作者: 桑杰嘉
来源：http://sangjey.blogspot.hk/2016/07/blog-post.html
时间: 7/23/2016
中国政府对西藏色达佛学院实施的强拆和所谓的改革项目，不仅仅是对佛学院宗教活动进行限制，而是强制摧毁僧尼宿舍，在分割佛学院基础上进一步从佛学院上师喇嘛和堪布手中剥夺管理寺院的权力，并安排中共的干部管理佛学院。然后，将要把佛学院改变成中共政治运动的基地，特别将要驱逐学习佛教的僧人、尼姑和居士等，全面限制以佛教为主的西藏独特文化的学习和继承。从以上中共的文件中清楚看到，其目的是摧毁西藏人民的特质和语言等文化。
6月，境外媒体纷纷报道有关中共计划向西藏最大的佛教学院色达五明佛学院动刀--驱逐的学员和拆除僧舍的消息，境内外藏人忧心忡忡，各人权组织也呼吁国际社会关注。今天7月20日中共正式实施拆除僧舍行动，据中共官方发布的文件今年将驱逐2200名学员。到2017年佛学院人数限制在5000人，网友称“意味着63%的学员要被迫离开学院”。这是色达佛学院成立以来第四次遭受如此大规模的清洗行动。中共拆除僧舍的目的是驱逐僧侣，按中共的计划拆除僧舍和驱逐僧侣学员同步进行，《色达县喇荣五明佛学院整顿清理工作》指出，“驱逐出佛学院的人数与摧毁的僧舍数目要相等，将对僧舍的数目和人数进行对比调查。”因此，说明驱逐僧侣学员行动也已经开始了。
色达佛学院,又称色达喇荣五明佛学院，位于西藏色大县境内，距离县城20公里，海拔3700米，由晋美彭措堪布于1980年创办，1993年被美国《世界报》称为“世界上最大的佛学院”。佛学院分僧人、尼师、居士，以及留学生等。学员来自西藏三区、中国各地以及欧美、台湾、新加坡、马来西亚等。
据色达佛学院高层透露中共清洗之前派人进行调查，以及用高科技卫星等手段统计出色达佛学院共有13000座僧舍，这次行动中要拆除5000座僧舍，虽然色达佛学院没有透露驱逐僧尼和居士的人数。如果按一座僧舍居住一位学员计，中共可能会一次性驱逐5000名学员。
来自中共最高层决定
这次清洗色达佛学院是以《色达县喇荣五明佛学院整顿清理工作》为指导方针展开，该文件称：“是根据中央第六次西藏工作座谈会和第二次全国宗教工作会议整顿色达佛学院精神”的实施，从而看出清洗色达佛学院的决定来自中共最高层。另外，色达佛学院高层透露，这次的规定不是来自县、州政府，也不是省政府，是习近平曾亲自点了色达佛学院的名字，所以，没有人敢抗拒。色达佛学院高层明确指出此次无法躲避拆除，而且说这次政府文件中明确说色达佛学院面临“关键”时刻。中共当局也警告说 “清理”也许会受到阻力，“我们有充分的准备应对”。7月初，色达佛学院高层多次强调了“拆除僧舍是既定政策”。 依据中共《色达县喇荣五明佛学院整顿清理工作》显示执行“清理”色达佛学院的是甘孜藏族自治州政府的各部门，还有色达县政府。负责实施的大多数官员是中国人。而且，该运动分七个步骤，并有实施小组和负责人进行限时执行。
中共文件显示参与执行的部门有：甘孜州宣传部、州统战部、州民族宗教工作室、州法律部门、州公安处、州民政、州国家安全局、州城镇住房建设部门、州国家资源部门、州民政、色达县政府等。
清洗七步骤
中共《色达县喇荣五明佛学院整顿清理工作》七个步骤进行。通过七个步骤完成对色达佛学院的清洗任务，其中包括宣传教育、登记佛学院学员、僧舍编号、驱逐学员、拆除僧舍、佛学院内安装监控摄影装置、限制佛学院进出、设置政府行政部门、政府干部进入寺院管理结构，并管理寺院的宗教活动等。
中共清洗色达佛学院的步骤一：
对佛学院实施开展政治宣传教育运动。向僧侣宣传第六次中央西藏工作座谈会和全国宗教工作会议的内容。按佛学院宗教管理层分三部分进行：
第一部分，佛学院常务代表委员会委员和常务委员、年长的僧尼等实施（干部）私人关系上进行宣传和说明。对佛学院各部的格给（职务）和十八部门的负责人集中宣传和说明。对324殿小（佛学院组织）组负责人进行分组宣传和说明，这一工作要在2016年6月1日前要完成。
第二部分，佛学院各林（佛学院的组织）和各聪（佛学院的组织）召开会议宣传和说明，并要写认可书。僧人和尼姑签订承认和遵守这些法规的协议，按法规学习宗教，在佛学院树立法规宣传栏。向僧人和尼姑放映中共法规宣传教育影片，要求佛学院的法规普及率达到百分之百。这一运动2016年7月3日前要完成。
第三部分，在佛学院每月进行法规宣传教育运动，这一运动要求在2016年10月31日前完成。
负责领导者：儋尼克（音译）、张潘森（音译）、香洛、香曲等。
执行部门：州宣传部、州统战部、州民族宗教工作室、州法律部门和色达县政府等。
中共清洗色达佛学院的步骤二：
对佛学院居住的居士、僧人、尼姑、老人和残疾人等的进行详细的登记注册，实施所谓的“一个标准三个实际”。对地点、人数、僧舍等分成不同的分类，为便于检查和管理对僧舍进行编号。这一运动要在2016年7月31前完成。
负责领导人：李江（音译）、张平生（音译）、舒文（音译）。
负责部门：州公安处、州民政、州国家安全局、色达县政府。
中共清洗色达佛学院的步骤三：
消减佛学院僧人、尼姑和居士的数量。2016年驱逐僧人和尼姑2200人，其中1029名居士进行另外分区。1200名僧人和尼姑将驱逐佛学院。其中包括来自其他省的僧人和尼姑600名。2017年将佛学院总人数限制在5000人，如果2017年9月30日前没有限制在5000人，2017年驱逐僧人和尼姑的人数将增加。
今年驱逐出寺院的僧人和尼姑的名单要在2016年6月15日前上交政府，10月30日前要驱逐完毕。向上级提交寺院常住的5000名僧侣的名单，其中外省僧侣不得超过1000人。调查其他居住在寺院中的人员， 2016年8月30日前提交名单给上级部门。
负责领导人：张平生（音译）、儋尼克（音译）、蔡耶芳（音译）。
负责部门：州统战部、州民族宗教事务委员会、州教育部门、州公安处、州民政、色达县政府，还有外地僧尼各自的县、州政府部门。
中共清洗色达佛学院的步骤四：
要拆除1500座僧舍，包括2013年至今被驱逐出佛学院的僧人、尼师、违犯规定建的僧舍、进入养老院的僧尼之僧舍，以及住进旅馆的尼师之宿舍等，至2016年10月30日要完成。
负责领导：张阳都（音译）、阿吉布哲（音译）。
负责部门：州统战部、州民族宗教委员会、州公安处、州城镇住房建设部门、州国家资源部门、州民政、色达县政府等。
中共清洗色达佛学院的步骤五：
佛学院内安装监控摄影装置，规定佛学院进出的法规。2016年8月31日前要完成。
负责领导人：张平生（音译）、舒文（音译）。
负责部门：州公安处、色达县政府。
中共清洗色达佛学院的步骤六：
佛学院居士林要单独分离出佛学院，改为由政府直接控制下的行政部门。佛学院和居士林之间30米内的所有的僧舍要强拆。2016年9月30日前要完成。
负责领导人：张平生（音译）、西布（音译）
负责部门：州城镇住房建设部门、州国家资源部门、州民政、色达县政府。
中共清洗色达佛学院的步骤七：
拆除僧人和尼师宿舍要把寺院和学院分开，并保留隔离区。从保留的5000名学员中区分入寺院的僧尼和入佛学院的僧尼名单和数目。寺院管理要有政府干部和僧人负责，并管理寺院的宗教活动。佛学院按中国政府学校管理方式管理，建立一个有政府干部和僧人组成的管理委员会，并将开设中国政府的教育活动，还有实施2+3办法。2016年8月31日前要完成。
负责领导人：李成明（音译）、儋尼克（音译）、张平生（音译）、香曲
负责部门：州统战部、州民族宗教事务委员会、州公安处、州城镇住房建设部门、州国家资源部门、色达县政府。
中共为什么要清洗佛学院？
为什么中共政府对色达佛学院一而再，再而三地进行清洗？
中共宣布要对色达佛学院进行所谓的“清理”之后，西藏境内外非常关注事态的发展，各人权组织纷纷谴责中共以改善佛学院之名清洗佛学院。也引起了境内外社会媒体上广泛的讨论。因此，中共色达县委统战部部长华科“辟谣”说：“色达五明佛学院要被拆除？假的！”，并说因为色达佛学院：“杂乱无序的生活区安全隐患非常大”、“ 政府要规划一个更加宜居宜修的禅院宝地”。西藏这六十多年的血泪长河中真的找不到中共如此关心西藏佛教和寺院的例子，相反，对于藏人更多经验是黄鼠狼给鸡拜年---没安好心！
从中共发布的文件中非常清楚，其目的是驱逐僧尼等学员，控制佛学院人数，限制僧尼自由入学，以及政府直接控制佛学院的各部门和宗教活动。色达佛学院是西藏乃至世界上最大的佛学院，自成立以来一直坚持学习和修行西藏佛教、传承和发扬光大西藏传统文化、积极参与社会服务、慈善活动。另外，由于数千名的中国学子在佛学院依靠雄厚的师资力量直接用中文学习西藏佛教。还有佛学院几位出色的堪布在中国哲学、佛学界，乃至世界各地受到广泛欢迎。特别是学院虽然由宁玛传承的晋美彭措大师创办，但一直坚持西藏各大传承哲学体系的综合式教学方式，所以，更是广受欢迎，学员云集。
中共为了控制西藏佛教以及为其独裁统治服务前后颁布多部“法规”，控制佛教机构、干涉宗教活动、涉足宗教传统等，如《藏传佛教寺庙管理办法》、《藏传佛教活佛转世管理办法》等等。
自从佛学院创办起，来自西藏各地的学子日益增多，现有万余学员，如此庞大的西藏佛教组织对于独裁者、消灭西藏文化和民族为目的的中共来说一直是眼中钉，早想斩草除根。但是，由于佛学院管理层和学员坚持自律，包括2008年全西藏发生抗议事件时佛学院非常谨慎，最后中共还是没有找到下手的机会。但是，对于像中共这样的独裁殖民政权来说“欲加之罪，何患无辞”？曾经多次以不同的理由进行了严厉打击色达佛学院，一直无法全面控制佛学院。因此，中共最高层“发怒”了，在中共“中央第六次西藏工作座谈会和第二次全国宗教工作会议”等会议上习近平指出：“推动宗教问题始终是中共治国理政必须处理好的重大问题，宗教工作在党和国家工作全域中具有特殊重要性，并强调宗教中国化是重要任务。”因此，色达佛学院难逃一劫，也是为什么地方政府如此下定决心的原因。
西藏人权与民主促进中心谴责：“中国政府对西藏色达佛学院实施的强拆和所谓的改革项目不仅仅是对佛学院宗教活动进行限制、是强制摧毁僧尼宿舍、分割佛学院基础上进一步从佛学院上师喇嘛和堪布手中剥夺管理寺院的权力，并安排中共的干部管理佛学院。然后，将要把佛学院改变成中共政治运动的基地，特别将要驱逐学习佛教的僧人、尼姑和居士等。全面限制以佛教为主的西藏独特文化的学习和继承。从以上中共的文件中清楚看到，其目的是摧毁西藏人民的特质和语言等文化。”
佛学院别无选择
最近网上传色达佛学院堪布慈诚罗珠7月2日向僧尼众发表的讲话录音。堪布慈诚罗珠在讲话中强调政府已经下定决心要拆除僧舍，也说明了官方文件对这次清洗的既定政策。还说明了这个决定来自中共中央最高决策者。他也回顾了前几次的打压经历，以及堪布晋美彭措大师在面临打压时的立场和应对方式等。最后，堪布慈诚罗珠呼吁僧尼众要为大局着想，要从佛学院的未来着想，要为佛法既如意宝晋美彭措的法脉着想。如果采取一些极端方式将对整个佛学院带来灾难，我们作为如意宝晋美彭措的弟子相信为佛法、为如意宝的法脉考虑。也劝说不要在社会媒体发表过激言论等。他说他们在拆除僧舍时我们继续看书学习，我知道拆除僧舍是对个人是个很大的损失，因此，佛学院也在想给予个人补助等。而且，特别强调政府在过去几年里一直向佛学院高层施压，这次是在无法摆脱拆除僧舍。
另外，在网上传发说是堪布慈诚罗珠的讲话：“我们将以‘四沙门法’方法应对这场风波；他骂不还骂，他怒不还怒，他打不还打，寻过不还报。”
中共多次打压色达佛学院
色达佛学院创办至今经历了多次中共政治打压，摧毁等，其中较大规模的打压运动如下：
在2001年6月中旬，中共军队开往喇荣高地，进行各种操练军演恐吓，之后，军队开始拆除学院部分中国学员僧舍。5月27日上午9时十五分，中共军队带着工人及监察员进入佛学院拆除尼师宿舍，工人周围是全副武装的军人守护，而且还有更多的士兵在佛学院的制高点上虎视眈眈。当时军方已经下令拆除僧舍时如有人反抗即可立即开枪。6月27日至7月12日，中共拆除2200余座僧舍，并下令佛学院只准许1000名僧人和400名尼师居留，其他一律强制驱逐。这次驱逐事件中由于无法接受中共对佛学院的清洗19岁的西藏尼师旺莫自杀，另外，还有一位中国尼师和中国僧人前后自杀。当时，佛学院僧尼约8800人。
2002年12月，中共政府官员再次来到佛学院要求拆除上次没有拆除的尼师宿舍。12月26日，中共开始拆除行动，当时遭到学员的抗议。后来又与色达县干部发生冲突，并拘捕了四名学员，佛学院按政府要求赔偿了之后，四位学员无罪释放。
2004年4月底至5月初，中共政府再次进入佛学院强制拆除房舍20多栋。
西藏著名作家采访记录“在一个清凉的早晨，有几十辆军用卡车轰鸣地冲进山谷，武警荷枪实弹，纵身跃下，强行拆毁了3000多所房屋。……整个山谷只剩下了1400名学员，法王晋美彭措在失去行动自由一年后终于得以回到了他创建的学院。但是，政府丝毫没有放松对色达佛学院的监控，常年派工作组驻守。”
2016年7月20日
星期二, 7月 26, 2016
星期一, 4月 25, 2016
藏傳佛教外籍僧侶（藏僧）來台弘法補充注意事項
来源：台湾外交部 http://www.boca.gov.tw/content?CuItem=1290&mp=1
1. 各教派之教主或傳承法座，請參考後附之「藏傳佛教寺廟及傳承得推薦藏僧來台者名單」。
2. 藏僧來台之弘法行程原則應依邀請團體之安排，並由主要活動地點之國內宗教團體具名邀請及負保證責任（請參考「申請中華民國簽證保證書」）；倘發現藏僧在台從事與簽證目的不符之活動、擅離邀請團體（服務處所）、違反我國其他法令，或國內宗教團體對申請內容所陳不實者，本局將停止受理該藏僧及宗教團體日後之申請案。
3. 印度、尼泊爾、不丹等國護照及印度旅行證（Identity Certificate）效期須1年以上；護照或旅行證職業欄之登載應與身分相符，原則上以Monk、Preacher、Teaching 等宗教身分為限。持尼泊爾護照及印度旅行證藏僧，除具有美國、加拿大、法國或英國永久居留身分者得在永久居留地之我國駐外館處申請簽證外，其他首次來台弘法者，一律限向我駐印度代表處提出簽證申請。持尼泊爾護照非首次來臺弘法者之簽證申請地僅限印度、新加坡、香港或澳門。
4. 持印度、不丹或尼泊爾護照之藏僧向駐外館處申請簽證及在我國之機場港口辦理入境證照查驗時，應出示具有護照發照國國籍之相關身分或居住證明如下：
A.印度：配給卡（Ration Card）、選舉卡（Election Commission ID Card）及其他居住證明（如水費單、電費單或銀行帳戶資料等）；
B.尼泊爾：附照片之尼國國籍證明（Citizenship Certificate）；
C.不丹：附照片之該國身分證（ID Card）及當地警察局之不反對申請護照證明（No Objection Certificate）。
5. 外國文件申請文件驗證時，請將原文本連同中文或英文譯本併國內宗教團體之邀請函送文件作成地之我駐外館處辦理（文件驗證之領務轄區請參考本局網站）。文件證明除可依公證或認證及驗證程序辦理外，亦得由簽署文件之傳承法座或外籍僧侶所屬寺廟之住持本人親赴我駐外館處提出已作成之私證書（或私文書），於領務承辦人員面前簽名或承認為其簽名，由領務承辦人員予以證明（請參考本局網站說明）。
6. 宗教神職人員在台從事與傳佈教義相關之出版、電影、廣播、電視及廣播電視節目供應等工作，或未具神職身分者於國內宗教團體從事佈達教義有關之弘法傳道活動或翻譯、寺廟構建、繪製佛像、法器或供品製作、信徒輔導及訪問、教育、醫護、社會福利、行政管理等工作，無論有無支領報酬，均須由雇主事先依規定向中央主管機關申請許可。
7. 首次來台者及大型法會受邀藏僧，請至少於1個月前提出申請。另為避免溝通不良，請國內宗教團體儘量指派本國工作人員向本局洽辦簽證相關手續。
8. 請國內宗教團體隨時注意所邀藏僧之簽證有效停、居留期限，以避免藏僧因逾期遭罰，並影響宗教團體日後擔保藏僧來台之資格。
9. 持停留簽證來台者本局不受理在台變更邀請單位，請離境後向駐外館處重新申請簽證；持外僑居留證在台居留者倘擬變更服務處所，請向本局重新申辦居留簽證。
10. 本局得隨時配合相關法規及實際作業調整各項受理要點。
附表：
海外藏傳佛教各教派法脈傳承法座名單（藏傳佛教寺廟及傳承得推薦藏僧來台者名單，紅色部分為最新資料）
DETAIL LIST OF PROVIDERS OF RECOMMENDATION LETTERS OF THE TRADITIONAL TIBETAN BUDDHIST MONASTERIES AND LINEAGE HOLDERS
1.達賴喇嘛H. H. the Dalai Lama（凡達賴喇嘛親自推薦者不限教派）
2.寧瑪派Nyingma School: 敏林赤千仁波切H. H. Minling Trichen Rinpoche
a.敏珠林寺Mindrol Ling Monastery: 敏林赤千仁波切H. H. Minling Trichen Rinpoche passed away(授權闊千仁波切authorized to Khochen Rinpoche)
b.多杰扎寺Dorje Dak Monastery: 達隆哲珠仁波切Taglung Tsetul Rinpoche(已於2015年12月23日圓寂)、卻桑仁波切Choesang Rinpoche (已於2009年8月31日圓寂，尚未尋獲轉世靈童）
c.卓千寺Zogchen Monastery: 佐欽仁波切Zogchen Rinpoche
d.協千寺Shechen Monastery: 冉將仁波切Rabjam Rinpoche
e.噶陀寺Kathok Monastery: 嘎瑪仁波切Karma Rinpoche
f.白玉寺Palyul Monastery: 貝瑪諾布仁波切H. H. Pema Norbu Rinpoche (第三世貝諾仁波切Penor Rinpoche，已於2009年圓寂)
3.薩迦派Sakya School: 薩迦崔欽 H. H. Sakya Trizin
a.薩迦Sakya lineage: 薩迦崔欽H. H. Sakya Trizin、達欽仁波切H. H. Dagchen Rinpoche（授權札西仁波切authorized to Sako Lama Tashi Wangyal Nyima Ozer Chog）
b.諾爾巴Ngorpa lineage: 祿頂堪仁波切Luding Khen Rinpoche
c.察巴Tsarpa lineage:究給赤千仁波切(圓寂)Chogye Trichen Rinpoche, Passed away.
