政府新一届噶厦（内阁）。13第十三届噶厦各噶伦工作安排如下：噶伦次仁平措担任西藏流亡政府宗教部噶伦、噶伦图丹龙热担任教育部噶伦、噶伦丹巴次仁担任西藏流亡政府外交与新闻部噶伦，其余各部门均暂时由内阁首席部长亲自负责。14
五、结 论
第十四届西藏人民议会已于2006年5月30日在西藏人民议会大厅宣誓就职，桑东仁波切领导下的新一届西藏政府将会继续在西藏人民议会的监督下寻求与北京的和谈，桑东仁波切有关藏汉和谈的立场和处境已有多次相对正面期待的公开说明。根据西藏通讯2006年6月27日的报导，西藏流亡政府有关部门消息指出，西藏和谈筹备小组从2006年6月30日起连续三天在达兰莎拉召开「第十一次会议」，就「藏汉和谈」问题进行研讨。甫于6月3日复选正式当选、尚未就新职（仍在前任期之中）的西藏流亡政府内阁首席部长桑东仁波切、西藏流亡政府外交与宣传部部长、达赖喇嘛私人办公室秘书长等都出席了这次会议；显然，各方面所高度关注的双方接触会谈，对于西藏流亡政府一方而言，完全不受政府与议会换届选举的影响。15
西藏流亡政府内阁首席部长桑东仁波切在2006年的选举中以高票获得连任，这是第二次由人民直选产生的现任西藏流亡政府的第十三届内阁首席部长，任期为五年；在第十四届西藏人民议会第一次会议上由内阁首席部长提交内阁成员名单，经议会通过后将组成新内阁。2006年8月15日早晨八时三十分，桑东仁波切在达赖喇嘛座前宣誓就职，正式开始了第十三届内阁任期。桑东仁波切就任后特别立刻接见了媒体，发表了简短的声明表示：在新一届任期内西藏流亡政府的政策方针不会有大的改变，将坚持以非暴力的中间道路原则为基础，以和谈的方式解决藏中问题。西藏境内的藏人是流亡政府的最大后盾，呼吁继续支持和坚定信念。并表示：「对于中共最近的严批达赖喇嘛的行为表示震惊和不解。」16
同时，西藏流亡政府设法巩固和发展流亡藏人在过去的流亡过程中取得的成绩，其中重点是巩固分布在印度和尼泊尔、不丹等国的七十余个藏人定居点，以便使这些定居点继续成为在西藏境外长期推动西藏自由事业的基地。和许多发展中国家一样，流亡藏人中的许多接受了现代教育的年轻人已经不肯满足于父辈的生活环境和生存方式，因此，如何让新一代年轻人在接受现代教育的同时又能够吸引年轻人，从而继续维持定居点的运转等，就成为西藏流亡政府面临的一个重要的问题。◆
注释：
1指当时的西藏政府成立旨在改革西藏社会制度的一个机构，曾经做出了减免债务、差役等一系列决定，并制定了对政府官员收回庄园发放薪俸的计划，但未及实施达赖喇嘛即被迫流亡印度。
2藏语中「人民」与「臣民」的词汇稍有不同，现代使用的民主概念之「民」是人民之「民」，达赖喇嘛在此所说的「民」是表达臣民这个概念的词汇。
3达赖喇嘛在桑东仁波切第一次当选内阁首席部长的就职仪式上的「新内阁要不断地创新」讲话，西藏流亡政府外交暨宣传部翻译、提供。
4西藏流亡政府外交暨宣传部编印，「第十四世达赖喇嘛」，第65页。但是，这个数字应有低估的可能，实际数字可能达到十三万人。
5候选人名单参见西藏流亡政府外交暨宣传部发行的「知识」月刊，2001年二月号。
6参见西藏流亡政府外交暨宣传部发行的「知识」月刊，2001年三月号。
7其中第一小组的十三名议员的讨论意见是：「一、有关首席部长的选举方式等，小组成员一致同意应根据达赖喇嘛的指导或建议，尽快落实实施为好。二、根据大家一致同意的结果，我们将需要在『流亡藏人宪章』中的有关需要相应地做出修改的条文单独列出。三、鉴于首席部长的选举极为重要，中央选举委员会和地方选举委员会必须尽职尽责地尽快完成有关的选举事项。四、达赖喇嘛基于必要性而让人民直接选举产生首席部长，我们虽不得不接受，但对于未来西藏国家的政教事业，作为境内外西藏人民的怙主，应长驻于世，并祈请继续领导西藏民族的自由事业。」第二小组十三名议员的意见是：「一、全体一致同意并支持达赖喇嘛提议的首席部长由人民直接选举产生的意见。二、对达赖喇嘛就首席部长选举方面的教导随喜的同时，祈求达赖喇嘛一如既往地慈悲关照众生，尤其是雪域西藏之政府和人民。三、对首席部长候选人的产生方法方面有两种意见，第一种意见有九名议员支持，他们主张在选举委员会的主持下，由卸任的噶伦、议员、政府各部门秘书长等所组成的小组提出候选人名单，然后由人民投票产生，同时人民也可以投票支持任何其它的人选，第二种意见由四个议员支持，他们主张不需要设立小组，直接由人民投票产生候选人。四、如果第一种意见被通过，则每个人可以提出不多于三人的候选人名单。五、大家一致同意由选举委员会公布不超过十人的预选名单。六、公布不超过三人的候选人名单，供人民从中选择一名。七、首席部长的选举程序根据流亡政府的选举章程实施之。八、撤销『流亡藏人宪章』第二十一条第三项第七款的内容。九、其它意见还包括由于首席部长的选举极为重要，因此，本届议会通过一个决议，首席部长的选举仍照以往方式进行，俟十三届议会产生后再做决定等。」第三个小组十二名议员的意见是：「一、对于达赖喇嘛修改『流亡藏人宪章』有关内容的建议，十人支持，两人反对。二、对于首席部长候选人的提出，一人支持由卸任的部长和议员提名，十人支持直接由人民提名，一人支持由在任议会议员提名。三、对于部长任期，一些人对连续两届以后的任期是否要做规定表示异议，大部分人支持维持原来的内容。四、达赖喇嘛承诺继续担任西藏境内外人民的怙主，对此应通过决议表示感激。五、对于首席部长提名的其它各部部长是否要经过议会通过问题，两人认为不必经过议会，其它人同意维持原来的内容。六、如果确定修改『宪章』，则本小组草拟了一份修改草案，希望议会研究讨论。」
8参见西藏流亡政府外交暨宣传部发行的「知识」月刊，2001年四月号。
9参见西藏流亡政府外交暨宣传部发行的「知识」月刊，2001年六月号。
10参考西藏通讯（总第33期、2001年5－6月号)报导：西藏流亡政府首席部长候选人选举结束，5月29日西藏流亡政府选举委员会宣布了西藏流亡政府首席内阁部长的预选结果。5月 12日，西藏流亡社会全体藏人投票选举西藏流亡政府首席内阁部长，这是西藏流亡社会首次由人民直选首席部长，由于西藏流亡社会缺乏政党，有关候选人的产生方式一直困扰着西藏流亡社会的民主进程，这次的选举是根据达赖喇嘛的建议，经十二届议会最后一次会议通过的对「西藏流亡宪章」中有关内阁部长选举的规定后进行的，根据有关规定，预选是由人民自由提名他们中意的候选人名单，结果得票最多的前几位将成为首席内阁部长的正式候选人。根据选举委员会公布的预选结果，前西藏人民议会会长桑东仁波切的票最多，得票占总票数的百分之八十一，其次是前西藏流亡政府首席部长杰钦图旦和前首席部长嘉乐顿珠等人。据选举委员会消息，正式的选举将在 7月29日举行。其后，西藏流亡政府选举委员会于2001年8月发布消息指出，前人民议会议长桑东仁波切以百分之八十四点五四的得票率当选为西藏流亡政府第一位直选产生的首席部长（噶伦赤巴）。桑东仁波切的竞选对手是西藏流亡政府前首席部长久钦图旦，他获得其余百分之十一的选票。选举产生的新部长将在九月底宣誓就职，他将是西藏历史上第一位由人民直选产生的首席部长。这次选举是7月29日同时在印度、尼泊尔、不丹、美国、欧洲等国的西藏流亡藏人区进行的。根据人民直接提名的候选人得票顺序，西藏流亡政府选举委员会于4月29日宣布了五名候选人名单，其中除前西藏人民议会议长桑东仁波切和前西藏流亡政府首席部长久钦图旦而外，但其它候选人均已退出选举。根据「流亡藏人宪章」的有关规定，当选的首席部长应该在今年九月份向届时召开的议会会议提出3-7名内阁（噶厦）成员名单，经西藏人民议会55%以上通过后报西藏政教领袖达赖喇嘛批准即可正式生效。内阁任期为五年。
11资料来源：西藏之页，西藏实时新闻，2006年10月05日，http://www.xizang-zhiye.org/b5/xzxinwen/0610/index.html#061005.1。
12根据「西藏通讯」记者，2006年5月20日的报导，在西藏选举委员会的组织之下，第二届西藏流亡政府直选内阁首席部长（噶伦）候选人桑东仁波切和久钦图丹在5月18日与民众直接对话，并就各自获选后的政治立场及行政政策等表述了自己的观点。会中西藏流亡小区各非政府组织代表、民众参加了这次对话活动，西藏流亡政府网络电视、美国之音、自由亚洲电台、挪威西藏之声以及印度媒体等对这次对话会进行了详细报道。在对话会上两位候选人回答了民众所提出的有关政治立场、行政管理政策以及藏汉问题的解决政策等问题的提问。资料来源：西藏之页，西藏实时新闻，2006年5月20日，http://www.xizang-zhiye.org/b5/xzxinwen/0605/index.html#060520。
13西藏之页，西藏实时新闻，2006年09月30日，资料来源：http://www.xizang-zhiye.org/b5/xzxinwen/0609/index.html#060930.2。
142006年10月5日，西藏流亡政府四位新噶伦中的在达兰莎拉的三位噶伦（格桑央吉在英国未能抵达)，在达赖喇嘛座前宣誓就职。西藏之页，西藏实时新闻，2006年10月06日，资料来源：http://www.xizang-zhiye.org/b5/xzxinwen/0610/index.html#061007。
15为期三天的西藏和谈筹备小组第十一会议，从2006年6月30日至7月2日，在达兰莎拉召开，会议期间对藏中和谈问题进行了商讨。西藏之页，西藏实时新闻，2006年06月27日，资料来源：http://www.xizang-zhiye.org/b5/xzxinwen/0606/index.html#060627。
16西藏之页，西藏实时新闻，2006年08月16日，资料来源：http://www.xizang-zhiye.org/b5/xzxinwen/0608/index.html#060816.2。
星期五, 7月 19, 2013
他们为什么离开西藏？
作者：李江琳
来源：作者博客
http://bloodundersnow.blogspot.hk/2009/12/blog-post.html
1959年以来，藏人一直没有中断过逃亡，即使在文革最惨烈的时期，也有藏人冒着生命危险翻越喜马拉雅山出走印度。根据联合国难民署的数据，从1993年以来，平均每年有2千5百到3千名难民到达联合国难民署设立在尼泊尔加德满都的西藏难民接待中心。这个数字不包括到达尼泊尔之后自行投亲靠友，未经难民中心援助的藏人。在此期间，西藏并未发生战争或者饥荒，每年却仍然有大量藏人出走，这一现象的背后，必定有某种原因。
无可否认，西藏自治区多年来得到中央政府大量财政补贴。中国国务院新闻办公室2004年5月发表《西藏的民族区域自治》白皮书， 公布了一些数据。这些数据包括西藏自治区的基本建设，医疗，教育（包括藏语教育），宗教等方面的成就。这组数据显示，西藏自治区成立以来，中国政府在西藏投入了大笔资金。从汉人的角度来看，藏人能享受汉人享受不到的种种优惠，却无感激之心，汉人对此不免愤慨，所以网上对拉萨事件颇有“白眼狼”一类的指责。
问题究竟在哪里？在中国境内，长久以来我们听不到藏人的声音。为了对西藏问题有更全面的了解，2007年10月，我去了一趟印度，在包括达兰萨拉在内的3个主要西藏难民定居点进行田野考察。我要寻找的是这个问题的答案：他们为什么离开西藏？
“西藏”的概念
近年来，越来越多的中国人开始关心西藏问题。但是，从许多评论来看，汉藏民族在“西藏”这个概念上有很大的认知差异。对汉人来说，“西藏”指的是1965年9月1日成立的“西藏自治区”；而对藏人来说，“西藏”是一个整体， 虽然康区和安多不在西藏自治区的版图之内，可是对于生活在那些地区的藏人来说，这一行政区划并不改变他们的民族和文化认同 。这也是“大西藏”概念的来源。
这个认知差异对“西藏问题”有什么样的影响呢？中国政府对“西藏”的投资，是对“西藏自治区”的投资，并不是对整个藏人居住区，即“大西藏”的投资。其中的一些投资对居住在其他省份的藏人有间接的好处，比方说青藏公路为自治区之外藏人区的交通带来了方便。交通改善不止是便利了藏人前往拉萨朝圣，当然还有经济效益。但是，政府对西藏自治区的医疗和教育的投入，却并不能让自治区之外的藏人受益。根据《西藏的民族区域自治》白皮书提供的数据：“近四十年间，西藏自治区财政支出共875．86亿元，其中94．9％来自中央补贴。”这些补贴是给西藏自治区的，即使藏人从中受益，也是西藏自治区版图内的藏人受益，与青海，四川，甘肃和云南的藏人无关。西藏自治区版图内的西藏人口约为全部藏族人口的一半，因此，把中国政府提供给西藏自治区的财政资助理解为给全体藏人的资助，那是不符合事实的。
这个认知差异的另一个影响，是使大家忽略西藏自治区之外，人口约占藏族人口50％的藏人生存状况。而这些地区的藏人恰恰是流亡藏人的主体。根据联合国难民署西藏难民接待中心的数据，西藏难民总数的四分之三来自康区和安多，也就是说，绝大多数的难民来自西藏自治区以外的地区。我在印度西藏难民营的田野工作也证实了这一点。我的访谈完全是随机进行的，既没有事先约定，也没有刻意选择或者针对某个人群，但是，接受我采访的藏人绝大多数来自四川和青海。
流亡藏人的构成
根据联合国难民署的统计数字，1993年到2006年，经过尼泊尔西藏难民接待中心的藏人共33，343名。需要说明的是，并不是所有的出走藏人都符合联合国《1951年关于难民地位的公约》中“难民”的定义而被统计在内。比方说，每年到达尼泊尔的藏人中，有一些朝圣者。这些人在朝圣结束后，有些会在尼泊尔或者印度短暂停留，另有相当部分会返回家乡。当然，也有一些人是以朝圣的名义取得护照，以便合法出境的流亡者。
出走的藏人是什么人？他们原先从事什么职业？从以下数据中，我们可以找到一些线索，这些线索也许能够帮助我们更全面地理解西藏问题。
表I：到达尼泊尔西藏难民接待中心的藏人职业分类
（1993 － 2002）
职业 人数 百分比
牧民 1382 6.2％
尼姑 863 3.9%
喇嘛 9075 40.9%
农民 4725 21.3%
失业者 222 1%
学生 2765 12.4%
失学儿童 1902 8.6%
其他 1269 5.7%
总数： 22203 100％
注: 1993年只有接待藏人的总数,没有职业数据, 这个十年数据是根据难民接待中心提供的1992-2002年职业数据推算得出。
从以上数据可以看出，1993到2002年这10年里，出走藏人中占比例最大的是两组人群：
1． 喇嘛/尼姑。这个人群总数是9,938人，占全部出走人数的44.8%。
2． 学生/失学儿童，这个人群的总数是4,767, 占全部出走人数的21%。
表II：到达尼泊尔西藏难民接待中心的藏人职业分类
（2003－2006）
职业 人数 百分比
宗教人士 5013 45％
儿童/学生 3342 30％
农民 2228 20％
牧民/失业者 557 5％
总数 11140 100％
注：2003年12月内大量藏人到达尼泊尔难民接待中心，接待中心只有总数，没有精确的职业分类数字。根据抽样调查，职业分类与上一年基本相同。
从表II提供的数据来看，从2003 到2006的4年中，出走藏人的总数几乎相当于前10年总数的一半，也就是说，这四年中的出走人数增加了很多。这个现象可以从不同角度解读。由于我所掌握的资料有限，对最近几年来藏人出走人数增加这一现象，有待进一步研究，我不想轻易做出结论。
比较这两组数据，可以看到，从1993年到2006年这14年间，出走的藏人中，人数最多的是僧尼和儿童/学生。其中僧尼的百分比基本没有变化，但是学生与儿童的百分比从表I的21％增加到表II的30％。
从以上数据可以得出一个结论：藏人出走与宗教和教育方面的因素有关。
西藏自治区与西藏流亡社区教育状况比较
宗教和教育，是中央政府和西藏流亡政府争执的焦点之一。可是，为什么僧尼和儿童出走的比例如此之大？以这一现象为切入点，或许能帮助我们从更加实际的角度来理解藏人的状况和愿望。
由于汉藏两方对“西藏”这个包含了文化，民族，宗教和地域的概念理解不同，中国政府提供的数据只限于“小西藏”，即西藏自治区，并不包括生活在西南各省的藏人聚居区。而西藏自治区的教育状况一向是被当作中央政府管理西藏的主要成就之一。把西藏自治区的教育状况与在印度的西藏流亡政府管理之下的流亡社区教育状况加以比较，应该有助于我们理解，为什么近年来，每年出走印度的藏人中，有高达30％的儿童和学生。
《西藏的民族区域自治》白皮书中指出：“到2003年底，西藏有学校1011所，教学点2020个，在校学生45.34万人，小学入学率达91.8%；文盲率30%以下。中央政府在内地21个省市建立西藏班（校），为西藏培养大中专毕业生近万人。”
根据“中国人口信息网”在“西藏人口概况”一文中提供的资料，截止2003年底，西藏自治区总人口为270.17万人，其中藏族人口250.72万人。也就是说，到2003年底，西藏自治区每百人有19.5人为学生，每2,294人有一所学校。
流亡社区的教育状况是怎样的呢？境外流亡藏人的总数是13万左右，其中在印度，尼泊尔，不丹的流亡藏人为12万左右。根据达赖喇嘛基金会提供的数字，流亡社区共有87所学校，其中有40所小学，24所初中和21所高中和大学，在校学生超过2万7千人，教师近2千名。流亡社会学龄人口入学率达到99％。 根据这个数据，流亡藏人每百人中有22个学生。每1，380人有一所学校。从1960年3月，流亡政府在印度北方的穆苏里建立第一所学校开始，不到50年的时间内，在流亡中取得这样的成果，这是相当令人印象深刻的。
《西藏的民族区域自治》白皮书中还提到，西藏自治区的教育是以藏语文为主的双语教育。这里的“双语”指的是汉语和藏语这两种语言。中国的高考必须考英语，对于想要获得高等教育的藏族学生来说，除了汉语和藏语，还必须学习第三种语言。流亡社区的学校也采用双语教育，不过是藏语和英语这两种语言。
相比之下，流亡社区的教育还有几个特点:
1，对来自境内藏区的学生实行免费教育。从80年代以来，流亡藏人根据自己的财力向学校缴纳一定数目的学费，但来自国内藏区的流亡儿童和孤儿则是完全免费的。
2，西藏儿童村附带小学，学生们穿统一校服，来自藏区的儿童不仅可以免费读书，校服和日常生活开支也是免费的。
3，流亡社区的学校6年级以下是完全藏语教学，6年级以上开始藏英文双语教学，为学生们未来报考印度和欧美高等学校做准备。
4，流亡社区的教育理念是现代教育和传统教育结合，学生们在接受现代教育，学习英语，数学，科学等课程之外，也有机会学习西藏传统文化，如西藏历史，民间故事，诗歌，史诗，音乐舞蹈，宗教等。
5，小学毕业后，学生们离开儿童村，进入寄宿中学。初中毕业后，学生们可以升高中，也可以到职业学校去接受职业训练。高中毕业之后，如果考上大学，流亡政府教育部会为无力缴纳学费的学生们提供数目不等的奖学金。
特别值得一提的是，流亡社区除了经过印度教育部认证的普通学校之外，还有多所寺庙办的学校。这些学校不仅有经学院，还有为年幼喇嘛办的学校。 以印度南方色拉寺的杰扎仓为例。色拉寺杰扎仓共有3千多名喇嘛，拥有两所学校，一所是初级学校，另一所是经学院，相当于宗教大学。喇嘛们进入经学院之前，必须先在初级学校接受相当于普通学校12年级的基本教育，课程包括英语，藏语，数学，艺术等，还有1年汉语和1年印第语。我参观过这所初级学校。学生全是喇嘛，教师有出家人，也有在家人。我请一位8年级的学生给我看他的英语课本，里面的课文没有宗教内容，而是印度学校的同等教材。也就是说，如果一个藏人孩子从小出家，在印度色拉寺长大，但是日后决定不进入经学院深造，而是选择还俗的话，他并不会因为从小出家而失去受基本教育的机会。
对于家境贫寒的藏人来说，在流亡社区可以得到免费教育，不必学三种语言，而且将来还有在印度和欧美大学里深造的可能性，其吸引力不言而喻。
西藏自治区与西藏流亡社区宗教状况比较
藏传佛教是藏文化的基础。传统上，通过各教派的大寺院自办经学院来培养僧尼，是藏传佛教的主要传承方式之一。年轻僧侣们必须在经学院学习多年，才能继承本派的精髓，成为合格的精神导师，教导下一代僧侣。且不说经济来源，要办经学院，一所寺庙里得有相当人数的僧侣才有可能。
关于西藏自治区的宗教状况，《西藏的民族区域自治》白皮书是这样说的：“（政府） 投资数亿元修复寺庙，维修了布达拉宫、罗布林卡、萨迦寺等；进行了宗教典籍的收集、整理和出版、研究的浩大工程；目前西藏自治区共有1700多处藏传佛教活动场所，住寺僧尼约4.6万人。”
西藏的主要寺庙大多在“平叛”，“文革”以及历次运动中遭到严重毁坏，投资“修复”寺庙实质上等同于“赔偿”。所以，修复寺庙可以作为政绩，但藏人并不一定为此感恩，这是可以理解的。根据“白皮书”提供的数据，拥有250.72万藏人的西藏自治区，有4.6万名僧尼，占总人口的1.8％。 这些僧尼住在1700多处藏传佛教活动场所里，平均每个“藏传佛教宗教活动场所”有27名僧侣。 这些“宗教活动场所”如果单指寺庙的话，西藏自治区内的一些大寺庙，比如拉萨的大昭寺，有几百名僧侣，那么，其他一些寺庙必然僧侣人数很少。一所寺院即使有几百名僧侣，也很难有能力开办高水平的经学院。
根据西藏流亡政府宗教文化部提供的数据：“目前不仅在印度、尼泊尔和不丹重建了包括西藏各教派的寺院二百余座，其中哲蚌寺、色拉寺各自都有三、四千名僧侣，而且还在世界各国建立了一些寺院和一千余个宗教组织。”藏传佛教各教派在流亡社区都有自己的经学院，这些经学院不仅吸引来自藏区的学僧，也吸引来自世界各国和地区的僧侣。我在达兰萨拉大昭寺，就看到辩经的僧侣中有来自以色列，韩国，日本，台湾等地的僧尼。
在达兰萨拉，我采访了流亡政府宗教文化部秘书长茨仁顿珠先生。他向我介绍说，目前流亡社区在印度，尼泊尔和不丹有223座寺庙，共有3万左右僧尼，平均每所寺院有135名僧侣。从境内来的僧尼，以及打算来流亡社区寺庙出家的年青人，流亡政府会根据他们的意愿送到适当的寺院。在寺院里，根据各人不同的程度，开始接受普通教育和宗教教育。为了让他们能够安心学习，宗教文化部会为来自藏区的僧尼提供15年的经济援助。15年后，如果他们愿意留下来，他们通常必须自己设法寻找经济资助，有时候会有国外资助，有时候寺院会继续资助他们。在流亡社区学习的僧尼，约有一半左右会回到中国境内的藏区，致力于下一代僧侣的教育和藏传佛教的传承。
从某种意义上来说，藏传佛教的中心已经转移到了境外。不仅四大教派的法王都在境外，高水平的经学院也都在境外。因此，每年出走印度的藏人中，有高达45％是僧侣，而且这个比例一直保持10多年不变。我所采访过的流亡藏人中，凡是最近十几年出境的人，问起他们离开西藏的原因，几乎都把来到达兰萨拉朝见达赖喇嘛当作一个重要原因。
以上的比较是流亡社区与西藏自治区的比较。考虑到10年来，流亡藏人绝大多数来自西藏自治区之外的康区和安多，那些地区藏人在宗教和教育方面的状况，应该不会比西藏自治区更好。
根据以上分析，如果中国政府能够在包括康区和安多的藏人社区制定更加宽松的宗教政策，减少对僧侣人数和藏人精神生活的限制，并且加大教育投资，使更多的藏民儿童能够接受藏人所期望的基本教育，不失为汉藏和解的第一步。
资料来源：
1．《西藏的民族区域自治》 ，中华人民共和国国务院新闻办公室
http://news.xinhuanet.com/zhengfu/2004-05/24/content_1487517.htm
2．“危险的翻越：影响西藏难民逃亡的因素”。国际支援西藏委员会年度报告 （2001－2006）
Dangerous Crossing: Conditions Impacting the Flight of Tibetan Refugees.
http://www.savetibet.org/campaigns/refugees/index.php
3． 达赖喇嘛西藏宗教基金会资讯网
http://www.tibet.org.tw/about.php
来源：作者博客
http://bloodundersnow.blogspot.hk/2009/12/blog-post.html
1959年以来，藏人一直没有中断过逃亡，即使在文革最惨烈的时期，也有藏人冒着生命危险翻越喜马拉雅山出走印度。根据联合国难民署的数据，从1993年以来，平均每年有2千5百到3千名难民到达联合国难民署设立在尼泊尔加德满都的西藏难民接待中心。这个数字不包括到达尼泊尔之后自行投亲靠友，未经难民中心援助的藏人。在此期间，西藏并未发生战争或者饥荒，每年却仍然有大量藏人出走，这一现象的背后，必定有某种原因。
无可否认，西藏自治区多年来得到中央政府大量财政补贴。中国国务院新闻办公室2004年5月发表《西藏的民族区域自治》白皮书， 公布了一些数据。这些数据包括西藏自治区的基本建设，医疗，教育（包括藏语教育），宗教等方面的成就。这组数据显示，西藏自治区成立以来，中国政府在西藏投入了大笔资金。从汉人的角度来看，藏人能享受汉人享受不到的种种优惠，却无感激之心，汉人对此不免愤慨，所以网上对拉萨事件颇有“白眼狼”一类的指责。
问题究竟在哪里？在中国境内，长久以来我们听不到藏人的声音。为了对西藏问题有更全面的了解，2007年10月，我去了一趟印度，在包括达兰萨拉在内的3个主要西藏难民定居点进行田野考察。我要寻找的是这个问题的答案：他们为什么离开西藏？
“西藏”的概念
近年来，越来越多的中国人开始关心西藏问题。但是，从许多评论来看，汉藏民族在“西藏”这个概念上有很大的认知差异。对汉人来说，“西藏”指的是1965年9月1日成立的“西藏自治区”；而对藏人来说，“西藏”是一个整体， 虽然康区和安多不在西藏自治区的版图之内，可是对于生活在那些地区的藏人来说，这一行政区划并不改变他们的民族和文化认同 。这也是“大西藏”概念的来源。
这个认知差异对“西藏问题”有什么样的影响呢？中国政府对“西藏”的投资，是对“西藏自治区”的投资，并不是对整个藏人居住区，即“大西藏”的投资。其中的一些投资对居住在其他省份的藏人有间接的好处，比方说青藏公路为自治区之外藏人区的交通带来了方便。交通改善不止是便利了藏人前往拉萨朝圣，当然还有经济效益。但是，政府对西藏自治区的医疗和教育的投入，却并不能让自治区之外的藏人受益。根据《西藏的民族区域自治》白皮书提供的数据：“近四十年间，西藏自治区财政支出共875．86亿元，其中94．9％来自中央补贴。”这些补贴是给西藏自治区的，即使藏人从中受益，也是西藏自治区版图内的藏人受益，与青海，四川，甘肃和云南的藏人无关。西藏自治区版图内的西藏人口约为全部藏族人口的一半，因此，把中国政府提供给西藏自治区的财政资助理解为给全体藏人的资助，那是不符合事实的。
这个认知差异的另一个影响，是使大家忽略西藏自治区之外，人口约占藏族人口50％的藏人生存状况。而这些地区的藏人恰恰是流亡藏人的主体。根据联合国难民署西藏难民接待中心的数据，西藏难民总数的四分之三来自康区和安多，也就是说，绝大多数的难民来自西藏自治区以外的地区。我在印度西藏难民营的田野工作也证实了这一点。我的访谈完全是随机进行的，既没有事先约定，也没有刻意选择或者针对某个人群，但是，接受我采访的藏人绝大多数来自四川和青海。
流亡藏人的构成
根据联合国难民署的统计数字，1993年到2006年，经过尼泊尔西藏难民接待中心的藏人共33，343名。需要说明的是，并不是所有的出走藏人都符合联合国《1951年关于难民地位的公约》中“难民”的定义而被统计在内。比方说，每年到达尼泊尔的藏人中，有一些朝圣者。这些人在朝圣结束后，有些会在尼泊尔或者印度短暂停留，另有相当部分会返回家乡。当然，也有一些人是以朝圣的名义取得护照，以便合法出境的流亡者。
出走的藏人是什么人？他们原先从事什么职业？从以下数据中，我们可以找到一些线索，这些线索也许能够帮助我们更全面地理解西藏问题。
表I：到达尼泊尔西藏难民接待中心的藏人职业分类
（1993 － 2002）
职业 人数 百分比
牧民 1382 6.2％
尼姑 863 3.9%
喇嘛 9075 40.9%
农民 4725 21.3%
失业者 222 1%
学生 2765 12.4%
失学儿童 1902 8.6%
其他 1269 5.7%
总数： 22203 100％
注: 1993年只有接待藏人的总数,没有职业数据, 这个十年数据是根据难民接待中心提供的1992-2002年职业数据推算得出。
从以上数据可以看出，1993到2002年这10年里，出走藏人中占比例最大的是两组人群：
1． 喇嘛/尼姑。这个人群总数是9,938人，占全部出走人数的44.8%。
2． 学生/失学儿童，这个人群的总数是4,767, 占全部出走人数的21%。
表II：到达尼泊尔西藏难民接待中心的藏人职业分类
（2003－2006）
职业 人数 百分比
宗教人士 5013 45％
儿童/学生 3342 30％
农民 2228 20％
牧民/失业者 557 5％
总数 11140 100％
注：2003年12月内大量藏人到达尼泊尔难民接待中心，接待中心只有总数，没有精确的职业分类数字。根据抽样调查，职业分类与上一年基本相同。
从表II提供的数据来看，从2003 到2006的4年中，出走藏人的总数几乎相当于前10年总数的一半，也就是说，这四年中的出走人数增加了很多。这个现象可以从不同角度解读。由于我所掌握的资料有限，对最近几年来藏人出走人数增加这一现象，有待进一步研究，我不想轻易做出结论。
比较这两组数据，可以看到，从1993年到2006年这14年间，出走的藏人中，人数最多的是僧尼和儿童/学生。其中僧尼的百分比基本没有变化，但是学生与儿童的百分比从表I的21％增加到表II的30％。
从以上数据可以得出一个结论：藏人出走与宗教和教育方面的因素有关。
西藏自治区与西藏流亡社区教育状况比较
宗教和教育，是中央政府和西藏流亡政府争执的焦点之一。可是，为什么僧尼和儿童出走的比例如此之大？以这一现象为切入点，或许能帮助我们从更加实际的角度来理解藏人的状况和愿望。
由于汉藏两方对“西藏”这个包含了文化，民族，宗教和地域的概念理解不同，中国政府提供的数据只限于“小西藏”，即西藏自治区，并不包括生活在西南各省的藏人聚居区。而西藏自治区的教育状况一向是被当作中央政府管理西藏的主要成就之一。把西藏自治区的教育状况与在印度的西藏流亡政府管理之下的流亡社区教育状况加以比较，应该有助于我们理解，为什么近年来，每年出走印度的藏人中，有高达30％的儿童和学生。
《西藏的民族区域自治》白皮书中指出：“到2003年底，西藏有学校1011所，教学点2020个，在校学生45.34万人，小学入学率达91.8%；文盲率30%以下。中央政府在内地21个省市建立西藏班（校），为西藏培养大中专毕业生近万人。”
根据“中国人口信息网”在“西藏人口概况”一文中提供的资料，截止2003年底，西藏自治区总人口为270.17万人，其中藏族人口250.72万人。也就是说，到2003年底，西藏自治区每百人有19.5人为学生，每2,294人有一所学校。
流亡社区的教育状况是怎样的呢？境外流亡藏人的总数是13万左右，其中在印度，尼泊尔，不丹的流亡藏人为12万左右。根据达赖喇嘛基金会提供的数字，流亡社区共有87所学校，其中有40所小学，24所初中和21所高中和大学，在校学生超过2万7千人，教师近2千名。流亡社会学龄人口入学率达到99％。 根据这个数据，流亡藏人每百人中有22个学生。每1，380人有一所学校。从1960年3月，流亡政府在印度北方的穆苏里建立第一所学校开始，不到50年的时间内，在流亡中取得这样的成果，这是相当令人印象深刻的。
《西藏的民族区域自治》白皮书中还提到，西藏自治区的教育是以藏语文为主的双语教育。这里的“双语”指的是汉语和藏语这两种语言。中国的高考必须考英语，对于想要获得高等教育的藏族学生来说，除了汉语和藏语，还必须学习第三种语言。流亡社区的学校也采用双语教育，不过是藏语和英语这两种语言。
相比之下，流亡社区的教育还有几个特点:
1，对来自境内藏区的学生实行免费教育。从80年代以来，流亡藏人根据自己的财力向学校缴纳一定数目的学费，但来自国内藏区的流亡儿童和孤儿则是完全免费的。
2，西藏儿童村附带小学，学生们穿统一校服，来自藏区的儿童不仅可以免费读书，校服和日常生活开支也是免费的。
3，流亡社区的学校6年级以下是完全藏语教学，6年级以上开始藏英文双语教学，为学生们未来报考印度和欧美高等学校做准备。
4，流亡社区的教育理念是现代教育和传统教育结合，学生们在接受现代教育，学习英语，数学，科学等课程之外，也有机会学习西藏传统文化，如西藏历史，民间故事，诗歌，史诗，音乐舞蹈，宗教等。
5，小学毕业后，学生们离开儿童村，进入寄宿中学。初中毕业后，学生们可以升高中，也可以到职业学校去接受职业训练。高中毕业之后，如果考上大学，流亡政府教育部会为无力缴纳学费的学生们提供数目不等的奖学金。
特别值得一提的是，流亡社区除了经过印度教育部认证的普通学校之外，还有多所寺庙办的学校。这些学校不仅有经学院，还有为年幼喇嘛办的学校。 以印度南方色拉寺的杰扎仓为例。色拉寺杰扎仓共有3千多名喇嘛，拥有两所学校，一所是初级学校，另一所是经学院，相当于宗教大学。喇嘛们进入经学院之前，必须先在初级学校接受相当于普通学校12年级的基本教育，课程包括英语，藏语，数学，艺术等，还有1年汉语和1年印第语。我参观过这所初级学校。学生全是喇嘛，教师有出家人，也有在家人。我请一位8年级的学生给我看他的英语课本，里面的课文没有宗教内容，而是印度学校的同等教材。也就是说，如果一个藏人孩子从小出家，在印度色拉寺长大，但是日后决定不进入经学院深造，而是选择还俗的话，他并不会因为从小出家而失去受基本教育的机会。
对于家境贫寒的藏人来说，在流亡社区可以得到免费教育，不必学三种语言，而且将来还有在印度和欧美大学里深造的可能性，其吸引力不言而喻。
西藏自治区与西藏流亡社区宗教状况比较
藏传佛教是藏文化的基础。传统上，通过各教派的大寺院自办经学院来培养僧尼，是藏传佛教的主要传承方式之一。年轻僧侣们必须在经学院学习多年，才能继承本派的精髓，成为合格的精神导师，教导下一代僧侣。且不说经济来源，要办经学院，一所寺庙里得有相当人数的僧侣才有可能。
关于西藏自治区的宗教状况，《西藏的民族区域自治》白皮书是这样说的：“（政府） 投资数亿元修复寺庙，维修了布达拉宫、罗布林卡、萨迦寺等；进行了宗教典籍的收集、整理和出版、研究的浩大工程；目前西藏自治区共有1700多处藏传佛教活动场所，住寺僧尼约4.6万人。”
西藏的主要寺庙大多在“平叛”，“文革”以及历次运动中遭到严重毁坏，投资“修复”寺庙实质上等同于“赔偿”。所以，修复寺庙可以作为政绩，但藏人并不一定为此感恩，这是可以理解的。根据“白皮书”提供的数据，拥有250.72万藏人的西藏自治区，有4.6万名僧尼，占总人口的1.8％。 这些僧尼住在1700多处藏传佛教活动场所里，平均每个“藏传佛教宗教活动场所”有27名僧侣。 这些“宗教活动场所”如果单指寺庙的话，西藏自治区内的一些大寺庙，比如拉萨的大昭寺，有几百名僧侣，那么，其他一些寺庙必然僧侣人数很少。一所寺院即使有几百名僧侣，也很难有能力开办高水平的经学院。
根据西藏流亡政府宗教文化部提供的数据：“目前不仅在印度、尼泊尔和不丹重建了包括西藏各教派的寺院二百余座，其中哲蚌寺、色拉寺各自都有三、四千名僧侣，而且还在世界各国建立了一些寺院和一千余个宗教组织。”藏传佛教各教派在流亡社区都有自己的经学院，这些经学院不仅吸引来自藏区的学僧，也吸引来自世界各国和地区的僧侣。我在达兰萨拉大昭寺，就看到辩经的僧侣中有来自以色列，韩国，日本，台湾等地的僧尼。
在达兰萨拉，我采访了流亡政府宗教文化部秘书长茨仁顿珠先生。他向我介绍说，目前流亡社区在印度，尼泊尔和不丹有223座寺庙，共有3万左右僧尼，平均每所寺院有135名僧侣。从境内来的僧尼，以及打算来流亡社区寺庙出家的年青人，流亡政府会根据他们的意愿送到适当的寺院。在寺院里，根据各人不同的程度，开始接受普通教育和宗教教育。为了让他们能够安心学习，宗教文化部会为来自藏区的僧尼提供15年的经济援助。15年后，如果他们愿意留下来，他们通常必须自己设法寻找经济资助，有时候会有国外资助，有时候寺院会继续资助他们。在流亡社区学习的僧尼，约有一半左右会回到中国境内的藏区，致力于下一代僧侣的教育和藏传佛教的传承。
从某种意义上来说，藏传佛教的中心已经转移到了境外。不仅四大教派的法王都在境外，高水平的经学院也都在境外。因此，每年出走印度的藏人中，有高达45％是僧侣，而且这个比例一直保持10多年不变。我所采访过的流亡藏人中，凡是最近十几年出境的人，问起他们离开西藏的原因，几乎都把来到达兰萨拉朝见达赖喇嘛当作一个重要原因。
以上的比较是流亡社区与西藏自治区的比较。考虑到10年来，流亡藏人绝大多数来自西藏自治区之外的康区和安多，那些地区藏人在宗教和教育方面的状况，应该不会比西藏自治区更好。
根据以上分析，如果中国政府能够在包括康区和安多的藏人社区制定更加宽松的宗教政策，减少对僧侣人数和藏人精神生活的限制，并且加大教育投资，使更多的藏民儿童能够接受藏人所期望的基本教育，不失为汉藏和解的第一步。
资料来源：
1．《西藏的民族区域自治》 ，中华人民共和国国务院新闻办公室
http://news.xinhuanet.com/zhengfu/2004-05/24/content_1487517.htm
2．“危险的翻越：影响西藏难民逃亡的因素”。国际支援西藏委员会年度报告 （2001－2006）
Dangerous Crossing: Conditions Impacting the Flight of Tibetan Refugees.