4.噶舉派Kagyu School: 大寶法王H. H. Karmapa -鄔金欽列多傑仁波切Ogyen Thinley Dorje Rinpoche、 泰耶多傑仁波切Trinlay Thaye Dorje Rinpoche.
a.噶瑪噶舉Karma Kagyu lineage: 大司徒仁波切Tai Situ Rinpoche(授權突托仁波切authorized to Thutop Rinpoche)、舍瑪爾仁波切Shamar Rinpoche(已於103年6月11日圓寂)、嘉察仁波切Gyaltsap Rinpoche、蔣貢康珠仁波切Jamgon Kongtrul Rinpoche
b.止貢噶舉Drikung Kagyu lineage: 直貢澈贊仁波切Drikung Chetsang Rinpoche
c.竹巴噶舉Drukpa Kagyu lineage:竹千仁波切H. H. Drukchen R inpoche、康楚仁波切Khamtrul Rinpoche、 吉噶丘突仁波切Zigar Choktrul Rinpoche
d.香巴噶舉Shangpa Kagyu lineage: 卡盧仁波切Kalu Rinpoche
5.格魯派Gelug School: 第102任甘丹赤巴H. H. Gaden Tripa：Thubten Nyima Lungtok Tezin Norbu(Rizong Sras-Trul Rinpoche )
a.哲蚌寺Drepung Monastery:
果芒扎倉Khenpo of Gomang：Lobsang Gyaltsen (2015年10月29日起)
洛色林扎倉堪布Khenpo of Loseling：Geshe Lobsang Chedak(2013年12月8日起)
b.甘丹寺Gaden Monastery:
夏孜扎倉堪布Khenpo of Shartse：Jhangchup Choeden
絳孜扎倉堪布Khenpo of Jangtse：Lobsang Choney
c.色拉寺Sera Monastery:
色拉杰扎倉Khenpo of Sera Jey：Khen Rinpoche Geshe LOBSANG DELEK
(2012 年5月6日起)
色拉眛扎倉堪布Khenpo of Sera Mey：Ngawang Jorden
d.札什倫布寺堪布Khenpo of Tashi Lhunpo Monastery：Lobsang Tsultim
e.拉卜楞寺堪布Khenpo of Labrang Tashikhyil Monastery：
f.塔爾寺堪布Khenpo of Kumbum Jampaling Monastery：
g.上密院堪布Khenpo of Gyutod Monastery ：Jhado Tulku(2014年5月13日起)
h.下密院堪布Khenpo of Gyudmed Monastery：Tashi Tsering (2011年11月2日起)
6.其他具德高僧經認可者Other high Eminent Lamas recognized :
a.欽哲宗薩蔣揚諾布仁波切Khyentse Dzongsar Jamyang Norbu Rinpoche
b.堪布貢噶旺秋Khenpo Kunga Wangchuk(Passed away)
c.扎西嘉參仁波切Tashi Gyaltsen Rinpoche
d.圖敦梭巴仁波切Lama Thubten Zopa Rinpoche
2014年9月1日修訂
1. 各教派之教主或傳承法座，請參考後附之「藏傳佛教寺廟及傳承得推薦藏僧來台者名單」。
2. 藏僧來台之弘法行程原則應依邀請團體之安排，並由主要活動地點之國內宗教團體具名邀請及負保證責任（請參考「申請中華民國簽證保證書」）；倘發現藏僧在台從事與簽證目的不符之活動、擅離邀請團體（服務處所）、違反我國其他法令，或國內宗教團體對申請內容所陳不實者，本局將停止受理該藏僧及宗教團體日後之申請案。
3. 印度、尼泊爾、不丹等國護照及印度旅行證（Identity Certificate）效期須1年以上；護照或旅行證職業欄之登載應與身分相符，原則上以Monk、Preacher、Teaching 等宗教身分為限。持尼泊爾護照及印度旅行證藏僧，除具有美國、加拿大、法國或英國永久居留身分者得在永久居留地之我國駐外館處申請簽證外，其他首次來台弘法者，一律限向我駐印度代表處提出簽證申請。持尼泊爾護照非首次來臺弘法者之簽證申請地僅限印度、新加坡、香港或澳門。
4. 持印度、不丹或尼泊爾護照之藏僧向駐外館處申請簽證及在我國之機場港口辦理入境證照查驗時，應出示具有護照發照國國籍之相關身分或居住證明如下：
A.印度：配給卡（Ration Card）、選舉卡（Election Commission ID Card）及其他居住證明（如水費單、電費單或銀行帳戶資料等）；
B.尼泊爾：附照片之尼國國籍證明（Citizenship Certificate）；
C.不丹：附照片之該國身分證（ID Card）及當地警察局之不反對申請護照證明（No Objection Certificate）。
5. 外國文件申請文件驗證時，請將原文本連同中文或英文譯本併國內宗教團體之邀請函送文件作成地之我駐外館處辦理（文件驗證之領務轄區請參考本局網站）。文件證明除可依公證或認證及驗證程序辦理外，亦得由簽署文件之傳承法座或外籍僧侶所屬寺廟之住持本人親赴我駐外館處提出已作成之私證書（或私文書），於領務承辦人員面前簽名或承認為其簽名，由領務承辦人員予以證明（請參考本局網站說明）。
6. 宗教神職人員在台從事與傳佈教義相關之出版、電影、廣播、電視及廣播電視節目供應等工作，或未具神職身分者於國內宗教團體從事佈達教義有關之弘法傳道活動或翻譯、寺廟構建、繪製佛像、法器或供品製作、信徒輔導及訪問、教育、醫護、社會福利、行政管理等工作，無論有無支領報酬，均須由雇主事先依規定向中央主管機關申請許可。
7. 首次來台者及大型法會受邀藏僧，請至少於1個月前提出申請。另為避免溝通不良，請國內宗教團體儘量指派本國工作人員向本局洽辦簽證相關手續。
8. 請國內宗教團體隨時注意所邀藏僧之簽證有效停、居留期限，以避免藏僧因逾期遭罰，並影響宗教團體日後擔保藏僧來台之資格。
9. 持停留簽證來台者本局不受理在台變更邀請單位，請離境後向駐外館處重新申請簽證；持外僑居留證在台居留者倘擬變更服務處所，請向本局重新申辦居留簽證。
10. 本局得隨時配合相關法規及實際作業調整各項受理要點。
附表：
海外藏傳佛教各教派法脈傳承法座名單（藏傳佛教寺廟及傳承得推薦藏僧來台者名單，紅色部分為最新資料）
DETAIL LIST OF PROVIDERS OF RECOMMENDATION LETTERS OF THE TRADITIONAL TIBETAN BUDDHIST MONASTERIES AND LINEAGE HOLDERS
1.達賴喇嘛H. H. the Dalai Lama（凡達賴喇嘛親自推薦者不限教派）
2.寧瑪派Nyingma School: 敏林赤千仁波切H. H. Minling Trichen Rinpoche
a.敏珠林寺Mindrol Ling Monastery: 敏林赤千仁波切H. H. Minling Trichen Rinpoche passed away(授權闊千仁波切authorized to Khochen Rinpoche)
b.多杰扎寺Dorje Dak Monastery: 達隆哲珠仁波切Taglung Tsetul Rinpoche(已於2015年12月23日圓寂)、卻桑仁波切Choesang Rinpoche (已於2009年8月31日圓寂，尚未尋獲轉世靈童）
c.卓千寺Zogchen Monastery: 佐欽仁波切Zogchen Rinpoche
d.協千寺Shechen Monastery: 冉將仁波切Rabjam Rinpoche
e.噶陀寺Kathok Monastery: 嘎瑪仁波切Karma Rinpoche
f.白玉寺Palyul Monastery: 貝瑪諾布仁波切H. H. Pema Norbu Rinpoche (第三世貝諾仁波切Penor Rinpoche，已於2009年圓寂)
3.薩迦派Sakya School: 薩迦崔欽 H. H. Sakya Trizin
a.薩迦Sakya lineage: 薩迦崔欽H. H. Sakya Trizin、達欽仁波切H. H. Dagchen Rinpoche（授權札西仁波切authorized to Sako Lama Tashi Wangyal Nyima Ozer Chog）
b.諾爾巴Ngorpa lineage: 祿頂堪仁波切Luding Khen Rinpoche
c.察巴Tsarpa lineage:究給赤千仁波切(圓寂)Chogye Trichen Rinpoche, Passed away.
4.噶舉派Kagyu School: 大寶法王H. H. Karmapa -鄔金欽列多傑仁波切Ogyen Thinley Dorje Rinpoche、 泰耶多傑仁波切Trinlay Thaye Dorje Rinpoche.
a.噶瑪噶舉Karma Kagyu lineage: 大司徒仁波切Tai Situ Rinpoche(授權突托仁波切authorized to Thutop Rinpoche)、舍瑪爾仁波切Shamar Rinpoche(已於103年6月11日圓寂)、嘉察仁波切Gyaltsap Rinpoche、蔣貢康珠仁波切Jamgon Kongtrul Rinpoche
b.止貢噶舉Drikung Kagyu lineage: 直貢澈贊仁波切Drikung Chetsang Rinpoche
c.竹巴噶舉Drukpa Kagyu lineage:竹千仁波切H. H. Drukchen R inpoche、康楚仁波切Khamtrul Rinpoche、 吉噶丘突仁波切Zigar Choktrul Rinpoche
d.香巴噶舉Shangpa Kagyu lineage: 卡盧仁波切Kalu Rinpoche
5.格魯派Gelug School: 第102任甘丹赤巴H. H. Gaden Tripa：Thubten Nyima Lungtok Tezin Norbu(Rizong Sras-Trul Rinpoche )
a.哲蚌寺Drepung Monastery:
果芒扎倉Khenpo of Gomang：Lobsang Gyaltsen (2015年10月29日起)
洛色林扎倉堪布Khenpo of Loseling：Geshe Lobsang Chedak(2013年12月8日起)
b.甘丹寺Gaden Monastery:
夏孜扎倉堪布Khenpo of Shartse：Jhangchup Choeden
絳孜扎倉堪布Khenpo of Jangtse：Lobsang Choney
c.色拉寺Sera Monastery:
色拉杰扎倉Khenpo of Sera Jey：Khen Rinpoche Geshe LOBSANG DELEK
(2012 年5月6日起)
色拉眛扎倉堪布Khenpo of Sera Mey：Ngawang Jorden
d.札什倫布寺堪布Khenpo of Tashi Lhunpo Monastery：Lobsang Tsultim
e.拉卜楞寺堪布Khenpo of Labrang Tashikhyil Monastery：
f.塔爾寺堪布Khenpo of Kumbum Jampaling Monastery：
g.上密院堪布Khenpo of Gyutod Monastery ：Jhado Tulku(2014年5月13日起)
h.下密院堪布Khenpo of Gyudmed Monastery：Tashi Tsering (2011年11月2日起)
6.其他具德高僧經認可者Other high Eminent Lamas recognized :
a.欽哲宗薩蔣揚諾布仁波切Khyentse Dzongsar Jamyang Norbu Rinpoche
b.堪布貢噶旺秋Khenpo Kunga Wangchuk(Passed away)
c.扎西嘉參仁波切Tashi Gyaltsen Rinpoche
d.圖敦梭巴仁波切Lama Thubten Zopa Rinpoche
2014年9月1日修訂
星期二, 1月 19, 2016
我们应当怎样选择上师？——专访下密院雪域五明佛学院校长慈仁扎西
作者：李江琳
来源：http://bloodundersnow.blogspot.hk/search?updated-max=2016-01-02T11:44:00-05:00&max-results=1&start=3&by-date=false
下密院的藏语名称为“Gyudmed Dratsang”，汉语音译为“居美扎仓”或“久昧扎仓”，是藏传佛教格鲁派修习密法的主要学院之一。拉萨下密院建于公元1433年，1959年3月，中共在拉萨进行的军事行动中，下密院遭到炮轰，僧人死伤失散。此后，中共在西藏发动一系列政治运动中，下密院和其他寺院一样，遭到彻底毁灭。
1959年4月，部分下密院僧众逃离拉萨，辗转来到印度北方的达拉豪斯，在该地的西藏难民定居点重建下密院。当时共有180名僧人在印度下密院修习。1972年，下密院从达拉豪斯迁至洪素西藏难民定居点。2007年，达赖喇嘛尊者来到下密院为新校舍主持开光大典。鉴于当时三大寺尚无以在家居士为主的学校，尊者提议下密院为有心学佛的在家众建立一所国际性的学校，这样，不分种族，不分国籍的人都有机会修习佛法。下密院的主持、副主持、学校校长及僧众们随即开会讨论尊者的提议，并达成共识。同年5月，下密院开始规划建立这所国际学校。2011年4月28日，学校建成启用。2011年12月7日，达赖喇嘛尊者亲自前来举办开光大典，学校正式命名为“雪域五明佛学院”。
学校的课程分短期和长期两种，长期为一年到四年，短期的为2周、1个月到3个月。选择在该校进行一年以上学习的居士们除了基本佛学课程外，还必须学习藏语，一年后就必须能用藏语上课。学校的课程是著名学者、卸任首席噶伦桑东仁波切亲自设置的。自2011年以来，已有1千多学生在学校进行过短期或长期的学习。我在下密院期间，有几位俄罗斯来的居士在学校学习，还有一位台湾居士在学校已经学习好几年了。
雪域五明佛学院不收学费，只收住宿、伙食、水电费，一个月约6千印度卢比，按照现在的汇率约100美元，或600人民币左右。按照印度政府的规定，六个月以下不需学生签证，但超过六个月必须持有学生签证。想要雪域五明佛学院修习长期课程的人，学校可以为他们申请印度的学生签证。下密院所在的洪素西藏难民定居点离南印度班加罗尔约5小时车程，对初次来印度，人生地不熟，不会说英语的学生，学校会协助他们安全到达。
2015年12月9日，达赖喇嘛尊者在位于南印度洪素西藏难民定居点的下密院举办大型法会，内容包括密集金刚灌顶和密集金刚口授传承。12月5日，我从达兰萨拉来到洪素，就住在雪域五明佛学院的宿舍里。次日，我采访了下密院显密讲修佛学院兼雪域五明佛学院校长格西慈仁扎西。慈仁校长懂汉语，能说会读，因此采访是用汉语进行的。
慈仁校长是西藏嘉绒人，1971年出生于现在的四川阿坝州马尔康县一个农民之家。他小时候，正是文革期间，家乡已经没有寺院，但他从小见了年老的僧人，心里就会产生喜悦的感觉。他曾经读过几年政府办的小学，学校里不教藏文，只教汉文。1982年，他开始师从家乡的一位老师学习藏文和佛法。那时候，他还不懂出家需要正式受戒，以为自己穿上袈裟就算出家了。
1990年，他设法去了色达喇荣沟的五明佛学院，在学院里呆了几个月，然后去拉萨，再从拉萨来到印度。那时候，格西慈仁扎西并不知道去印度需要护照、签证什么的，他只是与一位乡亲一道，跟随一位家乡的僧人到拉萨，僧人要去印度学佛，他们就跟着一同来了。
格西慈仁扎西是怎样进入下密院的呢？是否有特殊的原因？ “一方面是因缘吧，”慈仁校长笑道。“我们家乡的话跟拉萨话不一样，跟我们一起的法师会讲拉萨话，他在拉萨的时候就住在下密院，他带我们来的。我们其实是不清楚的，就跟着他来到这边。过了一年左右才知道，这个寺院是非常好的寺院。没有特意说要到这边来。”刚来的时候，显密讲修佛学院刚成立两年，还没有毕业的学生。各方面条件都很差，但大家都有很强的学习欲望，也都不觉得辛苦。现在显密讲修佛学院有280多名学生。
我在印度达兰萨拉期间，演员张铁林“坐床”成为“活佛”这个丑闻在互联网上沸沸扬扬。这个丑闻不仅暴露了“认证”张铁林为“活佛”的另一个假活佛“白玛奥色”，还将坊间早已流传的“北京朝阳区活佛”的乱相暴露于众。 近年来，藏传佛教在汉人佛教徒中传播很广，藏传佛教的修习有其不同于汉传佛教的特点，其中一个极其重要的特点就是必须跟随一位上师，按照次第循序渐进地修习。在这样混乱的情况下，汉地佛教徒应当怎样选择上师呢？我借此机会向慈仁扎西校长请教。
12月18日，在印度色拉寺，第30届心智与生命研讨会结束，达赖喇嘛尊者在扎什伦布寺的传法尚未开始的一天间隙中，慈仁校长详细回答了我的问题。以下是慈仁校长和我谈话的实录，文字稿经过慈仁校长本人审阅。希望这篇访问稿对有心学佛者有所助益。
李江琳（以下简称“李”）：对于我们很多汉地的佛教徒，特别是年轻一代的佛教徒来说，他们有心学佛，想学藏传佛教，但是又没有可能出来，到雪域五明佛学院这样一个殊胜的地方学习几年。在中国大陆有不少假“活佛”，达赖喇嘛尊者讲经说法的DVD和书籍都被禁止流通，在家居士们学习佛法有相当大的困难。在这样的情况下，有心学佛的人应当怎样找老师，怎样辨别好的老师呢？请校长开示。
慈仁扎西(以下简称“慈”)：要看是不是好老师，学生首先一定要知道，好的老师有十个条件。这十个条件我们要先学会，学会之后我们就可以观察了。这十个条件是根据那兰陀寺的高僧大德的教导整理出来的。具体说，就是无著菩萨的《经庄严论》中所说：“知识调服静近静，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止。”
简单说，前三个条件是说，老师应当具备“戒、定、慧”：也就是说，老师的守戒好不好，禅定好不好，智慧好不好。然后，老师的学问要在学生之上，这是第四个条件。
第五个条件是“精进”。我们所说的“精进”，简单说就是对善法升起欢喜心。“精进”跟“努力”可不一样，“精进”一定是要对善法升起欢喜心，这才叫精进。所以，好的老师要精进。
第六个条件是经教皆通，也就是说，老师应当精通经典、释论、仪轨。
第七个条件是“善达实性”，意思是老师最好要有空正见；空正见就是了解空性的智慧，只要修到见道的修行者就会具有空正见。如果还没有修到空正见的话，老师要对空证见有足够的了解。
第八个条件是“具善说”，意思就是善于表述。善说也包含用不同的语言来表达。就像达赖喇嘛尊者，听尊者讲解佛法的人不一定是佛教徒，各种各样的人都可以听，尊者能让各种各样的人都听懂，有“善说”的能力才能做到这一点。或者是像释尊初转法轮、二转法轮、三转法轮，为什么要三转法轮呢？因为弟子的根器不一样，所以，对不同根器的众生要有不同的说法，这些都是 “善说”。
第九个条件是老师要具有慈悲心。“慈心”是什么？就是愿一切有情众生得乐的心。“悲心”是什么？悲心就是愿一切有情众生离苦的心。什么是“众生”呢？佛以外有心者就是众生。
第十个条件就是“离厌该依止”，用简单的话来说，就是老师不会对学生有疲累、厌烦的心。也就是说，对学生提出来的问题，老师不会感到厌烦，教导学生不会感到疲累。在任何情况下，老师都会怀着欢喜的心教导学生。
以上这十个条件，是作为佛弟子，不管是汉人、藏人、印度人、西方人，不分种族，都应当了解的。只要你想要找一个好的老师，就应当朝这十个条件去了解。这十个条件其实不是很难了解的。先了解了这十个条件，你就可以从旁边慢慢去观察，看哪一位老师具备这十个条件，你只要跟着他去学习就不会错了。
李：也就是说，我们应当根据这十个条件来观察，只要符合这些条件的人，才可以拜他为师，做他的学生，跟他修习佛法。
慈：但是，作为学生也是要有条件的。依照无著菩萨《经庄严论》中说：“说正住具慧，希求为闻器，不变说者德，亦不转听者”。这些就是作学生的条件。
“说正住”指的是，“正住”也就是如同“依法不依人”的观念，如果认为自己喜欢的人讲的永远都是对的，自己不喜欢的人讲的话永远都是错的，这就不是“正住”。有“正住”不会有这样的过失。
“具慧”就是学生自己要有能力分辨善恶等，有能力看出老师有没有具备上述十个条件。
“希求”指得是“希求心”，也就是说，学生在有“正住”和具慧的前提下，怀着欢喜心去希求闻、思、修佛法，希求来世生在三善道，希求脱离轮回的果位，希求得到佛的果位等。
“不变说者德”是对老师心怀恭敬，“不转听者”是对有资格的老师信心不变。
以上五个条件是学生所需要具备的条件。
李：我们经常会犯的错误是，我们以为只要供养了一位老师，只要给他钱就好了。老师就可以代替你念经，代替你修行，他只要给你加持一个东西，比方说加持一个护身符，你戴着就好了。
慈：（笑）这就变成……直接说的话，就是迷信了。前不久我听说，达赖喇嘛尊者在一次法会上说：“现在有很多人，生病到了一定的程度就来找我，要我加持。”尊者说：“这行吗？自己之前没有注意，到了生病的时候，应该去看医生啊！我又不是医生！”
还有人找尊者说眼睛有问题，看不清，请尊者吹一下。尊者开玩笑说：“我的眼睛也看不清，也要吹一下。”类似这样的情况。
以前我听尊者说过，医生（的作用）是百分之五十，自己的保养是百分之五十。所以，我们观察老师跟自己有很大的关系。我们要观察老师，自己要先知道老师的十个条件是什么。
李：我们知道了这十个条件，也检点自己的发心，尽量让自己具备作为学生的五个条件，就可以拜师学佛了，对吗？
慈：还应当更深入地了解一些基本概念，比方说“戒、定、慧”。
“戒”是什么？其实很多人并不清楚我们所讲的“戒”是什么，如果你问他，他会说菩萨戒、沙弥戒、比丘戒、别解脱戒……有很多种。但很多人不知道，任何一个戒都需要具备“守护的心”。所以，“戒是什么”，简单地说，就是“守护的心”。不管是什么戒，五戒也好，十戒也好，守护的心是不可缺的。所以，平常我们用简单的话来回答“戒是什么”，就是“守护的心”。
“定”是什么？坐在那里什么也不想就是“定”吗？不是。“定”有很多种，一种就是心要专注在所缘境上，就是“定”，例如“九住心”。
李：什么是“九住心”？
慈：“九住心”来源于无著菩萨的《阿毗达摩集论》和《经庄严论》。
第一个是“内住”，第二是“续住”，第三是“安住”，第四是“近住”，第五是“调服”，第六是“寂静”，第七是“最极寂静”，第八是“专注一境”，第九是“平等住”。
李：听上去很复杂，请您详细说说好吗？
慈：首先，佛教修安止的对境必须是一尊佛像，心专注在佛像上能有一秒钟，就算“内住”。从一秒不间断地延续到20秒，30秒，就算是“续住”。如果没有办法“续住”，心散乱了，这时就把心拉回到原来的所缘境（佛像）上，这就是“安住”。然后就要修“近住”。“近住”就是“增广”的意思。也就是说，让原先的所缘境（佛像）更加清楚。第五是“调服”。调服什么呢？要调服昏沉的过患。
李：怎样调服呢?
慈：要以“思维三摩地的功德”去调服，也就是说，思维安止的好处。第六个“寂静”，就是要去除掉举的过患。方法就是思维掉举的坏处。接下来是“最极寂静”，意思是若生起贪心和忧愁的话，令其马上止息，让心安住。第八是“专注一境”。透过认真努力的方式，让心能按照自己所想要的安住于所缘境上。第九“平等住”，也就是不需要努力，任运而成的心能完全如自己所愿地安住于所缘境上。第八和第九的差别是，心专注在所缘境的时候，第八还是需要努力的，到了第九的时候，不需要努力，自然就有了。
以上九个心都修好了，第九个心之后能修到身心轻安的时候，安止就有了。但也要了解“六种力”跟“四种作意”。这些以后有机会再谈。以上就是简单地说“定”。
在安止的基础上再修胜观。在显宗里，安止是因，胜观是果。在修胜观的阶段，再去想安止所缘境的佛像是否自性有还是自性没有，佛像是有我还是无我，佛像是无常还是永恒等等，这个阶段就是“慧”了。
再简单地说“慧”，就是智慧。智慧的最低限度，就是至少能够分辨善恶。能够分辨善恶才叫智慧。我们不能说一个人有能力做出很多复杂的东西，比方说连飞机那么多复杂的零件都能做出来，那只能说是聪明，不是智慧。聪明跟智慧是不一样的。所以“慧”的最低限度，是能够分辨善恶，或者具备分辨世俗谛与胜义谛的智慧，要从这个角度去思维，这就是戒、定、慧。