http://www.savetibet.org/campaigns/refugees/index.php
3． 达赖喇嘛西藏宗教基金会资讯网
http://www.tibet.org.tw/about.php
“藏青会”四十年
作者：李江琳
来源：《开放》2009年3月号
http://bloodundersnow.blogspot.hk/2009/12/blog-post_3170.html
长期以来，西藏问题的聚焦点集中在达赖喇嘛以及西藏流亡政府。2008年3月的拉萨事件，使得西藏流亡社区的一个非政府组织突然成了新的焦点。这个组织就是“西藏青年大会”（Tibetan Youth Congress），简称“藏青会”，或者“青年会”。
“藏青会”是西藏流亡社会中最大的非政府组织，但它并非唯一的非政府组织。 除了青年会之外，比较大的非政府组织有“西藏妇女会”（Tibetan Women’s Association）和“自由西藏学生会”（Students for Free Tibet，简称“学生会”），此外还有“前政治犯协会”，以及一些类似同乡会的组织。
“藏青会”是一个明确主张西藏独立的组织。该组织的网站首页毫不讳言，其宗旨是“恢复整个西藏，包括传统的西藏三省，即卫藏，康和安多的完全独立。”藏青会纽约/新泽西分会网站的“本会宗旨”也公开表明要“不惜以生命为代价，为西藏的完全独立而斗争。” 为此，藏青会被一些西方媒体称为“激进组织”。
在中国人所习惯的语境中，“激进”往往令人联想到“革命”，而我们所受的教育又很自然地把“革命”与“暴力”相联。因此，一般中国人对藏青会的“激进”很自然地理解为“暴力”， 对它的说法五花八门，有的称它为“恐怖组织”，有的甚至称它为“哈马斯”式的组织。藏青会究竟是个什么样的组织呢？我在美国，印度，尼泊尔和锡金访问西藏流亡社区时，遇到过不少藏青会成员，有机会采访各级藏青会的前任和现任领导人，同一些普通成员谈话，也曾就外界的传言当面向他们求证。
藏青会的历史与现状
藏青会的想法出现于上世纪末，那时达赖喇嘛出走印度已经十年，追随他出走的八万多西藏难民，分散在印度，尼泊尔，锡金和不丹等国家的20多个定居点里，用各种方式生产自助，并且建立了多所学校和寺院，难民儿童开始接受现代教育。
到60年代末，西藏流亡社会第一批接受现代教育的青年已经毕业，其中一些人赴欧美等国继续深造，另外一些人来到达兰萨拉，加入流亡政府服务。虽然达赖喇嘛已经开始着手政治体制改革，在流亡社区中推行民主体制，但是这些年轻人对当时的流亡政府很不满意。流亡使得每个人都必须面对新的生存条件，他们必须面对复杂的新形势， 做出相应的决策。这些年青人认为，从西藏逃出来的老一代贵族官僚们并不懂得什么是民主，也不适应新的形势。受过现代教育的年轻一代应该承担起自己的责任，发出自己的声音。
为了更好地团结和组织流亡社会中的年轻一代，为争取西藏的自由而努力，四个流亡印度，受过良好教育的年轻人决定成立一个年青人的组织。这四个人是丹增格杰哲通，丹增南嘉哲通，索南多加和洛地嘉日坚赞。他们发起第一届西藏青年代表大会，成为西藏青年大会的创建人。日后，他们四人都在流亡政府中担任过重要职务。
1970年10月7日，三百名来自各地的西藏青年聚集在达兰萨拉，代表流亡社会的年轻一代，在达兰萨拉召开大会，宣布成立西藏青年大会。 达赖喇嘛和他的两位经师参加了大会， 达赖喇嘛并致开幕词。成立一个年青人组织的想法，一开始就得到达赖喇嘛的支持。一个民主的社会需要不同的声音，西藏青年大会的成立，不仅表明流亡社会的年轻一代开始有了自己的想法和行动，也表明西藏流亡政府开始有了压力团体。这个团体一开始就具有鲜明的独立性，常常反对流亡政府的政策和主张，还不时与流亡政府唱对台戏。
藏青会总部设在达兰萨拉，下辖81个分会（Regional Tibetan Youth Congress， 简称RTYC）。我在达兰萨拉采访现任藏青会总书记顿珠拉达时，他告诉我，目前藏青会共有三万多会员。从网站上可以看到，藏青会在印度，尼泊尔，不丹，挪威，法国，加拿大，台湾，澳大利亚和美国等国家设有分部。在北美有纽约/新泽西，明尼苏达，西雅图，旧金山，波特兰/温哥华和多伦多等六个分会。由于流亡藏人比较集中的地区是南印度，该地区的分会自然人数也是最多的。
藏青会的组织形式
藏青会的最高权力机构是每三年召集一次的全体代表大会（General Body Meeting，简称GBM）。只有GBM有权选举藏青会的执行机构，即中央执行委员会（Central Executive Committee，简称Centrex）。所有分会的会长和秘书长自动成为GBM的成员，除此之外，为了避免领导层专权，各分会的每50名普通成员有权推选一位代表参加GBM。由于经费或者其他原因，普通成员代表不一定能够做到每50名中有一人参加全体代表大会。但通常会根据自己的具体情况，推选一定数目的代表参加。
执委会的选举分两步进行。先由GBM提名60到80名候选人进行初选，从中筛选出25到28名正式候选人，然后通过GBM全体成员投票，选出10名执委会成员。 执委会有正副会长，正副秘书长和一名会计，并设有文化，出版，公共关系三个部，每个部各有一至两名负责人。执委会任期三年，会长可以连任一届。执委会办公室设在达兰萨拉，也就是通常所说的“藏青会总部”。在其他国家生活的藏青会成员如果当选为执委会成员，必须去达兰萨拉工作至任期结束。
分会领导由该分会所属成员投票选举。由于各地藏人社区人数不同，各分会的领导成员人数也不同。以纽约/新泽西分会为例。我采访该分会秘书长才旺贡波时，他告诉我，纽约/新泽西分会成立于1994年，现有1500名登记在册的成员。其领导机构是理事会，现任理事会是第9届。理事会每两年选举一次，由即将卸任的理事会提出约20名候选人，普通成员也可以推出候选人，然后全体成员投票选出理事会成员。理事会主席可以连任一次。
藏青会的成员必须缴纳会费，会费和募捐得来的款项是藏青会财政来源。藏青会执委会成员有部分是领工资的，分会理事会成员则全部是不领工资的志愿人员。藏青会成员参加各种活动也没有补贴，都是志愿行为。由于藏青会成员大多要么有工作，要么是在校学生，不是随时都能参加活动，因此很多活动是在傍晚下班后和周末举行。有时候活动频繁，大家只好轮流请假。
这个组织已有近40年的历史，现任执委会是第13届，每一届都是通过民主选举的方式产生。从某种意义上来说，早期的藏青会成员是西藏流亡社区中最早进行民主实践的一代人。作为一个非政府组织，藏青会对流亡藏人民主意识的传播，帮助流亡藏人建立社区的选举制度等起到了相当重要的作用。
藏青会成员
加入藏青会并没有特别的条件，只要年龄16岁以上，认同藏青会的基本宗旨就可以加入。藏青会没有年龄上限的限制，因此，虽然名为“青年会”，但也有一些30多，乃至50多岁的成员，不过这些“老青年”不多，藏青会的主体成员是18到30多岁的年龄层。藏青会成员只限于藏人。
藏青会是一个不分教派，不限地域，不限僧俗的世界性组织， 因此藏青会成员男女老少，僧俗皆有。藏青会成员并不完全是出生在西藏境外的藏人。上世纪九十年代以来，平均每年有2千5百到3千名藏人翻越喜马拉雅山脉，加入流亡社区，这些人被称为“新来者”。他们中的大多数属于12岁以上，30岁以下这个年龄段。也就是说，这些人都是潜在的藏青会成员。他们中有多少人加入了藏青会？ 到目前为止，没有确切的数据。
从我采访中了解到的情况来看，藏青会成员中有相当一部分是“新来者”。由于各种原因，这些人不一定象境外出生的成员那样活跃，因此使外界产生“藏青会成员全是从未去过西藏的境外藏人”的印象。实际情况并非如此。比方说，现任藏青会秘书长顿珠拉达就出生在康区。 他于1996年出逃印度，在印度接受教育，参加藏青会并成为骨干成员之一。换句话说，只要藏人在西藏的状况没有较大的改变，年轻一代的藏人还在继续出逃境外，藏青会就不会缺少“新鲜血液”。
当然，流亡藏人分布在十几个国家，各地的情况有很大差异。有些早年建立的定居点很少有“新来者”加入，其分会会员基本上全是出生在境外的第二，三代难民。“新来者”比较集中的地区是印度和尼泊尔，这些地区藏青会的力量比较强。
藏青会的成员的另一个显著特点是，他们基本上全都受过现代教育，其中相当多的成员受过大学以上的高等教育。藏青会成立至今，一共有过约130名常委会委员。这些人全部受过现代教育，其中70％以上在印度、尼泊尔、美国和欧洲受过大学本科以上的高等教育。纽约/新泽西分会有十位理事会成员，我采访过其中的几位。他们都有正式工作， 都会说流利的英语。我随意采访的一些藏青会普通成员大都是在校学生，有的在读大学，有的还在读高中。除了为本民族的前途奋斗之外，他们同样有自己的人生理想。一个名叫扎西措姆的16岁女孩告诉我，她希望高中毕业后能去英国牛津大学学法律，将来当企业律师。
这些受过现代教育的年青人与他们的父辈有何不同？他们与上一代之间是否有代沟？这是我在采访藏青会成员时常常问的问题。纽约/新泽西分会秘书长才旺贡波坦率地告诉我，“代沟”确实存在。跟老一代比起来，他们有明确的“政教分离”意识。老一代人百分之百服从达赖喇嘛，只要是达赖喇嘛说的，他们就会去做，很少会去独立思考，更不要说反对了。而他们这些年青人虽然尊奉达赖喇嘛为至高无上的精神领袖和民族领袖，但是并不是百分之百拥护他的政策。他们认为，在为西藏民族的前途奋斗这一点上，他们与达赖喇嘛和流亡政府并没有本质的差别，但是藏青会有不同的目标和策略，在这一点上，他们与达赖喇嘛和流亡政府存在分歧。“那并不等于说我们就是在反对达赖喇嘛，”藏青会秘书长顿珠拉达笑着对我说。他对媒体上“藏青会反对达赖喇嘛”的说法不以为然，认为纯属对藏青会缺乏了解。
藏青会的活动
被称为“激进组织”的藏青会有那些活动呢？纽约/新泽西分会秘书长才旺贡波告诉我，从活动内容来看，政治活动只是一部分，藏青会还举办文化和慈善活动。活动方式有两类，一类是全体性的活动；一类是地区性的活动。全体性的活动由藏青会总部召集，通过各分会统一安排，然后在世界各地同步举行。地区性的活动由各分会自己召集，自行安排。一般说来，除非有重大政治事件，比方说2008年在印度、尼泊尔、美国、加拿大、澳洲、以及欧洲的几个国家同时进行的大规模抗议活动，一般都是各分会根据自己所在地区的情况，自行决定活动内容和时间，总部并无特别的规定，也不加干涉。因此，在同一个周末，各地藏青会分会可能在进行很不相同的活动。美东的藏青会员或许会去首都华盛顿抗议，与此同时，美国西部的分会却有可能在举办文化活动。
我在尼泊尔的加德满都和锡金首府岗托克访问过当地藏青会负责人。从他们介绍的情况看来，即使是在2008年3月西藏事件中，各地藏青会所举办的活动也是很不相同的。这与他们所在地区的具体情况有关。
尼泊尔首都加德满都是近几十年来西藏出逃者的必经之地，几乎所有流亡者在越过中尼边境后，都会设法到达联合国难民署设在加德满都专门接待西藏难民的中心，然后由该中心转送印度。这里能够接收西藏的电视节目。西藏发生的任何事情，这里的藏人感同身受。西藏事件期间，加德满都藏青会的抗议非常激烈。尼泊尔警方与抗议者发生冲突，导致上百名藏人被捕，若干人受伤。
我和这里的藏青会成员谈话时，明显感受到他们对自己和本民族处境的焦虑。他们告诉我，根据联合国难民署，尼泊尔和印度政府达成的安排，藏人逃亡只能过境尼泊尔，随后必须前往印度。但是有不少人逃亡后选择非法居留尼泊尔。有些人在印度或尼泊尔生活了几年之后想返回西藏，但是护照过期，遇到种种麻烦，不得不滞留尼泊尔。毛派掌权后，对藏人有很多限制，当地藏人认为是中国政府对尼泊尔政府施加压力，导致他们的生存空间受到压缩，使得愤怒情绪在藏人之间酝酿，抗议时情绪爆发，场面相当激烈。
锡金岗托克的藏青会，情况就明显不同。该地藏青会秘书长晋边彭措告诉我，岗托克的藏人除了世代居住在锡金的“锡金藏人”以外，几乎都是早期流亡者。岗托克的西藏难民是散居的，他们与其他民族比邻而居，生活安定，无论是生活环境还是生活状况，都比加德满都好很多。藏人大多有自己的生意事业，生活状态高于当地平均水平。当地藏青会本来安排了一个抗议活动，但印度官方通过当地西藏福利办公室表示，他们不希望在距离中国边界如此近的地方发生抗议活动。岗托克藏青会因此取消了抗议活动，代之以为西藏事件中死难者举办的烛光悼念会。
纽约 /新泽西分会除了抗议，人权圣火传递等活动外，还连续7个周末在纽约市政厅前或者联合广场为死难者举办烛光祈祷会，请喇嘛颂经，超度死难者的灵魂，吸引了许多外籍旅游者和西方人士参加或者观望。不过，纽约藏青会的很多活动并非每次都是单独举行，很多活动是与妇女会和学生会共同举办的。
我曾在其中一次烛光祈祷会上采访纽约/新泽西分会秘书长才旺贡波。
我直接了当问他，藏青会是否已经放弃非暴力路线？才旺贡波回答说，藏青会要求西藏独立，并不等于反对达赖喇嘛提倡的非暴力抗争路线。
“那么，面对一个拥有强大军事力量的大国，你认为非暴力路线的方式有可能实现独立吗？”我问。
“印度被英国殖民三百年，最终还是获得了独立。”他回答。
那么，为什么藏青会被认为一个激进组织呢？才旺贡波承认藏青会在流亡社区是很激进的组织，但是强调说，他们的激进是理念而非行动。在他们的语境中，“激进”指的是他们不接受自治，而提出完全独立的诉求。这个理念即使在藏人中，也算是“激进”的。他们举办活动的主要目标是通过坚持不断的抗议，宣传等活动来吸引媒体的注意，使西藏问题不至被世人遗忘。藏青会人数不多，但是组织严谨，成员有热情，又有强烈的为本民族命运奋斗的意愿。 他们对居住国的社会比较了解，活动往往采用当地人习惯的方式，时常会有出人意料之举，比如绝食， “为西藏而步行”， “步行去拉萨”等。因此，他们的活动规模虽然不大，却常常引起民众和媒体的注意。
岗托克藏青会秘书长晋边彭措说，他认为，非暴力是一种最强有力的武器，他们争取西藏独立的理念，只有通过非暴力才能达到。这不是说，达到目标是容易的。需要很长的时间，将有很多困难的时候。
流亡藏人社区正在日益民主化，必然会出现不同的想法和声音。老一代人坚持中间道路，新一代人认同独立追求，最后到底走到什么目标，这要看将来事情的演变，看世界的变化和藏民族人民的选择。
而藏青会的存在，晋边彭措说，这是一个象征，它表明，西藏流亡社会正走在政治民主化的道路上。民主政治对藏民族是一种新的东西，民主是要学的。通过藏青会的存在和活动，藏人在学习民主政治的理念和规则，学习政治表达，学习投票选举，学习结社集会。藏青会的意义，超越了当下的政治事件。
首发《开放》2009年3月号
来源：《开放》2009年3月号
http://bloodundersnow.blogspot.hk/2009/12/blog-post_3170.html
长期以来，西藏问题的聚焦点集中在达赖喇嘛以及西藏流亡政府。2008年3月的拉萨事件，使得西藏流亡社区的一个非政府组织突然成了新的焦点。这个组织就是“西藏青年大会”（Tibetan Youth Congress），简称“藏青会”，或者“青年会”。
“藏青会”是西藏流亡社会中最大的非政府组织，但它并非唯一的非政府组织。 除了青年会之外，比较大的非政府组织有“西藏妇女会”（Tibetan Women’s Association）和“自由西藏学生会”（Students for Free Tibet，简称“学生会”），此外还有“前政治犯协会”，以及一些类似同乡会的组织。
“藏青会”是一个明确主张西藏独立的组织。该组织的网站首页毫不讳言，其宗旨是“恢复整个西藏，包括传统的西藏三省，即卫藏，康和安多的完全独立。”藏青会纽约/新泽西分会网站的“本会宗旨”也公开表明要“不惜以生命为代价，为西藏的完全独立而斗争。” 为此，藏青会被一些西方媒体称为“激进组织”。
在中国人所习惯的语境中，“激进”往往令人联想到“革命”，而我们所受的教育又很自然地把“革命”与“暴力”相联。因此，一般中国人对藏青会的“激进”很自然地理解为“暴力”， 对它的说法五花八门，有的称它为“恐怖组织”，有的甚至称它为“哈马斯”式的组织。藏青会究竟是个什么样的组织呢？我在美国，印度，尼泊尔和锡金访问西藏流亡社区时，遇到过不少藏青会成员，有机会采访各级藏青会的前任和现任领导人，同一些普通成员谈话，也曾就外界的传言当面向他们求证。
藏青会的历史与现状
藏青会的想法出现于上世纪末，那时达赖喇嘛出走印度已经十年，追随他出走的八万多西藏难民，分散在印度，尼泊尔，锡金和不丹等国家的20多个定居点里，用各种方式生产自助，并且建立了多所学校和寺院，难民儿童开始接受现代教育。
到60年代末，西藏流亡社会第一批接受现代教育的青年已经毕业，其中一些人赴欧美等国继续深造，另外一些人来到达兰萨拉，加入流亡政府服务。虽然达赖喇嘛已经开始着手政治体制改革，在流亡社区中推行民主体制，但是这些年轻人对当时的流亡政府很不满意。流亡使得每个人都必须面对新的生存条件，他们必须面对复杂的新形势， 做出相应的决策。这些年青人认为，从西藏逃出来的老一代贵族官僚们并不懂得什么是民主，也不适应新的形势。受过现代教育的年轻一代应该承担起自己的责任，发出自己的声音。
为了更好地团结和组织流亡社会中的年轻一代，为争取西藏的自由而努力，四个流亡印度，受过良好教育的年轻人决定成立一个年青人的组织。这四个人是丹增格杰哲通，丹增南嘉哲通，索南多加和洛地嘉日坚赞。他们发起第一届西藏青年代表大会，成为西藏青年大会的创建人。日后，他们四人都在流亡政府中担任过重要职务。
1970年10月7日，三百名来自各地的西藏青年聚集在达兰萨拉，代表流亡社会的年轻一代，在达兰萨拉召开大会，宣布成立西藏青年大会。 达赖喇嘛和他的两位经师参加了大会， 达赖喇嘛并致开幕词。成立一个年青人组织的想法，一开始就得到达赖喇嘛的支持。一个民主的社会需要不同的声音，西藏青年大会的成立，不仅表明流亡社会的年轻一代开始有了自己的想法和行动，也表明西藏流亡政府开始有了压力团体。这个团体一开始就具有鲜明的独立性，常常反对流亡政府的政策和主张，还不时与流亡政府唱对台戏。
藏青会总部设在达兰萨拉，下辖81个分会（Regional Tibetan Youth Congress， 简称RTYC）。我在达兰萨拉采访现任藏青会总书记顿珠拉达时，他告诉我，目前藏青会共有三万多会员。从网站上可以看到，藏青会在印度，尼泊尔，不丹，挪威，法国，加拿大，台湾，澳大利亚和美国等国家设有分部。在北美有纽约/新泽西，明尼苏达，西雅图，旧金山，波特兰/温哥华和多伦多等六个分会。由于流亡藏人比较集中的地区是南印度，该地区的分会自然人数也是最多的。
藏青会的组织形式
藏青会的最高权力机构是每三年召集一次的全体代表大会（General Body Meeting，简称GBM）。只有GBM有权选举藏青会的执行机构，即中央执行委员会（Central Executive Committee，简称Centrex）。所有分会的会长和秘书长自动成为GBM的成员，除此之外，为了避免领导层专权，各分会的每50名普通成员有权推选一位代表参加GBM。由于经费或者其他原因，普通成员代表不一定能够做到每50名中有一人参加全体代表大会。但通常会根据自己的具体情况，推选一定数目的代表参加。
执委会的选举分两步进行。先由GBM提名60到80名候选人进行初选，从中筛选出25到28名正式候选人，然后通过GBM全体成员投票，选出10名执委会成员。 执委会有正副会长，正副秘书长和一名会计，并设有文化，出版，公共关系三个部，每个部各有一至两名负责人。执委会任期三年，会长可以连任一届。执委会办公室设在达兰萨拉，也就是通常所说的“藏青会总部”。在其他国家生活的藏青会成员如果当选为执委会成员，必须去达兰萨拉工作至任期结束。
分会领导由该分会所属成员投票选举。由于各地藏人社区人数不同，各分会的领导成员人数也不同。以纽约/新泽西分会为例。我采访该分会秘书长才旺贡波时，他告诉我，纽约/新泽西分会成立于1994年，现有1500名登记在册的成员。其领导机构是理事会，现任理事会是第9届。理事会每两年选举一次，由即将卸任的理事会提出约20名候选人，普通成员也可以推出候选人，然后全体成员投票选出理事会成员。理事会主席可以连任一次。
藏青会的成员必须缴纳会费，会费和募捐得来的款项是藏青会财政来源。藏青会执委会成员有部分是领工资的，分会理事会成员则全部是不领工资的志愿人员。藏青会成员参加各种活动也没有补贴，都是志愿行为。由于藏青会成员大多要么有工作，要么是在校学生，不是随时都能参加活动，因此很多活动是在傍晚下班后和周末举行。有时候活动频繁，大家只好轮流请假。
这个组织已有近40年的历史，现任执委会是第13届，每一届都是通过民主选举的方式产生。从某种意义上来说，早期的藏青会成员是西藏流亡社区中最早进行民主实践的一代人。作为一个非政府组织，藏青会对流亡藏人民主意识的传播，帮助流亡藏人建立社区的选举制度等起到了相当重要的作用。
藏青会成员
加入藏青会并没有特别的条件，只要年龄16岁以上，认同藏青会的基本宗旨就可以加入。藏青会没有年龄上限的限制，因此，虽然名为“青年会”，但也有一些30多，乃至50多岁的成员，不过这些“老青年”不多，藏青会的主体成员是18到30多岁的年龄层。藏青会成员只限于藏人。
藏青会是一个不分教派，不限地域，不限僧俗的世界性组织， 因此藏青会成员男女老少，僧俗皆有。藏青会成员并不完全是出生在西藏境外的藏人。上世纪九十年代以来，平均每年有2千5百到3千名藏人翻越喜马拉雅山脉，加入流亡社区，这些人被称为“新来者”。他们中的大多数属于12岁以上，30岁以下这个年龄段。也就是说，这些人都是潜在的藏青会成员。他们中有多少人加入了藏青会？ 到目前为止，没有确切的数据。
从我采访中了解到的情况来看，藏青会成员中有相当一部分是“新来者”。由于各种原因，这些人不一定象境外出生的成员那样活跃，因此使外界产生“藏青会成员全是从未去过西藏的境外藏人”的印象。实际情况并非如此。比方说，现任藏青会秘书长顿珠拉达就出生在康区。 他于1996年出逃印度，在印度接受教育，参加藏青会并成为骨干成员之一。换句话说，只要藏人在西藏的状况没有较大的改变，年轻一代的藏人还在继续出逃境外，藏青会就不会缺少“新鲜血液”。
当然，流亡藏人分布在十几个国家，各地的情况有很大差异。有些早年建立的定居点很少有“新来者”加入，其分会会员基本上全是出生在境外的第二，三代难民。“新来者”比较集中的地区是印度和尼泊尔，这些地区藏青会的力量比较强。
藏青会的成员的另一个显著特点是，他们基本上全都受过现代教育，其中相当多的成员受过大学以上的高等教育。藏青会成立至今，一共有过约130名常委会委员。这些人全部受过现代教育，其中70％以上在印度、尼泊尔、美国和欧洲受过大学本科以上的高等教育。纽约/新泽西分会有十位理事会成员，我采访过其中的几位。他们都有正式工作， 都会说流利的英语。我随意采访的一些藏青会普通成员大都是在校学生，有的在读大学，有的还在读高中。除了为本民族的前途奋斗之外，他们同样有自己的人生理想。一个名叫扎西措姆的16岁女孩告诉我，她希望高中毕业后能去英国牛津大学学法律，将来当企业律师。
这些受过现代教育的年青人与他们的父辈有何不同？他们与上一代之间是否有代沟？这是我在采访藏青会成员时常常问的问题。纽约/新泽西分会秘书长才旺贡波坦率地告诉我，“代沟”确实存在。跟老一代比起来，他们有明确的“政教分离”意识。老一代人百分之百服从达赖喇嘛，只要是达赖喇嘛说的，他们就会去做，很少会去独立思考，更不要说反对了。而他们这些年青人虽然尊奉达赖喇嘛为至高无上的精神领袖和民族领袖，但是并不是百分之百拥护他的政策。他们认为，在为西藏民族的前途奋斗这一点上，他们与达赖喇嘛和流亡政府并没有本质的差别，但是藏青会有不同的目标和策略，在这一点上，他们与达赖喇嘛和流亡政府存在分歧。“那并不等于说我们就是在反对达赖喇嘛，”藏青会秘书长顿珠拉达笑着对我说。他对媒体上“藏青会反对达赖喇嘛”的说法不以为然，认为纯属对藏青会缺乏了解。
藏青会的活动
被称为“激进组织”的藏青会有那些活动呢？纽约/新泽西分会秘书长才旺贡波告诉我，从活动内容来看，政治活动只是一部分，藏青会还举办文化和慈善活动。活动方式有两类，一类是全体性的活动；一类是地区性的活动。全体性的活动由藏青会总部召集，通过各分会统一安排，然后在世界各地同步举行。地区性的活动由各分会自己召集，自行安排。一般说来，除非有重大政治事件，比方说2008年在印度、尼泊尔、美国、加拿大、澳洲、以及欧洲的几个国家同时进行的大规模抗议活动，一般都是各分会根据自己所在地区的情况，自行决定活动内容和时间，总部并无特别的规定，也不加干涉。因此，在同一个周末，各地藏青会分会可能在进行很不相同的活动。美东的藏青会员或许会去首都华盛顿抗议，与此同时，美国西部的分会却有可能在举办文化活动。
我在尼泊尔的加德满都和锡金首府岗托克访问过当地藏青会负责人。从他们介绍的情况看来，即使是在2008年3月西藏事件中，各地藏青会所举办的活动也是很不相同的。这与他们所在地区的具体情况有关。
尼泊尔首都加德满都是近几十年来西藏出逃者的必经之地，几乎所有流亡者在越过中尼边境后，都会设法到达联合国难民署设在加德满都专门接待西藏难民的中心，然后由该中心转送印度。这里能够接收西藏的电视节目。西藏发生的任何事情，这里的藏人感同身受。西藏事件期间，加德满都藏青会的抗议非常激烈。尼泊尔警方与抗议者发生冲突，导致上百名藏人被捕，若干人受伤。
我和这里的藏青会成员谈话时，明显感受到他们对自己和本民族处境的焦虑。他们告诉我，根据联合国难民署，尼泊尔和印度政府达成的安排，藏人逃亡只能过境尼泊尔，随后必须前往印度。但是有不少人逃亡后选择非法居留尼泊尔。有些人在印度或尼泊尔生活了几年之后想返回西藏，但是护照过期，遇到种种麻烦，不得不滞留尼泊尔。毛派掌权后，对藏人有很多限制，当地藏人认为是中国政府对尼泊尔政府施加压力，导致他们的生存空间受到压缩，使得愤怒情绪在藏人之间酝酿，抗议时情绪爆发，场面相当激烈。
锡金岗托克的藏青会，情况就明显不同。该地藏青会秘书长晋边彭措告诉我，岗托克的藏人除了世代居住在锡金的“锡金藏人”以外，几乎都是早期流亡者。岗托克的西藏难民是散居的，他们与其他民族比邻而居，生活安定，无论是生活环境还是生活状况，都比加德满都好很多。藏人大多有自己的生意事业，生活状态高于当地平均水平。当地藏青会本来安排了一个抗议活动，但印度官方通过当地西藏福利办公室表示，他们不希望在距离中国边界如此近的地方发生抗议活动。岗托克藏青会因此取消了抗议活动，代之以为西藏事件中死难者举办的烛光悼念会。
纽约 /新泽西分会除了抗议，人权圣火传递等活动外，还连续7个周末在纽约市政厅前或者联合广场为死难者举办烛光祈祷会，请喇嘛颂经，超度死难者的灵魂，吸引了许多外籍旅游者和西方人士参加或者观望。不过，纽约藏青会的很多活动并非每次都是单独举行，很多活动是与妇女会和学生会共同举办的。
我曾在其中一次烛光祈祷会上采访纽约/新泽西分会秘书长才旺贡波。
我直接了当问他，藏青会是否已经放弃非暴力路线？才旺贡波回答说，藏青会要求西藏独立，并不等于反对达赖喇嘛提倡的非暴力抗争路线。
“那么，面对一个拥有强大军事力量的大国，你认为非暴力路线的方式有可能实现独立吗？”我问。
“印度被英国殖民三百年，最终还是获得了独立。”他回答。
那么，为什么藏青会被认为一个激进组织呢？才旺贡波承认藏青会在流亡社区是很激进的组织，但是强调说，他们的激进是理念而非行动。在他们的语境中，“激进”指的是他们不接受自治，而提出完全独立的诉求。这个理念即使在藏人中，也算是“激进”的。他们举办活动的主要目标是通过坚持不断的抗议，宣传等活动来吸引媒体的注意，使西藏问题不至被世人遗忘。藏青会人数不多，但是组织严谨，成员有热情，又有强烈的为本民族命运奋斗的意愿。 他们对居住国的社会比较了解，活动往往采用当地人习惯的方式，时常会有出人意料之举，比如绝食， “为西藏而步行”， “步行去拉萨”等。因此，他们的活动规模虽然不大，却常常引起民众和媒体的注意。
岗托克藏青会秘书长晋边彭措说，他认为，非暴力是一种最强有力的武器，他们争取西藏独立的理念，只有通过非暴力才能达到。这不是说，达到目标是容易的。需要很长的时间，将有很多困难的时候。
流亡藏人社区正在日益民主化，必然会出现不同的想法和声音。老一代人坚持中间道路，新一代人认同独立追求，最后到底走到什么目标，这要看将来事情的演变，看世界的变化和藏民族人民的选择。
而藏青会的存在，晋边彭措说，这是一个象征，它表明，西藏流亡社会正走在政治民主化的道路上。民主政治对藏民族是一种新的东西，民主是要学的。通过藏青会的存在和活动，藏人在学习民主政治的理念和规则，学习政治表达，学习投票选举，学习结社集会。藏青会的意义，超越了当下的政治事件。
首发《开放》2009年3月号
就“自焚指导书”专访达瓦才仁先生
作者：毕研韬
来源：http://boxun.com/news/gb/china/2013/06/201306051826.shtml
时间：2013年5月24日
毕研韬（中国传播学者）：首先，谢谢您接受我的采访。中国官方媒体提到一份《自焚指导书》，作者是拉毛杰。请问：他的全名是什么？
达瓦才仁（西藏流亡政府驻台湾代表）：他的全名应该就是拉莫嘉。他本人是蒙古族，是位于黄河湾（现青海省黄南州河南蒙古族自治县）的蒙古族，那地方的蒙古人大都已经藏族化，所以他也已经藏族化，而安多地方的很多西藏人只有名，一般都没有姓。我不知道他在名字前是否会冠部落名。
毕研韬：拉毛杰已经移居法国了吗？他是哪年离开达拉萨拉的？
达瓦才仁：据我了解，他是在2010年初移居法国的。当时他还是第十五届议会的议员。他去法国后，碰到议会的会期，他也从法国赶回来参加（至少第十五届议会最后一次的会议2011年4月他有参加）。2011年4月第十六届议会选举时，他落选，就一直住在法国。
毕研韬：据您了解，这份材料是在什么时候发布在网络上的？是发表在个人博客上吗？
达瓦才仁：据我了解，这个材料应该是比较早以前（有人甚至说大概一年前）就放在他的私人博客上。但不为人所知。中共电视台的截图应该是他的博客。他的材料广为人知，是被益多定义为自焚指南后，流亡社会最著名的论坛网站"KATA"（卡达）就把他的材料放了上去。
毕研韬：是什么时候删除的？为什么删除呢？
达瓦才仁：并没有删除，到现在还没有删除。如前所述，甚至已经放到了论坛网站 "KATA"（卡达）网。据我认识的一个议会的朋友说，议会常委曾经写信给他，说明议会尊重他的言论自由，但由于他的材料被中共利用，造成恶劣的影响，因此，作为一个卸任的议员，应该顾全大局，将这些材料删除。结果他回应说，中共说谎编造理由是其本性，并不会因为他登这篇博文或是不用这篇博文而有所改变。然后他说“此文不可能被利用”。然后就置之不理。他所以这样做，有人认为当他的这篇文从他的博客搬到论坛网站“KARAT”（卡达）网后，评论的网友大多表示支持他的言论自由。而且他也因为这个文章而名胜大噪，自然不肯轻易删除。总之，他没有删除。
毕研韬：您分析，他为什么要制作这份材料？
达瓦才仁：正如他的这篇文章的标题“我的无奈的呼吁”一样，他首先是呼吁不要自焚，说“谢谢你们，你们很伟大，是很光荣的，但已经太多了，够了，不要再自焚。请你们停止”。说“以其奉给达赖喇嘛自焚后的灵魂，还不如将可以（与达赖喇嘛）活生生相见的生命留下来，去从事其它的伟大事业。”
然后他说，“如果仍有自告奋勇的勇士，不得不继续蹈火赴难地进行非暴力的抗争，则（我）不得不在此提出类似军事部署的提议：”
然后他就分“准备”、“口号”、“其它的非暴力抗争”提出他的建议。
在“准备”中，他说（1）不能几天连续自焚，（2）要选时间（3）和地点，（4）不要几个人一起自焚，（5）要留下遗言遗嘱，（6）要在同伴处留下影像。
在“口号”中，他说“达赖喇嘛回来”、“释放政治犯”已经是共同的口号了，另外还要…“汉藏要和谈”、“达赖喇嘛是西藏领袖”、“西藏民族要有名副其实的自治”、“中国人民要有真正的民主”、“所有没有自由的中国人民都站起来”、“世界人民请支持我们的正义”，等。他还说明这很重要。说这些口号要写在纸上散发，到处张贴，抗议者要异口同声。
最后是“其它的非暴力抗争”，说学校和团体共同的和平抗议非常好，另要有祭典、法会、斋戒、西藏问题的研讨会、发表讲话、就民族权益问题向党中央写信报告，“在政经宗教等诸方面要展开活动”。然后就结束了。
从文章可以看出，他希望不要有自焚，而如果必须要自焚牺牲，则希望这种牺牲不要被误解，甚至可以产生更大的效果，大概是这样吧。一个人在计算机前随意想到哪里就写到哪里的博文。
毕研韬：益多说，“（这份材料）以个人名义发布，显然是为了方便流亡政府躲避世人对其公开操弄自焚的指责。”您对此有何评论？
达瓦才仁：如果有什么证据（那怕是间接的），则可以把这句话拿来讨论，否则只能当一般的揣测而不予置评。不过，对中共的指责，我可以谈谈我的想法。
从一开始，中国政府就不愿承认自焚行为和诉求的正当性，以各种方式污名化自焚者。初期，自焚者多为僧人时，中国政府宣称他们是邪教。后来自焚者多为农牧民时，中国政府则倒打一耙，栽赃诬陷达赖喇嘛，中共官方《人民日报》公开造谣说达赖喇嘛“出钱买尸体”，宣称达赖喇嘛对自焚者明码标价，自焚死亡者给四十万卢比，自焚重伤者给三十万卢比等。后为自圆其谎，又荒谬地宣称达赖喇嘛为自焚者举行法会，没有公开谴责自焚者，这些行为就是在煽动自焚。
其后，中国政府又以其官方媒体随意污名化自焚者，尤其是以两性关系污蔑女性或僧人身份的自焚藏人。如2012年1月8日，果洛的索巴仁波切自焚身亡，中国政府于次日（1月9日）就公然谎称索巴仁波切“生前自行认定为活佛”、“因不正当男女关系被发现后采取极端措施走上绝路”。
27岁的女出租车司机久毛吉自焚后，中共新华网污名化“她生前与多名男子有不正当两性关系，致使夫妻关系不睦离婚，因家人要求她重婚，不堪压力而自焚。“
18岁的格桑金巴自焚后，中国政府称他“是一名典型的厌世者……为了与女友恋爱而还俗，后发现女友卖淫而分手……生前应患有‘性病’，失恋打击、身染疾病以及还俗后家人和朋友的排斥导致他厌世。
在中央电视台制作的节目中，中国政府不仅污蔑达尼与次成两名自焚藏人是“偷盗、抢劫犯”，而且让一个面部打玛赛克的汉族女人，对着镜头诬赖这两个藏人自焚前跟她嫖宿等。并以“美国媒体多维网”（其实总部在北京）的名义表示国际媒体也认同这种说法。
26岁的年轻母亲卓尕措于2012年8月7日自焚，中国新华社于8月8 日就宣布“她家庭不和，患有间歇性精神病，曾试图自杀”。到2013年1月31日新华网则说“左腿残疾，与丈夫和婆家关系不好，常遭婆婆的批评和欺负……诊断出患有常见妇科疾病。据此，她产生了轻生的念头”。 2月4日中央电视台则称卓尕措“从小被父亲怀疑不是亲生女儿”，所以自焚是被“父亲周加卡鼓动的”等等，这完全是无中生有，随口编造。
2012年3月3日，19岁的西藏女学生才让吉因不满藏语文教育被取消而自焚抗议，中国新华社立刻宣布，才让吉因头撞到暖气片上，“脑部外伤后遗症症状。因治疗耽误学习，才让吉学习成绩不断下降，心理压力大，对生活和学习逐渐失去信心，她头脑有病，学习成绩下降而自杀。”
不仅污名化，才让吉在市场自焚时，现场的很多汉人商贩纷纷用乱石打砸自焚者，中共军警赶到后也是挥舞警棍殴打，导致19岁的少女才让吉当场死亡。类似的情形虽然一再发生，但这些真正致人于死地者没有一人被追究。相反，一些不愿将自焚者交给中共军警的藏人，却被诬指为“杀人罪”而判处重刑。如格尔登寺僧人彭措自焚后，其叔叔仲周等三人由于没有将弥留中的彭措交给中共军警，就被控“故意杀人罪”而判处十几年徒刑。
这种诬陷株连自焚者家人和相关人士的现象并非个别。19岁的尼师丹真曲宗自焚后，她的父亲和村长曾被捕。仁增多杰自焚后，他的父亲被拘捕。
22岁的阿旺诺培自焚后，他的妻子卓玛德吉等被捕。
17岁的尼师桑杰卓玛自焚后，她的姐姐、他家的女婿多杰、寺主宗智等 6人被拘捕。
这些自焚者的亲人被捕后，当局威逼利诱，试图让自焚者家人配合当局的说法，对外宣称自焚者是由于家庭或夫妻不和等原因而自焚，一些自焚者家人迫于压力而只好三缄其口，如塔公佛学院45岁的堪布朱古图登念扎与其侄女尼师阿泽自焚后，中共军警赶到现场，定为意外火灾，强迫寺院和家人接受，否则威胁关闭寺院。寺院和家人被迫服从，接受当局现金1万元及几袋大米，对外三缄其口。
27岁的桑杰嘉措于2012年10月6日自焚后，中共当局向他的家人提供了一百万人民币，强迫他们签署一份文件，说明嘉措的自焚并不是针对中国对西藏的统治。