如果我们以这样的方式去思维，去考察老师，然后再去跟随老师；但是以上说到的学生必须具备的五个条件也必须要有，这样就不会错了。
李：谢谢校长，这番开示很有启发。
2015年12月6日， 南印度下密院
12月18日，南印度色拉寺
来源：http://bloodundersnow.blogspot.hk/search?updated-max=2016-01-02T11:44:00-05:00&max-results=1&start=3&by-date=false
下密院的藏语名称为“Gyudmed Dratsang”，汉语音译为“居美扎仓”或“久昧扎仓”，是藏传佛教格鲁派修习密法的主要学院之一。拉萨下密院建于公元1433年，1959年3月，中共在拉萨进行的军事行动中，下密院遭到炮轰，僧人死伤失散。此后，中共在西藏发动一系列政治运动中，下密院和其他寺院一样，遭到彻底毁灭。
1959年4月，部分下密院僧众逃离拉萨，辗转来到印度北方的达拉豪斯，在该地的西藏难民定居点重建下密院。当时共有180名僧人在印度下密院修习。1972年，下密院从达拉豪斯迁至洪素西藏难民定居点。2007年，达赖喇嘛尊者来到下密院为新校舍主持开光大典。鉴于当时三大寺尚无以在家居士为主的学校，尊者提议下密院为有心学佛的在家众建立一所国际性的学校，这样，不分种族，不分国籍的人都有机会修习佛法。下密院的主持、副主持、学校校长及僧众们随即开会讨论尊者的提议，并达成共识。同年5月，下密院开始规划建立这所国际学校。2011年4月28日，学校建成启用。2011年12月7日，达赖喇嘛尊者亲自前来举办开光大典，学校正式命名为“雪域五明佛学院”。
学校的课程分短期和长期两种，长期为一年到四年，短期的为2周、1个月到3个月。选择在该校进行一年以上学习的居士们除了基本佛学课程外，还必须学习藏语，一年后就必须能用藏语上课。学校的课程是著名学者、卸任首席噶伦桑东仁波切亲自设置的。自2011年以来，已有1千多学生在学校进行过短期或长期的学习。我在下密院期间，有几位俄罗斯来的居士在学校学习，还有一位台湾居士在学校已经学习好几年了。
雪域五明佛学院不收学费，只收住宿、伙食、水电费，一个月约6千印度卢比，按照现在的汇率约100美元，或600人民币左右。按照印度政府的规定，六个月以下不需学生签证，但超过六个月必须持有学生签证。想要雪域五明佛学院修习长期课程的人，学校可以为他们申请印度的学生签证。下密院所在的洪素西藏难民定居点离南印度班加罗尔约5小时车程，对初次来印度，人生地不熟，不会说英语的学生，学校会协助他们安全到达。
2015年12月9日，达赖喇嘛尊者在位于南印度洪素西藏难民定居点的下密院举办大型法会，内容包括密集金刚灌顶和密集金刚口授传承。12月5日，我从达兰萨拉来到洪素，就住在雪域五明佛学院的宿舍里。次日，我采访了下密院显密讲修佛学院兼雪域五明佛学院校长格西慈仁扎西。慈仁校长懂汉语，能说会读，因此采访是用汉语进行的。
慈仁校长是西藏嘉绒人，1971年出生于现在的四川阿坝州马尔康县一个农民之家。他小时候，正是文革期间，家乡已经没有寺院，但他从小见了年老的僧人，心里就会产生喜悦的感觉。他曾经读过几年政府办的小学，学校里不教藏文，只教汉文。1982年，他开始师从家乡的一位老师学习藏文和佛法。那时候，他还不懂出家需要正式受戒，以为自己穿上袈裟就算出家了。
1990年，他设法去了色达喇荣沟的五明佛学院，在学院里呆了几个月，然后去拉萨，再从拉萨来到印度。那时候，格西慈仁扎西并不知道去印度需要护照、签证什么的，他只是与一位乡亲一道，跟随一位家乡的僧人到拉萨，僧人要去印度学佛，他们就跟着一同来了。
格西慈仁扎西是怎样进入下密院的呢？是否有特殊的原因？ “一方面是因缘吧，”慈仁校长笑道。“我们家乡的话跟拉萨话不一样，跟我们一起的法师会讲拉萨话，他在拉萨的时候就住在下密院，他带我们来的。我们其实是不清楚的，就跟着他来到这边。过了一年左右才知道，这个寺院是非常好的寺院。没有特意说要到这边来。”刚来的时候，显密讲修佛学院刚成立两年，还没有毕业的学生。各方面条件都很差，但大家都有很强的学习欲望，也都不觉得辛苦。现在显密讲修佛学院有280多名学生。
我在印度达兰萨拉期间，演员张铁林“坐床”成为“活佛”这个丑闻在互联网上沸沸扬扬。这个丑闻不仅暴露了“认证”张铁林为“活佛”的另一个假活佛“白玛奥色”，还将坊间早已流传的“北京朝阳区活佛”的乱相暴露于众。 近年来，藏传佛教在汉人佛教徒中传播很广，藏传佛教的修习有其不同于汉传佛教的特点，其中一个极其重要的特点就是必须跟随一位上师，按照次第循序渐进地修习。在这样混乱的情况下，汉地佛教徒应当怎样选择上师呢？我借此机会向慈仁扎西校长请教。
12月18日，在印度色拉寺，第30届心智与生命研讨会结束，达赖喇嘛尊者在扎什伦布寺的传法尚未开始的一天间隙中，慈仁校长详细回答了我的问题。以下是慈仁校长和我谈话的实录，文字稿经过慈仁校长本人审阅。希望这篇访问稿对有心学佛者有所助益。
李江琳（以下简称“李”）：对于我们很多汉地的佛教徒，特别是年轻一代的佛教徒来说，他们有心学佛，想学藏传佛教，但是又没有可能出来，到雪域五明佛学院这样一个殊胜的地方学习几年。在中国大陆有不少假“活佛”，达赖喇嘛尊者讲经说法的DVD和书籍都被禁止流通，在家居士们学习佛法有相当大的困难。在这样的情况下，有心学佛的人应当怎样找老师，怎样辨别好的老师呢？请校长开示。
慈仁扎西(以下简称“慈”)：要看是不是好老师，学生首先一定要知道，好的老师有十个条件。这十个条件我们要先学会，学会之后我们就可以观察了。这十个条件是根据那兰陀寺的高僧大德的教导整理出来的。具体说，就是无著菩萨的《经庄严论》中所说：“知识调服静近静，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止。”
简单说，前三个条件是说，老师应当具备“戒、定、慧”：也就是说，老师的守戒好不好，禅定好不好，智慧好不好。然后，老师的学问要在学生之上，这是第四个条件。
第五个条件是“精进”。我们所说的“精进”，简单说就是对善法升起欢喜心。“精进”跟“努力”可不一样，“精进”一定是要对善法升起欢喜心，这才叫精进。所以，好的老师要精进。
第六个条件是经教皆通，也就是说，老师应当精通经典、释论、仪轨。
第七个条件是“善达实性”，意思是老师最好要有空正见；空正见就是了解空性的智慧，只要修到见道的修行者就会具有空正见。如果还没有修到空正见的话，老师要对空证见有足够的了解。
第八个条件是“具善说”，意思就是善于表述。善说也包含用不同的语言来表达。就像达赖喇嘛尊者，听尊者讲解佛法的人不一定是佛教徒，各种各样的人都可以听，尊者能让各种各样的人都听懂，有“善说”的能力才能做到这一点。或者是像释尊初转法轮、二转法轮、三转法轮，为什么要三转法轮呢？因为弟子的根器不一样，所以，对不同根器的众生要有不同的说法，这些都是 “善说”。
第九个条件是老师要具有慈悲心。“慈心”是什么？就是愿一切有情众生得乐的心。“悲心”是什么？悲心就是愿一切有情众生离苦的心。什么是“众生”呢？佛以外有心者就是众生。
第十个条件就是“离厌该依止”，用简单的话来说，就是老师不会对学生有疲累、厌烦的心。也就是说，对学生提出来的问题，老师不会感到厌烦，教导学生不会感到疲累。在任何情况下，老师都会怀着欢喜的心教导学生。
以上这十个条件，是作为佛弟子，不管是汉人、藏人、印度人、西方人，不分种族，都应当了解的。只要你想要找一个好的老师，就应当朝这十个条件去了解。这十个条件其实不是很难了解的。先了解了这十个条件，你就可以从旁边慢慢去观察，看哪一位老师具备这十个条件，你只要跟着他去学习就不会错了。
李：也就是说，我们应当根据这十个条件来观察，只要符合这些条件的人，才可以拜他为师，做他的学生，跟他修习佛法。
慈：但是，作为学生也是要有条件的。依照无著菩萨《经庄严论》中说：“说正住具慧，希求为闻器，不变说者德，亦不转听者”。这些就是作学生的条件。
“说正住”指的是，“正住”也就是如同“依法不依人”的观念，如果认为自己喜欢的人讲的永远都是对的，自己不喜欢的人讲的话永远都是错的，这就不是“正住”。有“正住”不会有这样的过失。
“具慧”就是学生自己要有能力分辨善恶等，有能力看出老师有没有具备上述十个条件。
“希求”指得是“希求心”，也就是说，学生在有“正住”和具慧的前提下，怀着欢喜心去希求闻、思、修佛法，希求来世生在三善道，希求脱离轮回的果位，希求得到佛的果位等。
“不变说者德”是对老师心怀恭敬，“不转听者”是对有资格的老师信心不变。
以上五个条件是学生所需要具备的条件。
李：我们经常会犯的错误是，我们以为只要供养了一位老师，只要给他钱就好了。老师就可以代替你念经，代替你修行，他只要给你加持一个东西，比方说加持一个护身符，你戴着就好了。
慈：（笑）这就变成……直接说的话，就是迷信了。前不久我听说，达赖喇嘛尊者在一次法会上说：“现在有很多人，生病到了一定的程度就来找我，要我加持。”尊者说：“这行吗？自己之前没有注意，到了生病的时候，应该去看医生啊！我又不是医生！”
还有人找尊者说眼睛有问题，看不清，请尊者吹一下。尊者开玩笑说：“我的眼睛也看不清，也要吹一下。”类似这样的情况。
以前我听尊者说过，医生（的作用）是百分之五十，自己的保养是百分之五十。所以，我们观察老师跟自己有很大的关系。我们要观察老师，自己要先知道老师的十个条件是什么。
李：我们知道了这十个条件，也检点自己的发心，尽量让自己具备作为学生的五个条件，就可以拜师学佛了，对吗？
慈：还应当更深入地了解一些基本概念，比方说“戒、定、慧”。
“戒”是什么？其实很多人并不清楚我们所讲的“戒”是什么，如果你问他，他会说菩萨戒、沙弥戒、比丘戒、别解脱戒……有很多种。但很多人不知道，任何一个戒都需要具备“守护的心”。所以，“戒是什么”，简单地说，就是“守护的心”。不管是什么戒，五戒也好，十戒也好，守护的心是不可缺的。所以，平常我们用简单的话来回答“戒是什么”，就是“守护的心”。
“定”是什么？坐在那里什么也不想就是“定”吗？不是。“定”有很多种，一种就是心要专注在所缘境上，就是“定”，例如“九住心”。
李：什么是“九住心”？
慈：“九住心”来源于无著菩萨的《阿毗达摩集论》和《经庄严论》。
第一个是“内住”，第二是“续住”，第三是“安住”，第四是“近住”，第五是“调服”，第六是“寂静”，第七是“最极寂静”，第八是“专注一境”，第九是“平等住”。
李：听上去很复杂，请您详细说说好吗？
慈：首先，佛教修安止的对境必须是一尊佛像，心专注在佛像上能有一秒钟，就算“内住”。从一秒不间断地延续到20秒，30秒，就算是“续住”。如果没有办法“续住”，心散乱了，这时就把心拉回到原来的所缘境（佛像）上，这就是“安住”。然后就要修“近住”。“近住”就是“增广”的意思。也就是说，让原先的所缘境（佛像）更加清楚。第五是“调服”。调服什么呢？要调服昏沉的过患。
李：怎样调服呢?
慈：要以“思维三摩地的功德”去调服，也就是说，思维安止的好处。第六个“寂静”，就是要去除掉举的过患。方法就是思维掉举的坏处。接下来是“最极寂静”，意思是若生起贪心和忧愁的话，令其马上止息，让心安住。第八是“专注一境”。透过认真努力的方式，让心能按照自己所想要的安住于所缘境上。第九“平等住”，也就是不需要努力，任运而成的心能完全如自己所愿地安住于所缘境上。第八和第九的差别是，心专注在所缘境的时候，第八还是需要努力的，到了第九的时候，不需要努力，自然就有了。
以上九个心都修好了，第九个心之后能修到身心轻安的时候，安止就有了。但也要了解“六种力”跟“四种作意”。这些以后有机会再谈。以上就是简单地说“定”。
在安止的基础上再修胜观。在显宗里，安止是因，胜观是果。在修胜观的阶段，再去想安止所缘境的佛像是否自性有还是自性没有，佛像是有我还是无我，佛像是无常还是永恒等等，这个阶段就是“慧”了。
再简单地说“慧”，就是智慧。智慧的最低限度，就是至少能够分辨善恶。能够分辨善恶才叫智慧。我们不能说一个人有能力做出很多复杂的东西，比方说连飞机那么多复杂的零件都能做出来，那只能说是聪明，不是智慧。聪明跟智慧是不一样的。所以“慧”的最低限度，是能够分辨善恶，或者具备分辨世俗谛与胜义谛的智慧，要从这个角度去思维，这就是戒、定、慧。
如果我们以这样的方式去思维，去考察老师，然后再去跟随老师；但是以上说到的学生必须具备的五个条件也必须要有，这样就不会错了。
李：谢谢校长，这番开示很有启发。
2015年12月6日， 南印度下密院
12月18日，南印度色拉寺
朱维群同志应该把话说清楚——评朱维群同志对央视记者的谈话
作者：降边嘉措
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2015年12月5日，朱维群同志接受中央电视台记者采访时，就张铁林“坐床”一事发表评论，各大媒体以《 全国政协民宗委主任:假活佛现象可能危害国家安全》为题，做了广泛报道。
朱维群同志似有难言苦衷
在西藏问题上，朱维群同志一贯以直言不讳，旗帜鲜明，态度严厉，言辞尖锐而著称。至于说得对不对，有没有道理，事实真相是不是朱维群同志所说的那样，是另一个范畴的问题，暂不评论。这里我想说的是：无论如何，过去在谈西藏问题和民族宗教问题时，朱维群同志总算能够把话说清楚，把自己的观点讲明白。但是，这次却一反常态，吞吞吐吐，欲言又止，语焉不详，含糊不清，闪烁其词，似有难言苦衷，企图掩盖什么。
朱维群同志在推卸责任
据央视报道：朱维群同志指出：“改革开放以来，藏区和内地的交往越来越多，这本来是好事情，但有些人利用这个机会冒充活佛到中东部地区行骗，这不仅玷污了藏传佛教的声誉，给藏传佛教的清净庄严带来了深远危害，也影响了社会安定和民族团结。”
首先我们应该指出的是，朱维群同志长期担任中央统战部常务副部长，是正部级干部，主管民族、宗教工作，主管西藏工作。曾担任中国西藏文化保护与发展协会常务副会长兼秘书长。现在是全国政协常委、民族宗教委员会主任。重任在建肩，是主管部门的主管领导，他不是新闻记者（过去曾担任记者，那是另一回事）。“有些人利用这个机会冒充活佛到中东部地区行骗，这不仅玷污了藏传佛教的声誉，给藏传佛教的清净庄严带来了深远危害，也影响了社会安定和民族团结。”
既然情况这么严重，我们有理由向朱维群同志提出质疑：
第一、这些情况不是一两天形成的，你长期担任主管部门的主管领导，你应该负什么责任？是你不负责任，不作为，失职、渎职，还是与“冒充活佛到中东部地区行骗”的人同流合污，沆瀣一气？作为一个共产党员，一个党的高级干部，应该向党组织汇报清楚。对广大干部群众也应该有个交代。
第二、“有些人利用这个机会冒充活佛”怎么怎么，“有些人”，是哪些人？你是实指？还是虚拟？以你的身份，你的地位，在中央电视台这样的国家媒体，在这样重大的原则问题上，必须讲得清清楚楚，明明白白，是一就是一，是黑就是黑，是白就是白，不能闪烁其词，含含糊糊。
朱维群同志危言耸听，妄图转移视线
朱维群同志又说：“他们将一部分钱财带回到藏区之后，实际上又继续从事违反法律的各种行为，甚至有一部分钱是用来支持分裂主义活动的。”
这段话非常重要，各个媒体在报道朱维群的谈话时，使用黑体字，有这样的提示：
“据央视报道，针对社会上屡屡出现的假借活佛、法王名义非法收徒、传法现象，全国政协民族和宗教委员会主任朱维群昨天接受采访时直言，此类现象甚至可能危害到国家安全。”
这个问题就严重了，性质也变了，“支持分裂主义活动”，“危害到国家安全”。
假若说一些人假冒“活佛”也好，一些持有叶小文们颁发的“活佛证”的所谓“真活佛”也好，如朱维群同志所说，他们“一骗钱、二骗色”，那么，在一般情况下，还是属于道德品质问题，如果情节不严重，还不触犯法律，主要还是批评教育的问题。毛主席生前谆谆告诫全党、全国人民，要严格区分两类不同性质的矛盾。骗色骗财的假“活佛”，其行为十分可恶，后果严重，可是，在大多数情况下，基本上还是属于人民内部矛盾，是批评教育，依法依规加强管理的问题。
但是，如果像朱维群同志所说：“他们将一部分钱财带回到藏区之后，实际上又继续从事违反法律的各种行为，甚至有一部分钱是用来支持分裂主义活动的。”
假若事实真相果真如此，“支持分裂主义活动”，违犯了国家安全法，“危害到国家安全”。那就触犯了法律，属于敌我矛盾，是犯罪行为，必须严厉打击，坚决打击，毫不手软。
朱维群同志说的“他们”，究竟是谁们？必须说清楚，在这一点上，一点也不能含糊。
如果有具体的人和事，必须彻底揭露，坚决打击。首先你朱维群就有“彻底揭露，坚决打击”的责任。否则，你就是失职和渎职。
如果是朱维群同志无中生有，信口雌黄，血口喷人，污蔑好人，那他自己就犯了诽谤罪和诬陷罪，必须承担法律责任。
在处理当前的假“活佛”乱象时，必须吸取历史的经验教训，牢记毛主席的教导，严格区分两类不同性质的矛盾，既要严格管理，正确引导，又不能搞扩大化，从一个极端，走向另一个极端。
在当前形势下，有一个问题，必须引起大家的高度重视。吴达鎔和张铁林这类假“活佛”的错误作法，引起广大信教群众理所当然的强烈愤慨和严肃批评，是完全可以理解的，是正当的。但是，这种批评也不能扩大化、绝对化，更不能情绪化。正如朱维群同志所说的那样：“改革开放以来，藏区和内地的交往越来越多，”关心和热爱藏族文化，热爱和信仰藏传佛教的人越来越多，关心和保护西藏以及其他藏区的生态环境，向往青藏高原这世界上最后的、也是最圣洁的一片净土的人越来越多，“不到长城非好汉，不到西藏也遗憾”，已成为一种时尚。辽阔壮丽的青藏高原，是很多人向往的地方。雪域高原敞开她博大的胸怀，淳朴善良的藏族人民热烈欢迎各民族的同胞兄弟。这种情况是非常可喜的，通过各民族同胞之间的交往、交流、交融，可以进一步促进和加强汉藏两个兄弟民族之间的传统友谊，增强祖国大家庭的凝聚力、向心力和亲和力，进一步维护祖国统一，加强民族团结。这是大局，是大势，绝不能因为有极少数人假“活佛”之名骗色骗财，做坏事，而影响这个大的发展趋势，影响包括藏传佛教在内的藏族文化在内地的传播，不能影响汉藏两个兄弟民族之间的传统友谊和亲密团结，更不能造成汉族与藏族信教群众之间的对立、矛盾和隔阂。
朱维群同志居心叵测，包藏祸心
毛主席生前教育全党：具体问题具体分析，是马克思主义活的灵魂。
央视记者在采访朱维群时，是从张铁林“坐床”成假“活佛”这件事引起的。有刚刚发生的“新闻话题”，有具体的客观事实，有特定的语言环境，有明确的指向性，那就是假“法王”吴达镕和假“活佛”张铁林。但是，朱维群在通篇谈话中，只字不提吴达镕和张铁林的问题，却把话锋一转，转到了藏族地区，转到了藏族的喇嘛活佛身上，说“他们一回到藏区”，就如何如何，把批判的锋芒直指藏族地区，指向藏族的喇嘛活佛，指向藏族同胞。一石三鸟：既污蔑、陷害和打击了藏族同胞，又包庇了吴达镕和张铁林这些假“法王”、假“活佛”，同时又推卸了自己的责任，把自己同那些假“法王”、假“活佛”不干不净的关系，全部掩盖起来。面对“支持分裂主义活动”，“危害到国家安全”的严峻局面，严重问题，骗财骗色，都是小问题，“小是小非”，可以不去计较，不去追查。吴达镕和张铁林这样“政治正确”的假“法王”、假“活佛”的非法活动，就可以掩盖过去。
在西藏和其他藏族地区，一出现什么事，叶小文、朱维群就把它们与“分裂主义”联系起来，然后“义正辞严”地加以批判，俨然成为“反分裂”的英雄。对他们的这种做法，一些干部群众早就感到不满，批评说：“反对分裂是个筐，什么问题都往里装。”
这次，朱维群又故伎重演，高高地举起“反分裂”这个大箩筐”。
吴达镕和张铁林表演的“坐床”闹剧，引起广大群众的不满，提出尖锐批评，批评他们是假法王，假活佛，亵渎了藏传佛教的纯洁性，伤害了藏族同胞的宗教感情和民族尊严。但是，没有任何人批评他们搞“分裂”活动，“危害到国家安全”。他们自己也一再表白，“政治正确”，是在国庆66周年这个喜庆的日子里，举行“坐床”大典，表明他们是“爱国爱港”的。只有朱维群“高瞻远瞩”，洞察秋毫，独具毒眼，看出了“他们”搞“分裂”活动、“危害到国家安全”的实质。遗憾的是：说到这里，朱维群没有继续深入追究吴达镕和张铁林的问题，话锋一转，又把矛头指向藏族地区，指向藏族同胞，指向藏区的喇嘛活佛。在“反分裂”的大旗下，开脱吴达镕和张铁林的责任。
善良的人们，你们可要警惕啊！小心朱维群把你们大家都装进“反分裂”的大箩筐！
朱维群同志向谁“呼吁”？“呼吁”什么？
央视报道说：“朱维群呼吁，中东部地区和藏区有关地方的政府，要加强合作，共同采取行动，遏制假活佛现象。”
我不禁要问：朱维群向谁呼吁？你想让谁来接招？谁来执行？红十字会？街道办事处？还是城管部门？他们管得着吗？管得了吗？
你向“中东部地区和藏区”的党委和政府呼吁？我们祖国幅员辽阔，是世界上疆域最大的国家之一，“中东部地区和藏区”，几乎包括半个中国，你让这么广大的地区的政府怎么去管？不仅如此，就我所知，不止“中东部地区和藏区”，在东北地区，在内蒙古，在新疆，也有不少藏传佛教的寺院，有喇嘛活佛在传法弘法。就是在首都北京，也有不少喇嘛活佛。网上说，仅朝阳区就有“30”万活佛。我就住在朝阳区，绝对不会有30万，但有不少喇嘛活佛，则是事实。
按照朱维群的“呼吁”，岂不是全国各地都要“加强合作，共同采取行动，遏制假活佛现象”？是不是要在全国范围内搞一次打击假“活佛”的群众运动？是不是又要搞一次“文化革命”？有这个必要吗？这样搞下去，不会破坏社会的和谐稳定吗？不会干扰十八大路线的贯彻执行吗？
假“活佛”现象是你们造成的，“中东部地区和藏区”以及其他地区，是受害者，治乱，应该从源头治起。
你长期担任中央统战部常务副部长，主管西藏工作和民族宗教工作。现在你是全国政协常委、民宗委主任，政协有参政议政的责任和权利，有义务、有责任向党和国家有关部门建言献策。更重要的是，你是中共中央委员，有责任、有义务向中央反映情况，及早治理。这些年你干什么去了？你们养尊处优，高官厚禄，控制着大量资源，掌握着天文数字的“维稳经费”和“治藏经费”，不“采取行动，遏制假活佛现象”，本身就是失职和渎职，党和国家应该追究你的渎职罪。各民族同胞、首先是广大的藏族同胞，有权利向你问责：各民族的纳税人，用自己的血汗钱养你这位高级干部，你干什么去了？
你向“中东部地区和藏区”呼吁，实际上就是把假活佛猖獗等种种乱象的责任推给“中东部地区和藏区”的各级领导，乃至广大群众，把自己的责任推得一干二净。
朱维群同志怎么突然谦虚起来了？
央视报道：朱维群对记者说：“据我所知，有关部门正在对西藏和其他藏区合法的、有历史传承的真活佛，进一步地摸清情况，统一编表。”
前面谈到，朱维群有很多职务，多种身份，而且是全国政协发言人，他的谈话，往往代表国家，代表政府，代表主管部门。朱维群同志平时讲话是很自负的，口气很大，很武断，在西藏问题上他好像掌握了全部真理，不容置疑。他的话，就是“党和国家”的方针政策。媒体和一般群众也是这么看待的。
这次谈话，朱维群却突然“谦虚”起来，好像完全是一个“局外人”。首先他说：“据我所知”，一下子把自己撇开了。仅仅是听说而已，并未参与其事。然后说：“有关部门正在对西藏和其他藏区合法的、有历史传承的真活佛，进一步地摸清情况，统一编表。”
这段话，就十分荒唐。“有关部门”是谁？你长期任职的中央统战部，全国政协民宗委，中国西藏文化保护与发展协会，是不是“有关部门”？这本来就是你们份内之事。新中国成立66年了，藏族地区的民主改革和宗教改革，到现在也50多年快60年，是整整半个多世纪啊！改革开放到现在也有30多年啦！平时你最爱宣称：我们拥有世界上最大的藏学研究队伍，有世界上最大的涉藏网站，有最严密的组织机构，有最充裕的科研经费，还有维稳经费，等等，而取得的成就又是如何辉煌。闹了半天，“西藏和其他藏区合法的、有历史传承的真活佛”究竟有多少，你们都没有搞清楚，现在才开始“摸清情况，统一编表”。这些年你们作为主管部门，主管领导干什么去了？这不是严重的失职和渎职吗？连有多少“真活佛”这些基本情况都没有弄清楚，不掌握基本的数据，怎么对藏传佛教界进行有效管理？依法治理？这不是一群糊涂人当糊涂家，讲糊涂话，办糊涂事，其结果不是一塌糊涂吗？以已之昏昏，怎么能使人昭昭？这样怎么能够按照毛主席的谆谆教导：“一定要把西藏的事情办好！”
朱维群同志！你扪心自问：这样做，怎么对得起党中央对你的重托和信任？怎么对得起广大藏族同胞和僧尼大众对你的期待和希望？你控制着天文数字般的维稳经费和治藏经费，养尊处优，高官厚禄，怎么对得起各民族纳税人的血汗钱？
向朱维群同志进一言
朱维群同志：最后，我还想说一点，你曾担任中央统战部常务副部长，是中国西藏文化保护与发展协会的常务副会长兼秘书长，我是协会一个普通的理事，一直以来，我对你十分尊重，你对我也很友好，以礼相待。我们两个人之间，没有任何的个人恩怨。我有什么新作，总是要赠送给你，请你审阅指导；你组织什么学术活动，也邀请我参加。每逢过年，你还给我寄赠贺卡。有一年，你给我的贺卡上印着家母亲绘的一幅国画，不但雅致，而且充满亲情和友情，给节日平添了几份喜庆。由此我也知道你是一位孝敬母亲，热爱母亲的人，你因为有这样一位充满爱心而又具有文化修养的母亲而感到自豪和骄傲。我也感到特别高兴，特别亲切，特别温馨，一直珍藏着。在部领导里，给我寄赠贺卡的，仅你一人。我是一个重感情，珍惜友谊的人。我也十分珍惜我俩之间的友情。但是，今天这里谈的不是个人私交，而是关系到国家利益，民族大义，我不能因私而废公。
作为统战部和协会领导人，你经常要求我们建言献策。今天，我就冒昧地向你进一言：你主管西藏工作，主管民族宗教工作，你应该知道，藏族人民为缔造和建设我们统一的、多民族的祖国大家庭，为保卫祖国神圣领土、维护祖国统一和民族团结，曾经做出过一份光荣的贡献。对于这一伟大贡献，毛主席、周总理等老一辈无产阶级革命家曾经给予充分肯定和高度评价。藏民族又是一个有信仰的民族，他们当中的绝大多数人，是淳朴的，诚实的，善良的，是有慈悲心和同情心的。同时又是一个有尊严的民族，自尊，自重，而自爱。你应该重温毛主席、周总理等老一辈无产阶级革命家的教导，学习和继承李维汉、乌兰夫、习仲勋、刘格平等同志开创的我们党、我们国家统战、民族、宗教工作的优良传统，善待藏民族这个淳朴而善良的民族，不要伤害藏族同胞的民族感情和民族尊严。更不要动辄就挥舞“反分裂”这根大棒，对待藏族同胞；不要时时刻刻高举“反分裂”这个大箩筐，企图把整个藏族同胞都装进去。
你孝敬你的母亲，热爱你的母亲，你为你的母亲而自豪和骄傲。我非常理解并且十分尊重你的这种感情。同样的，藏民族是我们六百万藏族同胞共同的母亲。我们伟大的社会主义祖国，是56个兄弟民族共同的母亲。一个不爱自己母亲的人，不可能真正爱自己的民族；一个不爱自己母亲，不爱自己民族的人，不可能真正爱我们伟大的祖国。因此，希望你能够理解和尊重藏民族的民族感情和民族尊严；学习、了解和熟悉藏族人民对伟大祖国所做出的伟大贡献和无私奉献。恳切希望你能够牢记毛主席他老人家的谆谆教导：具体问题具体分析，这是马克思主义活的灵魂。是什么问题，就是什么问题；是多大的问题，就是多大的问题；是什么性质的问题，就是什么性质的问题；是谁的问题，就是谁的问题，不要把所有的问题都简单地归结为“反分裂”斗争，更不要把反对“藏独”的斗争，篡改为反对藏族同胞的斗争。
朱维群同志，你应该知道，这种做法本身就是最大的分裂主义，就是“危害国家安全”，就是破坏祖国统一，就是破坏汉藏团结，就是破坏民族团结，就是破坏安定团结。就是历史的罪人！
匆匆写就，书不尽意。冒昧之处，敬请理解和谅解。
静候批评指正。
2015年12月13日于首都北京
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2015年12月5日，朱维群同志接受中央电视台记者采访时，就张铁林“坐床”一事发表评论，各大媒体以《 全国政协民宗委主任:假活佛现象可能危害国家安全》为题，做了广泛报道。
朱维群同志似有难言苦衷
在西藏问题上，朱维群同志一贯以直言不讳，旗帜鲜明，态度严厉，言辞尖锐而著称。至于说得对不对，有没有道理，事实真相是不是朱维群同志所说的那样，是另一个范畴的问题，暂不评论。这里我想说的是：无论如何，过去在谈西藏问题和民族宗教问题时，朱维群同志总算能够把话说清楚，把自己的观点讲明白。但是，这次却一反常态，吞吞吐吐，欲言又止，语焉不详，含糊不清，闪烁其词，似有难言苦衷，企图掩盖什么。
朱维群同志在推卸责任
据央视报道：朱维群同志指出：“改革开放以来，藏区和内地的交往越来越多，这本来是好事情，但有些人利用这个机会冒充活佛到中东部地区行骗，这不仅玷污了藏传佛教的声誉，给藏传佛教的清净庄严带来了深远危害，也影响了社会安定和民族团结。”
首先我们应该指出的是，朱维群同志长期担任中央统战部常务副部长，是正部级干部，主管民族、宗教工作，主管西藏工作。曾担任中国西藏文化保护与发展协会常务副会长兼秘书长。现在是全国政协常委、民族宗教委员会主任。重任在建肩，是主管部门的主管领导，他不是新闻记者（过去曾担任记者，那是另一回事）。“有些人利用这个机会冒充活佛到中东部地区行骗，这不仅玷污了藏传佛教的声誉，给藏传佛教的清净庄严带来了深远危害，也影响了社会安定和民族团结。”
既然情况这么严重，我们有理由向朱维群同志提出质疑：
第一、这些情况不是一两天形成的，你长期担任主管部门的主管领导，你应该负什么责任？是你不负责任，不作为，失职、渎职，还是与“冒充活佛到中东部地区行骗”的人同流合污，沆瀣一气？作为一个共产党员，一个党的高级干部，应该向党组织汇报清楚。对广大干部群众也应该有个交代。
第二、“有些人利用这个机会冒充活佛”怎么怎么，“有些人”，是哪些人？你是实指？还是虚拟？以你的身份，你的地位，在中央电视台这样的国家媒体，在这样重大的原则问题上，必须讲得清清楚楚，明明白白，是一就是一，是黑就是黑，是白就是白，不能闪烁其词，含含糊糊。
朱维群同志危言耸听，妄图转移视线
朱维群同志又说：“他们将一部分钱财带回到藏区之后，实际上又继续从事违反法律的各种行为，甚至有一部分钱是用来支持分裂主义活动的。”
这段话非常重要，各个媒体在报道朱维群的谈话时，使用黑体字，有这样的提示：
“据央视报道，针对社会上屡屡出现的假借活佛、法王名义非法收徒、传法现象，全国政协民族和宗教委员会主任朱维群昨天接受采访时直言，此类现象甚至可能危害到国家安全。”
这个问题就严重了，性质也变了，“支持分裂主义活动”，“危害到国家安全”。
假若说一些人假冒“活佛”也好，一些持有叶小文们颁发的“活佛证”的所谓“真活佛”也好，如朱维群同志所说，他们“一骗钱、二骗色”，那么，在一般情况下，还是属于道德品质问题，如果情节不严重，还不触犯法律，主要还是批评教育的问题。毛主席生前谆谆告诫全党、全国人民，要严格区分两类不同性质的矛盾。骗色骗财的假“活佛”，其行为十分可恶，后果严重，可是，在大多数情况下，基本上还是属于人民内部矛盾，是批评教育，依法依规加强管理的问题。
但是，如果像朱维群同志所说：“他们将一部分钱财带回到藏区之后，实际上又继续从事违反法律的各种行为，甚至有一部分钱是用来支持分裂主义活动的。”