而26岁的年轻母亲卓尕措自焚后，当局也以100万人民币收买其丈夫，要其书写“妻子是因家庭纠纷、夫妻不和而自焚”的证明，但遭到卓尕措丈夫桑杰顿珠的拒绝，结果中共不仅逮捕了桑杰顿珠，新华社还说桑杰顿珠“连续盗窃作案被依法处理，长期无正当职业，与多名女性保持不正当关系”等污名化。
而更恶劣的是，30岁的妇女贡觉旺姆自焚，中共竟然将她的丈夫卓玛嘉拘捕，诬陷他“杀妻焚尸”。
其它类似以“煽动自焚”、“协助自焚”、“杀人”等罪名被株连的藏人比比皆是。索巴仁波切的弟子、30多岁的南卡晋美带着上师的骨灰和遗物，专程去拉萨朝圣祈福，结果被捕后下落不明。24岁的牧民桑德才让自焚后，牧民果贝被捕，理由是桑德才让自焚前曾见过他。26岁的牧民达政自焚后，26岁牧人格桑扎西被捕，理由也是达政自焚前曾见过他。
而最典型的是2012年5月27日，19岁的托杰才旦和达吉两人，分别在拉萨的大昭寺与八廓街派出所之间自焚后，他们生前工作的拉萨“尼玛林”藏餐馆老板和工作人员、以及他们入住的“满斋酒店”老板夫妇等竟然全部被拘捕——虽然这些人对他们自焚毫不知情，但当局借机乘火打劫，竟然没收“满斋酒店”物产，改设为“拉萨市八廓古城管理委员会”办公室。
其它因拍摄自焚的现场照片、或将照片发送境外、试图保护自焚者免遭军警逮捕、为自焚者举行法会等原因而判处重刑的更是比比皆是。
其它如阿坝县卡西寺僧人洛•云丹嘉措被判7年重刑，罪名是他拍摄丹增旺姆(女)自焚的现场照片并发送境外。而天峻县阿汗达勒寺经师丹曲桑波自焚后，该寺有9位僧人被判处10年以下的有期徒刑，他们的罪名是向境外提供丹曲桑波自焚的消息、并主持超度法会。而阿坝的僧人洛桑次成则被控煽动自焚而判处死刑，缓期二年执行。
18岁洛桑洛增自焚后，当局对马尔康县草登寺实行连坐惩罚，该寺四位僧人被判处2年、6年、10年等徒刑。
2012年3月28日（中共设立的“百万农奴解放纪念日”），洛桑西绕在阿坝县自焚。当地藏人仅仅因为准备为他举行超度法会而遭到镇压，不少藏人被军警打伤住院，更有多名男女藏人被捕。
58岁的牧民多杰仁钦自焚。全身着火的他在路上奔跑、呼喊、倒地，军警企图抢走重伤的他，被藏人僧俗阻拦，一度对峙。最终，民众将他抬回家中后断气身亡。结果有六名藏人（四男两女）以杀人罪被判处3至12年不等的刑期。
从以上不难看出，中共极力污蔑自焚者，试图寻找自焚事件的替罪羊，而拉莫杰刚好自己送上门来，所以，不用白不用。所以，在上述中共所有的指控中，拉莫杰的文件算是唯一有“证据”的指控，只是，他们的截图中不知是否也展示了这个截图来自拉莫杰的个人博客。由于这个唯一的“证据”还是明显地缺乏证明力。为了增加证明力而添油加醋，揣测这“显然是为了方便流亡政府躲避世人对其公开操弄自焚的指责”，相对于之前无中生有地编造的谎言或栽赃陷害，已经算是很讲道理了。不过揣测就是揣测，就像一些回教徒揣测911事件是美国中央情报局自导自演一样，你能做何评论？
毕研韬：对这份《自焚指导书》，您还有其它评论吗？
达瓦才仁：没有。
毕研韬：对自己不愿自焚，却鼓动别人自焚的人，您有何评价？
达瓦才仁：我真的不知道有谁在鼓动自焚，我完全不相信中共所谓西藏喇嘛鼓动自焚的指控；就像我完全不相信中共指控的丹增德勒仁波切鼓动人放炸弹一样。
当然，如果把对自焚者的尊崇和一定程度的赞美说成是鼓动，或者是为自焚者举行法会等说成是鼓动，则我完全相信会有这种事情。因为我自己也这样做过，绝大部分有良知有勇气的西藏人也会这么去做。
中国政府讲佛教“不杀生”的戒律，以此攻击自焚者，宣称违背了佛教的教义等。实际上，佛教的一切因果根源维系于当事人的起心动念，如果动机是恶意或仇恨的，即使没有实际动作，心生恶念就已造成恶业。同样，一念之善，即使没有善举的动作，因心生善念而累积了善业。
而佛教“不杀生”的戒律，指的是一个人如果因为自身的贪嗔痴或无法处理压力而伤害其它生命或自杀。如果一个人牺牲的动机是为了利益更多的众生或护持佛法，毫无沾染一点个人的私利，则完全是利他的自我牺牲或供养，即佛教所谓大无畏的舍生精神和高尚的殉教行为。
在西藏，这种舍生精神通过佛陀“舍身饲虎”、为“救五百人而杀一个恶人”等佛本生传记，以及藏戏或其它佛法故事的传播而深入人心。正如索巴仁波切在遗嘱中强调的：“我做出这一行为，绝无贪图名誉、恭敬、爱戴等自私自利的心态，而是清净的，虔诚的，如佛陀当年舍身饲虎一般，其它牺牲的藏人同胞也是如我一般，为了真理和自由而舍生取义。”
而且，正如越南或中国历史上曾出现许多高僧自焚护法殉教一样，在西藏历史上也有藏人自焚的纪录，佛教于公元八世纪从中国和印度传入西藏后，汉传与印传之间发生争执。汉传追随者认为西藏国王的言论偏向印度佛教，因此有个叫“果灭”的和尚，在桑耶寺以自焚进行抗议，史书记载自焚者面向西方极乐世界而逝。
公元十一世纪，一个叫多琼果本的佛教徒，设法赶走占据拉萨大昭寺和小昭寺的流民和乞丐，重塑佛像后，燃身供佛。据记载，火焰中，他的头颅开裂，一道光芒射向无边虚空，天摇地动，并降下大量花雨。
西藏史书对两次自焚的记载，都表现了对自焚利生或供养的肯定和敬仰，并暗示自焚者都已超生净土。正是由于这样的如法牺牲具有无量的功德，索巴仁波切才会说他“愿以此供养（指自焚）的功德和力量使一切众生未来获得究竟佛的果位”。
同样，23岁的宝贝女儿丹珍措自焚殉难后，丹珍措的父亲对吊唁的藏人说：“我的女儿，她为了全体藏人而以身体（自焚）做为供养。绝不是因为家庭矛盾和其它问题……我要恳求你们，要为实现她的心愿多做努力和祈祷。祈祷我的女儿，投生到政治、宗教完全自由的雪域西藏，能见到达赖喇嘛的尊容，听到达赖喇嘛的法音。”
27岁的牧民珠确自焚后，珠确的父亲角布也告诉吊唁的藏人：“我的儿子是为西藏民族的自由和正义事业而自焚的，身为父亲虽然痛苦，但不感到遗憾。”
而达赖喇嘛始终反对藏人以暴力或极端的方式作为寻求自由的手段。当第一次出现藏人自焚时，达赖喇嘛立即发表公开的声明指出：“我对包括绝食至死在内的伤害生命的行为不予认同。昨天得知一名藏人因自焚而死亡的消息，感到非常的遗憾——我无法认同他们伤害生命的行为；但对他们的勇气和动机表示钦佩，因为他们是为了六百万西藏人民的自由权利而献出自己的生命。”
这始终都是达赖喇嘛的立场。
因此，我不相信有人会鼓励自焚。同样，所有西藏人都相信，这些自焚者是殉难者，我们会永远赞美、感恩和纪念他们。但我们并不鼓励自焚，那并不是因为自焚不高尚，而是因为殉难的代价太大，牺牲的方式太惨烈，更主要的是镇压者是冷血嗜血的中共，自焚牺牲并不能达到自焚者所期望的目的。因此，我们希望西藏人民保存力量——如果你连生命都愿意为民族而牺牲，这个世界还有什么困难是不能克服的，因此我们应该留下生命去从事为民族服务的事业，这样可能效果更好。
至于有人谈到的生命很珍贵，这也可以是一个理由，但并不是充分理由。在一个没有尊严与自由的国度，屈辱地活着比壮烈的殉难更有意义或价值？至少我是不这么认为——不过我怕死，因此选择了逃避——牺牲殉难是基于勇气和利他之心的崇高之举，怎么可能靠煽动就产生？当然，正如罗曼罗兰所说的那样:「那些鼓励为国牺牲的人，一般都活到最后」，如果是那样，当然是非常不恰当的。因此，即使境外一些人想要鼓动自焚，在道义上也是站不住脚的-----除非他自己也已经做出了随时准备牺牲的决定。人们不能鼓励，并不等于不赞美。当这些西藏人为了西藏民族的自由而浴火牺牲时，就像基督教徒会永远铭记和感恩耶稣基督为人类承受的痛苦一样，西藏民族也会永远地铭记殉难者的牺牲，以及他们为西藏民族遭受的痛苦。
毕研韬：再次谢谢您接受我的采访。扎西德勒！
来源：http://boxun.com/news/gb/china/2013/06/201306051826.shtml
时间：2013年5月24日
毕研韬（中国传播学者）：首先，谢谢您接受我的采访。中国官方媒体提到一份《自焚指导书》，作者是拉毛杰。请问：他的全名是什么？
达瓦才仁（西藏流亡政府驻台湾代表）：他的全名应该就是拉莫嘉。他本人是蒙古族，是位于黄河湾（现青海省黄南州河南蒙古族自治县）的蒙古族，那地方的蒙古人大都已经藏族化，所以他也已经藏族化，而安多地方的很多西藏人只有名，一般都没有姓。我不知道他在名字前是否会冠部落名。
毕研韬：拉毛杰已经移居法国了吗？他是哪年离开达拉萨拉的？
达瓦才仁：据我了解，他是在2010年初移居法国的。当时他还是第十五届议会的议员。他去法国后，碰到议会的会期，他也从法国赶回来参加（至少第十五届议会最后一次的会议2011年4月他有参加）。2011年4月第十六届议会选举时，他落选，就一直住在法国。
毕研韬：据您了解，这份材料是在什么时候发布在网络上的？是发表在个人博客上吗？
达瓦才仁：据我了解，这个材料应该是比较早以前（有人甚至说大概一年前）就放在他的私人博客上。但不为人所知。中共电视台的截图应该是他的博客。他的材料广为人知，是被益多定义为自焚指南后，流亡社会最著名的论坛网站"KATA"（卡达）就把他的材料放了上去。
毕研韬：是什么时候删除的？为什么删除呢？
达瓦才仁：并没有删除，到现在还没有删除。如前所述，甚至已经放到了论坛网站 "KATA"（卡达）网。据我认识的一个议会的朋友说，议会常委曾经写信给他，说明议会尊重他的言论自由，但由于他的材料被中共利用，造成恶劣的影响，因此，作为一个卸任的议员，应该顾全大局，将这些材料删除。结果他回应说，中共说谎编造理由是其本性，并不会因为他登这篇博文或是不用这篇博文而有所改变。然后他说“此文不可能被利用”。然后就置之不理。他所以这样做，有人认为当他的这篇文从他的博客搬到论坛网站“KARAT”（卡达）网后，评论的网友大多表示支持他的言论自由。而且他也因为这个文章而名胜大噪，自然不肯轻易删除。总之，他没有删除。
毕研韬：您分析，他为什么要制作这份材料？
达瓦才仁：正如他的这篇文章的标题“我的无奈的呼吁”一样，他首先是呼吁不要自焚，说“谢谢你们，你们很伟大，是很光荣的，但已经太多了，够了，不要再自焚。请你们停止”。说“以其奉给达赖喇嘛自焚后的灵魂，还不如将可以（与达赖喇嘛）活生生相见的生命留下来，去从事其它的伟大事业。”
然后他说，“如果仍有自告奋勇的勇士，不得不继续蹈火赴难地进行非暴力的抗争，则（我）不得不在此提出类似军事部署的提议：”
然后他就分“准备”、“口号”、“其它的非暴力抗争”提出他的建议。
在“准备”中，他说（1）不能几天连续自焚，（2）要选时间（3）和地点，（4）不要几个人一起自焚，（5）要留下遗言遗嘱，（6）要在同伴处留下影像。
在“口号”中，他说“达赖喇嘛回来”、“释放政治犯”已经是共同的口号了，另外还要…“汉藏要和谈”、“达赖喇嘛是西藏领袖”、“西藏民族要有名副其实的自治”、“中国人民要有真正的民主”、“所有没有自由的中国人民都站起来”、“世界人民请支持我们的正义”，等。他还说明这很重要。说这些口号要写在纸上散发，到处张贴，抗议者要异口同声。
最后是“其它的非暴力抗争”，说学校和团体共同的和平抗议非常好，另要有祭典、法会、斋戒、西藏问题的研讨会、发表讲话、就民族权益问题向党中央写信报告，“在政经宗教等诸方面要展开活动”。然后就结束了。
从文章可以看出，他希望不要有自焚，而如果必须要自焚牺牲，则希望这种牺牲不要被误解，甚至可以产生更大的效果，大概是这样吧。一个人在计算机前随意想到哪里就写到哪里的博文。
毕研韬：益多说，“（这份材料）以个人名义发布，显然是为了方便流亡政府躲避世人对其公开操弄自焚的指责。”您对此有何评论？
达瓦才仁：如果有什么证据（那怕是间接的），则可以把这句话拿来讨论，否则只能当一般的揣测而不予置评。不过，对中共的指责，我可以谈谈我的想法。
从一开始，中国政府就不愿承认自焚行为和诉求的正当性，以各种方式污名化自焚者。初期，自焚者多为僧人时，中国政府宣称他们是邪教。后来自焚者多为农牧民时，中国政府则倒打一耙，栽赃诬陷达赖喇嘛，中共官方《人民日报》公开造谣说达赖喇嘛“出钱买尸体”，宣称达赖喇嘛对自焚者明码标价，自焚死亡者给四十万卢比，自焚重伤者给三十万卢比等。后为自圆其谎，又荒谬地宣称达赖喇嘛为自焚者举行法会，没有公开谴责自焚者，这些行为就是在煽动自焚。
其后，中国政府又以其官方媒体随意污名化自焚者，尤其是以两性关系污蔑女性或僧人身份的自焚藏人。如2012年1月8日，果洛的索巴仁波切自焚身亡，中国政府于次日（1月9日）就公然谎称索巴仁波切“生前自行认定为活佛”、“因不正当男女关系被发现后采取极端措施走上绝路”。
27岁的女出租车司机久毛吉自焚后，中共新华网污名化“她生前与多名男子有不正当两性关系，致使夫妻关系不睦离婚，因家人要求她重婚，不堪压力而自焚。“
18岁的格桑金巴自焚后，中国政府称他“是一名典型的厌世者……为了与女友恋爱而还俗，后发现女友卖淫而分手……生前应患有‘性病’，失恋打击、身染疾病以及还俗后家人和朋友的排斥导致他厌世。
在中央电视台制作的节目中，中国政府不仅污蔑达尼与次成两名自焚藏人是“偷盗、抢劫犯”，而且让一个面部打玛赛克的汉族女人，对着镜头诬赖这两个藏人自焚前跟她嫖宿等。并以“美国媒体多维网”（其实总部在北京）的名义表示国际媒体也认同这种说法。
26岁的年轻母亲卓尕措于2012年8月7日自焚，中国新华社于8月8 日就宣布“她家庭不和，患有间歇性精神病，曾试图自杀”。到2013年1月31日新华网则说“左腿残疾，与丈夫和婆家关系不好，常遭婆婆的批评和欺负……诊断出患有常见妇科疾病。据此，她产生了轻生的念头”。 2月4日中央电视台则称卓尕措“从小被父亲怀疑不是亲生女儿”，所以自焚是被“父亲周加卡鼓动的”等等，这完全是无中生有，随口编造。
2012年3月3日，19岁的西藏女学生才让吉因不满藏语文教育被取消而自焚抗议，中国新华社立刻宣布，才让吉因头撞到暖气片上，“脑部外伤后遗症症状。因治疗耽误学习，才让吉学习成绩不断下降，心理压力大，对生活和学习逐渐失去信心，她头脑有病，学习成绩下降而自杀。”
不仅污名化，才让吉在市场自焚时，现场的很多汉人商贩纷纷用乱石打砸自焚者，中共军警赶到后也是挥舞警棍殴打，导致19岁的少女才让吉当场死亡。类似的情形虽然一再发生，但这些真正致人于死地者没有一人被追究。相反，一些不愿将自焚者交给中共军警的藏人，却被诬指为“杀人罪”而判处重刑。如格尔登寺僧人彭措自焚后，其叔叔仲周等三人由于没有将弥留中的彭措交给中共军警，就被控“故意杀人罪”而判处十几年徒刑。
这种诬陷株连自焚者家人和相关人士的现象并非个别。19岁的尼师丹真曲宗自焚后，她的父亲和村长曾被捕。仁增多杰自焚后，他的父亲被拘捕。
22岁的阿旺诺培自焚后，他的妻子卓玛德吉等被捕。
17岁的尼师桑杰卓玛自焚后，她的姐姐、他家的女婿多杰、寺主宗智等 6人被拘捕。
这些自焚者的亲人被捕后，当局威逼利诱，试图让自焚者家人配合当局的说法，对外宣称自焚者是由于家庭或夫妻不和等原因而自焚，一些自焚者家人迫于压力而只好三缄其口，如塔公佛学院45岁的堪布朱古图登念扎与其侄女尼师阿泽自焚后，中共军警赶到现场，定为意外火灾，强迫寺院和家人接受，否则威胁关闭寺院。寺院和家人被迫服从，接受当局现金1万元及几袋大米，对外三缄其口。
27岁的桑杰嘉措于2012年10月6日自焚后，中共当局向他的家人提供了一百万人民币，强迫他们签署一份文件，说明嘉措的自焚并不是针对中国对西藏的统治。
而26岁的年轻母亲卓尕措自焚后，当局也以100万人民币收买其丈夫，要其书写“妻子是因家庭纠纷、夫妻不和而自焚”的证明，但遭到卓尕措丈夫桑杰顿珠的拒绝，结果中共不仅逮捕了桑杰顿珠，新华社还说桑杰顿珠“连续盗窃作案被依法处理，长期无正当职业，与多名女性保持不正当关系”等污名化。
而更恶劣的是，30岁的妇女贡觉旺姆自焚，中共竟然将她的丈夫卓玛嘉拘捕，诬陷他“杀妻焚尸”。
其它类似以“煽动自焚”、“协助自焚”、“杀人”等罪名被株连的藏人比比皆是。索巴仁波切的弟子、30多岁的南卡晋美带着上师的骨灰和遗物，专程去拉萨朝圣祈福，结果被捕后下落不明。24岁的牧民桑德才让自焚后，牧民果贝被捕，理由是桑德才让自焚前曾见过他。26岁的牧民达政自焚后，26岁牧人格桑扎西被捕，理由也是达政自焚前曾见过他。
而最典型的是2012年5月27日，19岁的托杰才旦和达吉两人，分别在拉萨的大昭寺与八廓街派出所之间自焚后，他们生前工作的拉萨“尼玛林”藏餐馆老板和工作人员、以及他们入住的“满斋酒店”老板夫妇等竟然全部被拘捕——虽然这些人对他们自焚毫不知情，但当局借机乘火打劫，竟然没收“满斋酒店”物产，改设为“拉萨市八廓古城管理委员会”办公室。
其它因拍摄自焚的现场照片、或将照片发送境外、试图保护自焚者免遭军警逮捕、为自焚者举行法会等原因而判处重刑的更是比比皆是。
其它如阿坝县卡西寺僧人洛•云丹嘉措被判7年重刑，罪名是他拍摄丹增旺姆(女)自焚的现场照片并发送境外。而天峻县阿汗达勒寺经师丹曲桑波自焚后，该寺有9位僧人被判处10年以下的有期徒刑，他们的罪名是向境外提供丹曲桑波自焚的消息、并主持超度法会。而阿坝的僧人洛桑次成则被控煽动自焚而判处死刑，缓期二年执行。
18岁洛桑洛增自焚后，当局对马尔康县草登寺实行连坐惩罚，该寺四位僧人被判处2年、6年、10年等徒刑。
2012年3月28日（中共设立的“百万农奴解放纪念日”），洛桑西绕在阿坝县自焚。当地藏人仅仅因为准备为他举行超度法会而遭到镇压，不少藏人被军警打伤住院，更有多名男女藏人被捕。
58岁的牧民多杰仁钦自焚。全身着火的他在路上奔跑、呼喊、倒地，军警企图抢走重伤的他，被藏人僧俗阻拦，一度对峙。最终，民众将他抬回家中后断气身亡。结果有六名藏人（四男两女）以杀人罪被判处3至12年不等的刑期。
从以上不难看出，中共极力污蔑自焚者，试图寻找自焚事件的替罪羊，而拉莫杰刚好自己送上门来，所以，不用白不用。所以，在上述中共所有的指控中，拉莫杰的文件算是唯一有“证据”的指控，只是，他们的截图中不知是否也展示了这个截图来自拉莫杰的个人博客。由于这个唯一的“证据”还是明显地缺乏证明力。为了增加证明力而添油加醋，揣测这“显然是为了方便流亡政府躲避世人对其公开操弄自焚的指责”，相对于之前无中生有地编造的谎言或栽赃陷害，已经算是很讲道理了。不过揣测就是揣测，就像一些回教徒揣测911事件是美国中央情报局自导自演一样，你能做何评论？
毕研韬：对这份《自焚指导书》，您还有其它评论吗？
达瓦才仁：没有。
毕研韬：对自己不愿自焚，却鼓动别人自焚的人，您有何评价？
达瓦才仁：我真的不知道有谁在鼓动自焚，我完全不相信中共所谓西藏喇嘛鼓动自焚的指控；就像我完全不相信中共指控的丹增德勒仁波切鼓动人放炸弹一样。
当然，如果把对自焚者的尊崇和一定程度的赞美说成是鼓动，或者是为自焚者举行法会等说成是鼓动，则我完全相信会有这种事情。因为我自己也这样做过，绝大部分有良知有勇气的西藏人也会这么去做。
中国政府讲佛教“不杀生”的戒律，以此攻击自焚者，宣称违背了佛教的教义等。实际上，佛教的一切因果根源维系于当事人的起心动念，如果动机是恶意或仇恨的，即使没有实际动作，心生恶念就已造成恶业。同样，一念之善，即使没有善举的动作，因心生善念而累积了善业。
而佛教“不杀生”的戒律，指的是一个人如果因为自身的贪嗔痴或无法处理压力而伤害其它生命或自杀。如果一个人牺牲的动机是为了利益更多的众生或护持佛法，毫无沾染一点个人的私利，则完全是利他的自我牺牲或供养，即佛教所谓大无畏的舍生精神和高尚的殉教行为。
在西藏，这种舍生精神通过佛陀“舍身饲虎”、为“救五百人而杀一个恶人”等佛本生传记，以及藏戏或其它佛法故事的传播而深入人心。正如索巴仁波切在遗嘱中强调的：“我做出这一行为，绝无贪图名誉、恭敬、爱戴等自私自利的心态，而是清净的，虔诚的，如佛陀当年舍身饲虎一般，其它牺牲的藏人同胞也是如我一般，为了真理和自由而舍生取义。”
而且，正如越南或中国历史上曾出现许多高僧自焚护法殉教一样，在西藏历史上也有藏人自焚的纪录，佛教于公元八世纪从中国和印度传入西藏后，汉传与印传之间发生争执。汉传追随者认为西藏国王的言论偏向印度佛教，因此有个叫“果灭”的和尚，在桑耶寺以自焚进行抗议，史书记载自焚者面向西方极乐世界而逝。
公元十一世纪，一个叫多琼果本的佛教徒，设法赶走占据拉萨大昭寺和小昭寺的流民和乞丐，重塑佛像后，燃身供佛。据记载，火焰中，他的头颅开裂，一道光芒射向无边虚空，天摇地动，并降下大量花雨。
西藏史书对两次自焚的记载，都表现了对自焚利生或供养的肯定和敬仰，并暗示自焚者都已超生净土。正是由于这样的如法牺牲具有无量的功德，索巴仁波切才会说他“愿以此供养（指自焚）的功德和力量使一切众生未来获得究竟佛的果位”。
同样，23岁的宝贝女儿丹珍措自焚殉难后，丹珍措的父亲对吊唁的藏人说：“我的女儿，她为了全体藏人而以身体（自焚）做为供养。绝不是因为家庭矛盾和其它问题……我要恳求你们，要为实现她的心愿多做努力和祈祷。祈祷我的女儿，投生到政治、宗教完全自由的雪域西藏，能见到达赖喇嘛的尊容，听到达赖喇嘛的法音。”
27岁的牧民珠确自焚后，珠确的父亲角布也告诉吊唁的藏人：“我的儿子是为西藏民族的自由和正义事业而自焚的，身为父亲虽然痛苦，但不感到遗憾。”
而达赖喇嘛始终反对藏人以暴力或极端的方式作为寻求自由的手段。当第一次出现藏人自焚时，达赖喇嘛立即发表公开的声明指出：“我对包括绝食至死在内的伤害生命的行为不予认同。昨天得知一名藏人因自焚而死亡的消息，感到非常的遗憾——我无法认同他们伤害生命的行为；但对他们的勇气和动机表示钦佩，因为他们是为了六百万西藏人民的自由权利而献出自己的生命。”
这始终都是达赖喇嘛的立场。
因此，我不相信有人会鼓励自焚。同样，所有西藏人都相信，这些自焚者是殉难者，我们会永远赞美、感恩和纪念他们。但我们并不鼓励自焚，那并不是因为自焚不高尚，而是因为殉难的代价太大，牺牲的方式太惨烈，更主要的是镇压者是冷血嗜血的中共，自焚牺牲并不能达到自焚者所期望的目的。因此，我们希望西藏人民保存力量——如果你连生命都愿意为民族而牺牲，这个世界还有什么困难是不能克服的，因此我们应该留下生命去从事为民族服务的事业，这样可能效果更好。
至于有人谈到的生命很珍贵，这也可以是一个理由，但并不是充分理由。在一个没有尊严与自由的国度，屈辱地活着比壮烈的殉难更有意义或价值？至少我是不这么认为——不过我怕死，因此选择了逃避——牺牲殉难是基于勇气和利他之心的崇高之举，怎么可能靠煽动就产生？当然，正如罗曼罗兰所说的那样:「那些鼓励为国牺牲的人，一般都活到最后」，如果是那样，当然是非常不恰当的。因此，即使境外一些人想要鼓动自焚，在道义上也是站不住脚的-----除非他自己也已经做出了随时准备牺牲的决定。人们不能鼓励，并不等于不赞美。当这些西藏人为了西藏民族的自由而浴火牺牲时，就像基督教徒会永远铭记和感恩耶稣基督为人类承受的痛苦一样，西藏民族也会永远地铭记殉难者的牺牲，以及他们为西藏民族遭受的痛苦。
毕研韬：再次谢谢您接受我的采访。扎西德勒！
西藏人有民族自决的权利
西藏人有民族自决的权利
——专访自由亚洲电台西藏部主任阿沛·晋美
作者：安琪
来源：http://blog.boxun.com/hero/anqi/24_1.shtml
时间：1998年10月
古往今来，每一个民族都有自己特定时代的历史人物。如果说共产党政权对西藏的残酷统治，迫使西藏精神领袖达赖喇嘛流亡，并由中共"六四"镇压而获得了国际社会更多的关注与认同，从而赋予被传统"神化"的达赖喇嘛以现代文明的光环的话，那么，阿沛·晋美则是这种光环下的负重者。这位具有历史使命感的现代知识分子，以一种宗教般的虔诚，以他的机敏与睿智，为给予他生命和智慧的藏民族和汉民族之间传播着现代文明之火种。
阿沛·晋美一九五一年出生于西藏拉萨，由于家庭关系，他自小受到良好的教育。一九五九年小学二年级时他从拉萨转到北京民族学院附小，六四年进入北京四中。"文革"期间，因受家庭影响，他于六八年到内蒙古土默特左旗插队落户。自此，开始了他的人生阅历。
阿沛·晋美一九七二年被招为第一批工农兵学员，就读于内蒙师范学院外语系。毕业后在西藏师范学院、拉萨中学任教。七八年恢复研究生招考，阿沛·晋美考入北京中央民族学院研究所，专事研究西藏民族史，八二年获得硕士文凭后留任中央民族学院藏学研究所助理研究员。
阿沛·晋美一九八五年出国访学，先后到过印度、尼泊尔、菲律宾、香港等地。一九八七年他进入美国佛吉尼亚大学政府与外交系攻读国际政治和外交政策。一九九零年他在总部设在华盛顿的"国际声援西藏中心"工作，先后任研究员和政治分析员。同时，他自八八年起长期兼任〔西藏论坛〕编辑。
多年来，阿沛·晋美目睹国家、民族的变迁，加上他对西藏历史和中国文化的了解，使他决心在这两个他所热爱的民族之间做一些弥合，在中共制造的断裂的鸿沟上搭起一座沟通的桥梁。在这里，西藏高原的血脉和现代文明的贯通，使他具有一种他的同代人罕有的卓越禀赋：他的思维和视觉从不被斑斓多彩的现行政治所妨碍，他的忧患意识超越民族与国界，超越实用的政治性目的，既不以"中国"为假想敌，也不以"民族"为盾牌，而是试图将西藏从各种政治角逐场上拯救出来，使人们至少能够注意到常常被轻易忽视的政治喧嚣后面的西藏人的真实感情和他们的切身利益－－这，才是西藏民族存在的真正证明。从这个意义上，与其说他是一个反叛者，不如说他首先是一个建设者。
一九九六年，阿沛·晋美出任美国自由亚洲电台西藏部主任，主持对西藏广播。作为新闻从业人员 ，他不违初衷，甚至与达赖喇嘛政府保持一定的距离，以保证新闻的客观独立性。
西藏问题国际化缘由
安琪：近年来，西藏问题有一种日益国际化的倾向，请你分析一下个中原因？
阿沛·晋美：西藏问题的国际化其实很早就开始了，本世纪初就有英国和沙皇俄国对西藏的介入。从当时所谓强权的国际政治观点来说，只要你在西藏这块大高地上站住脚了，就能够控制住整个亚洲。沙皇想控制西藏，英国人想把沙皇堵住，期间沙皇和英国之间也签订过协议，即双方都不许控制西藏，西藏的"宗主权"交给大清帝国。这种大国间的争夺，已经国际化了。但是这种国际化在以后的几十年中有高有低，越到后来，西方越无暇顾及西藏。第一次世界大战以后，西方更是自顾不暇了。所以整个二、三十年代，西方没有怎么介入西藏问题。
二次大战期间，盟军从缅甸往中国战场运送战火。缅甸被日本占领后，运输线被切断了，盟军就想在西藏修条公路运送战争物资，西藏政府没有答应。因为当时西藏相当保守，对外界的干预不管是谁，它都防范得很厉害，尤其对西方更是防不胜防。当时西藏政府拥护中立的多，不参与大战的任何一方，担心如果修公路，人就会进来，怕将来顶不住。经过协商，最后西藏方面同意开辟一条空中航线，援助物资通过这条空中航线运往中国战场。
五十年代中共进军西藏，五九年对西藏实行全面统治，西藏最高领袖达赖喇嘛出逃国外，西藏问题再次成为国际性话题。八七年西藏有所谓的暴乱，遭到镇压，八九年有比较大规模的反抗，被当局实行军管。其实六、七十年代西藏也有过类似的反抗和暴动，但那时中国根本不开放，里边怎么闹，外边也不知道。八十年代改革开放以后，有不少西方游客到西藏，有电视、录像、新闻报道等等，所以西藏发生的事情就很快在国际上讲起来了。这几年国际上对西藏问题的关注越来越多，最大的一个转折点就是八九年天安门事件。
另外，自一九五九年达赖喇嘛流亡以来，跟随他的十几万流亡藏人分散到世界各地，西藏的宗教活动也开始在世界各地推广，从某种程度上带动了国际社会对西藏问题的了解。同时，达赖喇嘛本人的形象也受到世界上很多人的注意，这是一个很重要的原因。
安琪：从今天来看，西藏问题的症结到底是什么？
阿沛·晋美：西藏问题是一个极其复杂的问题，总的来说，不外乎这样几个大的方面：民族问题，宗教问题，文化冲突问题。再一个就是政治问题。在这个问题上，也受到国际政治的影响。过去西藏人在传统上跟印度有种文化关系以外，政治上基本没有什么关系。西方殖民主义兴起来以后，印度成为英国殖民地，大英帝国的势力范围不断扩张，西方对中国的影响如门户开放等等，使得当时的满清政府发生了很大变化。因为满清早期基本上跟西藏维持一种宗主国的关系，并不是要完全统治西藏。西方扩张以后，对满清统治者有很大影响，认为如果不把西藏这个地盘稳住的话，那么要控制西藏会很难。所以说，西藏问题不是一个单纯的民族问题或者什么别的问题，而是各种矛盾、各种问题的总和。
安琪：那么西藏独立的诉求究竟是什么层面的？是一种政治诉求的表达，还是真的要求独立出去？
阿沛·晋美：西藏独立的诉求，也有很多层的意义。有的如你所说，是把它作为一种政治的追求；有的也是当今世界民族独立的潮流，这也是政治层面的一种追求；还有一种是文化和民族心理上的诉求。象西藏这样一个民族，自古以来就在那个高原上生存，虽然它跟外界也有些交往，但外边的人进去很困难，西藏高原上的人下来也很困难，基本上是一个自成体系的社会，并在这样一个大高原上繁衍出自己的一整套完全独特的文化、文明，与世界上任何文明都有很大的距离。西藏人历史上和中国也有很多密切的关系，但是中国古代的帝王从来没有统治过西藏。蒙古人想征服西藏，但他来了一下又走了。所以西藏人自古以来从没有受到外族这种完全的占领和统治。中共在西藏的全面控制，西藏民族在心理上根本就受不了。
中共对藏政策出尔反尔
安琪：中共控制西藏以后，对西藏的政策经历了一个怎样的发展过程？
阿沛·晋美：中共在西藏的政策有过好多次改变。五十年代初期，中共在西藏的政策相当谨慎，毛泽东当时对西藏问题非常注意掌握分寸，据说五九年以前中共对西藏的大小政策全都是毛泽东亲自过问，当时中共在西藏的政策是循序渐进，做的颇有分寸。
现在有人说香港的一国两制政策是不是可以放到西藏？实际上西藏从一九五零年到一九五九年期间是真正的一国两制，当时西藏承认"回到祖国的怀抱里"，承认中国的统治，中国政府也承认西藏地方政府，西藏可以照样维持原有的社会制度，原有的政府照样存在，达赖喇嘛系统也照样存在。当然它也说了，西藏要逐步实行民主改革，但要看西藏人民和上层的意愿，如果他们不愿意改革，可以推迟。所以那段时间西藏政策相当稳定宽松，算得上是一国两制。
五九年以后西藏实行民主改革，政策一年比一年左，这跟当时中国的形势也有关系。五七年反右，五八年大跃进，五九年整彭德怀，整个政府向左倾。五九年毕竟在西藏还有一个达赖喇嘛，原西藏政府还在，总得还有点顾忌，不能太过分了。五九年以后达赖喇嘛被赶跑了，西藏政府解散了，没有任何顾忌了，放手去干，结果就把中国内地推进的打土豪、分田地的那一套全搬来了，把西藏传统的社会制度全部都打碎了，接着又是文化大革命等等。
八十年代初期开始实行改革开放政策，八零年胡耀邦到西藏视察，他发现西藏情况非常糟糕，因此提出一系列新政策，有的政策实行了，有的政策刚开始一点就退了，没有实行。比方说胡耀邦提出对西藏实行休养生息政策，实行免税三年，三年以后再看当时的情况，如果还需要再免税几年的话，也可以考虑。还提出把在西藏的百分之八十五的汉族地方干部撤回去，他们也不愿意呆在那，大都是被迫去西藏的，这样大家皆大欢迎。可是也有不少人觉得胡耀邦的政策是投降主义，这个政策执行了一两年以后就没有继续执行，胡耀邦倒台的时候，这件事也变成他对西藏政策的一个失误。
安琪：胡耀邦为什么上任伊始就视察西藏？藏人对他的印象怎样？
阿沛·晋美：西藏人对胡耀邦相当有好感，觉得胡耀邦非常宽容大度。当然开始胡耀邦到西藏视察时，也有些人不了解胡耀邦要来干什么。在此之前西藏曾发生过一些小暴动，因为从七九年开始，当时中央政府跟达赖喇嘛方面还是有接触，邓小平觉得达赖喇嘛流亡在外，不了解西藏的建设情况，西藏早已解放了翻身农奴，所以他提出说希望达赖喇嘛回来看看。达赖喇嘛就派代表团回来了。代表团先到了甘青藏区，那一带的藏民成千上万地来朝拜他们，欢迎他们回来。当时中央派去陪同的人都感到震惊，赶紧向中央汇报。因为代表团马上就要到拉萨了，中央马上向西藏自治区领导发电，说甘青发生这样的情况，你们那边怎么样？你们有没有把握控制住形势？西藏自治区的领导说，没问题，我们这儿的西藏翻身农奴觉悟很高，对整个流亡集团是唾弃的，不会对他们怎么样。中央才放心。但是代表团一到拉萨，整个地区就轰动了。当地藏民不仅朝拜他们，而且跟他们诉苦。当时我在北京，听到这种情况我都感到很吃惊，根本没想到会有这样的情况发生。西藏“平叛”已经二十年了，到现在西藏的人心向背问题还没有解决，西藏老百姓还在盼望达赖喇嘛，他们的心还向着达赖喇嘛，所以这才有了胡耀邦的视察。
胡耀邦在西藏看到老百姓的贫困状况，感到很震惊。从五九年到七九年这二十年，西藏老百姓的生活不仅没提高，很多地方还下降了，比封建农奴时代的生活水平还低，胡耀邦在讲话中提到了这一点，促使中央对西藏政策有所改变。
邓小平阻断西藏"一国两制"酿大祸
安琪：你刚说四九年到五九年这段时间相对来讲中央的政策宽容一点，那么五九年的所谓暴乱是怎样发生的呢？
阿沛·晋美：这个问题其实也是很复杂的。五九年的所谓暴乱不是在西藏自治区先开始的，是先在川滇藏区、甘青藏区开始的。为什么会在那些地方发生呢？这些地方从五三、五四年开始，就实行民主改革了。在这个问题上，当时中共领导内部有不同意见，后来毛泽东还说过，在西藏改革问题上，他和李维汉是右派，邓小平和李井泉是左派。邓小平和李井泉当时极力鼓吹要对甘青藏区推广民主改革，毛泽东反而很谨慎，并不赞成马上在这些地方进行民主改革，因为第一，如果在这些地方进行民主改革的话，会波及到西藏自治区的稳定。第二，造成这样一种情况以后，中国和印度的关系会受到影响。在五十年代，中国和印度的关系非常和好，印度领导人尼赫鲁对中国很友好，认为这两个东方古老大国可以携起手来，共同反对西方殖民主义，成为全世界反帝、反殖的新兴力量的代表。
邓小平后来在香港提出一国两制，但是他在五十年代西藏一国两制上却是最坚决的反对者。这件事没什么人提，但这是有根据的。邓小平当时提出在甘青川藏区先搞民主改革。一搞民主改革，当地的寺庙全都改革了。寺庙在藏人的传统社会生活中，是一个非常重要的环节。它不仅是一个宗教中心，还是一个经济中心，又是一个交通中心。寺庙对藏人不仅提供精神上的需求，还是当地的教育中心，人们都到寺庙里来受教育。很多寺庙有自己的土地和庄园。改革把寺庙的土地都分出去了，很多寺庙的主持受到冲击，这样一来就在这些藏区引起很大的反抗。一反抗就镇压，一镇压，就干脆上山打游击。这些地区的藏人都是康巴人，非常彪悍，带有枪，历史上有名，村与村之间经常打冤家。当然他们打不过解放军了，就往西藏自治区方向跑。中国政府在十七条协议上说在西藏不实行民主改革，他所说的西藏是指西藏自治区，不包括其它藏区。但在西藏人传统概念中，西藏也包括这些藏区。江那边和江这边，虽然在行政区域上有区分，但都是一家人，比如兄弟住在江那边，我们住在江这边，我挨打，当然要逃到你那去。同是一个民族、一个宗教、一个文化、一个传统习惯，怎么可能不影响不波及到那边。以后越来越厉害，到五七、五八年，川滇甘青一带开始叛乱，遭到镇压他们就逃到西藏自治区，可能一共逃去了几十万武装难民。
安琪：国际上的介入起了什么作用？
阿沛·晋美：国际上有介入，但根本起不了作用。象美国中央情报局训练的那些特务，空投进去以后，百分之九十九点九都给抓住了，一点没发挥什么作用。主要还是内部自发的反叛，到最后越来越控制不住了，结果就酿成了五九年的大祸。
安琪：关于五九年的镇压数据有没有做过详细统计？
阿沛·晋美：没有，这是很乱的。据说西藏六十年代的边界游击队，曾经截过解放军的军车，缴获过一些文件，说平叛期间消灭了八九万叛匪。那个文件我没看到过，看到过他们出版的照片。中国方面始终没有提供任何这方面的数据，流亡政府方面后来提出的死亡数据是一百万，又说是一百二十万，当然它说的不光是被中国军队消灭的人数，也包括非自然死亡的人数，以及自然灾害饿死的和在中共统治下因各种原因死亡的人数。按人口比例来算，这个数据太高了，我对这个数字始终是有保留的。我个人估计，整个藏区－－包括西藏三地区，大概有三、四十万人。
中央给钱畸形西藏经济
安琪：有人说邓小平在西藏实施了一个拿钱买稳定的政策，每年要给西藏十几个亿。这种情况对西藏人来讲，会不会促进观念上的改变？
阿沛·晋美：邓小平在八十年代后期，特别是九零年以后，相当明显的是在政治上的严密控制，另一方面，在物质上有很优厚的待遇。例如西藏自治区现在的财政收支，百分之九十几都是中央拨款，就是说政府每年的预算开支不是从下收税收上来的，而是直接从中央拨款拨来的，等于中央在养西藏自治区。八十年代初期搞过几十个大型项目，如体育场、饭店、大型发电站等等，中央给了很多钱，对西藏的影响确实很大。