假若事实真相果真如此，“支持分裂主义活动”，违犯了国家安全法，“危害到国家安全”。那就触犯了法律，属于敌我矛盾，是犯罪行为，必须严厉打击，坚决打击，毫不手软。
朱维群同志说的“他们”，究竟是谁们？必须说清楚，在这一点上，一点也不能含糊。
如果有具体的人和事，必须彻底揭露，坚决打击。首先你朱维群就有“彻底揭露，坚决打击”的责任。否则，你就是失职和渎职。
如果是朱维群同志无中生有，信口雌黄，血口喷人，污蔑好人，那他自己就犯了诽谤罪和诬陷罪，必须承担法律责任。
在处理当前的假“活佛”乱象时，必须吸取历史的经验教训，牢记毛主席的教导，严格区分两类不同性质的矛盾，既要严格管理，正确引导，又不能搞扩大化，从一个极端，走向另一个极端。
在当前形势下，有一个问题，必须引起大家的高度重视。吴达鎔和张铁林这类假“活佛”的错误作法，引起广大信教群众理所当然的强烈愤慨和严肃批评，是完全可以理解的，是正当的。但是，这种批评也不能扩大化、绝对化，更不能情绪化。正如朱维群同志所说的那样：“改革开放以来，藏区和内地的交往越来越多，”关心和热爱藏族文化，热爱和信仰藏传佛教的人越来越多，关心和保护西藏以及其他藏区的生态环境，向往青藏高原这世界上最后的、也是最圣洁的一片净土的人越来越多，“不到长城非好汉，不到西藏也遗憾”，已成为一种时尚。辽阔壮丽的青藏高原，是很多人向往的地方。雪域高原敞开她博大的胸怀，淳朴善良的藏族人民热烈欢迎各民族的同胞兄弟。这种情况是非常可喜的，通过各民族同胞之间的交往、交流、交融，可以进一步促进和加强汉藏两个兄弟民族之间的传统友谊，增强祖国大家庭的凝聚力、向心力和亲和力，进一步维护祖国统一，加强民族团结。这是大局，是大势，绝不能因为有极少数人假“活佛”之名骗色骗财，做坏事，而影响这个大的发展趋势，影响包括藏传佛教在内的藏族文化在内地的传播，不能影响汉藏两个兄弟民族之间的传统友谊和亲密团结，更不能造成汉族与藏族信教群众之间的对立、矛盾和隔阂。
朱维群同志居心叵测，包藏祸心
毛主席生前教育全党：具体问题具体分析，是马克思主义活的灵魂。
央视记者在采访朱维群时，是从张铁林“坐床”成假“活佛”这件事引起的。有刚刚发生的“新闻话题”，有具体的客观事实，有特定的语言环境，有明确的指向性，那就是假“法王”吴达镕和假“活佛”张铁林。但是，朱维群在通篇谈话中，只字不提吴达镕和张铁林的问题，却把话锋一转，转到了藏族地区，转到了藏族的喇嘛活佛身上，说“他们一回到藏区”，就如何如何，把批判的锋芒直指藏族地区，指向藏族的喇嘛活佛，指向藏族同胞。一石三鸟：既污蔑、陷害和打击了藏族同胞，又包庇了吴达镕和张铁林这些假“法王”、假“活佛”，同时又推卸了自己的责任，把自己同那些假“法王”、假“活佛”不干不净的关系，全部掩盖起来。面对“支持分裂主义活动”，“危害到国家安全”的严峻局面，严重问题，骗财骗色，都是小问题，“小是小非”，可以不去计较，不去追查。吴达镕和张铁林这样“政治正确”的假“法王”、假“活佛”的非法活动，就可以掩盖过去。
在西藏和其他藏族地区，一出现什么事，叶小文、朱维群就把它们与“分裂主义”联系起来，然后“义正辞严”地加以批判，俨然成为“反分裂”的英雄。对他们的这种做法，一些干部群众早就感到不满，批评说：“反对分裂是个筐，什么问题都往里装。”
这次，朱维群又故伎重演，高高地举起“反分裂”这个大箩筐”。
吴达镕和张铁林表演的“坐床”闹剧，引起广大群众的不满，提出尖锐批评，批评他们是假法王，假活佛，亵渎了藏传佛教的纯洁性，伤害了藏族同胞的宗教感情和民族尊严。但是，没有任何人批评他们搞“分裂”活动，“危害到国家安全”。他们自己也一再表白，“政治正确”，是在国庆66周年这个喜庆的日子里，举行“坐床”大典，表明他们是“爱国爱港”的。只有朱维群“高瞻远瞩”，洞察秋毫，独具毒眼，看出了“他们”搞“分裂”活动、“危害到国家安全”的实质。遗憾的是：说到这里，朱维群没有继续深入追究吴达镕和张铁林的问题，话锋一转，又把矛头指向藏族地区，指向藏族同胞，指向藏区的喇嘛活佛。在“反分裂”的大旗下，开脱吴达镕和张铁林的责任。
善良的人们，你们可要警惕啊！小心朱维群把你们大家都装进“反分裂”的大箩筐！
朱维群同志向谁“呼吁”？“呼吁”什么？
央视报道说：“朱维群呼吁，中东部地区和藏区有关地方的政府，要加强合作，共同采取行动，遏制假活佛现象。”
我不禁要问：朱维群向谁呼吁？你想让谁来接招？谁来执行？红十字会？街道办事处？还是城管部门？他们管得着吗？管得了吗？
你向“中东部地区和藏区”的党委和政府呼吁？我们祖国幅员辽阔，是世界上疆域最大的国家之一，“中东部地区和藏区”，几乎包括半个中国，你让这么广大的地区的政府怎么去管？不仅如此，就我所知，不止“中东部地区和藏区”，在东北地区，在内蒙古，在新疆，也有不少藏传佛教的寺院，有喇嘛活佛在传法弘法。就是在首都北京，也有不少喇嘛活佛。网上说，仅朝阳区就有“30”万活佛。我就住在朝阳区，绝对不会有30万，但有不少喇嘛活佛，则是事实。
按照朱维群的“呼吁”，岂不是全国各地都要“加强合作，共同采取行动，遏制假活佛现象”？是不是要在全国范围内搞一次打击假“活佛”的群众运动？是不是又要搞一次“文化革命”？有这个必要吗？这样搞下去，不会破坏社会的和谐稳定吗？不会干扰十八大路线的贯彻执行吗？
假“活佛”现象是你们造成的，“中东部地区和藏区”以及其他地区，是受害者，治乱，应该从源头治起。
你长期担任中央统战部常务副部长，主管西藏工作和民族宗教工作。现在你是全国政协常委、民宗委主任，政协有参政议政的责任和权利，有义务、有责任向党和国家有关部门建言献策。更重要的是，你是中共中央委员，有责任、有义务向中央反映情况，及早治理。这些年你干什么去了？你们养尊处优，高官厚禄，控制着大量资源，掌握着天文数字的“维稳经费”和“治藏经费”，不“采取行动，遏制假活佛现象”，本身就是失职和渎职，党和国家应该追究你的渎职罪。各民族同胞、首先是广大的藏族同胞，有权利向你问责：各民族的纳税人，用自己的血汗钱养你这位高级干部，你干什么去了？
你向“中东部地区和藏区”呼吁，实际上就是把假活佛猖獗等种种乱象的责任推给“中东部地区和藏区”的各级领导，乃至广大群众，把自己的责任推得一干二净。
朱维群同志怎么突然谦虚起来了？
央视报道：朱维群对记者说：“据我所知，有关部门正在对西藏和其他藏区合法的、有历史传承的真活佛，进一步地摸清情况，统一编表。”
前面谈到，朱维群有很多职务，多种身份，而且是全国政协发言人，他的谈话，往往代表国家，代表政府，代表主管部门。朱维群同志平时讲话是很自负的，口气很大，很武断，在西藏问题上他好像掌握了全部真理，不容置疑。他的话，就是“党和国家”的方针政策。媒体和一般群众也是这么看待的。
这次谈话，朱维群却突然“谦虚”起来，好像完全是一个“局外人”。首先他说：“据我所知”，一下子把自己撇开了。仅仅是听说而已，并未参与其事。然后说：“有关部门正在对西藏和其他藏区合法的、有历史传承的真活佛，进一步地摸清情况，统一编表。”
这段话，就十分荒唐。“有关部门”是谁？你长期任职的中央统战部，全国政协民宗委，中国西藏文化保护与发展协会，是不是“有关部门”？这本来就是你们份内之事。新中国成立66年了，藏族地区的民主改革和宗教改革，到现在也50多年快60年，是整整半个多世纪啊！改革开放到现在也有30多年啦！平时你最爱宣称：我们拥有世界上最大的藏学研究队伍，有世界上最大的涉藏网站，有最严密的组织机构，有最充裕的科研经费，还有维稳经费，等等，而取得的成就又是如何辉煌。闹了半天，“西藏和其他藏区合法的、有历史传承的真活佛”究竟有多少，你们都没有搞清楚，现在才开始“摸清情况，统一编表”。这些年你们作为主管部门，主管领导干什么去了？这不是严重的失职和渎职吗？连有多少“真活佛”这些基本情况都没有弄清楚，不掌握基本的数据，怎么对藏传佛教界进行有效管理？依法治理？这不是一群糊涂人当糊涂家，讲糊涂话，办糊涂事，其结果不是一塌糊涂吗？以已之昏昏，怎么能使人昭昭？这样怎么能够按照毛主席的谆谆教导：“一定要把西藏的事情办好！”
朱维群同志！你扪心自问：这样做，怎么对得起党中央对你的重托和信任？怎么对得起广大藏族同胞和僧尼大众对你的期待和希望？你控制着天文数字般的维稳经费和治藏经费，养尊处优，高官厚禄，怎么对得起各民族纳税人的血汗钱？
向朱维群同志进一言
朱维群同志：最后，我还想说一点，你曾担任中央统战部常务副部长，是中国西藏文化保护与发展协会的常务副会长兼秘书长，我是协会一个普通的理事，一直以来，我对你十分尊重，你对我也很友好，以礼相待。我们两个人之间，没有任何的个人恩怨。我有什么新作，总是要赠送给你，请你审阅指导；你组织什么学术活动，也邀请我参加。每逢过年，你还给我寄赠贺卡。有一年，你给我的贺卡上印着家母亲绘的一幅国画，不但雅致，而且充满亲情和友情，给节日平添了几份喜庆。由此我也知道你是一位孝敬母亲，热爱母亲的人，你因为有这样一位充满爱心而又具有文化修养的母亲而感到自豪和骄傲。我也感到特别高兴，特别亲切，特别温馨，一直珍藏着。在部领导里，给我寄赠贺卡的，仅你一人。我是一个重感情，珍惜友谊的人。我也十分珍惜我俩之间的友情。但是，今天这里谈的不是个人私交，而是关系到国家利益，民族大义，我不能因私而废公。
作为统战部和协会领导人，你经常要求我们建言献策。今天，我就冒昧地向你进一言：你主管西藏工作，主管民族宗教工作，你应该知道，藏族人民为缔造和建设我们统一的、多民族的祖国大家庭，为保卫祖国神圣领土、维护祖国统一和民族团结，曾经做出过一份光荣的贡献。对于这一伟大贡献，毛主席、周总理等老一辈无产阶级革命家曾经给予充分肯定和高度评价。藏民族又是一个有信仰的民族，他们当中的绝大多数人，是淳朴的，诚实的，善良的，是有慈悲心和同情心的。同时又是一个有尊严的民族，自尊，自重，而自爱。你应该重温毛主席、周总理等老一辈无产阶级革命家的教导，学习和继承李维汉、乌兰夫、习仲勋、刘格平等同志开创的我们党、我们国家统战、民族、宗教工作的优良传统，善待藏民族这个淳朴而善良的民族，不要伤害藏族同胞的民族感情和民族尊严。更不要动辄就挥舞“反分裂”这根大棒，对待藏族同胞；不要时时刻刻高举“反分裂”这个大箩筐，企图把整个藏族同胞都装进去。
你孝敬你的母亲，热爱你的母亲，你为你的母亲而自豪和骄傲。我非常理解并且十分尊重你的这种感情。同样的，藏民族是我们六百万藏族同胞共同的母亲。我们伟大的社会主义祖国，是56个兄弟民族共同的母亲。一个不爱自己母亲的人，不可能真正爱自己的民族；一个不爱自己母亲，不爱自己民族的人，不可能真正爱我们伟大的祖国。因此，希望你能够理解和尊重藏民族的民族感情和民族尊严；学习、了解和熟悉藏族人民对伟大祖国所做出的伟大贡献和无私奉献。恳切希望你能够牢记毛主席他老人家的谆谆教导：具体问题具体分析，这是马克思主义活的灵魂。是什么问题，就是什么问题；是多大的问题，就是多大的问题；是什么性质的问题，就是什么性质的问题；是谁的问题，就是谁的问题，不要把所有的问题都简单地归结为“反分裂”斗争，更不要把反对“藏独”的斗争，篡改为反对藏族同胞的斗争。
朱维群同志，你应该知道，这种做法本身就是最大的分裂主义，就是“危害国家安全”，就是破坏祖国统一，就是破坏汉藏团结，就是破坏民族团结，就是破坏安定团结。就是历史的罪人！
匆匆写就，书不尽意。冒昧之处，敬请理解和谅解。
静候批评指正。
2015年12月13日于首都北京
叶小文现象批判——评叶小文：“活佛转世”也要打假
作者：降边嘉措
來源：http://woeser.middle-way.net/2015/12/blog-post_14.html
活佛打假，必须从批判叶小文的错误开始
2015年12月8日，叶小文同志发表了题为《“活佛转世”也要打假》的谈话，国内各大媒体铺天盖地地给予转发。
叶小文同志一开头就说：“有心术不正的人，图谋在活佛角色上捞一把，以假充真、以假乱真。不久前演员张铁林的一起（坐床）闹剧，揭开了近年来一些假活佛招摇撞骗的社会乱相。”
不了解真相的人，也许会认为叶局长这次真的要动真格，打“假活佛”。
实际上明眼人一看就知道，叶小文这是在玩弄金蝉脱壳之计，抛出个“演员张铁林”做替罪羊，开脱自己，嫁祸于人，掩盖近几年来社会上假活佛猖獗，藏传佛教界乱象丛生，事件不断的现实，继续“以假充真、以假亂真”，继续伪装自己，打击和陷害别人。
多年来，叶小文自我吹嘘，说他在“宗教工作岗位工作18年余”如何如何，俨然一个“宗教问题专家”。实际上，熟悉情况的人、尤其是长期从事统战、民族、宗教工作的一些老同志，早就尖锐地指出：叶小文担任宗教局长14年的时期，是除“文革”的动乱时期，我国藏传佛教界最混乱，问题最多的时期，乱象丛生，事件不断，政府有关部门与藏传佛教界的僧尼大众和信教群众关系最紧张、最不好的时期。藏族基本上是一个全民信教的民族，佛教文化在社会生活的各方面有着广泛而深刻的影响，因此也影响到民族关系，干群关系，破坏了汉藏两个兄弟民族的传统友谊，是民族关系、汉藏关系、干群关系最紧张、最不好的时期，新中国成立以来，从未有过。而叶小文不但不进行反思，不做起码的自我批评，反而像列宁批判第二国际修正主义时所指出的那样：“把耻辱拿来吹嘘。”
白玛奥色和张铁林表演的活佛“坐床”闹剧，是表面现象，是前台小丑，假活佛的始作俑者是叶小文，根子在叶小文，是叶小文种下的毒种，结出的一个毒果而已。
全面清算和批判叶小文同志这十几年的错误，不是这篇短文所能完成的，本文针对叶小文的《“活佛转世”也要打假》，择其要点，予以批判，说明这些年假活佛猖獗、藏传佛教界乱象丛生，根子在叶小文，叶小文是罪魁祸首，他必须承担责任。
叶小文胆大妄为，改组日喀则扎什伦布寺民主管理委员会
第一、1955底1956年从四川藏区开始，1957年—1958年在甘肃、青海藏区开展，1959年在西藏全面铺开的民主改革运动，是一场深刻的社会革命。由于西藏和其他藏族地区过去基本上实行政教合一的政治制度，因此，同时开展了宗教改革。或者说，宗教改革是民主改革的重要内容。
宗教改革的基本原则是：政教分离。叶小文们却反其道而行之，在“加强党的领导”，“加强管理”的名义下，由宗教部门直接管理一切宗教事务，实际上实行“政教合一”。
第二、50年代中后期在民主改革和宗教改革取得决定性胜利，废除寺院内部的封建特权和封建剥削的基础上，有组织、有领导地进行民主选举，建立了以贫苦喇嘛为主的寺院民主管理委员会，简称“民管会”。对他们在政治上的要求是：爱党爱国爱社会主义，维护祖国统一和民族团结，拥护民主改革，反分裂，反叛乱。宗教上的要求是：遵守教规教义，有一定的宗教修养。同时要不断探索宗教与社会主义相适应的道路，引导僧尼大众和信教群众坚定不疑地走社会主义道路。除老弱病残者外，要求一切僧尼参加劳动，放弃剥削，做自食其力的劳动者。
鉴于当时DL流亡国外，拉萨三大寺都被定为“叛乱寺”（当时是这么定性的），又认为历代班禅系统一贯坚持反帝爱国的立场，十世班禅的主寺扎什伦布寺没有参加叛乱，日喀则地区社会基本稳定，中央决定首先在扎什伦布寺进行寺院民主改革和建立民主管理委员会的试点，然后逐步向全西藏和其他藏族地区推广。
中央责成十世班禅亲自负责扎寺的民主改革。在中央，毛主席、少奇同志、周总理做决策，制定方针政策；李维汉、乌兰夫和习仲勋负责具体领导。习仲勋同志作为国务院副总理兼秘书长，是周总理在统战、民族、宗教方面的主要助手，在这期间，亲自指导十世班禅，成绩显著，他们之间也建立了亲密的友谊。
在宗教方面，由时任中国佛教协会会会长的喜饶嘉措大师和副会长兼秘书长赵朴初给予协助和指导。