但是，随着经济上的大规模投资，西藏的经济变成畸形发展。因为它不是很健康地在原有基础上自然发展形成的，有自己的市场和生产，而是仅仅依靠中央给钱，如果中央不给钱的话，整个西藏经济就要瘫痪，好多人就得没饭吃。而且给钱这种方法，只是富了一部分人，不是社会上所有的人都能平均获利，尤其农牧民和边远地区的农民，社会很少关注到他们。同时，中央给钱以后，养了一大批新的内地移民，很多经济利益被他们得到了，西藏本地老百姓真正获利的不是很多，我跟从西藏来的人交谈了解，多数人都有这种反映。西藏经济的畸形发展，造成了一部分人只想赚钱，经济的冲击带来了道德的败坏，甚至西藏的民族文化也受到了冲击。
安琪：现代化发展本身对西藏的宗教、语言方面是否也有所冲击？
阿沛·晋美：现代化、商业化的冲击是相当厉害的，如果共产党在这方面的政策得当，西藏的宗教文化受到的冲击会小一些。西藏文化中有它保守的地方，但也有很开放的一面。例如西藏文化有很大的包容性，很容易吸收外来文化，并把它们囊括进来，佛教就是从外来文化中引进和吸收来的。共产党在这方面如果采取保护政策的话，现代化的冲击虽然会有，但是破坏性会少得多。
安琪：共产党在九十年代是不是在西藏修复了很多寺庙？
阿沛·晋美：我自八五年以来就没有回去过。据〔人民日报〕报道，共产党在九十年代修复了一千七百个寺庙，它是花了不少钱。但是共产党的宣传很多人不信，因为它老是不把全部的情况说出来。比如它只说花了多少钱修布达拉宫，但就不说布达拉宫为什么要修，不说一九五九年共产党的大炮一轰，布达拉宫才被破坏的。它也不说文革中毛泽东深挖洞、广积粮的时候，在布达拉宫山底下挖洞，整个地基都破坏了。但这些它都不提。
安琪：关于西藏语言和文化的延续，好多西藏人都有一种担心，害怕西藏这个种族会在历史上消失。你认为这种担心有没有依据？
阿沛·晋美：有依据。但是我认为西藏这个民族的消失不是特别容易。因为西藏是一个非常古老的民族，它有自己的文化，自己的宗教，也有它比较顽固的某些方面，不会那么轻易地就完全消失。但是现在冲击是非常大的，西藏就那么几百万人，内地十二亿人，来个千分之一都能把西藏人给消化掉了。
安琪：西方媒体说中共对西藏采取了一种殖民政策，对此你的看法如何？
阿沛·晋美：现在我们还没有看到大量的内地人进藏，就是说进西藏自治区。但是在四川、云南、甘肃、青海这些藏区的民族成分已经发生了很大的变化，和四十年前完全不一样了。例如青海有六个藏民州，有两个州现在藏人占百分之八十五，占大多数。有两个州藏人差不多是百分之六十左右。剩下的两个州，汉人已经占多数了，其中一个州百分之八十都是汉人。从中央政策来看，到目前为止，我们也没有看到一个很明确的殖民政策，但是这五年很明显地有很多内地人到西藏自治区做生意、工作，享受各种优惠条件。当然这些人也可能有很多并不想留在西藏，更愿意回去，可是也有很多人不想回去，因为他回去挣不了多少钱，哪有象在西藏这么容易挣钱，开始他可能不太习惯，但是呆下去就习惯了。这样的人可能以后会越来越多。再说，西藏多年以来只进不出，或者进的多出的少，今天去看，好象没有那么多人，发展趋势不能一下子看出来，但是如果再这样继续五十年的话，那可能就完全不一样了。到那时问题就大了。
共产党"妖魔化的西藏"
安琪：在海外有关西藏问题的讨论中，一个非常热门的话题就是汉藏冲突问题。据我所知，实际上大部分汉人对西藏并不了解，即使出于对宗教的敬畏，汉人对西藏人在感情上也是比较接近的。你认为汉藏冲突的根源是什么？
阿沛·晋美：其实在传统历史上，汉藏之间没有什么冲突，而且西藏人始终认为汉民族有一种非常高的文明，对此他们非常佩服和尊敬。吐蕃王非要娶一个文成公主，他就是羡慕大唐的文化与文明，他觉得娶文成公主是他的光荣。而且西藏人在汉民族文化中学到了不少东西，比如西藏人开的餐馆，很多都是中餐的变通，西藏的蔬菜名称，除了土豆、豌豆是藏族名字，其它百分之九十都是汉族名字，象白菜、萝卜、韭菜、芹菜等等。所以说，历史上西藏人对汉民族没有什么真正的冲突或者仇恨。当然，最早唐朝和西藏也有过战争，但那都是你打我，我打你，大家都有责任，而且西藏人的侵略性更强一些。也有很多和好的时候。象明朝，西藏的喇嘛争先恐后地上北京，为什么呢？因为当时明朝皇帝给他们很多礼物，说是送俸。所谓礼物并不是小礼物，西藏的喇嘛都是整车整车地从北京往西藏拉，所以他们特别高兴给北京进贡。为此明朝还发过一个指示，说你们一年来一次就够了，来人也不要太多。
汉藏间的冲突是从清朝开始的。清政府往西藏派驻藏大臣，在西藏用兵，清末在西藏边境进行改土归流，把藏人的社会社区完全摧毁掉，把藏区的当地人杀掉，给每个藏人家里赐汉姓。满清制造的这种民族之间的冲突，西藏人就认为满人也好，汉人也好，反正都是中国人。
安琪：为什么现在民族矛盾这样尖锐？
阿沛·晋美：共产党的政策是造成民族矛盾尖锐的主要原因。国民党基本上没有统治过西藏本土，对边境上的藏区，它是通过当地的头人来间接地统治。共产党来了以后，西藏历史上头一次完完全全地被外族统治了，他们大规模地破坏西藏民族文化，造成达赖喇嘛和西藏十几万难民流亡印度，这都是在西藏历史上从来没有过的事。
安琪：有个问题一直想请教，共产党宣传的西藏，象我们从小看的电影〔农奴〕，其中农奴主对农奴强巴的残酷压迫是不是真有其事？
阿沛·晋美：共产党对西藏的宣传当中，从五九年开始，很多都是假的。现在中国有的人说美国"妖魔化的中国"，其实共产党早已经"妖魔化的西藏"。最近有一篇文章说中共妖魔化西藏三十年，真是这样的。象过去说的剥人皮，挖眼睛、人头骨呀，还有把小孩活埋在寺庙的墙角，根本就没有那么回事。剥人皮、挖眼睛的这种事情不是绝对没有，可能一百年里有过那么一次两次，而且都是私刑。类似的私刑哪个社会都有，你要是这样追究的话，哪一个社会，哪一个民族没有一些残忍的事情？汉人不久前还有女孩子裹脚，男孩子阉割。共产党把西藏丑化成最野蛮、最落后、最愚昧、最黑暗的社会，在这种宣传下，你想想内地人听了会怎么样呢？到今天很多汉人一说起西藏来，首先想到的就是野蛮、残酷。
承认西藏人有自决的权利
安琪：你怎样看西藏传统的宗教制度？
阿沛·晋美：西藏过去的僧侣制度，政教合一制度，不是一个很好的制度，与欧洲中世纪的情况很相似。这种神权政治，政教合一制度，也许在历史上可能发挥过一些作用，但已经不太适合于今天的世界了，是需要改变的。西藏的活佛转世制度，我觉得也要改变，因为这种制度带来很多问题。在这方面达赖喇嘛也有很多想法，他说也许他是最后一个达赖喇嘛，今后的达赖喇嘛到底怎么办，要还是不要，达赖喇嘛制度是不是应该通过选举产生，应该由人民自己去决定。还有，西藏人建寺庙的狂热，很多人都去当喇嘛、当尼姑，一生积蓄下来的那么一点钱，都放到寺庙去了，因为他觉得这对于他的来世很好。我特别同情这些人，你用这些积蓄改善生活也好，盖个房子也好，干什么非得交给寺庙？这些方面的确需要有很大的改变，当然这些并不是一下子就能改过来的，是需要慢慢地去改变的。宗教这个东西自从有人类以来，在人的概念里它总是存在的，不管你信马列主义也好，信科学也好，总是有一种信念方面的需求。
安琪：达赖喇嘛很早就提到了政教分离问题，但是好象也不是他一个人可以决定。比如达赖喇嘛主张西藏高度自治，但西藏也有一些人主张独立。你认为西藏人现在对达赖喇嘛的认同程度如何？
阿沛·晋美：西藏人对达赖喇嘛的认同感非常高，在西藏的很大一部分人中，达赖喇嘛享有至高无上的声誉。但是这四十多年，中共在西藏也培养了一大批藏人，这些人在多大程度上会跟随达赖喇嘛，也是个问题。至于达赖喇嘛说有些问题如达赖喇嘛制度，让西藏多数人来决定等等，西藏多数人能不能接受，我还说不上。达赖喇嘛制度是历史上产生的，也是历史上遗留下来的，是西藏的一分遗产。所以，这不仅仅是一个达赖喇嘛的制度问题，而是整个藏民族的历史遗产问题。我们如何接受，如何继承，如何在继承的过程中不排除现代各个民族的不同文化，既吸收新的东西，又把旧传统里的好坏分清楚，这是藏民族面临的一个非常重大的课题。能不能接受这个挑战，是一种很大的考验。
安琪：你认为民族自决的方法在西藏问题上能不能成立？
阿沛·晋美：民族自决是解决民族问题的一个很重要的原则，也是避免民族压制的一个比较合理的解决办法，因为有了这个民族自决的权利，弱小民族才能够以此来争取保持他们自己应有的权益，宗主国也好，大民族也好，就不可能完全随心所欲地欺压弱小民族，而会非常慎重地对待小民族，尊重弱小民族的利益和权益，否则弱小民族就要跟你脱离关系，这是一种制衡的办法。民族自决的提出正是基于这样一个设想，而且还是一种不涉及武力和强权，而是通过人民表达意愿的办法来解决民族之间的冲突。当然在具体执行的时候，比如民族自决，你决什么？又会有不同的方法。但是作为一个原则，民族自决原则对西藏问题是适用的。西藏民族从她的历史、传统、民族文化、特征各方面来说，绝对有民族自决的权利。你先得承认西藏人有这个权利，至于他们作出什么决定，那是另一回事。承认了民族自决的权利以后，未来中国的领导也好，西藏的领导也好，就要考虑各方面的利害冲突，中国的利益，西藏的利益，西藏跟中国呆在一起好，还是不呆在一起好，那都是可以讨论，可以商量的，我想首先应该有些基本的认同。
安琪：海外的流亡政府和流亡藏人对西藏的进步和发展能起一个什么作用呢？
阿沛·晋美：我一直认为海外流亡运动，可以起一个继往开来的作用，能够接受和保存传统，同时又把外部世界的一些好的东西学到，再传播进去，起一个传播媒介的作用，但是真正起主要作用的不是海外这些流亡藏人，而是绝大多数生活在西藏内部的藏人。
争取西藏民族的公正待遇
安琪：在这个过程中，你个人所扮演的角色是什么？
阿沛·晋美：我从事的是一种争取西藏民族的公正待遇，争取对西藏权利的尊重的事业。我的生活经历和我受过的教育，使我对西藏历史，对西藏人的感情也了解很多。同时我对中国文化非常欣赏，非常热爱，我觉得中华民族是一个非常了不起的民族，尽管她也有很多毛病，经历过很多困难，但是这个民族既是一个古老的民族，又是一个很有前途的民族。我觉得在某些方面也许我能够促成这两个民族间的一些交流，能够搭个桥，做点这方面的联络工作。
安琪：你现在主持对西藏的广播工作，主要宗旨是什么？
阿沛·晋美：因为西藏缺乏新闻自由，缺乏信息，所以我们向听众提供真正客观公正的信息、消息等等。西藏这些年在获取信息方面尽管有所进步，但是事实上没有什么新闻自由，人们对外部世界的了解非常有限，对西藏内部的了解，由于新闻的封锁，传播的机会也很少。我们希望通过我们的广播，能够给听众带来真正不受意识形态干扰的、真正客观公正的报道。
安琪：信息来源如何？
阿沛·晋美：各方面的信息都有，包括各大通讯社的消息。我们有些西藏通讯员，主要是印度的藏人，我们很希望在西藏内部建立通讯员网络，但是很难，有时连打个电话都很困难。
安琪：作为新闻从业者，你怎样评价西方主流意识形态对西藏问题的宣传？
阿沛晋美：我的观察，西方主流社会对西藏问题的宣传不是特别多，直到近年来才开始多了。一般来说，西方主流社会对西藏的自由、民族自决、保持自己的文化传统宗教的努力，基本上是抱同情的态度。当然西方社会对西藏的了解程度也不一样，对具体的情况并不是非常清楚。
安琪：有人说西方的宣传和中国大陆的宣传对西藏问题都有失实，是这样吗？
阿沛·晋美：有这种情况，表面的东西也比较多。另外，流亡藏人的宣传工作也很厉害，西方传媒比较倾向于相信这些。因为中共的声誉不是特别好，所以中共的宣传很多人不相信。我认为西藏流亡政府方面的宣传在某些方面也有很多问题。西方传媒从本质上说，倒是愿意更多地追求真实，不是有意识地去歪曲事实。但它也受很多限制，到现在为止，中共很少让西藏接待西方媒体的采访和调查，西方记者在中国大陆其它地方基本上都可以去，唯独去西藏受到控制，这样就限制了西方媒体对西藏进行真正全面、客观的报道。
安琪：前不久有部关于西藏的电影〔西藏七年〕引起一些反弹，对于其中一些包括宗教方面的细节，包括对阿沛·阿旺晋美的描述，都有失真之处。你怎么看这部影片？
阿沛·晋美：我觉得这是一部非常糟糕的宣传片，非常粗糙，很不真实。说是一部史实电影，但很多东西都是虚构的，真真假假，假假真真，很不严肃，手法也很卑劣，很多情况都不真实，基本上不顾历史事实。例如作者哈尔，说他看到解放军进藏，多么残暴什么的。其实他根本没有见到过解放军，解放军进入拉萨之前，他已经离开了，他的书里也没有这些内容，书和电影也不一样。
巴黎古道且闲庄
1998年10月
——专访自由亚洲电台西藏部主任阿沛·晋美
作者：安琪
来源：http://blog.boxun.com/hero/anqi/24_1.shtml
时间：1998年10月
古往今来，每一个民族都有自己特定时代的历史人物。如果说共产党政权对西藏的残酷统治，迫使西藏精神领袖达赖喇嘛流亡，并由中共"六四"镇压而获得了国际社会更多的关注与认同，从而赋予被传统"神化"的达赖喇嘛以现代文明的光环的话，那么，阿沛·晋美则是这种光环下的负重者。这位具有历史使命感的现代知识分子，以一种宗教般的虔诚，以他的机敏与睿智，为给予他生命和智慧的藏民族和汉民族之间传播着现代文明之火种。
阿沛·晋美一九五一年出生于西藏拉萨，由于家庭关系，他自小受到良好的教育。一九五九年小学二年级时他从拉萨转到北京民族学院附小，六四年进入北京四中。"文革"期间，因受家庭影响，他于六八年到内蒙古土默特左旗插队落户。自此，开始了他的人生阅历。
阿沛·晋美一九七二年被招为第一批工农兵学员，就读于内蒙师范学院外语系。毕业后在西藏师范学院、拉萨中学任教。七八年恢复研究生招考，阿沛·晋美考入北京中央民族学院研究所，专事研究西藏民族史，八二年获得硕士文凭后留任中央民族学院藏学研究所助理研究员。
阿沛·晋美一九八五年出国访学，先后到过印度、尼泊尔、菲律宾、香港等地。一九八七年他进入美国佛吉尼亚大学政府与外交系攻读国际政治和外交政策。一九九零年他在总部设在华盛顿的"国际声援西藏中心"工作，先后任研究员和政治分析员。同时，他自八八年起长期兼任〔西藏论坛〕编辑。
多年来，阿沛·晋美目睹国家、民族的变迁，加上他对西藏历史和中国文化的了解，使他决心在这两个他所热爱的民族之间做一些弥合，在中共制造的断裂的鸿沟上搭起一座沟通的桥梁。在这里，西藏高原的血脉和现代文明的贯通，使他具有一种他的同代人罕有的卓越禀赋：他的思维和视觉从不被斑斓多彩的现行政治所妨碍，他的忧患意识超越民族与国界，超越实用的政治性目的，既不以"中国"为假想敌，也不以"民族"为盾牌，而是试图将西藏从各种政治角逐场上拯救出来，使人们至少能够注意到常常被轻易忽视的政治喧嚣后面的西藏人的真实感情和他们的切身利益－－这，才是西藏民族存在的真正证明。从这个意义上，与其说他是一个反叛者，不如说他首先是一个建设者。
一九九六年，阿沛·晋美出任美国自由亚洲电台西藏部主任，主持对西藏广播。作为新闻从业人员 ，他不违初衷，甚至与达赖喇嘛政府保持一定的距离，以保证新闻的客观独立性。
西藏问题国际化缘由
安琪：近年来，西藏问题有一种日益国际化的倾向，请你分析一下个中原因？
阿沛·晋美：西藏问题的国际化其实很早就开始了，本世纪初就有英国和沙皇俄国对西藏的介入。从当时所谓强权的国际政治观点来说，只要你在西藏这块大高地上站住脚了，就能够控制住整个亚洲。沙皇想控制西藏，英国人想把沙皇堵住，期间沙皇和英国之间也签订过协议，即双方都不许控制西藏，西藏的"宗主权"交给大清帝国。这种大国间的争夺，已经国际化了。但是这种国际化在以后的几十年中有高有低，越到后来，西方越无暇顾及西藏。第一次世界大战以后，西方更是自顾不暇了。所以整个二、三十年代，西方没有怎么介入西藏问题。
二次大战期间，盟军从缅甸往中国战场运送战火。缅甸被日本占领后，运输线被切断了，盟军就想在西藏修条公路运送战争物资，西藏政府没有答应。因为当时西藏相当保守，对外界的干预不管是谁，它都防范得很厉害，尤其对西方更是防不胜防。当时西藏政府拥护中立的多，不参与大战的任何一方，担心如果修公路，人就会进来，怕将来顶不住。经过协商，最后西藏方面同意开辟一条空中航线，援助物资通过这条空中航线运往中国战场。
五十年代中共进军西藏，五九年对西藏实行全面统治，西藏最高领袖达赖喇嘛出逃国外，西藏问题再次成为国际性话题。八七年西藏有所谓的暴乱，遭到镇压，八九年有比较大规模的反抗，被当局实行军管。其实六、七十年代西藏也有过类似的反抗和暴动，但那时中国根本不开放，里边怎么闹，外边也不知道。八十年代改革开放以后，有不少西方游客到西藏，有电视、录像、新闻报道等等，所以西藏发生的事情就很快在国际上讲起来了。这几年国际上对西藏问题的关注越来越多，最大的一个转折点就是八九年天安门事件。
另外，自一九五九年达赖喇嘛流亡以来，跟随他的十几万流亡藏人分散到世界各地，西藏的宗教活动也开始在世界各地推广，从某种程度上带动了国际社会对西藏问题的了解。同时，达赖喇嘛本人的形象也受到世界上很多人的注意，这是一个很重要的原因。
安琪：从今天来看，西藏问题的症结到底是什么？
阿沛·晋美：西藏问题是一个极其复杂的问题，总的来说，不外乎这样几个大的方面：民族问题，宗教问题，文化冲突问题。再一个就是政治问题。在这个问题上，也受到国际政治的影响。过去西藏人在传统上跟印度有种文化关系以外，政治上基本没有什么关系。西方殖民主义兴起来以后，印度成为英国殖民地，大英帝国的势力范围不断扩张，西方对中国的影响如门户开放等等，使得当时的满清政府发生了很大变化。因为满清早期基本上跟西藏维持一种宗主国的关系，并不是要完全统治西藏。西方扩张以后，对满清统治者有很大影响，认为如果不把西藏这个地盘稳住的话，那么要控制西藏会很难。所以说，西藏问题不是一个单纯的民族问题或者什么别的问题，而是各种矛盾、各种问题的总和。
安琪：那么西藏独立的诉求究竟是什么层面的？是一种政治诉求的表达，还是真的要求独立出去？
阿沛·晋美：西藏独立的诉求，也有很多层的意义。有的如你所说，是把它作为一种政治的追求；有的也是当今世界民族独立的潮流，这也是政治层面的一种追求；还有一种是文化和民族心理上的诉求。象西藏这样一个民族，自古以来就在那个高原上生存，虽然它跟外界也有些交往，但外边的人进去很困难，西藏高原上的人下来也很困难，基本上是一个自成体系的社会，并在这样一个大高原上繁衍出自己的一整套完全独特的文化、文明，与世界上任何文明都有很大的距离。西藏人历史上和中国也有很多密切的关系，但是中国古代的帝王从来没有统治过西藏。蒙古人想征服西藏，但他来了一下又走了。所以西藏人自古以来从没有受到外族这种完全的占领和统治。中共在西藏的全面控制，西藏民族在心理上根本就受不了。
中共对藏政策出尔反尔
安琪：中共控制西藏以后，对西藏的政策经历了一个怎样的发展过程？
阿沛·晋美：中共在西藏的政策有过好多次改变。五十年代初期，中共在西藏的政策相当谨慎，毛泽东当时对西藏问题非常注意掌握分寸，据说五九年以前中共对西藏的大小政策全都是毛泽东亲自过问，当时中共在西藏的政策是循序渐进，做的颇有分寸。
现在有人说香港的一国两制政策是不是可以放到西藏？实际上西藏从一九五零年到一九五九年期间是真正的一国两制，当时西藏承认"回到祖国的怀抱里"，承认中国的统治，中国政府也承认西藏地方政府，西藏可以照样维持原有的社会制度，原有的政府照样存在，达赖喇嘛系统也照样存在。当然它也说了，西藏要逐步实行民主改革，但要看西藏人民和上层的意愿，如果他们不愿意改革，可以推迟。所以那段时间西藏政策相当稳定宽松，算得上是一国两制。
五九年以后西藏实行民主改革，政策一年比一年左，这跟当时中国的形势也有关系。五七年反右，五八年大跃进，五九年整彭德怀，整个政府向左倾。五九年毕竟在西藏还有一个达赖喇嘛，原西藏政府还在，总得还有点顾忌，不能太过分了。五九年以后达赖喇嘛被赶跑了，西藏政府解散了，没有任何顾忌了，放手去干，结果就把中国内地推进的打土豪、分田地的那一套全搬来了，把西藏传统的社会制度全部都打碎了，接着又是文化大革命等等。
八十年代初期开始实行改革开放政策，八零年胡耀邦到西藏视察，他发现西藏情况非常糟糕，因此提出一系列新政策，有的政策实行了，有的政策刚开始一点就退了，没有实行。比方说胡耀邦提出对西藏实行休养生息政策，实行免税三年，三年以后再看当时的情况，如果还需要再免税几年的话，也可以考虑。还提出把在西藏的百分之八十五的汉族地方干部撤回去，他们也不愿意呆在那，大都是被迫去西藏的，这样大家皆大欢迎。可是也有不少人觉得胡耀邦的政策是投降主义，这个政策执行了一两年以后就没有继续执行，胡耀邦倒台的时候，这件事也变成他对西藏政策的一个失误。
安琪：胡耀邦为什么上任伊始就视察西藏？藏人对他的印象怎样？
阿沛·晋美：西藏人对胡耀邦相当有好感，觉得胡耀邦非常宽容大度。当然开始胡耀邦到西藏视察时，也有些人不了解胡耀邦要来干什么。在此之前西藏曾发生过一些小暴动，因为从七九年开始，当时中央政府跟达赖喇嘛方面还是有接触，邓小平觉得达赖喇嘛流亡在外，不了解西藏的建设情况，西藏早已解放了翻身农奴，所以他提出说希望达赖喇嘛回来看看。达赖喇嘛就派代表团回来了。代表团先到了甘青藏区，那一带的藏民成千上万地来朝拜他们，欢迎他们回来。当时中央派去陪同的人都感到震惊，赶紧向中央汇报。因为代表团马上就要到拉萨了，中央马上向西藏自治区领导发电，说甘青发生这样的情况，你们那边怎么样？你们有没有把握控制住形势？西藏自治区的领导说，没问题，我们这儿的西藏翻身农奴觉悟很高，对整个流亡集团是唾弃的，不会对他们怎么样。中央才放心。但是代表团一到拉萨，整个地区就轰动了。当地藏民不仅朝拜他们，而且跟他们诉苦。当时我在北京，听到这种情况我都感到很吃惊，根本没想到会有这样的情况发生。西藏“平叛”已经二十年了，到现在西藏的人心向背问题还没有解决，西藏老百姓还在盼望达赖喇嘛，他们的心还向着达赖喇嘛，所以这才有了胡耀邦的视察。
胡耀邦在西藏看到老百姓的贫困状况，感到很震惊。从五九年到七九年这二十年，西藏老百姓的生活不仅没提高，很多地方还下降了，比封建农奴时代的生活水平还低，胡耀邦在讲话中提到了这一点，促使中央对西藏政策有所改变。
邓小平阻断西藏"一国两制"酿大祸
安琪：你刚说四九年到五九年这段时间相对来讲中央的政策宽容一点，那么五九年的所谓暴乱是怎样发生的呢？
阿沛·晋美：这个问题其实也是很复杂的。五九年的所谓暴乱不是在西藏自治区先开始的，是先在川滇藏区、甘青藏区开始的。为什么会在那些地方发生呢？这些地方从五三、五四年开始，就实行民主改革了。在这个问题上，当时中共领导内部有不同意见，后来毛泽东还说过，在西藏改革问题上，他和李维汉是右派，邓小平和李井泉是左派。邓小平和李井泉当时极力鼓吹要对甘青藏区推广民主改革，毛泽东反而很谨慎，并不赞成马上在这些地方进行民主改革，因为第一，如果在这些地方进行民主改革的话，会波及到西藏自治区的稳定。第二，造成这样一种情况以后，中国和印度的关系会受到影响。在五十年代，中国和印度的关系非常和好，印度领导人尼赫鲁对中国很友好，认为这两个东方古老大国可以携起手来，共同反对西方殖民主义，成为全世界反帝、反殖的新兴力量的代表。
邓小平后来在香港提出一国两制，但是他在五十年代西藏一国两制上却是最坚决的反对者。这件事没什么人提，但这是有根据的。邓小平当时提出在甘青川藏区先搞民主改革。一搞民主改革，当地的寺庙全都改革了。寺庙在藏人的传统社会生活中，是一个非常重要的环节。它不仅是一个宗教中心，还是一个经济中心，又是一个交通中心。寺庙对藏人不仅提供精神上的需求，还是当地的教育中心，人们都到寺庙里来受教育。很多寺庙有自己的土地和庄园。改革把寺庙的土地都分出去了，很多寺庙的主持受到冲击，这样一来就在这些藏区引起很大的反抗。一反抗就镇压，一镇压，就干脆上山打游击。这些地区的藏人都是康巴人，非常彪悍，带有枪，历史上有名，村与村之间经常打冤家。当然他们打不过解放军了，就往西藏自治区方向跑。中国政府在十七条协议上说在西藏不实行民主改革，他所说的西藏是指西藏自治区，不包括其它藏区。但在西藏人传统概念中，西藏也包括这些藏区。江那边和江这边，虽然在行政区域上有区分，但都是一家人，比如兄弟住在江那边，我们住在江这边，我挨打，当然要逃到你那去。同是一个民族、一个宗教、一个文化、一个传统习惯，怎么可能不影响不波及到那边。以后越来越厉害，到五七、五八年，川滇甘青一带开始叛乱，遭到镇压他们就逃到西藏自治区，可能一共逃去了几十万武装难民。
安琪：国际上的介入起了什么作用？
阿沛·晋美：国际上有介入，但根本起不了作用。象美国中央情报局训练的那些特务，空投进去以后，百分之九十九点九都给抓住了，一点没发挥什么作用。主要还是内部自发的反叛，到最后越来越控制不住了，结果就酿成了五九年的大祸。
安琪：关于五九年的镇压数据有没有做过详细统计？
阿沛·晋美：没有，这是很乱的。据说西藏六十年代的边界游击队，曾经截过解放军的军车，缴获过一些文件，说平叛期间消灭了八九万叛匪。那个文件我没看到过，看到过他们出版的照片。中国方面始终没有提供任何这方面的数据，流亡政府方面后来提出的死亡数据是一百万，又说是一百二十万，当然它说的不光是被中国军队消灭的人数，也包括非自然死亡的人数，以及自然灾害饿死的和在中共统治下因各种原因死亡的人数。按人口比例来算，这个数据太高了，我对这个数字始终是有保留的。我个人估计，整个藏区－－包括西藏三地区，大概有三、四十万人。
中央给钱畸形西藏经济
安琪：有人说邓小平在西藏实施了一个拿钱买稳定的政策，每年要给西藏十几个亿。这种情况对西藏人来讲，会不会促进观念上的改变？
阿沛·晋美：邓小平在八十年代后期，特别是九零年以后，相当明显的是在政治上的严密控制，另一方面，在物质上有很优厚的待遇。例如西藏自治区现在的财政收支，百分之九十几都是中央拨款，就是说政府每年的预算开支不是从下收税收上来的，而是直接从中央拨款拨来的，等于中央在养西藏自治区。八十年代初期搞过几十个大型项目，如体育场、饭店、大型发电站等等，中央给了很多钱，对西藏的影响确实很大。
但是，随着经济上的大规模投资，西藏的经济变成畸形发展。因为它不是很健康地在原有基础上自然发展形成的，有自己的市场和生产，而是仅仅依靠中央给钱，如果中央不给钱的话，整个西藏经济就要瘫痪，好多人就得没饭吃。而且给钱这种方法，只是富了一部分人，不是社会上所有的人都能平均获利，尤其农牧民和边远地区的农民，社会很少关注到他们。同时，中央给钱以后，养了一大批新的内地移民，很多经济利益被他们得到了，西藏本地老百姓真正获利的不是很多，我跟从西藏来的人交谈了解，多数人都有这种反映。西藏经济的畸形发展，造成了一部分人只想赚钱，经济的冲击带来了道德的败坏，甚至西藏的民族文化也受到了冲击。
安琪：现代化发展本身对西藏的宗教、语言方面是否也有所冲击？
阿沛·晋美：现代化、商业化的冲击是相当厉害的，如果共产党在这方面的政策得当，西藏的宗教文化受到的冲击会小一些。西藏文化中有它保守的地方，但也有很开放的一面。例如西藏文化有很大的包容性，很容易吸收外来文化，并把它们囊括进来，佛教就是从外来文化中引进和吸收来的。共产党在这方面如果采取保护政策的话，现代化的冲击虽然会有，但是破坏性会少得多。
安琪：共产党在九十年代是不是在西藏修复了很多寺庙？
阿沛·晋美：我自八五年以来就没有回去过。据〔人民日报〕报道，共产党在九十年代修复了一千七百个寺庙，它是花了不少钱。但是共产党的宣传很多人不信，因为它老是不把全部的情况说出来。比如它只说花了多少钱修布达拉宫，但就不说布达拉宫为什么要修，不说一九五九年共产党的大炮一轰，布达拉宫才被破坏的。它也不说文革中毛泽东深挖洞、广积粮的时候，在布达拉宫山底下挖洞，整个地基都破坏了。但这些它都不提。
安琪：关于西藏语言和文化的延续，好多西藏人都有一种担心，害怕西藏这个种族会在历史上消失。你认为这种担心有没有依据？
阿沛·晋美：有依据。但是我认为西藏这个民族的消失不是特别容易。因为西藏是一个非常古老的民族，它有自己的文化，自己的宗教，也有它比较顽固的某些方面，不会那么轻易地就完全消失。但是现在冲击是非常大的，西藏就那么几百万人，内地十二亿人，来个千分之一都能把西藏人给消化掉了。
安琪：西方媒体说中共对西藏采取了一种殖民政策，对此你的看法如何？
阿沛·晋美：现在我们还没有看到大量的内地人进藏，就是说进西藏自治区。但是在四川、云南、甘肃、青海这些藏区的民族成分已经发生了很大的变化，和四十年前完全不一样了。例如青海有六个藏民州，有两个州现在藏人占百分之八十五，占大多数。有两个州藏人差不多是百分之六十左右。剩下的两个州，汉人已经占多数了，其中一个州百分之八十都是汉人。从中央政策来看，到目前为止，我们也没有看到一个很明确的殖民政策，但是这五年很明显地有很多内地人到西藏自治区做生意、工作，享受各种优惠条件。当然这些人也可能有很多并不想留在西藏，更愿意回去，可是也有很多人不想回去，因为他回去挣不了多少钱，哪有象在西藏这么容易挣钱，开始他可能不太习惯，但是呆下去就习惯了。这样的人可能以后会越来越多。再说，西藏多年以来只进不出，或者进的多出的少，今天去看，好象没有那么多人，发展趋势不能一下子看出来，但是如果再这样继续五十年的话，那可能就完全不一样了。到那时问题就大了。
共产党"妖魔化的西藏"
安琪：在海外有关西藏问题的讨论中，一个非常热门的话题就是汉藏冲突问题。据我所知，实际上大部分汉人对西藏并不了解，即使出于对宗教的敬畏，汉人对西藏人在感情上也是比较接近的。你认为汉藏冲突的根源是什么？
阿沛·晋美：其实在传统历史上，汉藏之间没有什么冲突，而且西藏人始终认为汉民族有一种非常高的文明，对此他们非常佩服和尊敬。吐蕃王非要娶一个文成公主，他就是羡慕大唐的文化与文明，他觉得娶文成公主是他的光荣。而且西藏人在汉民族文化中学到了不少东西，比如西藏人开的餐馆，很多都是中餐的变通，西藏的蔬菜名称，除了土豆、豌豆是藏族名字，其它百分之九十都是汉族名字，象白菜、萝卜、韭菜、芹菜等等。所以说，历史上西藏人对汉民族没有什么真正的冲突或者仇恨。当然，最早唐朝和西藏也有过战争，但那都是你打我，我打你，大家都有责任，而且西藏人的侵略性更强一些。也有很多和好的时候。象明朝，西藏的喇嘛争先恐后地上北京，为什么呢？因为当时明朝皇帝给他们很多礼物，说是送俸。所谓礼物并不是小礼物，西藏的喇嘛都是整车整车地从北京往西藏拉，所以他们特别高兴给北京进贡。为此明朝还发过一个指示，说你们一年来一次就够了，来人也不要太多。
汉藏间的冲突是从清朝开始的。清政府往西藏派驻藏大臣，在西藏用兵，清末在西藏边境进行改土归流，把藏人的社会社区完全摧毁掉，把藏区的当地人杀掉，给每个藏人家里赐汉姓。满清制造的这种民族之间的冲突，西藏人就认为满人也好，汉人也好，反正都是中国人。
安琪：为什么现在民族矛盾这样尖锐？
阿沛·晋美：共产党的政策是造成民族矛盾尖锐的主要原因。国民党基本上没有统治过西藏本土，对边境上的藏区，它是通过当地的头人来间接地统治。共产党来了以后，西藏历史上头一次完完全全地被外族统治了，他们大规模地破坏西藏民族文化，造成达赖喇嘛和西藏十几万难民流亡印度，这都是在西藏历史上从来没有过的事。
安琪：有个问题一直想请教，共产党宣传的西藏，象我们从小看的电影〔农奴〕，其中农奴主对农奴强巴的残酷压迫是不是真有其事？
阿沛·晋美：共产党对西藏的宣传当中，从五九年开始，很多都是假的。现在中国有的人说美国"妖魔化的中国"，其实共产党早已经"妖魔化的西藏"。最近有一篇文章说中共妖魔化西藏三十年，真是这样的。象过去说的剥人皮，挖眼睛、人头骨呀，还有把小孩活埋在寺庙的墙角，根本就没有那么回事。剥人皮、挖眼睛的这种事情不是绝对没有，可能一百年里有过那么一次两次，而且都是私刑。类似的私刑哪个社会都有，你要是这样追究的话，哪一个社会，哪一个民族没有一些残忍的事情？汉人不久前还有女孩子裹脚，男孩子阉割。共产党把西藏丑化成最野蛮、最落后、最愚昧、最黑暗的社会，在这种宣传下，你想想内地人听了会怎么样呢？到今天很多汉人一说起西藏来，首先想到的就是野蛮、残酷。
承认西藏人有自决的权利
安琪：你怎样看西藏传统的宗教制度？
阿沛·晋美：西藏过去的僧侣制度，政教合一制度，不是一个很好的制度，与欧洲中世纪的情况很相似。这种神权政治，政教合一制度，也许在历史上可能发挥过一些作用，但已经不太适合于今天的世界了，是需要改变的。西藏的活佛转世制度，我觉得也要改变，因为这种制度带来很多问题。在这方面达赖喇嘛也有很多想法，他说也许他是最后一个达赖喇嘛，今后的达赖喇嘛到底怎么办，要还是不要，达赖喇嘛制度是不是应该通过选举产生，应该由人民自己去决定。还有，西藏人建寺庙的狂热，很多人都去当喇嘛、当尼姑，一生积蓄下来的那么一点钱，都放到寺庙去了，因为他觉得这对于他的来世很好。我特别同情这些人，你用这些积蓄改善生活也好，盖个房子也好，干什么非得交给寺庙？这些方面的确需要有很大的改变，当然这些并不是一下子就能改过来的，是需要慢慢地去改变的。宗教这个东西自从有人类以来，在人的概念里它总是存在的，不管你信马列主义也好，信科学也好，总是有一种信念方面的需求。
安琪：达赖喇嘛很早就提到了政教分离问题，但是好象也不是他一个人可以决定。比如达赖喇嘛主张西藏高度自治，但西藏也有一些人主张独立。你认为西藏人现在对达赖喇嘛的认同程度如何？
阿沛·晋美：西藏人对达赖喇嘛的认同感非常高，在西藏的很大一部分人中，达赖喇嘛享有至高无上的声誉。但是这四十多年，中共在西藏也培养了一大批藏人，这些人在多大程度上会跟随达赖喇嘛，也是个问题。至于达赖喇嘛说有些问题如达赖喇嘛制度，让西藏多数人来决定等等，西藏多数人能不能接受，我还说不上。达赖喇嘛制度是历史上产生的，也是历史上遗留下来的，是西藏的一分遗产。所以，这不仅仅是一个达赖喇嘛的制度问题，而是整个藏民族的历史遗产问题。我们如何接受，如何继承，如何在继承的过程中不排除现代各个民族的不同文化，既吸收新的东西，又把旧传统里的好坏分清楚，这是藏民族面临的一个非常重大的课题。能不能接受这个挑战，是一种很大的考验。
安琪：你认为民族自决的方法在西藏问题上能不能成立？
阿沛·晋美：民族自决是解决民族问题的一个很重要的原则，也是避免民族压制的一个比较合理的解决办法，因为有了这个民族自决的权利，弱小民族才能够以此来争取保持他们自己应有的权益，宗主国也好，大民族也好，就不可能完全随心所欲地欺压弱小民族，而会非常慎重地对待小民族，尊重弱小民族的利益和权益，否则弱小民族就要跟你脱离关系，这是一种制衡的办法。民族自决的提出正是基于这样一个设想，而且还是一种不涉及武力和强权，而是通过人民表达意愿的办法来解决民族之间的冲突。当然在具体执行的时候，比如民族自决，你决什么？又会有不同的方法。但是作为一个原则，民族自决原则对西藏问题是适用的。西藏民族从她的历史、传统、民族文化、特征各方面来说，绝对有民族自决的权利。你先得承认西藏人有这个权利，至于他们作出什么决定，那是另一回事。承认了民族自决的权利以后，未来中国的领导也好，西藏的领导也好，就要考虑各方面的利害冲突，中国的利益，西藏的利益，西藏跟中国呆在一起好，还是不呆在一起好，那都是可以讨论，可以商量的，我想首先应该有些基本的认同。
安琪：海外的流亡政府和流亡藏人对西藏的进步和发展能起一个什么作用呢？
阿沛·晋美：我一直认为海外流亡运动，可以起一个继往开来的作用，能够接受和保存传统，同时又把外部世界的一些好的东西学到，再传播进去，起一个传播媒介的作用，但是真正起主要作用的不是海外这些流亡藏人，而是绝大多数生活在西藏内部的藏人。
争取西藏民族的公正待遇
安琪：在这个过程中，你个人所扮演的角色是什么？
阿沛·晋美：我从事的是一种争取西藏民族的公正待遇，争取对西藏权利的尊重的事业。我的生活经历和我受过的教育，使我对西藏历史，对西藏人的感情也了解很多。同时我对中国文化非常欣赏，非常热爱，我觉得中华民族是一个非常了不起的民族，尽管她也有很多毛病，经历过很多困难，但是这个民族既是一个古老的民族，又是一个很有前途的民族。我觉得在某些方面也许我能够促成这两个民族间的一些交流，能够搭个桥，做点这方面的联络工作。
安琪：你现在主持对西藏的广播工作，主要宗旨是什么？
阿沛·晋美：因为西藏缺乏新闻自由，缺乏信息，所以我们向听众提供真正客观公正的信息、消息等等。西藏这些年在获取信息方面尽管有所进步，但是事实上没有什么新闻自由，人们对外部世界的了解非常有限，对西藏内部的了解，由于新闻的封锁，传播的机会也很少。我们希望通过我们的广播，能够给听众带来真正不受意识形态干扰的、真正客观公正的报道。
安琪：信息来源如何？
阿沛·晋美：各方面的信息都有，包括各大通讯社的消息。我们有些西藏通讯员，主要是印度的藏人，我们很希望在西藏内部建立通讯员网络，但是很难，有时连打个电话都很困难。
安琪：作为新闻从业者，你怎样评价西方主流意识形态对西藏问题的宣传？
阿沛晋美：我的观察，西方主流社会对西藏问题的宣传不是特别多，直到近年来才开始多了。一般来说，西方主流社会对西藏的自由、民族自决、保持自己的文化传统宗教的努力，基本上是抱同情的态度。当然西方社会对西藏的了解程度也不一样，对具体的情况并不是非常清楚。
安琪：有人说西方的宣传和中国大陆的宣传对西藏问题都有失实，是这样吗？
阿沛·晋美：有这种情况，表面的东西也比较多。另外，流亡藏人的宣传工作也很厉害，西方传媒比较倾向于相信这些。因为中共的声誉不是特别好，所以中共的宣传很多人不相信。我认为西藏流亡政府方面的宣传在某些方面也有很多问题。西方传媒从本质上说，倒是愿意更多地追求真实，不是有意识地去歪曲事实。但它也受很多限制，到现在为止，中共很少让西藏接待西方媒体的采访和调查，西方记者在中国大陆其它地方基本上都可以去，唯独去西藏受到控制，这样就限制了西方媒体对西藏进行真正全面、客观的报道。
安琪：前不久有部关于西藏的电影〔西藏七年〕引起一些反弹，对于其中一些包括宗教方面的细节，包括对阿沛·阿旺晋美的描述，都有失真之处。你怎么看这部影片？
阿沛·晋美：我觉得这是一部非常糟糕的宣传片，非常粗糙，很不真实。说是一部史实电影，但很多东西都是虚构的，真真假假，假假真真，很不严肃，手法也很卑劣，很多情况都不真实，基本上不顾历史事实。例如作者哈尔，说他看到解放军进藏，多么残暴什么的。其实他根本没有见到过解放军，解放军进入拉萨之前，他已经离开了，他的书里也没有这些内容，书和电影也不一样。
巴黎古道且闲庄
1998年10月
格桑坚参：只有中国民主化中间道路才有出路
作者：雅尼克
来源：法广
达兰萨拉专访系列
发表日期 2010年 6月 07日 更新日期 2010年 7月 05日
自1959年达赖喇嘛流亡印度后，众多的西藏人也选择了流亡的道路。半个世纪以来，印度达兰萨拉不仅是西藏流亡者的主要聚集地之一，也成为流亡藏人尝试政治制度改造的舞台。“西藏人民议会”即属于制度重建尝试的一部分。
现为“西藏人民议会”议员的巴瓦-格桑坚参先生于1999年历经三月，辗转从中国大陆逃出，先在西藏流亡政府任职，然后通过竞选成为现议会四十三名议员中的一员。在本次特别节目时间里，我们请他介绍一下他的经历和在达兰萨拉参政的情况。
第一部分：为什么要出走印度？
我在那边的统战部和政协还有工商联里一共工作了近十二年，我在成都呆过三年，读大学。我一出来就进入流亡政府的学校学习，直接进入流亡政府，在安全部下属的西藏问题研究中心工作，研究的都是西藏境内包括一些中国的问题，大概在2004年，我被调到外交新闻部，2006年第十四届议会选举时，我当选康巴地区的议员，在西藏有三大地区，康巴、卫藏、安多，每个区有十名议员，一共三十个席位。在西藏，藏传佛教里有四大教派，加上西藏地道的苯教一共有五大教派，每个教派有两名议员，美国有一个席位，欧洲有两个席位，另外达赖喇嘛可以任命三位议员，比如说是财经方面的人才，根据其在某方面的特长来任命，当然也可以不任命，第十四届议会，达赖喇嘛就没有任命，所以这一届只有四十三名议员。
问：格桑坚参先生，你到印度之前，曾经在中共统战部门、政协等机构工作多年，你是中共党员吗？
格桑坚参：我不是党员，很多人以为在统战部和政协工作必须是党员，实际上不是这样的。他们曾经要求入党，但是我没有入党。我不是党校毕业或是社会主义学院毕业的。党校主要培养党员干部，社会主义学院是培养党外干部的。中央有中央的党校、社会主义学院，省里有省里的，文凭都是两个学校合发的，党外人士的培养和学习，主要在社会主义学院里。
当时我学过藏文，在八一、八二年成立新的四川省藏文学校学习，八六、八七年毕业时，中国整个的政治环境比较重视藏语文，因为当时班禅大师还在，对少数民族的宗教也比较开放，藏语也可以学，很多单位里也需要藏语人才，所以我们初中学的是中文，初中毕业以后学藏文，中文和藏文都学过以后，各个单位都缺这样的人，所以藏文学校毕业后，一下分到政协、统战部、公安、法院、这些需要藏文的单位，还没有毕业，各个单位就已经来学校把我们的档案要走了。
格桑坚参先生接着讲述了他从藏文学校毕业后工作的经历，从1987年格桑坚参参加工作到1999年他出走印度这段时期，中国社会与西藏局势经历了重大变化，格桑坚参的思想也发生了重大转折。他向记者介绍了此段时间他的心路历程：
八七年我被分在甘肃省政协，八九年北京学潮后，八九年以前毕业，在州级、地区以上单位工作的人必须要去地方挂职锻炼一年，所以八九、九零年左右，把我派到德各县统战部工作了一年，九一年挂职锻炼结束后，我考上社会主义学院。
九四年毕业后，统战部需要藏语和中文的双语人才，虽然我不是党员，但是工作性质需要，因为统战部重点工作是研究流亡政府、达赖喇嘛的动态。这方面的资料都是藏文的，所以把我要到统战部，在业务科工作。
到了九五年，非常紧张，因为班禅大师转世灵童的事，斗争非常激烈，这边达赖喇嘛认定了一位灵童；中共就马上认定了一位，认定之后，层层开会，每个人都要表态，就说达赖喇嘛没有权力认定班禅喇嘛灵童，特别作为统战部，要召集整个甘孜州地区的每个，我们用得是“民族上层人士”开会，包括各个寺院的大喇嘛、高级活佛，让他们表态反对达赖喇嘛认定的灵童，我又在统战部业务科工作，作为一个藏人，八九年，达赖喇嘛获得诺贝尔和平奖时，我们在政协里面就天天批评达赖喇嘛没有资格获得和平奖，每个人都要表态。这对一个藏人来讲，不管你是有没有宗教信仰，或是以前没有这方面的意识，但是中共的一些做法，不能不让人心里产生一种逆反心理。
八七年，我刚开始工作，民族意识没有这么强，参加工作以后，八八、八九年连续在拉萨发生反抗运动，第一报纸上大量歪曲性报道拉萨事件，刺激我们的心，第二每人表态强烈反对拉萨的骚乱。达赖喇嘛获得和平奖之后，又是每个人都要表态反对达赖喇嘛。本来没有的意识、一点没有这样的思维，但中共的做法，让我们在心底里渐渐产生这样的想法，根本呆不下去，我们有六个人就想出来。但是八九年，因为拉萨戒严，我们都没能出来。当然很多藏人都知道，在会上都需要表态，不表态不行。模棱两可的话大家都会讲，历史上、中央怎么怎么样，其实大家都不明白，不懂多少历史。但是，由于中共这种做法，恰恰造成很多藏人产生怀疑、甚至到反感，最后到反抗。
第二部分：在达兰萨拉参政
格桑坚参介绍了他在达兰萨拉通过选举参政及其对西藏与中国未来情况的看法。
问：地区性议员之间有没有竞争呢？
格桑坚参：竞争很强，非常激烈。
在选举第十四届议会时，竞争非常激烈，象康巴议员，候选人必须赢得四千多人的支持才能进入预选，预选结束时，有二十二名候选人，在二十二名候选人中最后要选出十名议员，竞争激烈前所未有。以前在选举中，没有很多的竞选活动，你知道，出于性格，藏人不善于自我宣传，可是十四届议会，康巴议员的变化比较大，年纪比较轻，突出专业的人比较多，所以竞争相当激烈。
问：那有哪些竞选活动呢？比如说是召集人开会，还是去说服个人投票？具体的情况……
格桑坚参：具体的情况，我们每个区有组织，内部也有派别，议员候选人名单由地区组织公布。康巴地区组织里有新、旧两派，因为历史原因，旧派实力比较大，这是内部矛盾；参加竞选必须进入地区组织的候选名单。
问：这个候选名单公布了多少人？
格桑坚参：名单最后公布了十二个人，我是其中之一，这是参加竞选的第一步；第二是票仓，票源多的地方在印度南部，南部有西藏的三大寺，三大寺里的僧人有近两万人，其中百分之八十以上是康巴人，所以康巴的票源比较多，而在三大寺的康巴人里巴塘和附近地区的人数多，他们又会推选我，所以他们会在三大寺里做一些宣传工作，其中包括有关我的广告片和我主持的报纸。
竞选宣传方面，在流亡藏区里，最大两份非官方的报纸中，有一份是我主办的，在这份报纸上宣传我，一般没有问题，主持另一份报纸的人和我一样，都当选为康巴议员，这是其一。其二，有很多宣传画广告，那些老乡，包括三大寺里的僧人会帮我们散发到各地。再有一个特别的地方，三大寺里有威望的高僧说一句，很多人都会听。
总的来说，第一个，我们是新来的，第二个，我们有自己的报纸，第三个，我翻译了一些中文作品为藏文，像王力雄的作品等等，连载在报纸上，所以我的这个翻译家的名字在报纸上比较响。我们的报纸最大的销售点在三大寺里。我就是通过康巴的组织、自己的报纸、中文翻译成藏文、宣传画通过老乡和相识的渠道发到各地。
你们知道，我来才十年，大部分时间在达兰萨拉的流亡政府里工作，很少有机会到各地去，一直在单位上班，所以我来了十年后，我连英文没学会、印度文也没学，一直在搞藏文和中文的工作，但是由于有报纸和宣传，我就比较容易地当上议会议员。
问：作为议员，你的工作是什么？
格桑坚参：我们议员没有工资，自己需要出去找其他的工作。我个人主要是做翻译，再写一些文章，写有关中国的动态，中国对西藏的政策这方面的文章。再有就是议会成立组织很多小组，到各个藏人社区去了解情况，议员必须要去，那么议员每天有四百卢比的日工资，这是流亡政府里最高的工资，去十天是十天的工资，去五天就是五天的工资，工作结束就没有工资了。原来就在印度这边的一些议员，有固定的事业，做生意，每年参加两次会议之外，平时做自己的事业；我们后来从里面出来的，大部分留在达兰萨拉，我在这可以做翻译，其他很多人需要自己找工作。
问：也就是说，你们当议员生活也不容易？
格桑坚参：达兰萨拉这地方特好，在这人的欲望不高，知足常乐，每天都能听达赖喇嘛讲经，这边的风气，人的道德心理特别好；而不象在里边的时候，每天都是花天酒地，统战、政协每天都要请客，公款吃喝，喝得醉醺醺的，再下来就是整个社会都乱了，真的不喜欢。
问：作为议员，政治观点和达赖喇嘛的中间道路是不是一致的，或是情况不一样的。有自己的观点？
格桑坚参：直到2008年的十一月份，我一直是坚决拥护达赖喇嘛的中间道路，我一直认为我们的追求在中国宪法中应该有路。在西藏境内的时候，我是坚持独立的，到了这边以后，听了达赖喇嘛的主张，看到很多情况、很多现实，我的观点有了很多变化；在议会里，有顽固坚持独立的议员，我一直坚持相信达赖喇嘛主张的中间道路。但是到现在，举行八轮、九轮的会谈之后，我们开始怀疑，在现行的中共体制下，达赖喇嘛的中间道路基本上没有实现的可能，所以，我想如果中国不实现民主化，象中共现在的一党专政继续下去，达赖喇嘛的中间道路真的是没有实现的可能，中共已经完全把我们踢出局外。我们要求整个西藏实现名副其实自治这个建议，他们完全拒绝，完全否定，建议中的任何一点都不答应。如果再抱希望于中共，这已经是没有任何希望的了，所以我认为，大家应该共同努力，看能不能让中国实现民主化，这样以后，在民主化的体制下，中间道路完全可能实现。
问：你这种情况在议会里占多少比例？
格桑坚参：这种情况占的比例比较多，原来议会里，顽固坚持独立的只是义气上坚持，实际上自己没有具体的实施办法争取独立，现在这样的议员转过来支持：这种中国民主化后，至少西藏的问题比现在会好很多的看法。虽然不支持达赖喇嘛现行的中间道路，特别是完全反对现在已经递交的中国称之为备忘录的建议书。但是中国民主化真的会对西藏问题比现在更好的看法，持这种看法的议员人数占更多了。那就是在比例上说，持这种看法的是占多数议员还是少部分议员？准确的比例，没有统计过，不过大概估计来说，在四十三个议员里，持这种看法的应该占多数。
多数议员都认为应该先促进中国的民主化，在这一前提下，中间道路才会有出路。大家看得很清楚，中国态度这么强硬，自己提不出解决西藏问题的方案，这边提出的方案完全否定；在国际上又耍威风、耍无赖，也没有办法，因为整个西藏都在他的手上。他们不顾国际压力，我行我素，就按照他们的方式做下去。
来源：法广
达兰萨拉专访系列
发表日期 2010年 6月 07日 更新日期 2010年 7月 05日
自1959年达赖喇嘛流亡印度后，众多的西藏人也选择了流亡的道路。半个世纪以来，印度达兰萨拉不仅是西藏流亡者的主要聚集地之一，也成为流亡藏人尝试政治制度改造的舞台。“西藏人民议会”即属于制度重建尝试的一部分。
现为“西藏人民议会”议员的巴瓦-格桑坚参先生于1999年历经三月，辗转从中国大陆逃出，先在西藏流亡政府任职，然后通过竞选成为现议会四十三名议员中的一员。在本次特别节目时间里，我们请他介绍一下他的经历和在达兰萨拉参政的情况。
第一部分：为什么要出走印度？
我在那边的统战部和政协还有工商联里一共工作了近十二年，我在成都呆过三年，读大学。我一出来就进入流亡政府的学校学习，直接进入流亡政府，在安全部下属的西藏问题研究中心工作，研究的都是西藏境内包括一些中国的问题，大概在2004年，我被调到外交新闻部，2006年第十四届议会选举时，我当选康巴地区的议员，在西藏有三大地区，康巴、卫藏、安多，每个区有十名议员，一共三十个席位。在西藏，藏传佛教里有四大教派，加上西藏地道的苯教一共有五大教派，每个教派有两名议员，美国有一个席位，欧洲有两个席位，另外达赖喇嘛可以任命三位议员，比如说是财经方面的人才，根据其在某方面的特长来任命，当然也可以不任命，第十四届议会，达赖喇嘛就没有任命，所以这一届只有四十三名议员。
问：格桑坚参先生，你到印度之前，曾经在中共统战部门、政协等机构工作多年，你是中共党员吗？
格桑坚参：我不是党员，很多人以为在统战部和政协工作必须是党员，实际上不是这样的。他们曾经要求入党，但是我没有入党。我不是党校毕业或是社会主义学院毕业的。党校主要培养党员干部，社会主义学院是培养党外干部的。中央有中央的党校、社会主义学院，省里有省里的，文凭都是两个学校合发的，党外人士的培养和学习，主要在社会主义学院里。
当时我学过藏文，在八一、八二年成立新的四川省藏文学校学习，八六、八七年毕业时，中国整个的政治环境比较重视藏语文，因为当时班禅大师还在，对少数民族的宗教也比较开放，藏语也可以学，很多单位里也需要藏语人才，所以我们初中学的是中文，初中毕业以后学藏文，中文和藏文都学过以后，各个单位都缺这样的人，所以藏文学校毕业后，一下分到政协、统战部、公安、法院、这些需要藏文的单位，还没有毕业，各个单位就已经来学校把我们的档案要走了。
格桑坚参先生接着讲述了他从藏文学校毕业后工作的经历，从1987年格桑坚参参加工作到1999年他出走印度这段时期，中国社会与西藏局势经历了重大变化，格桑坚参的思想也发生了重大转折。他向记者介绍了此段时间他的心路历程：
八七年我被分在甘肃省政协，八九年北京学潮后，八九年以前毕业，在州级、地区以上单位工作的人必须要去地方挂职锻炼一年，所以八九、九零年左右，把我派到德各县统战部工作了一年，九一年挂职锻炼结束后，我考上社会主义学院。
九四年毕业后，统战部需要藏语和中文的双语人才，虽然我不是党员，但是工作性质需要，因为统战部重点工作是研究流亡政府、达赖喇嘛的动态。这方面的资料都是藏文的，所以把我要到统战部，在业务科工作。
到了九五年，非常紧张，因为班禅大师转世灵童的事，斗争非常激烈，这边达赖喇嘛认定了一位灵童；中共就马上认定了一位，认定之后，层层开会，每个人都要表态，就说达赖喇嘛没有权力认定班禅喇嘛灵童，特别作为统战部，要召集整个甘孜州地区的每个，我们用得是“民族上层人士”开会，包括各个寺院的大喇嘛、高级活佛，让他们表态反对达赖喇嘛认定的灵童，我又在统战部业务科工作，作为一个藏人，八九年，达赖喇嘛获得诺贝尔和平奖时，我们在政协里面就天天批评达赖喇嘛没有资格获得和平奖，每个人都要表态。这对一个藏人来讲，不管你是有没有宗教信仰，或是以前没有这方面的意识，但是中共的一些做法，不能不让人心里产生一种逆反心理。
八七年，我刚开始工作，民族意识没有这么强，参加工作以后，八八、八九年连续在拉萨发生反抗运动，第一报纸上大量歪曲性报道拉萨事件，刺激我们的心，第二每人表态强烈反对拉萨的骚乱。达赖喇嘛获得和平奖之后，又是每个人都要表态反对达赖喇嘛。本来没有的意识、一点没有这样的思维，但中共的做法，让我们在心底里渐渐产生这样的想法，根本呆不下去，我们有六个人就想出来。但是八九年，因为拉萨戒严，我们都没能出来。当然很多藏人都知道，在会上都需要表态，不表态不行。模棱两可的话大家都会讲，历史上、中央怎么怎么样，其实大家都不明白，不懂多少历史。但是，由于中共这种做法，恰恰造成很多藏人产生怀疑、甚至到反感，最后到反抗。
第二部分：在达兰萨拉参政
格桑坚参介绍了他在达兰萨拉通过选举参政及其对西藏与中国未来情况的看法。
问：地区性议员之间有没有竞争呢？
格桑坚参：竞争很强，非常激烈。
在选举第十四届议会时，竞争非常激烈，象康巴议员，候选人必须赢得四千多人的支持才能进入预选，预选结束时，有二十二名候选人，在二十二名候选人中最后要选出十名议员，竞争激烈前所未有。以前在选举中，没有很多的竞选活动，你知道，出于性格，藏人不善于自我宣传，可是十四届议会，康巴议员的变化比较大，年纪比较轻，突出专业的人比较多，所以竞争相当激烈。
问：那有哪些竞选活动呢？比如说是召集人开会，还是去说服个人投票？具体的情况……
格桑坚参：具体的情况，我们每个区有组织，内部也有派别，议员候选人名单由地区组织公布。康巴地区组织里有新、旧两派，因为历史原因，旧派实力比较大，这是内部矛盾；参加竞选必须进入地区组织的候选名单。
问：这个候选名单公布了多少人？
格桑坚参：名单最后公布了十二个人，我是其中之一，这是参加竞选的第一步；第二是票仓，票源多的地方在印度南部，南部有西藏的三大寺，三大寺里的僧人有近两万人，其中百分之八十以上是康巴人，所以康巴的票源比较多，而在三大寺的康巴人里巴塘和附近地区的人数多，他们又会推选我，所以他们会在三大寺里做一些宣传工作，其中包括有关我的广告片和我主持的报纸。
竞选宣传方面，在流亡藏区里，最大两份非官方的报纸中，有一份是我主办的，在这份报纸上宣传我，一般没有问题，主持另一份报纸的人和我一样，都当选为康巴议员，这是其一。其二，有很多宣传画广告，那些老乡，包括三大寺里的僧人会帮我们散发到各地。再有一个特别的地方，三大寺里有威望的高僧说一句，很多人都会听。
总的来说，第一个，我们是新来的，第二个，我们有自己的报纸，第三个，我翻译了一些中文作品为藏文，像王力雄的作品等等，连载在报纸上，所以我的这个翻译家的名字在报纸上比较响。我们的报纸最大的销售点在三大寺里。我就是通过康巴的组织、自己的报纸、中文翻译成藏文、宣传画通过老乡和相识的渠道发到各地。
你们知道，我来才十年，大部分时间在达兰萨拉的流亡政府里工作，很少有机会到各地去，一直在单位上班，所以我来了十年后，我连英文没学会、印度文也没学，一直在搞藏文和中文的工作，但是由于有报纸和宣传，我就比较容易地当上议会议员。
问：作为议员，你的工作是什么？
格桑坚参：我们议员没有工资，自己需要出去找其他的工作。我个人主要是做翻译，再写一些文章，写有关中国的动态，中国对西藏的政策这方面的文章。再有就是议会成立组织很多小组，到各个藏人社区去了解情况，议员必须要去，那么议员每天有四百卢比的日工资，这是流亡政府里最高的工资，去十天是十天的工资，去五天就是五天的工资，工作结束就没有工资了。原来就在印度这边的一些议员，有固定的事业，做生意，每年参加两次会议之外，平时做自己的事业；我们后来从里面出来的，大部分留在达兰萨拉，我在这可以做翻译，其他很多人需要自己找工作。
问：也就是说，你们当议员生活也不容易？
格桑坚参：达兰萨拉这地方特好，在这人的欲望不高，知足常乐，每天都能听达赖喇嘛讲经，这边的风气，人的道德心理特别好；而不象在里边的时候，每天都是花天酒地，统战、政协每天都要请客，公款吃喝，喝得醉醺醺的，再下来就是整个社会都乱了，真的不喜欢。
问：作为议员，政治观点和达赖喇嘛的中间道路是不是一致的，或是情况不一样的。有自己的观点？
格桑坚参：直到2008年的十一月份，我一直是坚决拥护达赖喇嘛的中间道路，我一直认为我们的追求在中国宪法中应该有路。在西藏境内的时候，我是坚持独立的，到了这边以后，听了达赖喇嘛的主张，看到很多情况、很多现实，我的观点有了很多变化；在议会里，有顽固坚持独立的议员，我一直坚持相信达赖喇嘛主张的中间道路。但是到现在，举行八轮、九轮的会谈之后，我们开始怀疑，在现行的中共体制下，达赖喇嘛的中间道路基本上没有实现的可能，所以，我想如果中国不实现民主化，象中共现在的一党专政继续下去，达赖喇嘛的中间道路真的是没有实现的可能，中共已经完全把我们踢出局外。我们要求整个西藏实现名副其实自治这个建议，他们完全拒绝，完全否定，建议中的任何一点都不答应。如果再抱希望于中共，这已经是没有任何希望的了，所以我认为，大家应该共同努力，看能不能让中国实现民主化，这样以后，在民主化的体制下，中间道路完全可能实现。
问：你这种情况在议会里占多少比例？
格桑坚参：这种情况占的比例比较多，原来议会里，顽固坚持独立的只是义气上坚持，实际上自己没有具体的实施办法争取独立，现在这样的议员转过来支持：这种中国民主化后，至少西藏的问题比现在会好很多的看法。虽然不支持达赖喇嘛现行的中间道路，特别是完全反对现在已经递交的中国称之为备忘录的建议书。但是中国民主化真的会对西藏问题比现在更好的看法，持这种看法的议员人数占更多了。那就是在比例上说，持这种看法的是占多数议员还是少部分议员？准确的比例，没有统计过，不过大概估计来说，在四十三个议员里，持这种看法的应该占多数。
多数议员都认为应该先促进中国的民主化，在这一前提下，中间道路才会有出路。大家看得很清楚，中国态度这么强硬，自己提不出解决西藏问题的方案，这边提出的方案完全否定；在国际上又耍威风、耍无赖，也没有办法，因为整个西藏都在他的手上。他们不顾国际压力，我行我素，就按照他们的方式做下去。
才嘉：藏文化危机乃藏民族生存危机
作者：雅尼克
来源：法广
达兰萨拉专访系列
发表日期 2010年 1月 29日 - 更新日期 2010年 4月 26日
自从1959年达赖喇嘛出走印度，并在印度政府援助下，在达兰萨拉建立藏人移民定居点之后，每年都有大批藏人流亡印度。1988年后，九十年代藏人流亡增加。现今担任达赖喇嘛办公室秘书长的才嘉先生就是九十年代从四川逃亡至达兰萨拉的。才嘉出走印度之前，曾经长期在四川藏区担任中学教员。在本次特别节目时间里，我们播出对才嘉先生的专访，请他谈谈他本人对西藏近年来所发生的变化的估价，西藏地区社会发展引起的物质与精神方面的问题，西藏建设所必需面对的深层危机，西藏人作为一个民族的感受，西藏文化何以维系等问题。才嘉先生回答了我们的上述问题。
首先，才嘉先生从他离开西藏藏区开始，谈到西藏民族生存危机。
才嘉：我是1992年的时候离开西藏，也就是四川的藏区，当然在我们自己的概念中，四川的藏区是西藏的一部分。当时的状况和现在的状况当然不一样，十几年的时间，各方面的变化是很大的。但是，总体上来讲，西藏民族危机，我觉得仍然十分严峻。所谓的这个危机到底是什么？我个人认为：就是西藏民族的生存危机。我一直没有谈西藏的发展，因为目前连我们的生存空间都非常困难的时候，也根本谈不上什么发展。
生存危机是什么呢？我觉得对西藏民族来讲，当然物质生活非常重要，我刚刚讲的变化，比如说九十年代到现在，整个西藏的物质状况绝对有很大的变化，包括中国一直宣传的青藏铁路通车，以及过去多年的西部大开发，虽然西部大开发有正面的负面的各种各样的评价，但是对西藏的一些基础设施的建设，我们是肯定的，包括青藏铁路、西藏的公路，交通、通讯方面的改善，但是这些全都是物质上的。
才嘉先生并不否认改善西藏物质生活的必要性，他对国际上有很多言论对青藏铁路通车也持很正面的看法，但对于通车后藏人生活并没有获得相应的改善和藏人的处境反而边缘化的现状十分担忧。他表示：
才嘉：那西藏是不是不需要物质上的改善？绝对不是，西藏需要这种发展。比如说青藏铁路的通车，我们觉得是一件很好的事情，因为它可以改善当地的物质生活。铁路通车后，拉萨和西藏很多地区民众，交通便利、物价改变、日常用品的改善……等等，对于民众来讲是很好的，光从这一点来看，青藏铁路通车的时侯，我想一般的老百姓是很高兴的，他们觉得铁路通车后会带来很多、很好的方便。结果是通车已经三年多了，带来的是什么？带来的是一大批一大批的外来人口，藏人的生活越来越边缘化了。这是因为西藏人本身的文化素质，不用说在一个大城市里，一个汉人和西藏人，在同样的地方，同样的东西、同样的资源，让他们做生意，西藏人绝对会失败。因为他本来不是一个做生意的民族，他本来的文化背景当中，他没有办法赢得过外来的做生意的人。所以在他越来越边缘化的时候，西藏人赫然发现青藏铁路的通车没有给他带来任何的好处，反过来，运来了很多很多的外来的人，是这些外来的人让他们边缘化，运回去的是一批批的西藏高原的资源，这时候，他们就想不通了。我这是一个举例而已。
这就是说物质的发展，要看它真正对当地的民众有没有帮助，这是一点。
从物质的发展到真正造福于民，造福于藏人，才嘉先生所提出的问题并非仅仅涉及西藏，从一定意义上，这也是全球化对人类社会整体提出的问题。不过，才嘉先生的思考并不仅仅停留于此，他从对物质的普遍需求推进到精神文化层面，提出了西藏民族的生存危机问题，他认为西藏民族的生存危机也及是西藏的文化危机。
才嘉：另外一点，我刚刚强调，我们当然不否认这些变化，但是关键的一点，就是刚才我提到的西藏民族生存与发展，生存的危机是什么？一个民族要生存，关键的是他文化的生存。我觉得西藏的文化的根基是什么？当然是西藏的语言和文字。那西藏现在的语言和文字遇到了很大的危机，我个人认为：西藏的文化是西藏人的生活方式，当然现代化会冲击到过去的一些传统的生活方式，但是根本的价值观不会改变。西藏当然要发展，比如说：西藏人不排斥现代化，不拒绝电脑，如果说电脑是现代的标志，西藏人也需要电脑，但是西藏人需要的电脑是藏文化的电脑，有藏文键面的电脑，但是微软不可能专门给西藏专门做这样的软体，为什么？因为它赚不到钱，微软是以商业考量去做软体，所以当这样的现代化冲击西藏传统文化的时候，西藏人会产生一种焦虑感。西藏所有的根基是语言和文字，是在语言和文字的基础上建立起文化和宗教。那现在西藏的语言文化遇到很大的冲击。在西藏，你学不到真正西藏的语言和文化，因为它没有实用性。我这次去加拿大发现，在加拿大这个英语国家里面，他的魁北克省用法文，所有在这个省要工作，要任职，要做国家公务员的人必须要懂得法文。但是西藏没有这项规定，任何一个汉人只要汉语讲的很好，汉文程度好的话，你可以在西藏工作。中华人民共和国为什么不能学习学习魁北克。我的意思就是说，这样的话可以保护西藏的优秀文化和宗教。我再举一个例子，一位老年人去邮局发信，如果他不会中文，就不能把信发出去。老年人去银行，存款或取款，必须要填表，要懂中文，那怎么办？只有去学校把读书的小孩子带去协助他。
才嘉：我的意思就是说：纯粹的藏族地区，而且是百分之九十使用藏语的地区，藏语基本上是边缘化了，藏语没有用，在这种情况下，藏语没有实用性的时候，人们对藏语的重视，也就越来越淡化。所以我的焦虑是，虽然物质一直发展，但是实际上精神层面的东西消失的越来越严重。例如，在西藏拉萨一带有三大寺，这三大寺，在过去可以讲，是西藏的政治文化中心，现在可以讲，是西藏的文化中心。过去从四川、云南、甘肃、青海来的人，不需要什么通行证、暂住证，任何一个出家人、任何一个想学习的人，可以直接去三大寺学习，现在不行；规定不是西藏自治区的人，没有证件不能住在寺院里，所以真正的大寺院现在几乎是空的。那么，我的担忧是西藏文化现在遇到这种断层阶段，这种传承会不会在现阶段断裂，还好，现在有西藏流亡社会。达赖喇嘛一到印度，印度总理就曾询问需要什么帮助，达赖喇嘛的回答是：其他的不需要，需要的是对下一代的教育。所以在这边流亡社区的寺庙、学校是以最重要的方式建立，传统西藏文化的传承在这边得以继续，这大概就是西藏文化的现状。
记者：如果在不谈政治问题的前提下，在现状，中国共产党的框架下，有没有可能改善西藏文化的处境？
才嘉：我觉得最重要的一点是中国领导人、决策机构对西藏文化的了解，然后是他们的思路是否开放。如果是相通的，对文化的保存和保护应该没有问题。刚才我举例加拿大魁北克，其实在世界很多国家都有类似的例子，比如在印度，印度联邦中的一些邦拥有各自的语言、文字，而且这些地方为自己的语言文字而骄傲，印度政府也从来没有因为这些邦拥有自己的语言、文化而指责他们要分裂印度，很平稳的可以发展他们自己的文化，也就是说，至少可以保存他们的文化。我认为关键在于对文化、价值观、生活方式的保存是对这个民族的一种尊重。除此之外没有其他特别的需要，只要尊重习俗就好了，想通了我觉得就有改善的空间，如果想不通，当然就象现在的状况，西藏学校有教藏文，藏文教了有什么用？因为学了藏文，到时候在社会上找不到工作这是一个很现实的问题，人是活在现实生活中的。
学藏文，高考的时候，即使高考项目中有藏文，语文、数学、历史、地理其他科目都是中文，那么藏文有什么用？我曾经是中学老师，我也自问过这个问题。我教的一个班，我坚持一直用藏文教这个班的课程，课程当然中华人民共和国规定的，不可能有另外的课程，这是违反教育法的，按照教育法课程全部都翻成藏文，内容是完全一样的，包括青少年修养、政治、数学课等等，从初一到初三都用藏文教，中考的时候，全班大概有四十多个学生，只有两个学生考上中专。为什么？因为除了藏语文，其他科目课程的考试全部用中文，所以遇到这个瓶颈，没有办法去突破。我对学生说，对不起，同学们是我的错，我是为了一个长远的、好的希望，但是因为这样，我毁你们的前途。这是一个很现实的问题，所以政策上没有很大改变的话，我相信：西藏文化的保存面临很大很大的危机。
记者：现在除了呼吁以外，还有没有什么其他的途径促进西藏文化的保存？
才嘉：我想除了呼吁以外，其实在西藏也有很多知识分子，现在他们中间，有一部分已经觉醒了，一部分在觉醒当中。我觉得不少的西藏知识分子曾经自己都不懂藏文，他们在中文学校学习，再去北京、上海的内地大学接受高等教育，有的甚至是硕士生、博士生，当他们拿到学位，成为中国的知识分子之后，在反思自己的民族文化、去寻根的时候，他们发现了一个大问题，这就是民族的认同要来自于民族的文化，那如果文化没有了，这种认同可能会消失，目前西藏境内的一部分知识分子开始在向这方面努力，我觉得这是一个很大的动力，他们中有体制内的知识分子，是藏人，他们为国家未来的利益着想，去推动这一事情，我觉得这是一个很好的方式。当然另外一个方面，就是我们在国外的呼吁，也是很重要的，对中国来讲是提醒他们。我觉得过去这么多年来，西藏文化目前至少还没有被完全毁灭的关键，与达赖喇嘛及西藏流亡社会一再呼吁是有关的。
来源：法广
达兰萨拉专访系列
发表日期 2010年 1月 29日 - 更新日期 2010年 4月 26日
自从1959年达赖喇嘛出走印度，并在印度政府援助下，在达兰萨拉建立藏人移民定居点之后，每年都有大批藏人流亡印度。1988年后，九十年代藏人流亡增加。现今担任达赖喇嘛办公室秘书长的才嘉先生就是九十年代从四川逃亡至达兰萨拉的。才嘉出走印度之前，曾经长期在四川藏区担任中学教员。在本次特别节目时间里，我们播出对才嘉先生的专访，请他谈谈他本人对西藏近年来所发生的变化的估价，西藏地区社会发展引起的物质与精神方面的问题，西藏建设所必需面对的深层危机，西藏人作为一个民族的感受，西藏文化何以维系等问题。才嘉先生回答了我们的上述问题。
首先，才嘉先生从他离开西藏藏区开始，谈到西藏民族生存危机。
才嘉：我是1992年的时候离开西藏，也就是四川的藏区，当然在我们自己的概念中，四川的藏区是西藏的一部分。当时的状况和现在的状况当然不一样，十几年的时间，各方面的变化是很大的。但是，总体上来讲，西藏民族危机，我觉得仍然十分严峻。所谓的这个危机到底是什么？我个人认为：就是西藏民族的生存危机。我一直没有谈西藏的发展，因为目前连我们的生存空间都非常困难的时候，也根本谈不上什么发展。
生存危机是什么呢？我觉得对西藏民族来讲，当然物质生活非常重要，我刚刚讲的变化，比如说九十年代到现在，整个西藏的物质状况绝对有很大的变化，包括中国一直宣传的青藏铁路通车，以及过去多年的西部大开发，虽然西部大开发有正面的负面的各种各样的评价，但是对西藏的一些基础设施的建设，我们是肯定的，包括青藏铁路、西藏的公路，交通、通讯方面的改善，但是这些全都是物质上的。
才嘉先生并不否认改善西藏物质生活的必要性，他对国际上有很多言论对青藏铁路通车也持很正面的看法，但对于通车后藏人生活并没有获得相应的改善和藏人的处境反而边缘化的现状十分担忧。他表示：
才嘉：那西藏是不是不需要物质上的改善？绝对不是，西藏需要这种发展。比如说青藏铁路的通车，我们觉得是一件很好的事情，因为它可以改善当地的物质生活。铁路通车后，拉萨和西藏很多地区民众，交通便利、物价改变、日常用品的改善……等等，对于民众来讲是很好的，光从这一点来看，青藏铁路通车的时侯，我想一般的老百姓是很高兴的，他们觉得铁路通车后会带来很多、很好的方便。结果是通车已经三年多了，带来的是什么？带来的是一大批一大批的外来人口，藏人的生活越来越边缘化了。这是因为西藏人本身的文化素质，不用说在一个大城市里，一个汉人和西藏人，在同样的地方，同样的东西、同样的资源，让他们做生意，西藏人绝对会失败。因为他本来不是一个做生意的民族，他本来的文化背景当中，他没有办法赢得过外来的做生意的人。所以在他越来越边缘化的时候，西藏人赫然发现青藏铁路的通车没有给他带来任何的好处，反过来，运来了很多很多的外来的人，是这些外来的人让他们边缘化，运回去的是一批批的西藏高原的资源，这时候，他们就想不通了。我这是一个举例而已。
这就是说物质的发展，要看它真正对当地的民众有没有帮助，这是一点。
从物质的发展到真正造福于民，造福于藏人，才嘉先生所提出的问题并非仅仅涉及西藏，从一定意义上，这也是全球化对人类社会整体提出的问题。不过，才嘉先生的思考并不仅仅停留于此，他从对物质的普遍需求推进到精神文化层面，提出了西藏民族的生存危机问题，他认为西藏民族的生存危机也及是西藏的文化危机。
才嘉：另外一点，我刚刚强调，我们当然不否认这些变化，但是关键的一点，就是刚才我提到的西藏民族生存与发展，生存的危机是什么？一个民族要生存，关键的是他文化的生存。我觉得西藏的文化的根基是什么？当然是西藏的语言和文字。那西藏现在的语言和文字遇到了很大的危机，我个人认为：西藏的文化是西藏人的生活方式，当然现代化会冲击到过去的一些传统的生活方式，但是根本的价值观不会改变。西藏当然要发展，比如说：西藏人不排斥现代化，不拒绝电脑，如果说电脑是现代的标志，西藏人也需要电脑，但是西藏人需要的电脑是藏文化的电脑，有藏文键面的电脑，但是微软不可能专门给西藏专门做这样的软体，为什么？因为它赚不到钱，微软是以商业考量去做软体，所以当这样的现代化冲击西藏传统文化的时候，西藏人会产生一种焦虑感。西藏所有的根基是语言和文字，是在语言和文字的基础上建立起文化和宗教。那现在西藏的语言文化遇到很大的冲击。在西藏，你学不到真正西藏的语言和文化，因为它没有实用性。我这次去加拿大发现，在加拿大这个英语国家里面，他的魁北克省用法文，所有在这个省要工作，要任职，要做国家公务员的人必须要懂得法文。但是西藏没有这项规定，任何一个汉人只要汉语讲的很好，汉文程度好的话，你可以在西藏工作。中华人民共和国为什么不能学习学习魁北克。我的意思就是说，这样的话可以保护西藏的优秀文化和宗教。我再举一个例子，一位老年人去邮局发信，如果他不会中文，就不能把信发出去。老年人去银行，存款或取款，必须要填表，要懂中文，那怎么办？只有去学校把读书的小孩子带去协助他。
才嘉：我的意思就是说：纯粹的藏族地区，而且是百分之九十使用藏语的地区，藏语基本上是边缘化了，藏语没有用，在这种情况下，藏语没有实用性的时候，人们对藏语的重视，也就越来越淡化。所以我的焦虑是，虽然物质一直发展，但是实际上精神层面的东西消失的越来越严重。例如，在西藏拉萨一带有三大寺，这三大寺，在过去可以讲，是西藏的政治文化中心，现在可以讲，是西藏的文化中心。过去从四川、云南、甘肃、青海来的人，不需要什么通行证、暂住证，任何一个出家人、任何一个想学习的人，可以直接去三大寺学习，现在不行；规定不是西藏自治区的人，没有证件不能住在寺院里，所以真正的大寺院现在几乎是空的。那么，我的担忧是西藏文化现在遇到这种断层阶段，这种传承会不会在现阶段断裂，还好，现在有西藏流亡社会。达赖喇嘛一到印度，印度总理就曾询问需要什么帮助，达赖喇嘛的回答是：其他的不需要，需要的是对下一代的教育。所以在这边流亡社区的寺庙、学校是以最重要的方式建立，传统西藏文化的传承在这边得以继续，这大概就是西藏文化的现状。
记者：如果在不谈政治问题的前提下，在现状，中国共产党的框架下，有没有可能改善西藏文化的处境？