这一工作进行得比较顺利，十世班禅当选为扎什伦布寺民主管理委员会第一任主任。在藏传佛教的寺院，经过自下而上的民主选举，建立以贫苦喇嘛为主的民主管理委员会，管理寺院，在藏传佛教的历史上是从来没有过的，是一场革命，是一个创举。受到毛主席、少奇同志和周总理的赞扬。
我参加了有关文件的翻译，对当时的情况有一些了解。1962年-1964年，八届十中全会后，李维汉、乌兰夫、习仲勋受到错误批判，被撤销党内外一切职务。十世班禅和喜饶嘉措大师被打成“班喜反党叛国集团”，班禅大师身陷囹圄达十年之久，喜饶嘉措大师迫害致死。
“文革”期间，在破“四旧”时，寺院工作遭到严重破坏。文革结束，拨乱反正，正本清源，寺院开始进行整顿。基本上又是50年代的原班人马，只有德高望重的喜饶嘉措大师已经仙逝。中央再次责成十世班禅负责整顿。在中央，习仲勋作为中央政治局委员、书记处书记，主管西藏工作，李维汉任中央统战部顾问，乌兰夫任统战部部长、杨静仁任统战部副部长兼民委主任，还成立了以赵朴初为主任的指导委员会，他们一如既往地给予十世班禅支持和指导。
文革后，80年代的寺院整顿，除了上述基本要求，还特别要求民管会的成员在“文革”中没有搞打砸抢，不是“三种人”，没有参加破坏寺院、盗窃贩卖佛像等文物的“破四旧”活动。要求更高，素质更好。在李维汉、乌兰夫、习仲勋、杨静仁、赵朴初的指导下，十世班禅再次当选为民管会主任。
之后不久，李维汉、乌兰夫先后逝世。1989年1月，十世班禅圆寂。“六四”以后，习仲勋和杨静仁、阎明复离开领导岗位。丁关根、王兆国先后任统战部部长，叶小文被调到统战部，任二局即民族宗教局局长，后来担任国家宗教局长，共约18年之久。
“六四”以后，他们在“整顿”的口号下，否定李维汉、乌兰夫、习仲勋、杨静仁、阎明复、班禅大师、赵朴初的做法，彻底改组了扎寺民管会，另组班子，将经过民主改革和“文化大革命”两次大的政治运动考验的优秀骨干，高僧大德全部打下去（请注意，我说的是“全部”）。另外选一些听他们话，跟他们走的人组成新的管理机构。那些人不孚众望，仅仅是“听话”而已，实际上是派驻寺院的以党的高、中级干部为主要领导骨干的工作组领导一切，决定一切，包办一切。
这种作法引起僧尼大众和广大干部群众的强烈不满和反对，也破坏了宗教界内部和干部群众之间的团结，造成混乱局面。于是进一步“加强管理”，实际上是压制，强行向全藏区推广他们的错误做法。
叶小文们的这种做法，也遭到阿沛副委员长，藏族老红军天宝和扎喜旺徐等藏族领导同志的批评和反对。但他们置之不理。天宝是藏族老红军，解放初期任中央西藏工作团团长，是第一届中共西藏工委唯一一位藏族委员，后来担任西藏自治区党委书记、自治区政府主席，西藏军区第二政委，参与和领导了藏族地区的民主改革和宗教改革，对有关情况应该说是比较熟悉的。他曾尖锐地批评：“这种做法，是‘政教合一’。”
天宝这样老红军、老革命的意见都听不进去，可见叶小文们有多么狂妄！天宝曾亲口对我说：“他们把我当成了党内的统战对象。”叶小文曾经自我吹嘘：“中央关于西藏工作的方针政策，是我和维群、斯塔我们三个人制定的，得到中央的赞成和支持。”
叶小文一个小小的局长，胆大妄为，敢于这么讲，这么做，有着深刻的政治背景，与“六四”以后中央领导的变更有着密切联系，与西藏根深蒂固的所谓“西南派”与“西北派”之间的斗争有着密切关系。“六四”以后，在中央统战部，在西藏，所谓“西北派”全军覆灭，“西南派”一统天下。叶小文们对当时中央的领导机构，政治格局和政治形势，做了自己的判断。因此，他们在危险地进行政治投机和政治赌博。在正常情况下，借用一句俗话：给叶小文一百个豹子胆，他也绝对不敢这么做。但是，在“六四”以后那样一个特殊的政治格局下，叶小文审时度势，权衡利弊，掂量得失，进而决定赌一把，进行政治投机和政治赌博。充分暴露了叶小文就是一个政治投机分子，一个政治赌徒。叶小文多次说过“豁出去啦！”这样的话。这不是共产党人的语言。我曾经在统战、民委系统工作多年，从来没有听李维汉、乌兰夫、习仲勋、刘格平等领导人讲过这样的话。“豁出去啦！”是赌场上的话，是赌徒语言，是赌徒心态的反映。
实际上，他们否定的不只是李维汉、乌兰夫、习仲勋、十世班禅，他们公开鼓吹所谓“第二代民族政策”，否定建国之初党中央，毛主席、周总理制定的正确的民族政策和宗教政策。朱维群公开说什么50年代的民族政策“过时了”，宣扬“***治藏路线”。叶小文们头脑发热，野心膨胀，要开创“西藏工作的新局面。
叶小文别出心裁，颁发什么“活佛证”，藏传佛教界的大量假活佛因此滋生
第三、在所谓“清理寺院，清理活佛”时，叶小文别出心裁，发什么“活佛证”。谁是真活佛，谁是假活佛，寺院自己不能定，高僧大德不能定，普通的僧尼大众更无权过问。由谁来决定呢？由各级宗教部门来确定。他们审定后，发给“活佛证”。
在藏传佛教的历史上，历朝历代，从来没有发过什么“活佛证”。新中国成立后，50年代和80年代，也没有发过。活佛不是寺院认选，僧人认证，而是由宗教局发“活佛证”来确定，叶小文成了最大的“教宗”。由此造成了一系例混乱和腐败现象。社会上跑官要官，买官卖官，宗教界买“活佛证”，各级宗教局成了拍卖公司，叶小文是最大的老板。
他们究竟卖了多少活佛证，搞了多少钱？谁能说得清？查得清？白玛奥色和张铁林“活佛”花了多少钱？给叶小文们送了多少红包？叶小文、朱维群带头，宗教局的头头们频频地亲切接见，合影留念，究竟得了多少好处？
这几天网上、媒体在宣扬一种观点：有“活佛证”的就是“真活佛”。我说不对，拿着叶小文们颁发的“活佛证”，招摇过市，骗色骗财，盗窃寺院佛像，倒卖走私文物的“活佛”，大有人在。叶小文就是他们的后台老板。一张“活佛证”，证明不了什么。
这种情况早就引起了党内高级干部天宝、扎喜旺徐等老红军的强烈不满和尖锐批判。阿沛副委员长生前也曾多次提出不同意见。叶小文们有恃无恐，置若罔闻，不理不睬。
活佛大小与行政级别挂钩，助长了藏传佛教界的腐败现象
第四、叶小文局长对寺院进行行政化管理，定级定职，活佛分大小，规定什么县级活佛，地（州）级活佛，省级活佛，什么级别的活佛，能当全国人大代表，全国政协委员，以及各级地方政府的人大代表和政协委员等各种职务。
县级活佛为了当地（州）级活佛，地（州）级活佛为了当省级活佛，省级活佛为了进入中央机构，到处跑关系，到处送红包，社会上官商勾结，藏族地区官僧勾结，一片混乱，一片腐败。不但破坏了藏传佛教的优良传统和教规教义，玷污了藏传佛教的纯洁性，而且严重毒化了社会风气。一批党政干部被假活佛、假喇嘛拉下水；而另有一批党政干部，主动把他们贪婪的手伸进寺院，伸向佛教界，正如叶小文所说：“图谋在活佛角色上捞一把，以假充真、以假乱真。”一大批假活佛，假喇嘛就是在这种情况下产生的。腐败严重，乱象丛生，莫此为甚。
请问叶大局长，你自己捞了多少？！
2015年12月12日
來源：http://woeser.middle-way.net/2015/12/blog-post_14.html
活佛打假，必须从批判叶小文的错误开始
2015年12月8日，叶小文同志发表了题为《“活佛转世”也要打假》的谈话，国内各大媒体铺天盖地地给予转发。
叶小文同志一开头就说：“有心术不正的人，图谋在活佛角色上捞一把，以假充真、以假乱真。不久前演员张铁林的一起（坐床）闹剧，揭开了近年来一些假活佛招摇撞骗的社会乱相。”
不了解真相的人，也许会认为叶局长这次真的要动真格，打“假活佛”。
实际上明眼人一看就知道，叶小文这是在玩弄金蝉脱壳之计，抛出个“演员张铁林”做替罪羊，开脱自己，嫁祸于人，掩盖近几年来社会上假活佛猖獗，藏传佛教界乱象丛生，事件不断的现实，继续“以假充真、以假亂真”，继续伪装自己，打击和陷害别人。
多年来，叶小文自我吹嘘，说他在“宗教工作岗位工作18年余”如何如何，俨然一个“宗教问题专家”。实际上，熟悉情况的人、尤其是长期从事统战、民族、宗教工作的一些老同志，早就尖锐地指出：叶小文担任宗教局长14年的时期，是除“文革”的动乱时期，我国藏传佛教界最混乱，问题最多的时期，乱象丛生，事件不断，政府有关部门与藏传佛教界的僧尼大众和信教群众关系最紧张、最不好的时期。藏族基本上是一个全民信教的民族，佛教文化在社会生活的各方面有着广泛而深刻的影响，因此也影响到民族关系，干群关系，破坏了汉藏两个兄弟民族的传统友谊，是民族关系、汉藏关系、干群关系最紧张、最不好的时期，新中国成立以来，从未有过。而叶小文不但不进行反思，不做起码的自我批评，反而像列宁批判第二国际修正主义时所指出的那样：“把耻辱拿来吹嘘。”
白玛奥色和张铁林表演的活佛“坐床”闹剧，是表面现象，是前台小丑，假活佛的始作俑者是叶小文，根子在叶小文，是叶小文种下的毒种，结出的一个毒果而已。
全面清算和批判叶小文同志这十几年的错误，不是这篇短文所能完成的，本文针对叶小文的《“活佛转世”也要打假》，择其要点，予以批判，说明这些年假活佛猖獗、藏传佛教界乱象丛生，根子在叶小文，叶小文是罪魁祸首，他必须承担责任。
叶小文胆大妄为，改组日喀则扎什伦布寺民主管理委员会
第一、1955底1956年从四川藏区开始，1957年—1958年在甘肃、青海藏区开展，1959年在西藏全面铺开的民主改革运动，是一场深刻的社会革命。由于西藏和其他藏族地区过去基本上实行政教合一的政治制度，因此，同时开展了宗教改革。或者说，宗教改革是民主改革的重要内容。
宗教改革的基本原则是：政教分离。叶小文们却反其道而行之，在“加强党的领导”，“加强管理”的名义下，由宗教部门直接管理一切宗教事务，实际上实行“政教合一”。
第二、50年代中后期在民主改革和宗教改革取得决定性胜利，废除寺院内部的封建特权和封建剥削的基础上，有组织、有领导地进行民主选举，建立了以贫苦喇嘛为主的寺院民主管理委员会，简称“民管会”。对他们在政治上的要求是：爱党爱国爱社会主义，维护祖国统一和民族团结，拥护民主改革，反分裂，反叛乱。宗教上的要求是：遵守教规教义，有一定的宗教修养。同时要不断探索宗教与社会主义相适应的道路，引导僧尼大众和信教群众坚定不疑地走社会主义道路。除老弱病残者外，要求一切僧尼参加劳动，放弃剥削，做自食其力的劳动者。
鉴于当时DL流亡国外，拉萨三大寺都被定为“叛乱寺”（当时是这么定性的），又认为历代班禅系统一贯坚持反帝爱国的立场，十世班禅的主寺扎什伦布寺没有参加叛乱，日喀则地区社会基本稳定，中央决定首先在扎什伦布寺进行寺院民主改革和建立民主管理委员会的试点，然后逐步向全西藏和其他藏族地区推广。
中央责成十世班禅亲自负责扎寺的民主改革。在中央，毛主席、少奇同志、周总理做决策，制定方针政策；李维汉、乌兰夫和习仲勋负责具体领导。习仲勋同志作为国务院副总理兼秘书长，是周总理在统战、民族、宗教方面的主要助手，在这期间，亲自指导十世班禅，成绩显著，他们之间也建立了亲密的友谊。
在宗教方面，由时任中国佛教协会会会长的喜饶嘉措大师和副会长兼秘书长赵朴初给予协助和指导。
这一工作进行得比较顺利，十世班禅当选为扎什伦布寺民主管理委员会第一任主任。在藏传佛教的寺院，经过自下而上的民主选举，建立以贫苦喇嘛为主的民主管理委员会，管理寺院，在藏传佛教的历史上是从来没有过的，是一场革命，是一个创举。受到毛主席、少奇同志和周总理的赞扬。
我参加了有关文件的翻译，对当时的情况有一些了解。1962年-1964年，八届十中全会后，李维汉、乌兰夫、习仲勋受到错误批判，被撤销党内外一切职务。十世班禅和喜饶嘉措大师被打成“班喜反党叛国集团”，班禅大师身陷囹圄达十年之久，喜饶嘉措大师迫害致死。
“文革”期间，在破“四旧”时，寺院工作遭到严重破坏。文革结束，拨乱反正，正本清源，寺院开始进行整顿。基本上又是50年代的原班人马，只有德高望重的喜饶嘉措大师已经仙逝。中央再次责成十世班禅负责整顿。在中央，习仲勋作为中央政治局委员、书记处书记，主管西藏工作，李维汉任中央统战部顾问，乌兰夫任统战部部长、杨静仁任统战部副部长兼民委主任，还成立了以赵朴初为主任的指导委员会，他们一如既往地给予十世班禅支持和指导。
文革后，80年代的寺院整顿，除了上述基本要求，还特别要求民管会的成员在“文革”中没有搞打砸抢，不是“三种人”，没有参加破坏寺院、盗窃贩卖佛像等文物的“破四旧”活动。要求更高，素质更好。在李维汉、乌兰夫、习仲勋、杨静仁、赵朴初的指导下，十世班禅再次当选为民管会主任。
之后不久，李维汉、乌兰夫先后逝世。1989年1月，十世班禅圆寂。“六四”以后，习仲勋和杨静仁、阎明复离开领导岗位。丁关根、王兆国先后任统战部部长，叶小文被调到统战部，任二局即民族宗教局局长，后来担任国家宗教局长，共约18年之久。
“六四”以后，他们在“整顿”的口号下，否定李维汉、乌兰夫、习仲勋、杨静仁、阎明复、班禅大师、赵朴初的做法，彻底改组了扎寺民管会，另组班子，将经过民主改革和“文化大革命”两次大的政治运动考验的优秀骨干，高僧大德全部打下去（请注意，我说的是“全部”）。另外选一些听他们话，跟他们走的人组成新的管理机构。那些人不孚众望，仅仅是“听话”而已，实际上是派驻寺院的以党的高、中级干部为主要领导骨干的工作组领导一切，决定一切，包办一切。
这种作法引起僧尼大众和广大干部群众的强烈不满和反对，也破坏了宗教界内部和干部群众之间的团结，造成混乱局面。于是进一步“加强管理”，实际上是压制，强行向全藏区推广他们的错误做法。
叶小文们的这种做法，也遭到阿沛副委员长，藏族老红军天宝和扎喜旺徐等藏族领导同志的批评和反对。但他们置之不理。天宝是藏族老红军，解放初期任中央西藏工作团团长，是第一届中共西藏工委唯一一位藏族委员，后来担任西藏自治区党委书记、自治区政府主席，西藏军区第二政委，参与和领导了藏族地区的民主改革和宗教改革，对有关情况应该说是比较熟悉的。他曾尖锐地批评：“这种做法，是‘政教合一’。”
天宝这样老红军、老革命的意见都听不进去，可见叶小文们有多么狂妄！天宝曾亲口对我说：“他们把我当成了党内的统战对象。”叶小文曾经自我吹嘘：“中央关于西藏工作的方针政策，是我和维群、斯塔我们三个人制定的，得到中央的赞成和支持。”
叶小文一个小小的局长，胆大妄为，敢于这么讲，这么做，有着深刻的政治背景，与“六四”以后中央领导的变更有着密切联系，与西藏根深蒂固的所谓“西南派”与“西北派”之间的斗争有着密切关系。“六四”以后，在中央统战部，在西藏，所谓“西北派”全军覆灭，“西南派”一统天下。叶小文们对当时中央的领导机构，政治格局和政治形势，做了自己的判断。因此，他们在危险地进行政治投机和政治赌博。在正常情况下，借用一句俗话：给叶小文一百个豹子胆，他也绝对不敢这么做。但是，在“六四”以后那样一个特殊的政治格局下，叶小文审时度势，权衡利弊，掂量得失，进而决定赌一把，进行政治投机和政治赌博。充分暴露了叶小文就是一个政治投机分子，一个政治赌徒。叶小文多次说过“豁出去啦！”这样的话。这不是共产党人的语言。我曾经在统战、民委系统工作多年，从来没有听李维汉、乌兰夫、习仲勋、刘格平等领导人讲过这样的话。“豁出去啦！”是赌场上的话，是赌徒语言，是赌徒心态的反映。
实际上，他们否定的不只是李维汉、乌兰夫、习仲勋、十世班禅，他们公开鼓吹所谓“第二代民族政策”，否定建国之初党中央，毛主席、周总理制定的正确的民族政策和宗教政策。朱维群公开说什么50年代的民族政策“过时了”，宣扬“***治藏路线”。叶小文们头脑发热，野心膨胀，要开创“西藏工作的新局面。
叶小文别出心裁，颁发什么“活佛证”，藏传佛教界的大量假活佛因此滋生
第三、在所谓“清理寺院，清理活佛”时，叶小文别出心裁，发什么“活佛证”。谁是真活佛，谁是假活佛，寺院自己不能定，高僧大德不能定，普通的僧尼大众更无权过问。由谁来决定呢？由各级宗教部门来确定。他们审定后，发给“活佛证”。