才嘉：我觉得最重要的一点是中国领导人、决策机构对西藏文化的了解，然后是他们的思路是否开放。如果是相通的，对文化的保存和保护应该没有问题。刚才我举例加拿大魁北克，其实在世界很多国家都有类似的例子，比如在印度，印度联邦中的一些邦拥有各自的语言、文字，而且这些地方为自己的语言文字而骄傲，印度政府也从来没有因为这些邦拥有自己的语言、文化而指责他们要分裂印度，很平稳的可以发展他们自己的文化，也就是说，至少可以保存他们的文化。我认为关键在于对文化、价值观、生活方式的保存是对这个民族的一种尊重。除此之外没有其他特别的需要，只要尊重习俗就好了，想通了我觉得就有改善的空间，如果想不通，当然就象现在的状况，西藏学校有教藏文，藏文教了有什么用？因为学了藏文，到时候在社会上找不到工作这是一个很现实的问题，人是活在现实生活中的。
学藏文，高考的时候，即使高考项目中有藏文，语文、数学、历史、地理其他科目都是中文，那么藏文有什么用？我曾经是中学老师，我也自问过这个问题。我教的一个班，我坚持一直用藏文教这个班的课程，课程当然中华人民共和国规定的，不可能有另外的课程，这是违反教育法的，按照教育法课程全部都翻成藏文，内容是完全一样的，包括青少年修养、政治、数学课等等，从初一到初三都用藏文教，中考的时候，全班大概有四十多个学生，只有两个学生考上中专。为什么？因为除了藏语文，其他科目课程的考试全部用中文，所以遇到这个瓶颈，没有办法去突破。我对学生说，对不起，同学们是我的错，我是为了一个长远的、好的希望，但是因为这样，我毁你们的前途。这是一个很现实的问题，所以政策上没有很大改变的话，我相信：西藏文化的保存面临很大很大的危机。
记者：现在除了呼吁以外，还有没有什么其他的途径促进西藏文化的保存？
才嘉：我想除了呼吁以外，其实在西藏也有很多知识分子，现在他们中间，有一部分已经觉醒了，一部分在觉醒当中。我觉得不少的西藏知识分子曾经自己都不懂藏文，他们在中文学校学习，再去北京、上海的内地大学接受高等教育，有的甚至是硕士生、博士生，当他们拿到学位，成为中国的知识分子之后，在反思自己的民族文化、去寻根的时候，他们发现了一个大问题，这就是民族的认同要来自于民族的文化，那如果文化没有了，这种认同可能会消失，目前西藏境内的一部分知识分子开始在向这方面努力，我觉得这是一个很大的动力，他们中有体制内的知识分子，是藏人，他们为国家未来的利益着想，去推动这一事情，我觉得这是一个很好的方式。当然另外一个方面，就是我们在国外的呼吁，也是很重要的，对中国来讲是提醒他们。我觉得过去这么多年来，西藏文化目前至少还没有被完全毁灭的关键，与达赖喇嘛及西藏流亡社会一再呼吁是有关的。
西藏流亡社会的新力量
作者：纪硕鸣
来源：亚洲周刊 24卷23期 2010.06.13
一九五九年达赖喇嘛率领一些藏人离开西藏来到印度后，每年都会有西藏人来到达兰萨拉，投奔达赖喇嘛。改革开放以来，虽然中国边防严加防卫，但这样的投奔数 量却在增加。流亡藏人在印度落脚，又经过学习培训，有的学了英语、计算机等生存技能后又回到家乡，有的则转投西方社会，成为流亡社会的新力量。
据悉，现在欧美等各地流亡藏人非政府组织的领袖，不少都是近年从中国流亡出去的年轻一代，在欧美接受教育后留在当地。不少人在当地参加政治活动，成立政治 组织，在日本、法国、瑞典等地的西藏社会组织领导人，都是来自中国藏区的年轻藏人。
李科先是七零后的西藏人，一九九八年离开藏区逃亡印度，他对亚洲周刊表示，在少年时期就形成了独立的观点，那时中国有「民运」，拉萨八七、八九年连续发生 动乱事件，「那时我就认为，西藏独立才有希望」。来到印度，李科先没有放弃自己的理念，开始他以独立人士的身份不断宣扬他的独立理念，还融和流亡西藏社会 的藏独势力共同寻找独立的出路。最近，李科先不仅以安多地区的高民调参选明年举行的新一届议会，还正筹备成立独立西藏的「宪法起草小组」，他自然就是这个 小组的负责人。
二零零七年，李科先以个人身份参加在达兰萨拉首次召开的藏独领袖讨论会议，那次会议以流亡西藏社会的本土派领袖为主，各年龄层次的代表都有，大都是知识分 子，但如李科先那样近年来流亡西藏社会的独派领袖只有四个人。去年，李科先组织了一次西藏独立研讨会，中国七、八十年代出生、流亡的西藏人士占了一半。今 年下半年的八月，各地流亡的西藏独派人士将再次聚集印度南方，参会人数将超过三十人，李科先正参与会议筹备工作。李科先说，就是在流亡议会中，近年流亡的 藏人的比例约占一成，他认为，「这个数字会慢慢多起来」。
一些流亡藏人冲击中国使馆、激进抗议，李科先都没有去参与，他认为，西藏首先要证明自己，独立是伟大神圣的象征，他通过演讲、写作、组织国内外的活动来表 达、宣传独立理念。「这是理性的表达，是为理念而奋斗。」李科先认为，过去藏人对达赖喇嘛是服从，现在年轻一代「以自己的信念和想法为首要追求，这样的趋 向越来越明显」。李科先的叔叔在印度南部做生意，有优越的生活条件，他希望李科先可以去南部，为了自己的理念，李科先谢绝了。
周加才让住在李科先的隔壁，两个人一人租一间小屋，他们是好朋友，却有不同的价值观，周加才让绝对不赞同西藏独立。二零零零年，周加才让翻山越岭来到达兰 萨拉，不为寻求独立，而是为找到精神的力量。这位上海华东师范大学的高材生，还是培养对象，他在青海师专从教，父亲还是当地的一位高官。周加才让表示，当 年在北京遇到一位藏人，宣传达兰萨拉的自由、保存完好的西藏文化等，就想来了。「当然还想见一见达赖喇嘛这位传奇人物，里面说他分裂，到了这里、看他的自 传，才知道不是这么回事。」
周加才让当过杂志的总编，又到台湾达赖喇嘛基金会，在台湾找到了另一半。现在他是作家，在台湾写专栏、出书，将流亡西藏和真实的西藏介绍给读者。为了写作 的灵感，他一半时间在台湾，一半时间在达兰萨拉。他说﹕「在印度过穷日子很过瘾，没有物欲，活得低调，人生观变了。」
旦增德丹曾经在政府部门工作，现在以翻译为生。最近刚从台湾淡江大学大陆研究所交流回到达兰萨拉。旦增德丹指解决西藏问题没有进展，而且丧失了最好时机。 他不赞同独立，因为「没有条件」，但他认为，近些年从中国西藏境内来的、主张独立的藏人敢说敢做，他们有使命感，有理想，有历史责任。「而这里（达兰萨 拉）出生的藏人，接受的是印度的教育，见到有钱有势的人就失去了正义感。」旦增德丹认为，对流亡西藏来说，不是要急着去谈判，而是要改革，改变流亡社会资 源不合理集中，要加快政教分离，要培养人才，从长远考虑后达赖喇嘛时代的传承。■
来源：亚洲周刊 24卷23期 2010.06.13
一九五九年达赖喇嘛率领一些藏人离开西藏来到印度后，每年都会有西藏人来到达兰萨拉，投奔达赖喇嘛。改革开放以来，虽然中国边防严加防卫，但这样的投奔数 量却在增加。流亡藏人在印度落脚，又经过学习培训，有的学了英语、计算机等生存技能后又回到家乡，有的则转投西方社会，成为流亡社会的新力量。
据悉，现在欧美等各地流亡藏人非政府组织的领袖，不少都是近年从中国流亡出去的年轻一代，在欧美接受教育后留在当地。不少人在当地参加政治活动，成立政治 组织，在日本、法国、瑞典等地的西藏社会组织领导人，都是来自中国藏区的年轻藏人。
李科先是七零后的西藏人，一九九八年离开藏区逃亡印度，他对亚洲周刊表示，在少年时期就形成了独立的观点，那时中国有「民运」，拉萨八七、八九年连续发生 动乱事件，「那时我就认为，西藏独立才有希望」。来到印度，李科先没有放弃自己的理念，开始他以独立人士的身份不断宣扬他的独立理念，还融和流亡西藏社会 的藏独势力共同寻找独立的出路。最近，李科先不仅以安多地区的高民调参选明年举行的新一届议会，还正筹备成立独立西藏的「宪法起草小组」，他自然就是这个 小组的负责人。
二零零七年，李科先以个人身份参加在达兰萨拉首次召开的藏独领袖讨论会议，那次会议以流亡西藏社会的本土派领袖为主，各年龄层次的代表都有，大都是知识分 子，但如李科先那样近年来流亡西藏社会的独派领袖只有四个人。去年，李科先组织了一次西藏独立研讨会，中国七、八十年代出生、流亡的西藏人士占了一半。今 年下半年的八月，各地流亡的西藏独派人士将再次聚集印度南方，参会人数将超过三十人，李科先正参与会议筹备工作。李科先说，就是在流亡议会中，近年流亡的 藏人的比例约占一成，他认为，「这个数字会慢慢多起来」。
一些流亡藏人冲击中国使馆、激进抗议，李科先都没有去参与，他认为，西藏首先要证明自己，独立是伟大神圣的象征，他通过演讲、写作、组织国内外的活动来表 达、宣传独立理念。「这是理性的表达，是为理念而奋斗。」李科先认为，过去藏人对达赖喇嘛是服从，现在年轻一代「以自己的信念和想法为首要追求，这样的趋 向越来越明显」。李科先的叔叔在印度南部做生意，有优越的生活条件，他希望李科先可以去南部，为了自己的理念，李科先谢绝了。
周加才让住在李科先的隔壁，两个人一人租一间小屋，他们是好朋友，却有不同的价值观，周加才让绝对不赞同西藏独立。二零零零年，周加才让翻山越岭来到达兰 萨拉，不为寻求独立，而是为找到精神的力量。这位上海华东师范大学的高材生，还是培养对象，他在青海师专从教，父亲还是当地的一位高官。周加才让表示，当 年在北京遇到一位藏人，宣传达兰萨拉的自由、保存完好的西藏文化等，就想来了。「当然还想见一见达赖喇嘛这位传奇人物，里面说他分裂，到了这里、看他的自 传，才知道不是这么回事。」
周加才让当过杂志的总编，又到台湾达赖喇嘛基金会，在台湾找到了另一半。现在他是作家，在台湾写专栏、出书，将流亡西藏和真实的西藏介绍给读者。为了写作 的灵感，他一半时间在台湾，一半时间在达兰萨拉。他说﹕「在印度过穷日子很过瘾，没有物欲，活得低调，人生观变了。」
旦增德丹曾经在政府部门工作，现在以翻译为生。最近刚从台湾淡江大学大陆研究所交流回到达兰萨拉。旦增德丹指解决西藏问题没有进展，而且丧失了最好时机。 他不赞同独立，因为「没有条件」，但他认为，近些年从中国西藏境内来的、主张独立的藏人敢说敢做，他们有使命感，有理想，有历史责任。「而这里（达兰萨 拉）出生的藏人，接受的是印度的教育，见到有钱有势的人就失去了正义感。」旦增德丹认为，对流亡西藏来说，不是要急着去谈判，而是要改革，改变流亡社会资 源不合理集中，要加快政教分离，要培养人才，从长远考虑后达赖喇嘛时代的传承。■
星期二, 7月 09, 2013
流亡遇上本土：僑居藏族的政治、演出與正統性
原译者按：本文以較嚴謹的學術論文形式寫作，為求精簡、客觀作了適度節略，刪去英文原文、譯者信息及譯者主觀表述。作者”美籍臺灣人，嫁給流亡印度藏人”的身份并不先驗的具備客觀性。此文的一些詞匯和視角有這樣的傾向——站在所謂”新來者”立場審視僑居藏人。
文中所揭示的問題，有許多是根本性或具有共性的。譬如少數人群、弱勢群體的困境，藏族之于中國，僑居藏人之于美國都是少數族群，然而具體到這個群體內部，便又有分化，”新來者”正是僑居藏人的少數人群。又譬如文化傳承與想象，在漢人中一些學者認為（事實上也的確如此）僑民比大陸繼承了更多傳統文化，而原因之一就是”身在異鄉為異客”，作為少數人群需要一個紐帶來連接；另一個原因是想象往往會將事務美好化，類似的事情自然也會發生在藏人身上。而其中產生的種種誤解和矛盾，都逃不過一個基本規律——任何民族或人群無法足夠理性、客觀看待事物的人總占據多數，藏人也并不會因其文化和宗教等顯得更好或更糟。
流亡遇上本土：僑居藏族的政治、演出與正統性
【原文標題】Exile meets homeland: politics, performance, and authenticity in the Tibetan diaspora
【原文作者】Emily T Yeh（葉蓓，美國科羅拉多大學地理系）
【登載媒體】Environment and Planning D: Society and Space 2007, volume 25, pages 648 - 667
【來源地址】http://spot.colorado.edu/~yehe/society%20and%20space.pdf
【摘要】
藏族常常被想像成正統﹑純粹，和毫無地區差异的。但事實上，藏族身份的形成是多樣化的，幷且深受國家區位以及跨國軌迹的影響。本文將探討生活在美國的三個不同藏族群體交往中發生的摩擦。他們幾乎在同一個時期來到美國，但他們與家鄉存在著不同的聯繫。人數上占主導地位的一個群體是那些1959年逃亡或者出生在南亞的流亡者；第二群是在上世紀80年代離開西藏前往印度和尼泊爾的藏人；第三群是那些直接從西藏來到美國的藏人。長期流亡藏人宣稱的文化權威源于在西藏境外保存傳統的信念，而本土藏人的文化權威却是基于其對家鄉這一實際地方的具體認知。藏族僑民團體間對于”正統”的爭議，從語言運用和具體反應等日常活動，到傳統文化表演，都有待研究。本文用”慣習”（habitus）作爲分析方法，探討民族身份是如何形成的，又是如何體現的，以及對日常行爲的政治劃分是如何造成分裂與斷層的。
“油水不可交溶
藏漢不可交溶
我們信仰佛教
你們將其破壞
我們吃牦牛
你們吃狗肉
我們吃糌粑
你們吃蟲子”
——《紅色匪幫》，加州藏族藝術家德瓊
【正文】
一個僑民的故事
2004 年2月，一個地方的藏族協會的理事會收到一封用紅色大寫字母寫的匿名信，舉報其中一個會員把關于在美藏人的文件傳真給中國政府，幷且憑這些間諜活動得到數十萬美元的收入。被告發的是一個35歲左右的藏人，筆者將稱他爲丹增。他出生在中國西藏自治區的一個村莊，在80年代末參加了爭取西藏獨立示威後逃亡到印度。到達蘭薩拉（達賴喇嘛和西藏流亡政府所在地）不久後，他獲抽籤選中參加”藏人定居美國計劃”。他在美國積極加入到當地藏族社區，也經常電話聯繫仍在西藏的家人和朋友，瞭解最新的音樂潮流和老家村莊的經濟變化。
儘管丹增已歸化爲美國公民，但出于難以揮去的對家人的擔憂，他還沒有回過西藏；他的家人們確實也因爲他的活動而受苦，他的一個兄弟就坐了六年牢。當筆者在西藏見到他年邁的母親時，雖然她很想見到分別十多年的兒子，但仍然懇求道：”請你告訴他別要回來，至少要等多幾年”。這個家庭的經歷既是一個悲劇，也是一個跨國西藏運動要喚起世人注意的政治壓迫的典型案例。丹增作爲政治難民的事實以及他對改善西藏狀况的努力表明他應該是西藏運動的一個模範，被社區當作典型來進行宣傳。那麽爲什麽恰恰相反，他（不止一次地）被懷疑及指控爲中國間諜？
值得注意的是，在當地社區中，丹增是爲數不多的在西藏本土而不是在印度或尼泊爾渡過大部分人生的藏人。至少對于一部分從印度來的藏人來說，他來自西藏、在當地組織非常活躍、有時拒絕把他的相片放在社區網站上，這些事實已經足够”證明”，他是一個間諜。更廣泛地來說，他與家鄉的緊密聯系，以及他身上所銘刻的那種家鄉的印記都使得他成爲一個被嘲笑與懷疑的對象。
移民的故事具有超越其自身獨特性的理論性力量。丹增的故事提醒我們注意一些由移民的原籍和路綫的不同而在藏族僑區引起的政治上和文化上的矛盾。與其它跨國移民群體一樣，在美國的藏人也”形成幷維繫著千絲萬縷的社會關係，這些關係聯結著他們的原居地社群和移居地社群”。然而移居美國藏人的構成現况是這樣：對大部分藏人來說，”原居地社群”最直接指向的地方是南亞而不是西藏。根據他們的原居地社群和體現的西藏經歷，在美國的藏族移民可以分爲三組：第一組，也是最大的一組由1959 年離開西藏或者出生在南亞的難民社區難民組成，爲方便起見，我把他們稱爲”流亡藏人”；第二組是人數較少的一組，我稱他們爲”新來者”，他們在西藏出生和長大，但在上世紀八九十年代前往印度或尼泊爾；第三組是人數最少的一組，是那些直接從西藏來到美國的藏族人，我把他們稱爲”本土藏人”。
本文將探討關于日常生活中以及舞臺表演的”藏族文化”正統性的衝突，這些衝突撕破了藏族僑區看似天衣無縫的和諧幻像。雖同爲”藏族”，但經由不同的國家地區遷居而來的藏人群體，都在運用不同的策略來爭取讓自己成爲權威的藏族發言人。本土藏人倚仗的是他們對家鄉的具體認知和經驗。相反的，流亡藏人尋求把”正統藏族”重新定位，由地理上的傳統家園轉移到其它區域，尤其是達蘭薩拉。在美國，流亡藏人在數量上居主導地位，這種不著邊際的地理定位也正是他們的觀點所在。但是他們的權威受到了本土藏人的挑戰。因而正統性地理中心的重新定位這一課題是不牢靠的，需要進行大量的日常文化工作。
僑居、身份與慣習
對于把藏族僑區和跨越國境宣揚爲解放、抵制和反抗的象徵，地理批評家主張重新審視藏族僑區，爲”缺乏理據”的——一個引自霍爾的詞彙。也就是說，僑區狀况可能真的具有顛覆性或進攻性，但不是非得如此。此外，僑民身份和僑民群體一直是多樣化及具爭議性的。由加州藏族流行歌手德瓊創作的《紅色中國匪幫》的歌詞是其中一個很好的例證，除了流露出（對漢族的）蔑視以及對藏族身份的自豪感外，這首歌直截了當地附和了西方對中國人的刻板印象：怪异、吃狗肉以及共産黨异類。在南亞長大的藏人經常把對中國人的妖魔化擴大至在西藏長大的藏人，懷疑他們已經被中國洗腦。
認識到僑區狀况在政治上不一定總是進步的，對西藏運動至關重要，因爲流亡藏人的抗爭方法跟冷戰以及中國特色與共産主義的結合息息相關。中央情報局從1956 年到1972年間對四水六崗藏人抵抗軍隊的秘密援助，完全是出于遏制共産主義的冷戰策略。這些地緣政治上的瓜葛造就了政治上的臨時夥伴；以憎惡中國幷稱之爲”紅色中國”、”野蠻的中國共産黨政府”而聞名的前共和黨參議員杰西•赫爾姆斯，是美國政府中最早和最强烈的西藏運動支持者之一。一個啼笑皆非的插曲是，上世紀七十年代，達蘭薩拉藏族表演藝術學院的演出常常被華盛頓、麥迪遜和伯克利的觀衆喝倒彩，他們在意識形態上支持中國共産黨，儘管不甚瞭解。藏族群體內部的黨派政治鬥爭在世界地緣政治的大氣候中得到了加强而不是分裂。
當然，藏人群體一直爲各種各樣的身份特徵所切割。儘管如此，長途貿易和朝聖等活動使藏族文化具有了特徵相對的連貫性，包括共同的歷史、共同的書面語言、血緣聯繫、神話和宗教，還有比如藏族吃糌粑（青稞粉）的民俗概念。然而，到了二十世紀初期，在十三世達賴喇嘛因爲英國和中國的侵略而逃亡到印度再前往蒙古，尤其是1951年西藏幷入中華人民共和國後，把藏族群體想像成一個國家，幷且認爲藏人應該有一個單一民族的國家的信念强烈地凸顯了出來。
在二十世紀以前，藏人對自身的認識主要是宗派和區域的隸屬關係。因此，bod-pa，也就是現在的”藏人 (Tibetan)”這個詞，僅僅指生活在西藏中部的非游牧民。甚至到了上世紀七十年代的時候，西藏流亡政府還在致力鍛造一個全民族的藏族特性，來取代地區性和宗派性的身份認同。直至現在流亡藏人群體內仍涌動著地區派系的暗潮，例如三十年代的”康巴人的康區”運動和起源于康區的四水六崗抵抗運動。但這些曆史大體上被西藏流亡政府和西藏運動的跨國建國計劃隱瞞了。如今的流亡藏人堅稱：”在超過二千年的時間裏，西藏一直是一個主權國家”。正如Renan評論道的那樣：”忘記……或者錯誤地理解歷史，是編造一個國家的必要因素。”
無論是五十年代還是在今天（包括流亡聚居地和西藏），民族特徵組成的基準除了區域隸屬之外，在社會關係上還包括：性別、年齡、階級與社會地位（貴族與平民）、宗教和派系從屬，以及教徒與僧侶的區別。但是這些都與本文所專注討論的民族特徵不同：從不同的居住地經由不同的路綫前往美國僑居，和由此形成的對家園的認定。後者是僑居過程的自身産物，由此構成了新的爭論與認同的基准。但這一基準幷不是獨立于其它民族特徵之外的，特別是我將在下面討論的區域性特徵。雖然這些差异性相對來說比較新，幷且不像其它特徵那樣有一個正式的名稱，但它們却滲透到日常活動中幷尋求認同。
日常活動的重要性，以及所謂的”正統”藏族身份形成和表現于個體的方式，說明”慣習”是一個有效的分析框架。布爾迪厄强調，慣習是一系列”持久的習性”，一種歷史的沉澱，它作用于機體又由其表現出來：”慣習是歷史的産物，産生個體和集體的實踐活動……它確保既往經驗的有效存在，這些既往經驗以感知、思維和行爲圖式儲存在每個人身上，與各種形式規則和明確的規範相比，能更加可靠地保證實踐活動的一致性和它們歷時而不變的特性。”慣習作用于場所與自身之間；個體透過這種方式表現出它栖身過的場所的痕迹。凱西將這些痕迹描述爲”持久地潜藏幷自我沉降于個體裏，且由此成爲其自我生髮的形成要素”。
” 慣習”的概念顯著影響了當代人文地理學中對文化和社會的認識，然而在對僑居和跨國現象的地理學研究中，它相對而言被忽略了。然而，凱莉和露西斯寫道”菲律賓移民的慣習不僅形成于地理學的鄰近空間中，還通過他們與原居地的跨國關聯”，這一觀察有助于理解藏族移民的思維。藏族移民設想所有藏人應該具有共同的獨特性和易于辯認的特徵，但他們有通過不同民族區域的跨國關聯而形成的不同的持久習性。當慣習的變更與相似和易辨的預期相遇時，就産生了本文所要探討的摩擦。
沉積在個體裏的習性包括：特定語言的使用，和一種語言中特定詞彙的運用，自然而然的腔調、勢態和”品味”，對特定風格的好惡，比如衣著、飲食，還有舞臺表演中的”正宗”歌舞。慣習是持久的，但不是永恒不變的。作爲過往判斷的沉積，慣習具有慣性，受制于當前的外部影響。另一方面，在保持有限的延續性的同時，慣習與社會環境也會辯證的對抗。這種情况發生在”習性遇到與之形成過程中完全不同的條件（包括場域）時”，比如一個急速變化著的社會。它描述了美國僑居藏人的狀態，其中包括來自西藏的藏人、流亡藏人和那些兼具兩處體驗的藏人，他們離開了他們的社交場所和沉積慣習的地方，幷遭遇彼此。因此，我不去爭論本文所描述的群體斷裂會以何種形式永久固定下來，而寧願試著去捕捉當前這一對峙與妥協的瞬間。
在對僑居藏人作一番簡要概述後，筆者會追踪”新來者”的經歷，比如從印度來美國的丹增。接下來，會轉而介紹正統之爭的兩個關鍵場所：語言選擇和舞臺”文化”表演，包括對某些表演形式的具體反應爲欣賞或厭惡。重要的是，各方不僅僅性情、癖好和欣賞方式有所不同，而且都認爲自己才是唯一的藏人正統。之後，筆者將審視建立文化權威的不同策略，最後會討論在看似無足輕重的品味裏所含的政治利害關係。
這裏出現的多點民族志，借由參與觀察法和一系列對藏人的半結構訪談來實現，被采訪者居住在西藏拉薩、加利福尼亞州北部和科羅拉多州丹佛地區。我的參與觀察法，指的是出席(藏人的)野餐、會議、聚會、討論、表演和到私人家裏拜訪。此方式建立的基礎，是發掘這一群體視之爲理所當然之處需要廣泛的互動和對社會情境的熟悉。訪談，隨性的對話及互動主要以藏語進行，其次以漢語。
藏族僑區概况
在 1959年的拉薩暴動失敗後，約8萬名藏人隨14世達賴喇嘛往南亞流亡。一些人住在加德滿都、德裏、馬蘇裏和達蘭薩拉等城鎮，其他人定居在西方援助組織幫助流亡政府建立的農業和手工業定居區裏。在1959至1961的出走高峰年份之後，西藏邊境事實上被封鎖了。中國的政治孤立意味著西藏境內的藏人和（境外流亡的）難民團體之間有二十多年是幾近隔絕的。
只有到了毛澤東去世後，改革開始之際，以及當時的中共總書記胡耀邦1980年到西藏的實地考察之後，才使得限制稍微有所放鬆。上世紀八十年代早期，難民被允許到西藏探親，如果他們申請”華僑”護照的話（許多人拒絕這麽做）。在1985到 1988年間，一些藏人獲得許可去印度朝聖和探親，許多人就在那兒呆了下來。同時，家長們開始將他們的孩子送到印度的學校以接受藏族教育。
然而，1987到1989年間拉薩支持獨立的示威致使政府實施戒嚴。合法前往印度再度變得困難，但接踵而來的政治鎮壓却在藏人中掀起了又一波逃往印度的浪潮。近年來，中國政府對尼泊爾施壓要求逮捕和强制遣返經由尼泊爾入印度的藏人，又使情形隨之變得日益困難，但據估計，每年仍有二到三千名藏人繼續非法前往印度。這第二波抵達印度的藏人成員常常被稱爲”新來者”，據估計在2002年僑居藏人的15萬總人口中占到了超過10%的比例。
僑居藏人的兩大進程令人感興趣，第一，1985年後這第二波來自西藏的難民的到來；第二，在《1990年移民法》通過後，藏人自南亞大舉遷至美國。根據該法案第134章，藏人定居美國計劃（下簡稱TUSRP），居住于南亞的1000名藏人被授予了（美國的）永久居留權。這些人是依照各類別配額被選中的，包括給來自西藏的”新來者”的100個名額。1996年開始采取抽籤的辦法，已被分配到18個州定居點的抽中者，可以將他們的家人帶到美國。
他們開始往家裏匯款以及參與者中許多是藏族中的精英這兩個因素産生了一個次生效應，即移民社會資本的積聚。這一效應同樣誘使和便利了藏人通過非TUSRP渠道從尼泊爾和印度向外移民。當前估計有1萬藏人生活在北美，已遠遠超過TUSRP的初始預想。在經濟意義上，對匯款的需求相當迫切；而在象徵意義上，”西方”已經成了在南亞的流亡團體眼中”香格里拉”的代名詞，與中國一詞截然相反。
漸漸地，美國也成爲了來自西藏的藏人的直接目的地。他們數量很少，零星地散布在各個藏人群體裏，除却一些大型社區（比如，紐約或舊金山）。儘管有少數人出自農村，只受過基礎教育，但他們跨國移民的主要方式是通過在中國受高等教育而得來的出國渠道，而城市的藏人更容易享有這種機會。西藏對外發展項目數量雖少却在日益增多，有些人是這些項目的幹部或員工，他們到美國探訪、培訓或留學。一些在他們西藏的工作單位受到政治上的懷疑的人也在其中。在美國的長期流亡者、”新來者”，以及本土藏人間對于正統的爭議政見，産生于接收來自印度的”新來者”的早期，接下來我會談到這個。
“新來者”：從印度到美國
實際上，所有有組織的西藏境外藏人團體活動的焦點都集中在：聲稱受到中國的政治管控，爲那些仍在西藏的藏人利益代言和抗爭。上世紀八十年代中期，西藏邊境政策首次被放寬時，新來者受到了熱情的歡迎。政治犯和宗教領袖一直都受到毫無保留的歡迎，比如近年逃離西藏的十七世噶瑪巴。然而，這不是可供許多普通藏人參考的例子。新來者的第一目的地通常是達蘭薩拉，因爲那裏是達賴喇嘛的居住地，實際上，他們對于流亡團體來說至關重要，因爲他們是西藏局勢最新消息的來源。但是，當流亡者，尤其是年輕一代，發現當他們真正面對新來者，面對其不熟悉的——因而是”漢族”的，習慣、癖好和衣著，純正和未墮落的同胞印象隨即轉變成這樣一種想法，即新來者在中國統治下的教化中被洗腦了。流亡藏人的”藏族身份”被塑造得與中國水火不容，引致了對與其不同的新來者的”漢族”外表和舉止的鄙視和懷疑，認爲他們是不純正的藏族。
甚至比被認爲洗腦了更糟，一些新來者被懷疑是中國政府的間諜，一種語言運用的政治（後面會詳細討論）以及幾名據說爲中國從事間諜活動的新來者在1995年和1998年被逮捕等事件强化了這一現象。結果便是，許多的新來者反映，他們覺得像是印度流亡藏人的局外人。即使那些因政治困境離開的人，有時也感覺他們不完全被信任，因爲他們的叙述不符合所期待的關于中國壓迫的故事的常規。一名來自中華人民共和國的藏人曾組建了關注文化保留的非政府組織，曾參加2004年印度的世界社會論壇，他告訴我：”當我看到那兒（在印度）的所有藏人，我覺得他們是我的兄弟姐妹，但是（因爲他是被嚴密監視的），我不理他們幷裝作什麽都不知道。”藏人擔心回去後産生不良影響的這種”裝作”證實了長期以來流亡者的擔心，也滋長了對新來者的猜疑。
對新來者那生疏具體的風格化的其他主要反應表現爲輕蔑和尷尬。這些態度帶有一種很强的階層因素和城市人的居高臨下態度，主要針對有農村背景的新來者；他們會被瞧不起，多過被從政治方面的猜測來對待（儘管有時這兩種反應是混合的）。年輕流亡藏人經常用”kacha”，也就是印度語”土氣”來描述新來者（sarjor），這是因爲他們不時尚的衣著、髮型和音樂品位。幾十年來在南亞居住已使藏人群體在（服裝）樣式上發生了變化，不論是藏族女子穿披肩和旁蔗普服，還是藏族男子從背後看來有著寶萊塢風尚的油光水滑的頭髮。但是，流亡社團視自己爲藏族文化的維護者和保存者（特別是在達蘭薩拉），阻止這些完全公認的影響。同所有樣式一樣，那些被視爲kacha的樣式，也隨著時間在變化，在西藏的人們也流行戴太陽眼鏡，穿聚酯材質的長褲和薄底橄欖綠軍鞋（與流亡青年喜愛美國時尚的牛仔體恤和名牌運動鞋相反）。一位八十年代後期從尼泊爾來的流亡者說：”最重要的一點在于你的褲子在脚踝處是收窄還是張開；只有sarjor的褲子是張開的。”據說這些sarjor還可通過以下幾點來辨認：他們的紅潤膚色；他們穿多件又厚又長的內衣的癖好；以及有些人說的，他們太不經常洗澡了。
一個對新來者的重要和相關印象是他們是”不禮貌的”和缺乏教養的，以及他們是”挑釁的”和好鬥的。新來者就讀的比爾學校，在上世紀九十年代是出了名的頻繁鬥毆場所。與之類似，在流亡政府的三大格魯派寺院，新來者被教師和其他學生描述爲”不遵守寺院規章，就像是野蠻和無法無天的”。對流亡藏人來說，長期以來，習慣于其有同情心和溫和的正面公衆印象，非暴力已被內化爲正統的藏民族性。在近期的一次采訪中，被問及藏族文化的喪失時，達賴喇嘛自己以這樣的回答表述了正統問題：
“有明顯的迹象表明藏族傳統和道德信念的退化。近年來印度藏人社區中發生了一些謀殺案。這些案件都發生在來自西藏的新來者之間。這表明了忍耐和自律精神的倒退。而在西藏境內，有賭博，還有賣淫。”
暴力于是被認爲是本土藏人被中國化而不再是正統藏人的證據。這種說法掩蓋了在長期的歷史裏，社會上和文化上認可的榮譽與復仇的準則，以及頌揚武器與格鬥在西藏某些地方被看作是男子氣概的表現。筆者幷不是說新來者所有的行爲都肯定是來自于在1959年前已經形成的習慣，但如果認爲流亡藏人現在所聲稱的正統藏族特色的事物都真正保存了單一純正的藏族文化的話，那也同樣是荒謬的。
由于流亡藏人將自己看作難民、印度政府的臨時客人，一些新來者的舉止也被視爲是可悲的。老難民認爲，部分新來者的不良舉止會使印度人遷怒于整個藏人群體，帶來與其不相符的壞名聲。這種觀點由于南亞流亡團體的資源稀缺而被放大了，因從西藏持續不斷到來的新來者加重了他們的負擔。因而，儘管sarjor在字面意義上意味著新來者，很多被打上這個標簽的sajor都將這個詞理解成一種侮辱。
在美國，新來者與其他藏人的交往有一個比起南亞更公平的環境，在南亞他們更多地是被結構性地嵌入和附庸于更大的藏人群體。在美國，幾乎每個人都在努力維持生計，藏人群體在經濟上和政治上的影響力隨之减弱。在訪談中，幾位曾經的新來者直陳，他們在美國與那些長期流亡者一樣成功，至少幷不差于他們。然而，sarjor這個詞仍然時常被用于貶損他人。最近剛移民到美國的一位流亡者提起在奧克蘭市中心爲一個停車位與人吵架時，駡道：”那個人真是個sarjor”。在另一例裏，在丹佛一個慵懶的周六下午，當一位藏人對另兩位打籃球的藏人開玩笑，”嗨，你們兩個sarjor，籃球打得不錯啊”，這一句話幾乎挑起了一場互毆，這又一次表明這個詞蘊含的影響力遠遠超過了在某個特定地方居住的時間長度。
實際上，sarjor一詞在美國不只是被用來指像丹增一樣在八十年代到印度的藏人，也指那些直接從西藏移民到美國的藏人。這表明，這個詞有了更多種含義。如上所述，那些直接從西藏到美國的移民者通常爲城市人和受過良好教育者，因而不被視作”土氣”或粗野。但是他們的越是城市化却越是被認爲”漢化”。有些事情本是區區小事，比如戴眼鏡，因爲這在中國比在南亞藏人間更爲普遍，所以被認爲是”漢族的”而不是藏族的形格。這些藏人受到更多政治上的懷疑，很重要的原因是他們的語言運用，語言運用正是關于正統的爭論最情緒化的一個環節。
語言政治
語言——方言、用辭以及語調和相應手勢——是一種能力的具體體現，這種能力轉而又塑造了社會關係。布爾迪厄寫道：
“行動者相互間的遭遇將諸如語言能力和文化能力等習性體系串聯起來；而透過這些慣習，又把所有的客觀結構串聯起來，有些結構僅當被包含在某一特定歷史時期所需的某項能力之時才有效。比如，起源于不同類型需求的各種雙語能力或發音方法”。
一點也不奇怪的是，對印度的”新來者”——甚至是對那些從西藏來到美國的藏族人不信任的一個關鍵因素是他們講漢語這樣一個事實，而漢語被認爲是”敵人的語言 “。很多在20世紀80年代——尤其是在文化大革命的歲月裏逃到印度的西藏人向我叙述了到達蘭薩拉後無法讀寫藏語而遇到的挫折，因爲此前學校幷沒有教他們藏語。
藏語本身的某些特點也在相當程度上加深了語言上的緊張關係。正統的書面藏語采用的是一種非常保守的拼字法，但許多藏語方言口語已經發生了巨大的變化，這些方言口語不但和書面語不同，而且相互之間也不一致。藏族土語非常不標準，區域間口語的差异大到了難以相互理解的地步。即便是在小範圍的地理區域內，方言的差异也很顯著。在流亡地區，學校教授的是拉薩方言的一種版本，這種方言已成爲這一僑區共同的、標準化的語言。其結果是，僑區裏幾乎沒有年輕的藏人能够講或聽懂其它地域的方言。反過來，在西藏，地區方言繼續通行，但未能形成一種跨地區的標準化藏語，反而是普通話充當了通用語的角色。語言上的差別使維繫著藏人的民族背景在其彼此之間發生了相异的變化。
因此，許多來自西藏東部的康巴及安多地區的新來者說起自己地區的藏語方言非常流利，但說起已成爲僑區標準的拉薩方言來却有很大的困難。另外，他們中的許多人至少都會講一點漢語。的確，幾名從雲南建塘來的藏民回憶說，當他們在去印度的路上第一次來到拉薩時，他們可以借助漢語來和其他藏人交流，儘管他們的普通話也不算好。但到了印度，當他們想如法炮製時，却因講漢語而遭到了責駡。另一名從昌都來的男子記得：”當我剛剛到達印度時，我不斷的（向其他藏人）解釋說，我有時看下中文報紙幷不能說明我就不懂（藏人的）政治。我老是不得不解釋說，人們要看一本書或是一個人說的是什麽內容，而不能只看它（他）用的是什麽語言。”由于僑區的人口來源地成分不斷變化，這類誤解被加劇了。在 1991年只有約5％的南亞藏人來自安多，但是1959年前安多藏人已占到當地藏族人口的27％。幷且，來自安多的離藏人員比例一直在增加。事實上，安多方言和”標準”的拉薩方言差的最遠，意味著安多藏人格外可能遇到語言上的麻煩，這有時候會被當作正統與否的問題，甚至上升到民族忠誠度的問題。
例如，2001年冬季的一天，筆者和一位剛從安多來到美國的年輕女子（數年前曾和她在青海省共事）一起走過加州伯克利市的一條繁忙的街道。途中碰到了一個老人，他是印度一所藏人高中的前任校長。筆者介紹這兩人認識，幷參與了如下的對話：
老人（拉薩方言）：”你從安多來的？你是來美國上學嗎？”
女子（聽不懂）：（沒回答）
老人（拉薩方言）：”我是說，你是來美國上學嗎？”
女子（漢語；對筆者）：”他在說什麽？”
筆者（漢語）：”他問你是不是到美國來學習的。”
女子（安多方言；對老人）：”不，我是來看望男朋友的。”
老人（拉薩方言；聽不懂她的答復）：”真讓人感到羞耻。當我看到藏人不會說藏語時，我都感到非常難過。”
筆者（拉薩方言；抗議）：”但她說的（也）是藏語啊！”
長期流亡者的語言情結不僅包括認爲使用漢語是不可接受的，也包括——尤其是在年輕一代中——那種與印地語及英語進行語碼轉換的傾向。事實上，很多南亞的年輕藏人印地語和尼泊爾語說得和藏語一樣好，甚至比藏語更好；在美國，幾乎所有藏人英語都說得比藏語好。然而，雖然把印地語和英語單詞混入藏語句子中被看做是新潮和時尚的，使用漢語詞彙却被認爲是不可接受的。對他們來說，一個講漢語的藏人不是真正的藏人，其政治觀點也是不能信任的。
反過來，那些在印度有過”新來者”境遇的藏人都有在西藏生活的親身經歷，從而與中華文化有過更近的接觸。雖然當中的許多人是由于政治原因而離開西藏，但他們幷不認爲藏人使用漢語就與政治觀點存在必然聯繫。在長期流亡的藏人和從西藏直接過來的藏人之間還有一個更大的語言差距，就是後者裏邊有許多人都是在中國完成大學學業的，因此，人們可能會發現他們講漢語就像講藏語（或至少像講藏語拉薩方言）一樣方便。比起印度那些新來者更甚的是，他們很可能會講流利的漢語，欣賞漢語的電視和音樂；還有著不同的習慣、手勢，以及食物和衣著品味——對于來自南亞的流亡藏人來說，這些都標志著他們是”非藏人”。
他們還使用外來的漢語詞彙。事實上，對于大多數拉薩的藏人在說藏語時通常沒法不大量借用漢語的狀况，流亡藏人知識分子及西方的藏學學者都表示失望。這種借用不但包括”電視”和”傳真”等相對較新的詞語，這些詞語有著相應的藏語詞彙却未被廣泛采用；而且還包括一些常用詞語，如數字和星期幾。西藏的藏人完全認識到幷在擔心著這樣一個事實，藏語識字率很低，一些年輕人——尤其是那些得到高分可以在中國其它地區學校學習的藏人，不太會說純正的藏語。如今，西藏的一些藏人私下裏表達了對他們自己的語言是——用他們的話說——”那樣無用”的失望之情。在政務和商務都是用普通話進行溝通的情况下，幾乎沒有什麽動力能激勵學生學習藏文。
然而，與此同時，許多”本土”藏人質疑流亡藏人知識分子更習慣于講英語的現象。從他們的角度來看，藏族僑民是真正能够選擇是否要使用藏語的，但僑民在這方面幷沒有做得比那些生活在西藏的藏人更好。因此，他們指出僑居批評家們的虛僞，這些人也沒法說不經（英語）語碼轉換的藏語。事實上，除了在西藏某些偏遠地區、寺院環境裏和長者中間，當代世界中幾乎沒有空間留給未廣泛使用外來語或未與其它語言進行語碼轉換的藏語。一位拉薩的歷史學家談到他在一次國際會議上遭遇藏人學者的批評時，尖刻地對筆者說道：
“（西藏）外邊的藏人說我們是 ra-ma-lug（字面意思是”既不是山羊也不是綿羊”，即雜種或混合物，暗示他們不是”真正的”藏人）。那麽，我願意和他們來場比賽一試高下——我倒要比比看誰能說更多沒有混入其他語言的藏語！我們（本土藏人）肯定能贏下這場比賽。然後我們就可以清楚地知道：究竟是誰更ra-ma-lug了？！”
這位學者對藏文的精通使他不滿流亡者對于語言上的無能的指責，與他不同的是，一個來自安多的藏人婦女移民到美國前在北京待過多年，她認爲自己無法讀寫藏文是”中國政府的勝利”。她向筆者闡明，她希望西藏獨立，自己是藏傳佛教教徒（nangpa，字面意思是”會員”）。然而，她也認爲海外藏人不應該不顧一切地反對中文、中國人或中華文化本身。更重要的是，她希望得到其他在美國的藏人更多地同情和理解，她沒法抹去在中國所受的十七年教育，但這一點都改變不了她的西藏心。
在當代西藏的現實生活中，”本土”藏人也形成了自己的語言情結，幷把這些情結隨他們一起帶到了美國，從而引發了大量的摩擦。除了語言選擇、地區方言和實際詞彙的使用外，形形色色的語言情結裏還包括述辭方式這樣更微妙的問題。即使都在說同一種拉薩方言，在語調的變化和標記詞的插入上也會有細微的差异。正如布爾迪厄所寫的那樣，”身體素性直接向運動官能闡明了既是個人的、也是社會的各種舉止形式……走姿、坐姿、擺頭、面部表情和器物使用等，總是與語氣、講話風格以及……某種特定的主觀經驗有關。”階級慣習以及貴族和非貴族之間講話方式的區別，時至今日仍在僑居社區裏强烈地存在著。于是，講話方式和一些動作——如輕擺頭部表示同意或反對，或者用手勢表示尷尬——可以用來區分中國境內的藏人和南亞的藏人。因此，對于一部分人而言是用辭相對”純正”和正統的藏人，對于另一部分人而言却仍能聽出或是感覺出其中的”中國味”。
搬上舞臺的”文化演出”
慣習在正統之爭中漸具重大影響的另一領域便是人類學家迪赫所稱的”正確價值觀”——特定類型的歌舞，包括與其相隨的形體風格、聲調、姿勢，以及對這些表演的欣賞（或不欣賞）。迪赫描述了她曾目睹的一次演出，從拉薩到達蘭薩拉朝聖的一群婦女某天在一個廣場集合，唱熱愛西藏的歌曲——其中一些歌曲如果她們在西藏本土演唱有可能會因此入獄。儘管流亡藏人不熟悉她們歌裏”高音調顫音”和”揮舞手臂的動作”，但却熟悉那些歌詞。然而，沒有一位達蘭薩拉居民加入她們或觀看她們的演出。相反，演出結束後，一群年長的流亡藏人婦女，”滑稽地模仿她們唱歌來互相取樂”，幷對著那些來自西藏的藏人”高聲大笑”。
在美國，”傳統文化”的舞臺演出充斥著不同慣習相互衝突的紛紛擾擾。在藏曆新年、達賴喇嘛生日、3月10日（起義日）等日子，較大的藏人團體會組織集會、示威和聚會等活動。另外也有一些地區性的大型活動，比如自1995年起每年夏季舉辦的”西海岸藏人集會”。這些集會通常都有舉辦舞臺演出（大多由年輕的藏人表演），節目包括：源于西藏不同地區的傳統歌舞、”文化競賽”（對表演進行打分和排座次），以及更多的不拘形式的即興表演和才藝展示。這些即興表演和才藝展示的典型特徵就是：唱印度語和尼泊爾語流行歌曲的相當多，唱英語歌的越來越多，唱藏語歌的很少，而唱漢語歌的一個都沒有（儘管現在中國有一些爲大衆喜愛的藏族歌手用漢語演唱西藏題材的歌曲）。唱印度語或尼泊爾語歌曲，和看印度電影一樣，都是美國僑居藏人再尋常不過的活動；但是唱漢語歌仍被認爲是匪夷所思的。而且，似乎沒有人介意才藝展示時唱藏語歌的人只占很少的比例。
傳統藏族歌舞越是照本宣科，激起的反應就越是强烈。2002年，與來自拉薩的卓嘎一起，筆者就出席了這樣一場”文化表演”，在舊金山灣區舉行的藏青會成立一周年慶典上。卓嘎對我說過很多次，她不喜歡與其他藏人交往，因爲他們在背後議論她可能是個間諜。當我們在觀看一個五花八門的藏族地方服飾表演時，卓嘎轉過來，用漢語小聲地說：”看他們多可笑，太滑稽了”。幾分鐘後，她又轉過來，用藏語說了好幾次：”snying-rje”——意思是”可憐的東西”。接著她又換回漢語說，”可憐的東西 ——他們完全不瞭解藏族文化，他們只知道 皮毛”。這意味著，不管他們多麽努力地跳舞和展示服飾，他們也不會成爲她那樣的正統藏人，她可是在西藏長大的。
筆者要花些篇幅討論的另一個例子是2002年在舊金山灣區某公園舉辦的一次野餐會。有個來自拉薩的官方藏族歌舞團應邀到加州參加一個文化展覽和交流項目。然而，展覽由于受到抗議很快就中止了，這個團也就無法按計劃在展覽上演出。數天后，北加州西藏協會（該團體沒有正式參與抗議，但是其許多成員通過其他團體，比如自由西藏學生運動，參加了抗議行動）邀請拉薩藏人們爲當地社區表演。他們同意了，在一個晴朗無雲的周六下午，兩個團體聚在一起野餐。拉薩歌舞團演唱了一些歌曲，之後加州當地的藏人樂隊也表演了節目。
在表演的大多數時間裏，筆者與一些新來者（在西藏出生和長大，在上世紀八九十年代前往印度或尼泊爾，然後移民美國者）和幾個從拉薩直接來加州的藏人坐在一起聆聽。他們顯得極爲高興，頻頻鼓掌，幷評論道，”今天就像在羅布林卡一樣（達賴喇嘛在拉薩的夏宮，在那兒常舉行夏日野餐）”；”就像是在雪頓節上（每年八月在拉薩舉辦的一個酸奶節）”；”就像是在一次囊瑪上（拉薩流行的一種藏式卡拉OK）”；甚至”就像是帶那些從未到過拉薩的人去了一次拉薩！”一個剛獲准在美國政治避難的婦女對我驚呼這是她自兩年前到美國以來最開心的一天，因爲”就像回到了拉薩”一樣。
筆者沉浸在朋友們對拉薩的喜悅懷鄉之情中，當聽到藏族歌手演唱時，他們對拉薩的記憶如開了閘的洪水一般涌現。本以爲每位在場者都很享受，但當筆者四處走動時，才意識到幷非如此。一對通過TUSRP來美國的母女相互抱怨道，演出者唱歌的方式非常奇怪，非常的”不藏族”，他們的音調太高，而且他們的笑容和手勢都太完美和太戲劇化。接著，女兒說她受够了，幷建議：”我們去看一場印度語電影吧”。後來當筆者詢問其他長期流亡藏人的反應時，一些人說他們”不知道該笑還是該哭，該高興還是該悲傷”。儘管很高興看到藏人演出，但他們强烈感到，這些受過培訓的藏人無一處不是”非常中國式的”，從張嘴和微笑，到在歌裏加重某些音節，再到對鼻音的運用。見到一直渴望見到的家鄉人而可能産生的快樂，却因他們看到和聽到的四不象演出消失殆盡了。實際上，有幾個人說，只是出于禮貌和 善意，他們才抑制住自己，沒有去嘲笑表演者。
在此筆者想强調的不只是舞臺表演者的身體風格和聲音，還有觀衆對這些各種表演的反應。他們有時對不同歌舞風格的骨子裏的反應，他們對表演者是否是正統藏人的看法，和伴隨的欣賞、嫌惡，或施捨的笑聲，也是由慣習作爲一種構建中的結構所决定的，這種結構”産生了與那些處境相符的所有想法、所有感知，以及所有行爲，無它”。換言之，跨國移民身份的差异性不僅在于重複特定的手勢、態度和舉止，還在于對具體實踐的反應。在下一部分裏，筆者會更詳細的揭示不同路綫藏人所宣稱的權威的來源。
代表家鄉的權威與主體形成
卓嘎對流亡藏族青年表演傳統西藏歌曲的反應——驚叫”可憐的東西！”和”他們完全不瞭解西藏文化”——暗示著她（認爲自己）比他們更具有權威來判定什麽是或不是真正的、正統的西藏風格。她評價道，對那些很可能連某個地區在哪個方位都搞不清楚的表演者來說，舞蹈的地方風格毫無意義。她所宣稱的文化權威是基于其個人在家鄉這個具體地方的體驗，尤其是她對家鄉在地理實體上和具體空間上的認知。另一位來自安多的女士王沫（音譯）在北京居住多年後，最近來到了舊金山，她在參加了上述的野餐會後亦有相似的反應。目睹了流亡藏人對拉薩表演者的冷漠接待後，她對于在加州所碰到的大多數藏人評論如下：”我認爲這裏的這些藏人……不是真正、純正的藏人。他們已經變了。我覺得將來藏人之間會有很多麻煩。這些人根本不知道真正的西藏是什麽樣的。他們應該親自到西藏去，那樣他們就會明白了。”西藏，在她看來，最好是通過具體的、活生生的體驗來瞭解。
與之相反，流亡藏人所宣稱的對西藏的權威，既不是建立在具體地方的體驗上，也不是建立在地理實體的認知上，而是有著一種强烈的時間意識。的確，除了最基本的地域劃分，僑居藏族青年幾乎沒有任何具體的地理知識；斯特倫提到，他”碰到的流亡藏人，幾乎沒人懂西藏的地圖或能用東南西北來指出一個地方的……”相反，他們與西藏本土的關係僅僅是建立在傳統之上，以及宣稱他們保留了在被毀滅之前存在于西藏的正統藏族文化，幷將它移植到了達蘭薩拉，”在終將返回家園之前，（達蘭薩拉）是一個臨時的家，維持著一種歷史文化的純正的形式 “。流亡是”保存文明純正形式的一段重要時期，因爲這種文明自身在它原來的家鄉遭到了毀滅”。
結果，所有被看作是正統藏族的東西，全都來源于老藏人對1959年前的回憶。儘管西藏流亡政府近年很小心地澄清，它幷不反對”發展”，以及西藏本身隨著時間推移發生的轉變，但在潜意識裏，1959 年以前的時刻仍是與所有當代的變化相比較的一個標尺。把對過去的些許懷舊渴望，傾注在被理想化却已失去了的山水的浪漫描繪上，這可能會讓兩類新來者都感到不快。因爲他們體驗過西藏變化的錯綜複雜，這讓他們覺得，”舊來者”希望把西藏封存在過去，幷拒絕承認大多數生活在西藏的藏人的現代性。
對于1959年逃跑幷且在流亡中度過成年生涯的藏人、和生長在南亞的年輕藏人來說，最基本的身份就是難民。流亡青年通過他們父母的回憶瞭解到的，是一個被理想化的1959年前的西藏，幷把它當成自己的。然而，他們對西藏故土的眷戀之情幷未因半個世紀以來生活在西藏的真相而複雜化。實際上，他們緊緊抓住”神話式歷史”不放。”神話式歷史”是瑪爾基在關于盧旺達胡圖族難民的研究中發明的詞，指的是從根本意義上對過去的重新盤點和闡釋。在這個神話式歷史中，在被中國所占領之前，西藏是一個文化獨特、完全獨立、（領土）版圖明確的單一民族國家。西藏外的藏人們有責任保存在中國境內已不復存在的西藏文化和傳統，其終極目標是帶著這些保存完好的文化回歸家鄉。
這個神話式歷史不止是作爲關于西藏的一系列”事實”而建立起來的，也是通過情感建立起來的。神話式歷史及其伴隨的身體習性是經多次反復形成的，比如在學校唱西藏國歌，以及慶祝達賴喇嘛生日的儀式和集會、民主日、西藏人民起義日等。西藏人民起義日包括唱”起來”，歌詞有：”起來！/殺人成性的敵人，雙手沾滿鮮血/宗教的敵人，紅色漢人/我們要把他們趕出西藏/起來，起來，愛西藏的人民！”在練唱這首歌的時候，藏語學校的孩子們被告誡道，”不許笑！表情嚴肅點[字面意思是'擺個黑臉']！”孩子們學到的不僅是歌詞，還有與之相符的情感，神話式歷史以及藏民族性的定位亦隨之銘刻在了他們的身心；一位流亡藏人回憶他上小學的時候：”許多大人在唱’起來’的時候哭了，于是我也覺得悲傷，儘管我那時很小，還不完全懂得歌詞的意思。”憶及在西藏紀念日和在博達納聖地的節日上，由學生領唱的歌曲，他陳述道：
” 事實上，這些歌大多非常嚴肅。在公衆集會前，我們花了數月時間學練這些歌。我記得有學生因爲不够認真而受到處罰。一些愛國歌曲要求我們滿臉嚴肅，舉起我們的拳頭，對我們的’敵人’做出憤怒的手勢。剛開始時做那些手勢對我來說挺困難的，不是因爲我沒意識到藏人的困境，而是因爲很難把兩者關聯起來。但是，經過一遍一遍的重複後，我做得越來越好了。 而且，在公衆集會的時候，當我發現許多老藏人變得悲傷幷且流泪時，我也悲傷起來幷開始掉眼泪了。”
筆者幷不是說本土藏人或新來者不認同或不會被愛國歌曲的歌詞打動。但是流亡群體的機制讓（流亡）藏人形成了在特定情况下所産生的特定反應。這就在一定程度上可以解釋這種現象：對許多流亡者來說，家鄉變得更像是一個道德上的目的地而不是一個地形上的實體。而慣習的內在和外在特性，使得遭遇到不符合事先預期的” 藏民族性”的其他藏人變得是那樣的更爲煩惱。
儘管在流亡地出生的年輕藏人也有（所謂）關于家鄉的具體體驗，但他們從未親眼見過家鄉；他們遭遇到的另一個困難便是，來自西藏的藏人看起來”太中國味”了。（他們的）反應之一便是，對想像中地理故鄉的某替代物的出現，尤其是在來自達蘭薩拉的年輕藏人精英間。常被指作”小拉薩”的達蘭薩拉已成爲藏人僑居的地理中心。作爲達賴喇嘛的居住地，它是西藏境外的藏人主要朝聖地。雖然它被看作是流亡藏人終將重返家園之前藏文化的一個”臨時栖息地”，但一些藏人已開始注意到，它比拉薩更像是藏族的象徵性地理中心，以及正統西藏文化的所在地。來自達蘭薩拉，而不是拉薩，成了純正藏民族性的標志；與達蘭薩拉，而不是拉薩，在地理上的接近程度，成了衡量一個藏人民族性强弱的標準。在此思路下，一些議論由是應運而生，比如說，在尼泊爾，藏人如果住得” 過于靠近”西藏邊境，就是缺乏對”西藏事業”（獨立）的决心和意志。在此框架下，當代的西藏（而不是理想化了的舊西藏或是嚮往的未來西藏）是不可能成爲正統所在地的。
來自西藏的藏人當然不同意以上說法。儘管他們承認他們與大多數在美國遇到的藏人明顯不同，但不等于他們比其他人更不像藏人，他們也不同意達蘭薩拉是藏文化的真正中心。與流亡者的西藏神話式歷史不同，藏民族性在中國境內，與（設想的）漢民族特之間存在著辯證關係。一方面，藏人通常受困于諸如落後、肮髒、懶惰和野蠻等負面印象。另一方面，城市裏受到良好教育的藏人有時會被稱贊說他們不象藏族，却促使他們對藏民族性有了更强的認同感。而具有諷刺意味的是，對藏民族性的認同可能根源于他們內心對于自身潜在的不正統的恐懼。在青海西寧長大的卓瑪說：
” 小時候，我沒有想過藏人和漢人之間有什麽不同。我也不覺得身爲一個藏人有什麽了不起，因爲我們只是另一個民族而已。但是其他人想讓我不一樣。在城裏，當我和朋友們一起出去，我穿得像一個城裏女孩，沒有人相信我是藏人。就算我告訴他們了，他們也總問我’你父母親中哪一位是漢人，你父親還是你母親？’……他們恭喜我不像一個藏人……每當一個農村藏人上了公共汽車，人們捏住鼻子走開，還用粗魯的話來議論。有一次，我帶從鄉下來的表姐去西寧的一家醫院。所有的醫生都不理她，互相推脫讓其他人來檢查這個髒髒的藏人……（那時）我開始意識到：好吧，我就是藏人。我和你們漢人完全不同。後來，在我上完初中後，我决定回去到另一個學校學幾年藏語。我義務在一個牧區教了一年書……現在，我爲自己是藏人自豪……我覺得，對我們來說，保持藏文化是非常重要的。”
在中國的城市中長大和受教育的年輕藏族精英們常常會首先表明自己（藏族）身份，然後通過一種自相矛盾的過程來展現他們自己的藏民族性。在此過程中，他們把藏族人誤識爲單一群體，再加上他們自己對漢族的誤識，使他們産生了要成爲”真正的”藏族、融入幷體現”藏族”這一族群的願望。與此同時，他們的身份也是在國家宣傳的背景之下成形的。中國政府積極宣傳它自己的歷史版本，而根據這個版本，西藏自十一世紀起就是中國的一部分。政府還試圖通過調整語言類別，以及推廣”漢藏一家”之類主題的流行歌曲以建立藏人的歸屬感。
藏族主體在中國境內形成的過程和背景與流亡者的經歷完全相反，不斷復述西藏的神話式歷史是後者確立和表現身份的主要途徑。這些差异之後被帶到了美國，帶進了關于藏民族性的文化政治之中。本土藏人則反駁其它人對于他們接觸中國文化的批評。其中有一個人就批評一些流亡藏人將藏文化錯誤地實物化，用他的話來說就是：”把藏文化當作一件物品，可以把它放在臺上、扎起來和拿著到處走”。這類藏人對正統性的宣稱是基于一種所在地的權威——他們畢竟是真正來自西藏的。他們知道西藏（現在）是什麽樣的；而在他們看來，長期流亡藏人對西藏的印象停留在1959年，却還裝作如今依然正確的樣子。對于他們（本土藏人）來說，藏人說漢語，跟藏人說英語或看印度電影一樣，沒什麽不能兼容的。即使有些本土藏人由衷地擔心他們自身的藏民族性被外界影響給稀釋了，或者更廣泛地，即使他們擔心中國境內的年輕一代藏人，他們也會覺得這與流亡藏人在風格與語言上顯然受到了印度和西方的影響沒有任何區別（兩者同樣值得擔憂）。
政治與國家區位
爲什麽這些有關文化正統性的觀點如此有爭議？部分原因是，僑民如何保持自身獨特的文化特徵這一問題在美國面臨新挑戰，儘管準確說來，事實上TUSRP的一個主要前提就是幫助藏人”保存西藏文化和特徵”的。與在南亞不同，藏人在（美國的）學校裏不能唱西藏國歌，而且，工作安排缺乏彈性使抗議規模大爲减小，參加的人數也更少。身著肥大的褲子、寬大的運動毛絨衫、戴金鏈、梳運動型玉米辮的叛逆期少年們，現身于藏青會組織的旨在宏揚西藏文化的一些活動中。在這種情形下，遭遇到其他看似异族的藏人和”中國人”，被放大成了個可怕的問題——對已經很令人煩惱的文化保存問題的又一項挑戰——儘管可能幷非如此。另一個原因是，在僑居藏人中，文化身份和政治身份被看作是相輔相成的。因此，一個看上去在文化上”异類”的藏人，在政治上亦會被視爲”异類”，比如：（這個人）贊同中國政府聲稱的對西藏的”解放”，而不是與之相反的——西藏被占領和殖民。另一方面，只有那些大聲宣稱渴望獨立的人被視爲正統藏人，換句話說，還未無可救藥地被中國”洗腦”。
之後來美國的印度新來者的立場，介于長期流亡和來自西藏的藏人之間，這印證了正統之戰的劇烈程度，因爲新來者同樣也在爲民族而鬥爭。與”本土”藏人一樣，新來者會宣稱（自身）是一種源于家鄉的具象化知識的權威。然而，他們這群人很少說流利漢語或具漢人風格。同時，許多人仍然是中國音樂和電影的愛好者，而這可能導致同他人的矛盾。住在奧克蘭的達瓦在拉薩附近長大，二十世紀八十年代後期逃到印度。他正好也喜歡看中國肥皂劇，這個愛好引起了來自印度的同屋的不滿，兩人因此産生了爭端。達瓦在談話中爲自己辯護道，他的親戚在參與主張西藏獨立的集會中喪命，而他自己在翻越冰山要隘去印度時經受了嚴酷體驗。他建議，衡量一個人政治主張的應該是內容，而不是語種。同他一樣，許多曾經的新來者都有各自的個人遭遇和投身于西藏鬥爭，他們嘗試借公衆對他們的說法來”證明”自己的正統。其他人主要是展示他們示威時的照片，或與達賴喇嘛的合影，或是爲擁護西藏獨立運動的團體工作時的照片，但 是正如丹增的案例所示，這些辦法幷不總是奏效的。
關于正統和身份的判定很容易由說話者的民族區位和國民身份識別出。中國政府努力爲藏人的中國公民身份正名，培養藏人自身的”中國人”概念。許多本土藏人事實上的確在用（中國人）這個詞，不論他們對文化特徵、政治壓迫或未來自治的觀點如何。令筆者驚訝的是，那位曾向筆者抱怨過許多流亡藏人的藏語能力水平的藏族學者，也聲稱他很高興中國最終贏得了2008年奧運會的主辦權，因爲”人總是爲其國家的强大感到高興的”。同時，他也决心投身保存藏語和藏文化的項目，幷視自己爲正統藏人——他幷不將這兩類立場看作是相互背道而馳的。實際上，許多政治上持异見的知識分子和尋求政治庇護者，都是在接受了中國系統教育的城市藏人中産生的（比如用中文寫作的詩人唯色），而這表明，藏人自我認同爲”中國人”，也不一定會在政治上表現出對中國的完全忠誠（也許僅僅是對當前政治局勢的務實性承認）。然而，流亡人士所堅持的，更確切的說，正是這種從其他一些標記上解讀出 政治利益的能力。
因此，一位來自中國的藏人被確定有這些特徵的話，就會立即引起懷疑。這延伸到了他或她所持有的護照類型。當首批流亡藏人中的一些人歸化爲美國公民時，由于美國官方不承認西藏是一個國家，他們發現”出生地”一欄沒有列”西藏”。接下來他們作了漫長的抗爭，最後官方妥協爲藏人可以填自己出生的城鎮，但不許在後面加上”西藏”或”中國”。鑒于這一問題具有重要的象徵意義，許多流亡者在遇到以中國公民身份持中國護照到美國的藏人時總不免要”觸景生情”。這種情形導致了誤解隔閡的産生以及對話機會的喪失。一位原籍拉薩從北京過來的藏族學者，想起幾年前一次到美國的學術訪問。這是他第一次到美國，遇見其他藏人他很興奮，直到他們問他”諸如’你持有中國護照麽？’這樣一些奇怪的問題，他們以爲我可能會拿什麽護照？接著他們就顯得對我小心翼翼，我就沒再花那麽多時間和他們在一塊了。”從西藏直接到美國是不可能不持有中國護照的，只要他是”中國人”。但是對于流亡藏人來說，與中國的這項關聯有時幷不被理解成是一種實際需要，而被看作是一種投降，一種對西藏神話歷史的拋弃，從而進一步證明了，重新確立正統中心所在地而不是在家鄉的實際位置，顯然是正確的，至少暫時是這樣。
與那些終生從事政治抗議的流亡藏人不同，本土藏人常常聲稱他們對政治不感興趣。他們有意識地缺乏”政治”上的興趣，幷將參加抗議、集會和會議的活動置于次要地位，這不僅僅是出于他們與其他藏人相遇時産生的摩擦，更重要的是因爲，他們擔心這會對他們在西藏的親屬和自己可能回國的計劃産生不良影響。實際上，本土藏人對于西藏政治地位的政治觀點差別很大，儘管許多人寄希望于政策能允許公平的經濟發展，同時不完全丟失藏語言和文化。不管怎樣，大多數藏人到美國的原因與那些TUSRP期盼者相似，他們都將它視爲一種過更好生活的途徑。但是，因爲美國移民的結構和路綫化的文化政治，他們受到挑戰，得用一種他人不必采用的方式來”證明”他們的藏民族性。
結論
折射出西方對藏族的看法，以及殘存的對華冷戰思維的多層次想像和願望，使得對藏族僑居政治的分析顯得格外重要。需要强調的是，這裏給出的論述幷非試圖否定藏人爲爭取人權、結束政教壓制及其他政治訴求所作的努力，而是出于這樣一種擔憂：對藏族的美好想像壓過了真憑實據，讓西方産生了有些盲目的支持和狂熱。現時這種形式的支持所起的作用不但是有限的，而且”對西藏議題政治前景造成的損害可能不亞于起到的幫助”。對藏族僑居的理解缺乏理據，就需要有對日常的社會關系和情境慣例進行的分析作爲（理論）基礎，而這可以揭示出僑居政治事業在解放潜能方面存在的局限性。
對于何謂恰當的”藏族”舉止，以及何謂正統藏族與否的爭論，反映出聯結西藏本土和美國的不同跨國路徑之間，有著不同的主體形成過程。流亡藏人的身份是借由西藏的神話式歷史，以及對過去的道德化解讀而建立起來的。流亡藏人視己爲西藏境內已遭毀滅的傳統的維護者，他們訴諸的是一種世俗的權威，以此來確認自己是正統的藏族；成爲藏族也就是成爲持這種觀點的社團的一分子，即流亡的經歷是爲了最終能光復家園。但與此同時，（其認定的）正統所在地也移到了當代西藏以外的地方。反過來，直接從中國過來的藏人（數量上明顯處于弱勢）將其藏民族性定位于一種具體的權威之上，即他們居住于（西藏）本土的經歷。因此，儘管藏人被想像成不分地域都是不變而純粹的，藏族身份的形成却存在著差异，幷且深受國家和語言區位的影響。在新的美國社區裏，藏人將什麽視爲藏族的，又爲何將其視爲藏族的？這個問題促使我們審視作爲道德上目的地的西藏，以及作爲一類文化身份的藏族之間存在的複雜關係，還有這些關係活動和角逐所在的那些空間。
家鄉因而對于循不同路徑的藏人而言，代表的可能是很不一樣的東西；同時西藏的意識涵義也不是唯一重要的事物。更爲重要的是藏民族性的種種外在體現——語言、方言、語碼轉換、語法模式，以及服飾、姿勢和品味的種種細節等。簡而言之，不同地方的藏人居住和往來于不同的國家和地區，這些地方在他們身上留下的印記，也就是所謂的慣習，或者說是一系列”持久的習性”。然而，這些習性經常是出人意料的；各個藏族群體却都以爲藏族特色能通過與自己的相似以至相同的程度輕易地辨認出來。正是對服飾風格、音樂品味和語言運用等方方面面具體的不熟悉之處的本能反應，使得流亡藏人對于本土藏人的明顯异族特徵感到失望。這進而有導致了流亡和本土之間建立聯系的機遇的喪失。
文中所揭示的問題，有許多是根本性或具有共性的。譬如少數人群、弱勢群體的困境，藏族之于中國，僑居藏人之于美國都是少數族群，然而具體到這個群體內部，便又有分化，”新來者”正是僑居藏人的少數人群。又譬如文化傳承與想象，在漢人中一些學者認為（事實上也的確如此）僑民比大陸繼承了更多傳統文化，而原因之一就是”身在異鄉為異客”，作為少數人群需要一個紐帶來連接；另一個原因是想象往往會將事務美好化，類似的事情自然也會發生在藏人身上。而其中產生的種種誤解和矛盾，都逃不過一個基本規律——任何民族或人群無法足夠理性、客觀看待事物的人總占據多數，藏人也并不會因其文化和宗教等顯得更好或更糟。
流亡遇上本土：僑居藏族的政治、演出與正統性
【原文標題】Exile meets homeland: politics, performance, and authenticity in the Tibetan diaspora
【原文作者】Emily T Yeh（葉蓓，美國科羅拉多大學地理系）
【登載媒體】Environment and Planning D: Society and Space 2007, volume 25, pages 648 - 667
【來源地址】http://spot.colorado.edu/~yehe/society%20and%20space.pdf
【摘要】
藏族常常被想像成正統﹑純粹，和毫無地區差异的。但事實上，藏族身份的形成是多樣化的，幷且深受國家區位以及跨國軌迹的影響。本文將探討生活在美國的三個不同藏族群體交往中發生的摩擦。他們幾乎在同一個時期來到美國，但他們與家鄉存在著不同的聯繫。人數上占主導地位的一個群體是那些1959年逃亡或者出生在南亞的流亡者；第二群是在上世紀80年代離開西藏前往印度和尼泊爾的藏人；第三群是那些直接從西藏來到美國的藏人。長期流亡藏人宣稱的文化權威源于在西藏境外保存傳統的信念，而本土藏人的文化權威却是基于其對家鄉這一實際地方的具體認知。藏族僑民團體間對于”正統”的爭議，從語言運用和具體反應等日常活動，到傳統文化表演，都有待研究。本文用”慣習”（habitus）作爲分析方法，探討民族身份是如何形成的，又是如何體現的，以及對日常行爲的政治劃分是如何造成分裂與斷層的。
“油水不可交溶
藏漢不可交溶
我們信仰佛教
你們將其破壞
我們吃牦牛
你們吃狗肉
我們吃糌粑
你們吃蟲子”
——《紅色匪幫》，加州藏族藝術家德瓊
【正文】
一個僑民的故事
2004 年2月，一個地方的藏族協會的理事會收到一封用紅色大寫字母寫的匿名信，舉報其中一個會員把關于在美藏人的文件傳真給中國政府，幷且憑這些間諜活動得到數十萬美元的收入。被告發的是一個35歲左右的藏人，筆者將稱他爲丹增。他出生在中國西藏自治區的一個村莊，在80年代末參加了爭取西藏獨立示威後逃亡到印度。到達蘭薩拉（達賴喇嘛和西藏流亡政府所在地）不久後，他獲抽籤選中參加”藏人定居美國計劃”。他在美國積極加入到當地藏族社區，也經常電話聯繫仍在西藏的家人和朋友，瞭解最新的音樂潮流和老家村莊的經濟變化。
儘管丹增已歸化爲美國公民，但出于難以揮去的對家人的擔憂，他還沒有回過西藏；他的家人們確實也因爲他的活動而受苦，他的一個兄弟就坐了六年牢。當筆者在西藏見到他年邁的母親時，雖然她很想見到分別十多年的兒子，但仍然懇求道：”請你告訴他別要回來，至少要等多幾年”。這個家庭的經歷既是一個悲劇，也是一個跨國西藏運動要喚起世人注意的政治壓迫的典型案例。丹增作爲政治難民的事實以及他對改善西藏狀况的努力表明他應該是西藏運動的一個模範，被社區當作典型來進行宣傳。那麽爲什麽恰恰相反，他（不止一次地）被懷疑及指控爲中國間諜？
值得注意的是，在當地社區中，丹增是爲數不多的在西藏本土而不是在印度或尼泊爾渡過大部分人生的藏人。至少對于一部分從印度來的藏人來說，他來自西藏、在當地組織非常活躍、有時拒絕把他的相片放在社區網站上，這些事實已經足够”證明”，他是一個間諜。更廣泛地來說，他與家鄉的緊密聯系，以及他身上所銘刻的那種家鄉的印記都使得他成爲一個被嘲笑與懷疑的對象。
移民的故事具有超越其自身獨特性的理論性力量。丹增的故事提醒我們注意一些由移民的原籍和路綫的不同而在藏族僑區引起的政治上和文化上的矛盾。與其它跨國移民群體一樣，在美國的藏人也”形成幷維繫著千絲萬縷的社會關係，這些關係聯結著他們的原居地社群和移居地社群”。然而移居美國藏人的構成現况是這樣：對大部分藏人來說，”原居地社群”最直接指向的地方是南亞而不是西藏。根據他們的原居地社群和體現的西藏經歷，在美國的藏族移民可以分爲三組：第一組，也是最大的一組由1959 年離開西藏或者出生在南亞的難民社區難民組成，爲方便起見，我把他們稱爲”流亡藏人”；第二組是人數較少的一組，我稱他們爲”新來者”，他們在西藏出生和長大，但在上世紀八九十年代前往印度或尼泊爾；第三組是人數最少的一組，是那些直接從西藏來到美國的藏族人，我把他們稱爲”本土藏人”。
本文將探討關于日常生活中以及舞臺表演的”藏族文化”正統性的衝突，這些衝突撕破了藏族僑區看似天衣無縫的和諧幻像。雖同爲”藏族”，但經由不同的國家地區遷居而來的藏人群體，都在運用不同的策略來爭取讓自己成爲權威的藏族發言人。本土藏人倚仗的是他們對家鄉的具體認知和經驗。相反的，流亡藏人尋求把”正統藏族”重新定位，由地理上的傳統家園轉移到其它區域，尤其是達蘭薩拉。在美國，流亡藏人在數量上居主導地位，這種不著邊際的地理定位也正是他們的觀點所在。但是他們的權威受到了本土藏人的挑戰。因而正統性地理中心的重新定位這一課題是不牢靠的，需要進行大量的日常文化工作。
僑居、身份與慣習
對于把藏族僑區和跨越國境宣揚爲解放、抵制和反抗的象徵，地理批評家主張重新審視藏族僑區，爲”缺乏理據”的——一個引自霍爾的詞彙。也就是說，僑區狀况可能真的具有顛覆性或進攻性，但不是非得如此。此外，僑民身份和僑民群體一直是多樣化及具爭議性的。由加州藏族流行歌手德瓊創作的《紅色中國匪幫》的歌詞是其中一個很好的例證，除了流露出（對漢族的）蔑視以及對藏族身份的自豪感外，這首歌直截了當地附和了西方對中國人的刻板印象：怪异、吃狗肉以及共産黨异類。在南亞長大的藏人經常把對中國人的妖魔化擴大至在西藏長大的藏人，懷疑他們已經被中國洗腦。
認識到僑區狀况在政治上不一定總是進步的，對西藏運動至關重要，因爲流亡藏人的抗爭方法跟冷戰以及中國特色與共産主義的結合息息相關。中央情報局從1956 年到1972年間對四水六崗藏人抵抗軍隊的秘密援助，完全是出于遏制共産主義的冷戰策略。這些地緣政治上的瓜葛造就了政治上的臨時夥伴；以憎惡中國幷稱之爲”紅色中國”、”野蠻的中國共産黨政府”而聞名的前共和黨參議員杰西•赫爾姆斯，是美國政府中最早和最强烈的西藏運動支持者之一。一個啼笑皆非的插曲是，上世紀七十年代，達蘭薩拉藏族表演藝術學院的演出常常被華盛頓、麥迪遜和伯克利的觀衆喝倒彩，他們在意識形態上支持中國共産黨，儘管不甚瞭解。藏族群體內部的黨派政治鬥爭在世界地緣政治的大氣候中得到了加强而不是分裂。
當然，藏人群體一直爲各種各樣的身份特徵所切割。儘管如此，長途貿易和朝聖等活動使藏族文化具有了特徵相對的連貫性，包括共同的歷史、共同的書面語言、血緣聯繫、神話和宗教，還有比如藏族吃糌粑（青稞粉）的民俗概念。然而，到了二十世紀初期，在十三世達賴喇嘛因爲英國和中國的侵略而逃亡到印度再前往蒙古，尤其是1951年西藏幷入中華人民共和國後，把藏族群體想像成一個國家，幷且認爲藏人應該有一個單一民族的國家的信念强烈地凸顯了出來。
在二十世紀以前，藏人對自身的認識主要是宗派和區域的隸屬關係。因此，bod-pa，也就是現在的”藏人 (Tibetan)”這個詞，僅僅指生活在西藏中部的非游牧民。甚至到了上世紀七十年代的時候，西藏流亡政府還在致力鍛造一個全民族的藏族特性，來取代地區性和宗派性的身份認同。直至現在流亡藏人群體內仍涌動著地區派系的暗潮，例如三十年代的”康巴人的康區”運動和起源于康區的四水六崗抵抗運動。但這些曆史大體上被西藏流亡政府和西藏運動的跨國建國計劃隱瞞了。如今的流亡藏人堅稱：”在超過二千年的時間裏，西藏一直是一個主權國家”。正如Renan評論道的那樣：”忘記……或者錯誤地理解歷史，是編造一個國家的必要因素。”
無論是五十年代還是在今天（包括流亡聚居地和西藏），民族特徵組成的基準除了區域隸屬之外，在社會關係上還包括：性別、年齡、階級與社會地位（貴族與平民）、宗教和派系從屬，以及教徒與僧侶的區別。但是這些都與本文所專注討論的民族特徵不同：從不同的居住地經由不同的路綫前往美國僑居，和由此形成的對家園的認定。後者是僑居過程的自身産物，由此構成了新的爭論與認同的基准。但這一基準幷不是獨立于其它民族特徵之外的，特別是我將在下面討論的區域性特徵。雖然這些差异性相對來說比較新，幷且不像其它特徵那樣有一個正式的名稱，但它們却滲透到日常活動中幷尋求認同。
日常活動的重要性，以及所謂的”正統”藏族身份形成和表現于個體的方式，說明”慣習”是一個有效的分析框架。布爾迪厄强調，慣習是一系列”持久的習性”，一種歷史的沉澱，它作用于機體又由其表現出來：”慣習是歷史的産物，産生個體和集體的實踐活動……它確保既往經驗的有效存在，這些既往經驗以感知、思維和行爲圖式儲存在每個人身上，與各種形式規則和明確的規範相比，能更加可靠地保證實踐活動的一致性和它們歷時而不變的特性。”慣習作用于場所與自身之間；個體透過這種方式表現出它栖身過的場所的痕迹。凱西將這些痕迹描述爲”持久地潜藏幷自我沉降于個體裏，且由此成爲其自我生髮的形成要素”。
” 慣習”的概念顯著影響了當代人文地理學中對文化和社會的認識，然而在對僑居和跨國現象的地理學研究中，它相對而言被忽略了。然而，凱莉和露西斯寫道”菲律賓移民的慣習不僅形成于地理學的鄰近空間中，還通過他們與原居地的跨國關聯”，這一觀察有助于理解藏族移民的思維。藏族移民設想所有藏人應該具有共同的獨特性和易于辯認的特徵，但他們有通過不同民族區域的跨國關聯而形成的不同的持久習性。當慣習的變更與相似和易辨的預期相遇時，就産生了本文所要探討的摩擦。
沉積在個體裏的習性包括：特定語言的使用，和一種語言中特定詞彙的運用，自然而然的腔調、勢態和”品味”，對特定風格的好惡，比如衣著、飲食，還有舞臺表演中的”正宗”歌舞。慣習是持久的，但不是永恒不變的。作爲過往判斷的沉積，慣習具有慣性，受制于當前的外部影響。另一方面，在保持有限的延續性的同時，慣習與社會環境也會辯證的對抗。這種情况發生在”習性遇到與之形成過程中完全不同的條件（包括場域）時”，比如一個急速變化著的社會。它描述了美國僑居藏人的狀態，其中包括來自西藏的藏人、流亡藏人和那些兼具兩處體驗的藏人，他們離開了他們的社交場所和沉積慣習的地方，幷遭遇彼此。因此，我不去爭論本文所描述的群體斷裂會以何種形式永久固定下來，而寧願試著去捕捉當前這一對峙與妥協的瞬間。
在對僑居藏人作一番簡要概述後，筆者會追踪”新來者”的經歷，比如從印度來美國的丹增。接下來，會轉而介紹正統之爭的兩個關鍵場所：語言選擇和舞臺”文化”表演，包括對某些表演形式的具體反應爲欣賞或厭惡。重要的是，各方不僅僅性情、癖好和欣賞方式有所不同，而且都認爲自己才是唯一的藏人正統。之後，筆者將審視建立文化權威的不同策略，最後會討論在看似無足輕重的品味裏所含的政治利害關係。
這裏出現的多點民族志，借由參與觀察法和一系列對藏人的半結構訪談來實現，被采訪者居住在西藏拉薩、加利福尼亞州北部和科羅拉多州丹佛地區。我的參與觀察法，指的是出席(藏人的)野餐、會議、聚會、討論、表演和到私人家裏拜訪。此方式建立的基礎，是發掘這一群體視之爲理所當然之處需要廣泛的互動和對社會情境的熟悉。訪談，隨性的對話及互動主要以藏語進行，其次以漢語。
藏族僑區概况
在 1959年的拉薩暴動失敗後，約8萬名藏人隨14世達賴喇嘛往南亞流亡。一些人住在加德滿都、德裏、馬蘇裏和達蘭薩拉等城鎮，其他人定居在西方援助組織幫助流亡政府建立的農業和手工業定居區裏。在1959至1961的出走高峰年份之後，西藏邊境事實上被封鎖了。中國的政治孤立意味著西藏境內的藏人和（境外流亡的）難民團體之間有二十多年是幾近隔絕的。
只有到了毛澤東去世後，改革開始之際，以及當時的中共總書記胡耀邦1980年到西藏的實地考察之後，才使得限制稍微有所放鬆。上世紀八十年代早期，難民被允許到西藏探親，如果他們申請”華僑”護照的話（許多人拒絕這麽做）。在1985到 1988年間，一些藏人獲得許可去印度朝聖和探親，許多人就在那兒呆了下來。同時，家長們開始將他們的孩子送到印度的學校以接受藏族教育。
然而，1987到1989年間拉薩支持獨立的示威致使政府實施戒嚴。合法前往印度再度變得困難，但接踵而來的政治鎮壓却在藏人中掀起了又一波逃往印度的浪潮。近年來，中國政府對尼泊爾施壓要求逮捕和强制遣返經由尼泊爾入印度的藏人，又使情形隨之變得日益困難，但據估計，每年仍有二到三千名藏人繼續非法前往印度。這第二波抵達印度的藏人成員常常被稱爲”新來者”，據估計在2002年僑居藏人的15萬總人口中占到了超過10%的比例。
僑居藏人的兩大進程令人感興趣，第一，1985年後這第二波來自西藏的難民的到來；第二，在《1990年移民法》通過後，藏人自南亞大舉遷至美國。根據該法案第134章，藏人定居美國計劃（下簡稱TUSRP），居住于南亞的1000名藏人被授予了（美國的）永久居留權。這些人是依照各類別配額被選中的，包括給來自西藏的”新來者”的100個名額。1996年開始采取抽籤的辦法，已被分配到18個州定居點的抽中者，可以將他們的家人帶到美國。
他們開始往家裏匯款以及參與者中許多是藏族中的精英這兩個因素産生了一個次生效應，即移民社會資本的積聚。這一效應同樣誘使和便利了藏人通過非TUSRP渠道從尼泊爾和印度向外移民。當前估計有1萬藏人生活在北美，已遠遠超過TUSRP的初始預想。在經濟意義上，對匯款的需求相當迫切；而在象徵意義上，”西方”已經成了在南亞的流亡團體眼中”香格里拉”的代名詞，與中國一詞截然相反。
漸漸地，美國也成爲了來自西藏的藏人的直接目的地。他們數量很少，零星地散布在各個藏人群體裏，除却一些大型社區（比如，紐約或舊金山）。儘管有少數人出自農村，只受過基礎教育，但他們跨國移民的主要方式是通過在中國受高等教育而得來的出國渠道，而城市的藏人更容易享有這種機會。西藏對外發展項目數量雖少却在日益增多，有些人是這些項目的幹部或員工，他們到美國探訪、培訓或留學。一些在他們西藏的工作單位受到政治上的懷疑的人也在其中。在美國的長期流亡者、”新來者”，以及本土藏人間對于正統的爭議政見，産生于接收來自印度的”新來者”的早期，接下來我會談到這個。
“新來者”：從印度到美國
實際上，所有有組織的西藏境外藏人團體活動的焦點都集中在：聲稱受到中國的政治管控，爲那些仍在西藏的藏人利益代言和抗爭。上世紀八十年代中期，西藏邊境政策首次被放寬時，新來者受到了熱情的歡迎。政治犯和宗教領袖一直都受到毫無保留的歡迎，比如近年逃離西藏的十七世噶瑪巴。然而，這不是可供許多普通藏人參考的例子。新來者的第一目的地通常是達蘭薩拉，因爲那裏是達賴喇嘛的居住地，實際上，他們對于流亡團體來說至關重要，因爲他們是西藏局勢最新消息的來源。但是，當流亡者，尤其是年輕一代，發現當他們真正面對新來者，面對其不熟悉的——因而是”漢族”的，習慣、癖好和衣著，純正和未墮落的同胞印象隨即轉變成這樣一種想法，即新來者在中國統治下的教化中被洗腦了。流亡藏人的”藏族身份”被塑造得與中國水火不容，引致了對與其不同的新來者的”漢族”外表和舉止的鄙視和懷疑，認爲他們是不純正的藏族。
甚至比被認爲洗腦了更糟，一些新來者被懷疑是中國政府的間諜，一種語言運用的政治（後面會詳細討論）以及幾名據說爲中國從事間諜活動的新來者在1995年和1998年被逮捕等事件强化了這一現象。結果便是，許多的新來者反映，他們覺得像是印度流亡藏人的局外人。即使那些因政治困境離開的人，有時也感覺他們不完全被信任，因爲他們的叙述不符合所期待的關于中國壓迫的故事的常規。一名來自中華人民共和國的藏人曾組建了關注文化保留的非政府組織，曾參加2004年印度的世界社會論壇，他告訴我：”當我看到那兒（在印度）的所有藏人，我覺得他們是我的兄弟姐妹，但是（因爲他是被嚴密監視的），我不理他們幷裝作什麽都不知道。”藏人擔心回去後産生不良影響的這種”裝作”證實了長期以來流亡者的擔心，也滋長了對新來者的猜疑。
對新來者那生疏具體的風格化的其他主要反應表現爲輕蔑和尷尬。這些態度帶有一種很强的階層因素和城市人的居高臨下態度，主要針對有農村背景的新來者；他們會被瞧不起，多過被從政治方面的猜測來對待（儘管有時這兩種反應是混合的）。年輕流亡藏人經常用”kacha”，也就是印度語”土氣”來描述新來者（sarjor），這是因爲他們不時尚的衣著、髮型和音樂品位。幾十年來在南亞居住已使藏人群體在（服裝）樣式上發生了變化，不論是藏族女子穿披肩和旁蔗普服，還是藏族男子從背後看來有著寶萊塢風尚的油光水滑的頭髮。但是，流亡社團視自己爲藏族文化的維護者和保存者（特別是在達蘭薩拉），阻止這些完全公認的影響。同所有樣式一樣，那些被視爲kacha的樣式，也隨著時間在變化，在西藏的人們也流行戴太陽眼鏡，穿聚酯材質的長褲和薄底橄欖綠軍鞋（與流亡青年喜愛美國時尚的牛仔體恤和名牌運動鞋相反）。一位八十年代後期從尼泊爾來的流亡者說：”最重要的一點在于你的褲子在脚踝處是收窄還是張開；只有sarjor的褲子是張開的。”據說這些sarjor還可通過以下幾點來辨認：他們的紅潤膚色；他們穿多件又厚又長的內衣的癖好；以及有些人說的，他們太不經常洗澡了。
一個對新來者的重要和相關印象是他們是”不禮貌的”和缺乏教養的，以及他們是”挑釁的”和好鬥的。新來者就讀的比爾學校，在上世紀九十年代是出了名的頻繁鬥毆場所。與之類似，在流亡政府的三大格魯派寺院，新來者被教師和其他學生描述爲”不遵守寺院規章，就像是野蠻和無法無天的”。對流亡藏人來說，長期以來，習慣于其有同情心和溫和的正面公衆印象，非暴力已被內化爲正統的藏民族性。在近期的一次采訪中，被問及藏族文化的喪失時，達賴喇嘛自己以這樣的回答表述了正統問題：
“有明顯的迹象表明藏族傳統和道德信念的退化。近年來印度藏人社區中發生了一些謀殺案。這些案件都發生在來自西藏的新來者之間。這表明了忍耐和自律精神的倒退。而在西藏境內，有賭博，還有賣淫。”
暴力于是被認爲是本土藏人被中國化而不再是正統藏人的證據。這種說法掩蓋了在長期的歷史裏，社會上和文化上認可的榮譽與復仇的準則，以及頌揚武器與格鬥在西藏某些地方被看作是男子氣概的表現。筆者幷不是說新來者所有的行爲都肯定是來自于在1959年前已經形成的習慣，但如果認爲流亡藏人現在所聲稱的正統藏族特色的事物都真正保存了單一純正的藏族文化的話，那也同樣是荒謬的。
由于流亡藏人將自己看作難民、印度政府的臨時客人，一些新來者的舉止也被視爲是可悲的。老難民認爲，部分新來者的不良舉止會使印度人遷怒于整個藏人群體，帶來與其不相符的壞名聲。這種觀點由于南亞流亡團體的資源稀缺而被放大了，因從西藏持續不斷到來的新來者加重了他們的負擔。因而，儘管sarjor在字面意義上意味著新來者，很多被打上這個標簽的sajor都將這個詞理解成一種侮辱。
在美國，新來者與其他藏人的交往有一個比起南亞更公平的環境，在南亞他們更多地是被結構性地嵌入和附庸于更大的藏人群體。在美國，幾乎每個人都在努力維持生計，藏人群體在經濟上和政治上的影響力隨之减弱。在訪談中，幾位曾經的新來者直陳，他們在美國與那些長期流亡者一樣成功，至少幷不差于他們。然而，sarjor這個詞仍然時常被用于貶損他人。最近剛移民到美國的一位流亡者提起在奧克蘭市中心爲一個停車位與人吵架時，駡道：”那個人真是個sarjor”。在另一例裏，在丹佛一個慵懶的周六下午，當一位藏人對另兩位打籃球的藏人開玩笑，”嗨，你們兩個sarjor，籃球打得不錯啊”，這一句話幾乎挑起了一場互毆，這又一次表明這個詞蘊含的影響力遠遠超過了在某個特定地方居住的時間長度。
實際上，sarjor一詞在美國不只是被用來指像丹增一樣在八十年代到印度的藏人，也指那些直接從西藏移民到美國的藏人。這表明，這個詞有了更多種含義。如上所述，那些直接從西藏到美國的移民者通常爲城市人和受過良好教育者，因而不被視作”土氣”或粗野。但是他們的越是城市化却越是被認爲”漢化”。有些事情本是區區小事，比如戴眼鏡，因爲這在中國比在南亞藏人間更爲普遍，所以被認爲是”漢族的”而不是藏族的形格。這些藏人受到更多政治上的懷疑，很重要的原因是他們的語言運用，語言運用正是關于正統的爭論最情緒化的一個環節。
語言政治
語言——方言、用辭以及語調和相應手勢——是一種能力的具體體現，這種能力轉而又塑造了社會關係。布爾迪厄寫道：
“行動者相互間的遭遇將諸如語言能力和文化能力等習性體系串聯起來；而透過這些慣習，又把所有的客觀結構串聯起來，有些結構僅當被包含在某一特定歷史時期所需的某項能力之時才有效。比如，起源于不同類型需求的各種雙語能力或發音方法”。
一點也不奇怪的是，對印度的”新來者”——甚至是對那些從西藏來到美國的藏族人不信任的一個關鍵因素是他們講漢語這樣一個事實，而漢語被認爲是”敵人的語言 “。很多在20世紀80年代——尤其是在文化大革命的歲月裏逃到印度的西藏人向我叙述了到達蘭薩拉後無法讀寫藏語而遇到的挫折，因爲此前學校幷沒有教他們藏語。
藏語本身的某些特點也在相當程度上加深了語言上的緊張關係。正統的書面藏語采用的是一種非常保守的拼字法，但許多藏語方言口語已經發生了巨大的變化，這些方言口語不但和書面語不同，而且相互之間也不一致。藏族土語非常不標準，區域間口語的差异大到了難以相互理解的地步。即便是在小範圍的地理區域內，方言的差异也很顯著。在流亡地區，學校教授的是拉薩方言的一種版本，這種方言已成爲這一僑區共同的、標準化的語言。其結果是，僑區裏幾乎沒有年輕的藏人能够講或聽懂其它地域的方言。反過來，在西藏，地區方言繼續通行，但未能形成一種跨地區的標準化藏語，反而是普通話充當了通用語的角色。語言上的差別使維繫著藏人的民族背景在其彼此之間發生了相异的變化。
因此，許多來自西藏東部的康巴及安多地區的新來者說起自己地區的藏語方言非常流利，但說起已成爲僑區標準的拉薩方言來却有很大的困難。另外，他們中的許多人至少都會講一點漢語。的確，幾名從雲南建塘來的藏民回憶說，當他們在去印度的路上第一次來到拉薩時，他們可以借助漢語來和其他藏人交流，儘管他們的普通話也不算好。但到了印度，當他們想如法炮製時，却因講漢語而遭到了責駡。另一名從昌都來的男子記得：”當我剛剛到達印度時，我不斷的（向其他藏人）解釋說，我有時看下中文報紙幷不能說明我就不懂（藏人的）政治。我老是不得不解釋說，人們要看一本書或是一個人說的是什麽內容，而不能只看它（他）用的是什麽語言。”由于僑區的人口來源地成分不斷變化，這類誤解被加劇了。在 1991年只有約5％的南亞藏人來自安多，但是1959年前安多藏人已占到當地藏族人口的27％。幷且，來自安多的離藏人員比例一直在增加。事實上，安多方言和”標準”的拉薩方言差的最遠，意味著安多藏人格外可能遇到語言上的麻煩，這有時候會被當作正統與否的問題，甚至上升到民族忠誠度的問題。
例如，2001年冬季的一天，筆者和一位剛從安多來到美國的年輕女子（數年前曾和她在青海省共事）一起走過加州伯克利市的一條繁忙的街道。途中碰到了一個老人，他是印度一所藏人高中的前任校長。筆者介紹這兩人認識，幷參與了如下的對話：
老人（拉薩方言）：”你從安多來的？你是來美國上學嗎？”
女子（聽不懂）：（沒回答）
老人（拉薩方言）：”我是說，你是來美國上學嗎？”
女子（漢語；對筆者）：”他在說什麽？”
筆者（漢語）：”他問你是不是到美國來學習的。”
女子（安多方言；對老人）：”不，我是來看望男朋友的。”
老人（拉薩方言；聽不懂她的答復）：”真讓人感到羞耻。當我看到藏人不會說藏語時，我都感到非常難過。”
筆者（拉薩方言；抗議）：”但她說的（也）是藏語啊！”
長期流亡者的語言情結不僅包括認爲使用漢語是不可接受的，也包括——尤其是在年輕一代中——那種與印地語及英語進行語碼轉換的傾向。事實上，很多南亞的年輕藏人印地語和尼泊爾語說得和藏語一樣好，甚至比藏語更好；在美國，幾乎所有藏人英語都說得比藏語好。然而，雖然把印地語和英語單詞混入藏語句子中被看做是新潮和時尚的，使用漢語詞彙却被認爲是不可接受的。對他們來說，一個講漢語的藏人不是真正的藏人，其政治觀點也是不能信任的。
反過來，那些在印度有過”新來者”境遇的藏人都有在西藏生活的親身經歷，從而與中華文化有過更近的接觸。雖然當中的許多人是由于政治原因而離開西藏，但他們幷不認爲藏人使用漢語就與政治觀點存在必然聯繫。在長期流亡的藏人和從西藏直接過來的藏人之間還有一個更大的語言差距，就是後者裏邊有許多人都是在中國完成大學學業的，因此，人們可能會發現他們講漢語就像講藏語（或至少像講藏語拉薩方言）一樣方便。比起印度那些新來者更甚的是，他們很可能會講流利的漢語，欣賞漢語的電視和音樂；還有著不同的習慣、手勢，以及食物和衣著品味——對于來自南亞的流亡藏人來說，這些都標志著他們是”非藏人”。
他們還使用外來的漢語詞彙。事實上，對于大多數拉薩的藏人在說藏語時通常沒法不大量借用漢語的狀况，流亡藏人知識分子及西方的藏學學者都表示失望。這種借用不但包括”電視”和”傳真”等相對較新的詞語，這些詞語有著相應的藏語詞彙却未被廣泛采用；而且還包括一些常用詞語，如數字和星期幾。西藏的藏人完全認識到幷在擔心著這樣一個事實，藏語識字率很低，一些年輕人——尤其是那些得到高分可以在中國其它地區學校學習的藏人，不太會說純正的藏語。如今，西藏的一些藏人私下裏表達了對他們自己的語言是——用他們的話說——”那樣無用”的失望之情。在政務和商務都是用普通話進行溝通的情况下，幾乎沒有什麽動力能激勵學生學習藏文。
然而，與此同時，許多”本土”藏人質疑流亡藏人知識分子更習慣于講英語的現象。從他們的角度來看，藏族僑民是真正能够選擇是否要使用藏語的，但僑民在這方面幷沒有做得比那些生活在西藏的藏人更好。因此，他們指出僑居批評家們的虛僞，這些人也沒法說不經（英語）語碼轉換的藏語。事實上，除了在西藏某些偏遠地區、寺院環境裏和長者中間，當代世界中幾乎沒有空間留給未廣泛使用外來語或未與其它語言進行語碼轉換的藏語。一位拉薩的歷史學家談到他在一次國際會議上遭遇藏人學者的批評時，尖刻地對筆者說道：
“（西藏）外邊的藏人說我們是 ra-ma-lug（字面意思是”既不是山羊也不是綿羊”，即雜種或混合物，暗示他們不是”真正的”藏人）。那麽，我願意和他們來場比賽一試高下——我倒要比比看誰能說更多沒有混入其他語言的藏語！我們（本土藏人）肯定能贏下這場比賽。然後我們就可以清楚地知道：究竟是誰更ra-ma-lug了？！”
這位學者對藏文的精通使他不滿流亡者對于語言上的無能的指責，與他不同的是，一個來自安多的藏人婦女移民到美國前在北京待過多年，她認爲自己無法讀寫藏文是”中國政府的勝利”。她向筆者闡明，她希望西藏獨立，自己是藏傳佛教教徒（nangpa，字面意思是”會員”）。然而，她也認爲海外藏人不應該不顧一切地反對中文、中國人或中華文化本身。更重要的是，她希望得到其他在美國的藏人更多地同情和理解，她沒法抹去在中國所受的十七年教育，但這一點都改變不了她的西藏心。
在當代西藏的現實生活中，”本土”藏人也形成了自己的語言情結，幷把這些情結隨他們一起帶到了美國，從而引發了大量的摩擦。除了語言選擇、地區方言和實際詞彙的使用外，形形色色的語言情結裏還包括述辭方式這樣更微妙的問題。即使都在說同一種拉薩方言，在語調的變化和標記詞的插入上也會有細微的差异。正如布爾迪厄所寫的那樣，”身體素性直接向運動官能闡明了既是個人的、也是社會的各種舉止形式……走姿、坐姿、擺頭、面部表情和器物使用等，總是與語氣、講話風格以及……某種特定的主觀經驗有關。”階級慣習以及貴族和非貴族之間講話方式的區別，時至今日仍在僑居社區裏强烈地存在著。于是，講話方式和一些動作——如輕擺頭部表示同意或反對，或者用手勢表示尷尬——可以用來區分中國境內的藏人和南亞的藏人。因此，對于一部分人而言是用辭相對”純正”和正統的藏人，對于另一部分人而言却仍能聽出或是感覺出其中的”中國味”。
搬上舞臺的”文化演出”
慣習在正統之爭中漸具重大影響的另一領域便是人類學家迪赫所稱的”正確價值觀”——特定類型的歌舞，包括與其相隨的形體風格、聲調、姿勢，以及對這些表演的欣賞（或不欣賞）。迪赫描述了她曾目睹的一次演出，從拉薩到達蘭薩拉朝聖的一群婦女某天在一個廣場集合，唱熱愛西藏的歌曲——其中一些歌曲如果她們在西藏本土演唱有可能會因此入獄。儘管流亡藏人不熟悉她們歌裏”高音調顫音”和”揮舞手臂的動作”，但却熟悉那些歌詞。然而，沒有一位達蘭薩拉居民加入她們或觀看她們的演出。相反，演出結束後，一群年長的流亡藏人婦女，”滑稽地模仿她們唱歌來互相取樂”，幷對著那些來自西藏的藏人”高聲大笑”。
在美國，”傳統文化”的舞臺演出充斥著不同慣習相互衝突的紛紛擾擾。在藏曆新年、達賴喇嘛生日、3月10日（起義日）等日子，較大的藏人團體會組織集會、示威和聚會等活動。另外也有一些地區性的大型活動，比如自1995年起每年夏季舉辦的”西海岸藏人集會”。這些集會通常都有舉辦舞臺演出（大多由年輕的藏人表演），節目包括：源于西藏不同地區的傳統歌舞、”文化競賽”（對表演進行打分和排座次），以及更多的不拘形式的即興表演和才藝展示。這些即興表演和才藝展示的典型特徵就是：唱印度語和尼泊爾語流行歌曲的相當多，唱英語歌的越來越多，唱藏語歌的很少，而唱漢語歌的一個都沒有（儘管現在中國有一些爲大衆喜愛的藏族歌手用漢語演唱西藏題材的歌曲）。唱印度語或尼泊爾語歌曲，和看印度電影一樣，都是美國僑居藏人再尋常不過的活動；但是唱漢語歌仍被認爲是匪夷所思的。而且，似乎沒有人介意才藝展示時唱藏語歌的人只占很少的比例。
傳統藏族歌舞越是照本宣科，激起的反應就越是强烈。2002年，與來自拉薩的卓嘎一起，筆者就出席了這樣一場”文化表演”，在舊金山灣區舉行的藏青會成立一周年慶典上。卓嘎對我說過很多次，她不喜歡與其他藏人交往，因爲他們在背後議論她可能是個間諜。當我們在觀看一個五花八門的藏族地方服飾表演時，卓嘎轉過來，用漢語小聲地說：”看他們多可笑，太滑稽了”。幾分鐘後，她又轉過來，用藏語說了好幾次：”snying-rje”——意思是”可憐的東西”。接著她又換回漢語說，”可憐的東西 ——他們完全不瞭解藏族文化，他們只知道 皮毛”。這意味著，不管他們多麽努力地跳舞和展示服飾，他們也不會成爲她那樣的正統藏人，她可是在西藏長大的。
筆者要花些篇幅討論的另一個例子是2002年在舊金山灣區某公園舉辦的一次野餐會。有個來自拉薩的官方藏族歌舞團應邀到加州參加一個文化展覽和交流項目。然而，展覽由于受到抗議很快就中止了，這個團也就無法按計劃在展覽上演出。數天后，北加州西藏協會（該團體沒有正式參與抗議，但是其許多成員通過其他團體，比如自由西藏學生運動，參加了抗議行動）邀請拉薩藏人們爲當地社區表演。他們同意了，在一個晴朗無雲的周六下午，兩個團體聚在一起野餐。拉薩歌舞團演唱了一些歌曲，之後加州當地的藏人樂隊也表演了節目。
在表演的大多數時間裏，筆者與一些新來者（在西藏出生和長大，在上世紀八九十年代前往印度或尼泊爾，然後移民美國者）和幾個從拉薩直接來加州的藏人坐在一起聆聽。他們顯得極爲高興，頻頻鼓掌，幷評論道，”今天就像在羅布林卡一樣（達賴喇嘛在拉薩的夏宮，在那兒常舉行夏日野餐）”；”就像是在雪頓節上（每年八月在拉薩舉辦的一個酸奶節）”；”就像是在一次囊瑪上（拉薩流行的一種藏式卡拉OK）”；甚至”就像是帶那些從未到過拉薩的人去了一次拉薩！”一個剛獲准在美國政治避難的婦女對我驚呼這是她自兩年前到美國以來最開心的一天，因爲”就像回到了拉薩”一樣。
筆者沉浸在朋友們對拉薩的喜悅懷鄉之情中，當聽到藏族歌手演唱時，他們對拉薩的記憶如開了閘的洪水一般涌現。本以爲每位在場者都很享受，但當筆者四處走動時，才意識到幷非如此。一對通過TUSRP來美國的母女相互抱怨道，演出者唱歌的方式非常奇怪，非常的”不藏族”，他們的音調太高，而且他們的笑容和手勢都太完美和太戲劇化。接著，女兒說她受够了，幷建議：”我們去看一場印度語電影吧”。後來當筆者詢問其他長期流亡藏人的反應時，一些人說他們”不知道該笑還是該哭，該高興還是該悲傷”。儘管很高興看到藏人演出，但他們强烈感到，這些受過培訓的藏人無一處不是”非常中國式的”，從張嘴和微笑，到在歌裏加重某些音節，再到對鼻音的運用。見到一直渴望見到的家鄉人而可能産生的快樂，却因他們看到和聽到的四不象演出消失殆盡了。實際上，有幾個人說，只是出于禮貌和 善意，他們才抑制住自己，沒有去嘲笑表演者。
在此筆者想强調的不只是舞臺表演者的身體風格和聲音，還有觀衆對這些各種表演的反應。他們有時對不同歌舞風格的骨子裏的反應，他們對表演者是否是正統藏人的看法，和伴隨的欣賞、嫌惡，或施捨的笑聲，也是由慣習作爲一種構建中的結構所决定的，這種結構”産生了與那些處境相符的所有想法、所有感知，以及所有行爲，無它”。換言之，跨國移民身份的差异性不僅在于重複特定的手勢、態度和舉止，還在于對具體實踐的反應。在下一部分裏，筆者會更詳細的揭示不同路綫藏人所宣稱的權威的來源。
代表家鄉的權威與主體形成
卓嘎對流亡藏族青年表演傳統西藏歌曲的反應——驚叫”可憐的東西！”和”他們完全不瞭解西藏文化”——暗示著她（認爲自己）比他們更具有權威來判定什麽是或不是真正的、正統的西藏風格。她評價道，對那些很可能連某個地區在哪個方位都搞不清楚的表演者來說，舞蹈的地方風格毫無意義。她所宣稱的文化權威是基于其個人在家鄉這個具體地方的體驗，尤其是她對家鄉在地理實體上和具體空間上的認知。另一位來自安多的女士王沫（音譯）在北京居住多年後，最近來到了舊金山，她在參加了上述的野餐會後亦有相似的反應。目睹了流亡藏人對拉薩表演者的冷漠接待後，她對于在加州所碰到的大多數藏人評論如下：”我認爲這裏的這些藏人……不是真正、純正的藏人。他們已經變了。我覺得將來藏人之間會有很多麻煩。這些人根本不知道真正的西藏是什麽樣的。他們應該親自到西藏去，那樣他們就會明白了。”西藏，在她看來，最好是通過具體的、活生生的體驗來瞭解。
與之相反，流亡藏人所宣稱的對西藏的權威，既不是建立在具體地方的體驗上，也不是建立在地理實體的認知上，而是有著一種强烈的時間意識。的確，除了最基本的地域劃分，僑居藏族青年幾乎沒有任何具體的地理知識；斯特倫提到，他”碰到的流亡藏人，幾乎沒人懂西藏的地圖或能用東南西北來指出一個地方的……”相反，他們與西藏本土的關係僅僅是建立在傳統之上，以及宣稱他們保留了在被毀滅之前存在于西藏的正統藏族文化，幷將它移植到了達蘭薩拉，”在終將返回家園之前，（達蘭薩拉）是一個臨時的家，維持著一種歷史文化的純正的形式 “。流亡是”保存文明純正形式的一段重要時期，因爲這種文明自身在它原來的家鄉遭到了毀滅”。
結果，所有被看作是正統藏族的東西，全都來源于老藏人對1959年前的回憶。儘管西藏流亡政府近年很小心地澄清，它幷不反對”發展”，以及西藏本身隨著時間推移發生的轉變，但在潜意識裏，1959 年以前的時刻仍是與所有當代的變化相比較的一個標尺。把對過去的些許懷舊渴望，傾注在被理想化却已失去了的山水的浪漫描繪上，這可能會讓兩類新來者都感到不快。因爲他們體驗過西藏變化的錯綜複雜，這讓他們覺得，”舊來者”希望把西藏封存在過去，幷拒絕承認大多數生活在西藏的藏人的現代性。
對于1959年逃跑幷且在流亡中度過成年生涯的藏人、和生長在南亞的年輕藏人來說，最基本的身份就是難民。流亡青年通過他們父母的回憶瞭解到的，是一個被理想化的1959年前的西藏，幷把它當成自己的。然而，他們對西藏故土的眷戀之情幷未因半個世紀以來生活在西藏的真相而複雜化。實際上，他們緊緊抓住”神話式歷史”不放。”神話式歷史”是瑪爾基在關于盧旺達胡圖族難民的研究中發明的詞，指的是從根本意義上對過去的重新盤點和闡釋。在這個神話式歷史中，在被中國所占領之前，西藏是一個文化獨特、完全獨立、（領土）版圖明確的單一民族國家。西藏外的藏人們有責任保存在中國境內已不復存在的西藏文化和傳統，其終極目標是帶著這些保存完好的文化回歸家鄉。
這個神話式歷史不止是作爲關于西藏的一系列”事實”而建立起來的，也是通過情感建立起來的。神話式歷史及其伴隨的身體習性是經多次反復形成的，比如在學校唱西藏國歌，以及慶祝達賴喇嘛生日的儀式和集會、民主日、西藏人民起義日等。西藏人民起義日包括唱”起來”，歌詞有：”起來！/殺人成性的敵人，雙手沾滿鮮血/宗教的敵人，紅色漢人/我們要把他們趕出西藏/起來，起來，愛西藏的人民！”在練唱這首歌的時候，藏語學校的孩子們被告誡道，”不許笑！表情嚴肅點[字面意思是'擺個黑臉']！”孩子們學到的不僅是歌詞，還有與之相符的情感，神話式歷史以及藏民族性的定位亦隨之銘刻在了他們的身心；一位流亡藏人回憶他上小學的時候：”許多大人在唱’起來’的時候哭了，于是我也覺得悲傷，儘管我那時很小，還不完全懂得歌詞的意思。”憶及在西藏紀念日和在博達納聖地的節日上，由學生領唱的歌曲，他陳述道：
” 事實上，這些歌大多非常嚴肅。在公衆集會前，我們花了數月時間學練這些歌。我記得有學生因爲不够認真而受到處罰。一些愛國歌曲要求我們滿臉嚴肅，舉起我們的拳頭，對我們的’敵人’做出憤怒的手勢。剛開始時做那些手勢對我來說挺困難的，不是因爲我沒意識到藏人的困境，而是因爲很難把兩者關聯起來。但是，經過一遍一遍的重複後，我做得越來越好了。 而且，在公衆集會的時候，當我發現許多老藏人變得悲傷幷且流泪時，我也悲傷起來幷開始掉眼泪了。”
筆者幷不是說本土藏人或新來者不認同或不會被愛國歌曲的歌詞打動。但是流亡群體的機制讓（流亡）藏人形成了在特定情况下所産生的特定反應。這就在一定程度上可以解釋這種現象：對許多流亡者來說，家鄉變得更像是一個道德上的目的地而不是一個地形上的實體。而慣習的內在和外在特性，使得遭遇到不符合事先預期的” 藏民族性”的其他藏人變得是那樣的更爲煩惱。
儘管在流亡地出生的年輕藏人也有（所謂）關于家鄉的具體體驗，但他們從未親眼見過家鄉；他們遭遇到的另一個困難便是，來自西藏的藏人看起來”太中國味”了。（他們的）反應之一便是，對想像中地理故鄉的某替代物的出現，尤其是在來自達蘭薩拉的年輕藏人精英間。常被指作”小拉薩”的達蘭薩拉已成爲藏人僑居的地理中心。作爲達賴喇嘛的居住地，它是西藏境外的藏人主要朝聖地。雖然它被看作是流亡藏人終將重返家園之前藏文化的一個”臨時栖息地”，但一些藏人已開始注意到，它比拉薩更像是藏族的象徵性地理中心，以及正統西藏文化的所在地。來自達蘭薩拉，而不是拉薩，成了純正藏民族性的標志；與達蘭薩拉，而不是拉薩，在地理上的接近程度，成了衡量一個藏人民族性强弱的標準。在此思路下，一些議論由是應運而生，比如說，在尼泊爾，藏人如果住得” 過于靠近”西藏邊境，就是缺乏對”西藏事業”（獨立）的决心和意志。在此框架下，當代的西藏（而不是理想化了的舊西藏或是嚮往的未來西藏）是不可能成爲正統所在地的。
來自西藏的藏人當然不同意以上說法。儘管他們承認他們與大多數在美國遇到的藏人明顯不同，但不等于他們比其他人更不像藏人，他們也不同意達蘭薩拉是藏文化的真正中心。與流亡者的西藏神話式歷史不同，藏民族性在中國境內，與（設想的）漢民族特之間存在著辯證關係。一方面，藏人通常受困于諸如落後、肮髒、懶惰和野蠻等負面印象。另一方面，城市裏受到良好教育的藏人有時會被稱贊說他們不象藏族，却促使他們對藏民族性有了更强的認同感。而具有諷刺意味的是，對藏民族性的認同可能根源于他們內心對于自身潜在的不正統的恐懼。在青海西寧長大的卓瑪說：
” 小時候，我沒有想過藏人和漢人之間有什麽不同。我也不覺得身爲一個藏人有什麽了不起，因爲我們只是另一個民族而已。但是其他人想讓我不一樣。在城裏，當我和朋友們一起出去，我穿得像一個城裏女孩，沒有人相信我是藏人。就算我告訴他們了，他們也總問我’你父母親中哪一位是漢人，你父親還是你母親？’……他們恭喜我不像一個藏人……每當一個農村藏人上了公共汽車，人們捏住鼻子走開，還用粗魯的話來議論。有一次，我帶從鄉下來的表姐去西寧的一家醫院。所有的醫生都不理她，互相推脫讓其他人來檢查這個髒髒的藏人……（那時）我開始意識到：好吧，我就是藏人。我和你們漢人完全不同。後來，在我上完初中後，我决定回去到另一個學校學幾年藏語。我義務在一個牧區教了一年書……現在，我爲自己是藏人自豪……我覺得，對我們來說，保持藏文化是非常重要的。”
在中國的城市中長大和受教育的年輕藏族精英們常常會首先表明自己（藏族）身份，然後通過一種自相矛盾的過程來展現他們自己的藏民族性。在此過程中，他們把藏族人誤識爲單一群體，再加上他們自己對漢族的誤識，使他們産生了要成爲”真正的”藏族、融入幷體現”藏族”這一族群的願望。與此同時，他們的身份也是在國家宣傳的背景之下成形的。中國政府積極宣傳它自己的歷史版本，而根據這個版本，西藏自十一世紀起就是中國的一部分。政府還試圖通過調整語言類別，以及推廣”漢藏一家”之類主題的流行歌曲以建立藏人的歸屬感。
藏族主體在中國境內形成的過程和背景與流亡者的經歷完全相反，不斷復述西藏的神話式歷史是後者確立和表現身份的主要途徑。這些差异之後被帶到了美國，帶進了關于藏民族性的文化政治之中。本土藏人則反駁其它人對于他們接觸中國文化的批評。其中有一個人就批評一些流亡藏人將藏文化錯誤地實物化，用他的話來說就是：”把藏文化當作一件物品，可以把它放在臺上、扎起來和拿著到處走”。這類藏人對正統性的宣稱是基于一種所在地的權威——他們畢竟是真正來自西藏的。他們知道西藏（現在）是什麽樣的；而在他們看來，長期流亡藏人對西藏的印象停留在1959年，却還裝作如今依然正確的樣子。對于他們（本土藏人）來說，藏人說漢語，跟藏人說英語或看印度電影一樣，沒什麽不能兼容的。即使有些本土藏人由衷地擔心他們自身的藏民族性被外界影響給稀釋了，或者更廣泛地，即使他們擔心中國境內的年輕一代藏人，他們也會覺得這與流亡藏人在風格與語言上顯然受到了印度和西方的影響沒有任何區別（兩者同樣值得擔憂）。
政治與國家區位
爲什麽這些有關文化正統性的觀點如此有爭議？部分原因是，僑民如何保持自身獨特的文化特徵這一問題在美國面臨新挑戰，儘管準確說來，事實上TUSRP的一個主要前提就是幫助藏人”保存西藏文化和特徵”的。與在南亞不同，藏人在（美國的）學校裏不能唱西藏國歌，而且，工作安排缺乏彈性使抗議規模大爲减小，參加的人數也更少。身著肥大的褲子、寬大的運動毛絨衫、戴金鏈、梳運動型玉米辮的叛逆期少年們，現身于藏青會組織的旨在宏揚西藏文化的一些活動中。在這種情形下，遭遇到其他看似异族的藏人和”中國人”，被放大成了個可怕的問題——對已經很令人煩惱的文化保存問題的又一項挑戰——儘管可能幷非如此。另一個原因是，在僑居藏人中，文化身份和政治身份被看作是相輔相成的。因此，一個看上去在文化上”异類”的藏人，在政治上亦會被視爲”异類”，比如：（這個人）贊同中國政府聲稱的對西藏的”解放”，而不是與之相反的——西藏被占領和殖民。另一方面，只有那些大聲宣稱渴望獨立的人被視爲正統藏人，換句話說，還未無可救藥地被中國”洗腦”。
之後來美國的印度新來者的立場，介于長期流亡和來自西藏的藏人之間，這印證了正統之戰的劇烈程度，因爲新來者同樣也在爲民族而鬥爭。與”本土”藏人一樣，新來者會宣稱（自身）是一種源于家鄉的具象化知識的權威。然而，他們這群人很少說流利漢語或具漢人風格。同時，許多人仍然是中國音樂和電影的愛好者，而這可能導致同他人的矛盾。住在奧克蘭的達瓦在拉薩附近長大，二十世紀八十年代後期逃到印度。他正好也喜歡看中國肥皂劇，這個愛好引起了來自印度的同屋的不滿，兩人因此産生了爭端。達瓦在談話中爲自己辯護道，他的親戚在參與主張西藏獨立的集會中喪命，而他自己在翻越冰山要隘去印度時經受了嚴酷體驗。他建議，衡量一個人政治主張的應該是內容，而不是語種。同他一樣，許多曾經的新來者都有各自的個人遭遇和投身于西藏鬥爭，他們嘗試借公衆對他們的說法來”證明”自己的正統。其他人主要是展示他們示威時的照片，或與達賴喇嘛的合影，或是爲擁護西藏獨立運動的團體工作時的照片，但 是正如丹增的案例所示，這些辦法幷不總是奏效的。
關于正統和身份的判定很容易由說話者的民族區位和國民身份識別出。中國政府努力爲藏人的中國公民身份正名，培養藏人自身的”中國人”概念。許多本土藏人事實上的確在用（中國人）這個詞，不論他們對文化特徵、政治壓迫或未來自治的觀點如何。令筆者驚訝的是，那位曾向筆者抱怨過許多流亡藏人的藏語能力水平的藏族學者，也聲稱他很高興中國最終贏得了2008年奧運會的主辦權，因爲”人總是爲其國家的强大感到高興的”。同時，他也决心投身保存藏語和藏文化的項目，幷視自己爲正統藏人——他幷不將這兩類立場看作是相互背道而馳的。實際上，許多政治上持异見的知識分子和尋求政治庇護者，都是在接受了中國系統教育的城市藏人中産生的（比如用中文寫作的詩人唯色），而這表明，藏人自我認同爲”中國人”，也不一定會在政治上表現出對中國的完全忠誠（也許僅僅是對當前政治局勢的務實性承認）。然而，流亡人士所堅持的，更確切的說，正是這種從其他一些標記上解讀出 政治利益的能力。
因此，一位來自中國的藏人被確定有這些特徵的話，就會立即引起懷疑。這延伸到了他或她所持有的護照類型。當首批流亡藏人中的一些人歸化爲美國公民時，由于美國官方不承認西藏是一個國家，他們發現”出生地”一欄沒有列”西藏”。接下來他們作了漫長的抗爭，最後官方妥協爲藏人可以填自己出生的城鎮，但不許在後面加上”西藏”或”中國”。鑒于這一問題具有重要的象徵意義，許多流亡者在遇到以中國公民身份持中國護照到美國的藏人時總不免要”觸景生情”。這種情形導致了誤解隔閡的産生以及對話機會的喪失。一位原籍拉薩從北京過來的藏族學者，想起幾年前一次到美國的學術訪問。這是他第一次到美國，遇見其他藏人他很興奮，直到他們問他”諸如’你持有中國護照麽？’這樣一些奇怪的問題，他們以爲我可能會拿什麽護照？接著他們就顯得對我小心翼翼，我就沒再花那麽多時間和他們在一塊了。”從西藏直接到美國是不可能不持有中國護照的，只要他是”中國人”。但是對于流亡藏人來說，與中國的這項關聯有時幷不被理解成是一種實際需要，而被看作是一種投降，一種對西藏神話歷史的拋弃，從而進一步證明了，重新確立正統中心所在地而不是在家鄉的實際位置，顯然是正確的，至少暫時是這樣。
與那些終生從事政治抗議的流亡藏人不同，本土藏人常常聲稱他們對政治不感興趣。他們有意識地缺乏”政治”上的興趣，幷將參加抗議、集會和會議的活動置于次要地位，這不僅僅是出于他們與其他藏人相遇時産生的摩擦，更重要的是因爲，他們擔心這會對他們在西藏的親屬和自己可能回國的計劃産生不良影響。實際上，本土藏人對于西藏政治地位的政治觀點差別很大，儘管許多人寄希望于政策能允許公平的經濟發展，同時不完全丟失藏語言和文化。不管怎樣，大多數藏人到美國的原因與那些TUSRP期盼者相似，他們都將它視爲一種過更好生活的途徑。但是，因爲美國移民的結構和路綫化的文化政治，他們受到挑戰，得用一種他人不必采用的方式來”證明”他們的藏民族性。
結論
折射出西方對藏族的看法，以及殘存的對華冷戰思維的多層次想像和願望，使得對藏族僑居政治的分析顯得格外重要。需要强調的是，這裏給出的論述幷非試圖否定藏人爲爭取人權、結束政教壓制及其他政治訴求所作的努力，而是出于這樣一種擔憂：對藏族的美好想像壓過了真憑實據，讓西方産生了有些盲目的支持和狂熱。現時這種形式的支持所起的作用不但是有限的，而且”對西藏議題政治前景造成的損害可能不亞于起到的幫助”。對藏族僑居的理解缺乏理據，就需要有對日常的社會關系和情境慣例進行的分析作爲（理論）基礎，而這可以揭示出僑居政治事業在解放潜能方面存在的局限性。
對于何謂恰當的”藏族”舉止，以及何謂正統藏族與否的爭論，反映出聯結西藏本土和美國的不同跨國路徑之間，有著不同的主體形成過程。流亡藏人的身份是借由西藏的神話式歷史，以及對過去的道德化解讀而建立起來的。流亡藏人視己爲西藏境內已遭毀滅的傳統的維護者，他們訴諸的是一種世俗的權威，以此來確認自己是正統的藏族；成爲藏族也就是成爲持這種觀點的社團的一分子，即流亡的經歷是爲了最終能光復家園。但與此同時，（其認定的）正統所在地也移到了當代西藏以外的地方。反過來，直接從中國過來的藏人（數量上明顯處于弱勢）將其藏民族性定位于一種具體的權威之上，即他們居住于（西藏）本土的經歷。因此，儘管藏人被想像成不分地域都是不變而純粹的，藏族身份的形成却存在著差异，幷且深受國家和語言區位的影響。在新的美國社區裏，藏人將什麽視爲藏族的，又爲何將其視爲藏族的？這個問題促使我們審視作爲道德上目的地的西藏，以及作爲一類文化身份的藏族之間存在的複雜關係，還有這些關係活動和角逐所在的那些空間。
家鄉因而對于循不同路徑的藏人而言，代表的可能是很不一樣的東西；同時西藏的意識涵義也不是唯一重要的事物。更爲重要的是藏民族性的種種外在體現——語言、方言、語碼轉換、語法模式，以及服飾、姿勢和品味的種種細節等。簡而言之，不同地方的藏人居住和往來于不同的國家和地區，這些地方在他們身上留下的印記，也就是所謂的慣習，或者說是一系列”持久的習性”。然而，這些習性經常是出人意料的；各個藏族群體却都以爲藏族特色能通過與自己的相似以至相同的程度輕易地辨認出來。正是對服飾風格、音樂品味和語言運用等方方面面具體的不熟悉之處的本能反應，使得流亡藏人對于本土藏人的明顯异族特徵感到失望。這進而有導致了流亡和本土之間建立聯系的機遇的喪失。
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