在藏传佛教的历史上，历朝历代，从来没有发过什么“活佛证”。新中国成立后，50年代和80年代，也没有发过。活佛不是寺院认选，僧人认证，而是由宗教局发“活佛证”来确定，叶小文成了最大的“教宗”。由此造成了一系例混乱和腐败现象。社会上跑官要官，买官卖官，宗教界买“活佛证”，各级宗教局成了拍卖公司，叶小文是最大的老板。
他们究竟卖了多少活佛证，搞了多少钱？谁能说得清？查得清？白玛奥色和张铁林“活佛”花了多少钱？给叶小文们送了多少红包？叶小文、朱维群带头，宗教局的头头们频频地亲切接见，合影留念，究竟得了多少好处？
这几天网上、媒体在宣扬一种观点：有“活佛证”的就是“真活佛”。我说不对，拿着叶小文们颁发的“活佛证”，招摇过市，骗色骗财，盗窃寺院佛像，倒卖走私文物的“活佛”，大有人在。叶小文就是他们的后台老板。一张“活佛证”，证明不了什么。
这种情况早就引起了党内高级干部天宝、扎喜旺徐等老红军的强烈不满和尖锐批判。阿沛副委员长生前也曾多次提出不同意见。叶小文们有恃无恐，置若罔闻，不理不睬。
活佛大小与行政级别挂钩，助长了藏传佛教界的腐败现象
第四、叶小文局长对寺院进行行政化管理，定级定职，活佛分大小，规定什么县级活佛，地（州）级活佛，省级活佛，什么级别的活佛，能当全国人大代表，全国政协委员，以及各级地方政府的人大代表和政协委员等各种职务。
县级活佛为了当地（州）级活佛，地（州）级活佛为了当省级活佛，省级活佛为了进入中央机构，到处跑关系，到处送红包，社会上官商勾结，藏族地区官僧勾结，一片混乱，一片腐败。不但破坏了藏传佛教的优良传统和教规教义，玷污了藏传佛教的纯洁性，而且严重毒化了社会风气。一批党政干部被假活佛、假喇嘛拉下水；而另有一批党政干部，主动把他们贪婪的手伸进寺院，伸向佛教界，正如叶小文所说：“图谋在活佛角色上捞一把，以假充真、以假乱真。”一大批假活佛，假喇嘛就是在这种情况下产生的。腐败严重，乱象丛生，莫此为甚。
请问叶大局长，你自己捞了多少？！
2015年12月12日
星期二, 8月 25, 2015
清代藏传佛教在内地的传播与影响
作者：阿旺平措
来自：中国民族宗教网
http://www.wuys.com/news/Article_Show.asp?ArticleID=40867
一、藏传佛教的外传和影响
藏传佛教的外传到清朝又逐渐兴盛。藏传佛教也从开始时只在宫廷内传播，逐渐渗透到民间，并在许多领域凸显出藏传佛教旺盛的生命力。当然，这一方面得益于清统治者对藏传佛教的宠幸，另一方面也有藏传佛教僧人的努力传播的作用。这两方面的影响缺一不可。
推崇和利用藏传佛教，“除逆抚顺，绥众兴教”[1]，笼络宗教上层，借以控制蒙藏部众，是清政府统治蒙藏政策的组成部分。清朝在理藩院设“典属清吏司”和“怀远清吏司”，掌管蒙藏地区的活佛转世名号和各地喇嘛进贡事宜。这主要表现在政治上采取赏赐藏传佛教各派领袖封号、设驻京呼图克图、广建庙宇、制订朝贡制度、衣单粮制度等措施，经济上则给予他们丰厚的赏赐，不仅数量很大，而且次数也很多。我们仅以赏赐藏传佛教各派领袖封号为例。
清廷推崇和利用藏传佛教政策的基础早在清朝入关前皇太极时期就已奠定。清朝奠都北京后，继续推行推崇和利用藏传佛教的政策，顺治帝多次遣使延请五世达赖。1653年册封五世达赖喇嘛为“西天大善自在佛所领天下释教菩提瓦赤拉呾喇达赖喇嘛”，颁给金册、金印，并花费巨资特地设计建造了具有汉藏两种建筑风格的黄寺，供其居住。这对藏传佛教和藏族文化在内地的弘扬和传播起到了积极的作用。康熙五十二年(1713)又册封五世班禅为“班禅额尔德尼”，颁给金册、金印，对格鲁派的又一大活佛系统的权力、地位予以正式明定。雍正帝继位后，经常召集土观和三世章嘉活佛等藏传佛教高僧到宫内与汉地佛僧一起交流研讨佛法。乾隆时期又召请六世班禅进京朝觐，如达赖喇嘛之例“特殊优礼”。六世班禅入京朝觐，进一步推进了中原文化与藏族文化的融合交汇。
尽管清朝推崇佛教，从政治上册封、经济上笼络宗教上层，但在顺治、康熙、雍正三朝是严格执行政教分离政策的。从乾隆后半期开始，清朝中央政府对蒙藏地方的统治已经稳定，清朝统治者认为改变清初“政教分离”政策显然更加贴切西藏地方的政治特点，并推动“政教合一”政治体制的最终确立。这对于西藏社会的稳定、边疆的巩固在当时具有积极的意义。与此同时，清朝提高了驻藏大臣的地位和权力，强化中央政权对西藏地方的治理，并加强对藏传佛教的管理，以杜绝各种流弊。[2]
藏传佛教的广泛东传，不仅得益于清朝统治者对藏传佛教的推崇，而且也和其僧人本身的努力传播是分不开的。清朝在内地活动的藏传佛教僧人相对于元明两朝而言更多。有一首竹枝词便多少反映了这一状况：
琳宫梵宇碧崚嶒，宝塔高高最上层。
冬季唪经门外贴，相逢多少喇嘛僧![3]
随着藏传佛教寺院僧人在内地的不断增多，清朝政府不得不采取一些诸如规定僧人数量等限制措施。清《理藩院则例》对内地藏传各寺院的额缺有详细的规定，其中北京的寺院额缺为：弘仁寺，70缺；嵩祝寺，68缺；福佑寺，22缺；妙应寺，39缺；梵香寺，45缺；大隆善护国寺，88缺；嘛哈噶喇寺，8缺；长泰寺，33缺；慈度寺，115缺；大清古刹(察罕喇嘛庙)，276缺；资福院，10缺；西黄寺，42缺；汇宗梵宇(达赖喇嘛庙)，31缺；东黄寺，105缺；普度寺，23缺；普胜寺，22缺；慧照寺，28缺；化城寺，33缺；隆福寺，46缺；净住寺，79缺；三宝寺，29缺；三佛寺，31缺；圣化寺，30缺；慈佑寺，19缺；永慕寺，18缺；大正觉寺，43缺；阐福寺，27缺；雍和宫，504缺；宝谛寺，205缺；正觉寺，33缺；功德寺，34缺；东陵隆福寺，20缺；西陵永福寺，20缺。河北承德的额缺为：普陀宗乘庙，312缺；须弥福寿庙，108缺；普宁寺，324缺；殊像寺，63缺；溥仁寺，51缺；溥善寺，49缺。仅据以上的统计就有僧人3000余人，其实加上其他地方的僧人以及各个寺院的超编，在内地的藏传佛教僧人远远不止这些。如此众多的藏传佛教僧人自然成为传播藏传佛教的主要力量。
二、藏传佛教外传的广泛影响
应该说，藏传佛教传播对内地的影响是全方位的，包涵了信仰、制度文化、生活习俗等各方面的内容。下面侧重介绍内地藏传佛教寺院的建立、藏传佛教信众的增加、内地对藏语文的学习以及藏传佛教典籍在内地的扩散等等方面的内容。
1、藏传佛教寺院的大量建立
藏传佛教在内地流传之盛，表现为藏式寺庙兴建之多。清朝修建和改建的藏传佛教寺庙数量巨大。仅据粗略统计，清前期修建和改建的藏传佛教寺庙，北京有弘仁寺、嵩祝寺、福佑寺、妙应寺、梵香寺、大隆善护国寺、嘛哈噶喇寺、长泰寺、慈度寺、大清古刹(察罕喇嘛庙)、资福院、西黄寺(清净化城)、汇宗梵宇(达赖喇嘛庙)、东黄寺(普净禅林)、普度寺、普胜寺、慧照寺、化成寺、隆福寺、净住寺、三宝寺、三佛寺、圣化寺、慈佑寺、永慕寺、大正觉寺、阐福寺、崇福寺、雍和宫、宝谛寺、正觉寺(新正觉寺)、功德寺等32座。康、乾执政时期，在承德修建了溥仁寺、溥善寺、普宁寺、安远庙、普乐寺、普陀宗乘庙、须弥福寿庙、殊像寺、广安寺、罗汉堂、广缘寺等12座寺庙。雍正时期修建了善因寺(为章嘉呼图克图驻锡地)。此外，雍正时期还由皇家拨款在其他地区修建了若干藏传佛教寺庙。如在四川打箭炉（今四川康定）修建了惠远庙，在伊犁建普化寺，在科布多建众安庙等。
满族藏传佛教寺庙：满族在关外时尚未接受佛教信仰，顺治时期，清朝定鼎中原之后，国势初定，朝廷方允许满族人建庙出家，但满族藏传佛教寺庙的出现是在乾隆朝[4]。载于理藩院则例的满族藏传佛教寺庙共有6处：东陵隆福寺、西陵永福寺、香山宝谛寺、圆明园正觉寺、功德寺、承德殊像寺；此外还有宝相寺、常龄寺、方园庙、梵香寺、实胜寺、大报恩延寿寺等，总计12座。其中最大最重要的是宝谛寺，专设管理宝谛寺事务大臣一职，专管满族藏传佛教寺庙事务。东陵隆福寺、西陵永福寺、承德殊像寺在京外，其余9座在北京：宝谛寺、宝相寺、常龄寺、方园庙、梵香寺、实胜寺都在香山演武厅附近，以宝谛寺为首，集中于香山附近，形成京城满族藏传佛教寺院建筑群；大报恩延寿寺在清漪园，正觉寺、功德寺在圆明园。
蒙古族的兴建藏传佛教寺庙之风就更为盛行。除清廷敕令建修的寺院外，蒙族王公贵族也竞相兴建。到清末，漠南蒙古（今内蒙地区）藏传佛教寺庙达千所之多，每旗都有寺院。喀尔喀部亦有寺百余，除庆宁寺外，还有兹卧库钦寺、迈达理寺、阿巴岱寺、甘丹寺、善家寺、乍音寺等。据妙舟法师的《蒙藏佛教史》载，及至民国时期，漠南的主要寺庙有开仁寺、汇宗寺、善因寺、会心寺、陀罗庙、无量寺（大召）、延寿寺（席力图召）、崇福寺（小召）、崇寿寺（朋苏召）、隆寿寺（额木齐召）、宏庆寺（拉布齐召）、延禧寺（绰尔齐召）、慈灯寺（新召）、宁棋寺（大平召）、广福寺、隆福寺（避兰召）、广寿寺（乌苏图召）、永安寺（哈达召）、庆缘寺、法喜寺、增福寺、慈荫寺、慈寿寺、崇值寺、广化寺、普会寺、尊胜寺（班第达召）、普安寺（岱海召）、善缘寺、灵照寺（美岱召）、福慧寺、广觉寺、永福寺、广法寺、吉特库召、都贵召。
2、信众的增加
藏传佛教内传的直接后果之一就是内地藏传佛教信众的增加，清人姚元之《竹叶亭杂记》中的“男女咸钦是喇嘛，恪恭五体拜袈裟”就恰如其分地反映了内地信奉藏传佛教的热潮。
清朝内地信仰藏传佛教的民众更甚。蒙、藏、土等族僧人往来于蒙古、甘、青、西藏之间，互相学经传法，络绎不绝。随着藏传佛教在蒙古地区的广泛传播，蒙古族入藏传佛教寺院为僧的状况极为普遍，甚至以此为荣，在极盛时期，有三分之一左右的蒙古族男性人口进寺院当僧人。
3、推动内地对藏语文的学习
藏传佛教的内传还带动了上自皇帝（清朝乾隆皇帝）下至黎民百姓学习藏语文。皇帝学习藏语文自有其笼络藏传佛教宗教领袖人心的目的，黎民百姓学习藏语文便只有“以图宠贵”的目标了。
受寺院教育的影响，裕固人在历史上曾使用过藏文。清代裕固族地方给清政府所上的奏折中多用藏文和汉文两种文字，今北京故宫博物院内仍藏有清光绪年间裕固族为增选贺朗格家(部落)副头目所上的藏汉两种文字的奏折。[5]
4、藏传佛教典籍的刻印与翻译
康熙二十年（1681），《圣祖重刻〈番藏经〉序》称：“祝颂两宫之景福，延万姓之鸿庥，番藏旧文，爰加镌刻。”经过十多年，藏文《甘珠尔经》刊刻完成。世宗雍正皇帝又续刻藏文《丹珠尔经》。乾隆二年（1737），宫中将《甘珠尔经》和《丹珠尔经》重新整理出版，藏文《大藏经》成，史称乾隆修补版，又因刻于北京，称北京版藏文《大藏经》。
清朝统治者也十分重视藏传佛教经典的编译工作，蒙文大藏经和满文大藏经的刊印便是显著例子。
蒙文大藏经系藏文大藏经的蒙文译刻本，又名《如来大藏经》或《番藏经》，先后四次译刻。清康熙帝曾命和硕裕亲王福全领衔监修，由二世章嘉活佛等人在元明两代蒙译佛经的基础上，将藏文大藏经《甘珠尔》部分译成蒙文，于康熙二十二年（1683）刻就。乾隆帝继位后，又命章嘉活佛将《丹珠尔》译成蒙文。章嘉活佛先行厘订经籍中名词术语的译法，编成蒙藏文对照的佛学词汇《正字贤者之源》，刊布流行。在完成这些先期准备工作之后，才开始工程浩大的丹珠尔蒙文翻译刊刻工作。乾隆十四年（1749）译校重刻《丹珠尔》工作完成，全本蒙文大藏经方始完备。现存的汉文甘珠尔目录分为十类，计有秘密经645部，24卷；大般若经1部，14卷；第二般若经1部，4卷；第二大般若经2部，4卷；第三般若经1部，1卷；诸般若经24部，1卷；大宝积经46部，6卷；华严经1部，6卷；诸品经260部，32卷；律师戒行经18部，13卷。共999部，105卷。
满文《大藏经》译于清乾隆三十七年至五十九年（1772-1794），是以汉文、藏文、蒙文、梵文《大藏经》为底本翻译刊刻而成，清代又称《国语大藏经》。共108函（夹），收佛教经典699种，计2466卷。今北京故宫博物院收藏76函（夹），605种（33750页）；台北故宫博物院收藏32函（夹），800余卷。
乾隆三十七年(1772)，为编译满文《大藏经》，乾隆帝下令成立清字经馆，负责整个《大藏经》工程的组织工作。选派人员包括总裁4人，副总裁3人，提调官5人，纂修官9人，收掌官18人，阅经总裁1人，阅经副总裁4人，办理经咒喇嘛4人，校对喇嘛4人，总校僧人2人，诸经僧4人，共96人。其中总裁有和硕质亲王永榕、多罗义郡王永璇、太子太保文华殿大学士和珅，副总裁为吏部尚书金简及著名高僧三世章嘉呼图克图国师等。三世章嘉呼图克图国师为此藏经的编译发凡起例。首先，他将汉文、蒙文和藏文《大藏经》的经典内容作了比较后认为，这些经藏中收录了佛所说的经典，也收录了佛以后诸位大德先贤的文字，而满文《大藏经》应以翻译佛的教义为主，其它后世论述则不必翻译。他的这个观点很快得到了乾隆的首肯，并付诸实施。经过18年的努力，至乾隆五十五年（1790），满文《大藏经》翻译工作全部完成。满文《大藏经》为贝叶梵夹装，经页长73厘米，宽24.5厘米，双面朱印，分为108函。共编译佛教经典699种，计2534卷(《大藏经》最后一卷即第2535卷，包含发愿文一篇，偈文两篇，不属翻译佛经之列)。至乾隆五十九年最终完成时，共费白银591000余两，前后刷印出12套，分藏全国重要的藏传佛教寺院中，例如：西藏布达拉宫(三界殿)、扎什伦布寺(汉地殿)，北京宗镜大昭之庙(宗镜大昭之庙日台北楼、白台南楼)、香山宝谛寺，热河殊像寺、普陀宗乘寺(都是殿群楼西而下第三层七间内)、须弥福寿寺(北楼三层)，盛京(沈阳)法轮寺。
此藏经的编译是在清初满文化对汉文化全面介绍和吸收的高潮过去以后，满语文化发展的另一个重要里程碑，对我们今天研究满族的语言和哲学思想有着极为重要的意义。
注释：
[1]《清圣祖实录》卷294，康熙六十年九月丙辰条，北京：中华书局影印本。
[2]这主要表现在金瓶掣签制度的建立方面，已经有不少相关文章讨论，此不赘述。
[3]路工编：《清代竹枝词十三种》。
[4]有关背景参见王家鹏：《乾隆与满族喇嘛寺院——兼论满族宗教信仰的演变》，《故宫博物院院刊》1995年第1期，第58-65页。
[5]贺青松主编：《肃南纵横》，甘肃文化出版社，1994年，第178页。（信息来源：中国民族宗教网）
来自：中国民族宗教网
http://www.wuys.com/news/Article_Show.asp?ArticleID=40867
一、藏传佛教的外传和影响
藏传佛教的外传到清朝又逐渐兴盛。藏传佛教也从开始时只在宫廷内传播，逐渐渗透到民间，并在许多领域凸显出藏传佛教旺盛的生命力。当然，这一方面得益于清统治者对藏传佛教的宠幸，另一方面也有藏传佛教僧人的努力传播的作用。这两方面的影响缺一不可。
推崇和利用藏传佛教，“除逆抚顺，绥众兴教”[1]，笼络宗教上层，借以控制蒙藏部众，是清政府统治蒙藏政策的组成部分。清朝在理藩院设“典属清吏司”和“怀远清吏司”，掌管蒙藏地区的活佛转世名号和各地喇嘛进贡事宜。这主要表现在政治上采取赏赐藏传佛教各派领袖封号、设驻京呼图克图、广建庙宇、制订朝贡制度、衣单粮制度等措施，经济上则给予他们丰厚的赏赐，不仅数量很大，而且次数也很多。我们仅以赏赐藏传佛教各派领袖封号为例。
清廷推崇和利用藏传佛教政策的基础早在清朝入关前皇太极时期就已奠定。清朝奠都北京后，继续推行推崇和利用藏传佛教的政策，顺治帝多次遣使延请五世达赖。1653年册封五世达赖喇嘛为“西天大善自在佛所领天下释教菩提瓦赤拉呾喇达赖喇嘛”，颁给金册、金印，并花费巨资特地设计建造了具有汉藏两种建筑风格的黄寺，供其居住。这对藏传佛教和藏族文化在内地的弘扬和传播起到了积极的作用。康熙五十二年(1713)又册封五世班禅为“班禅额尔德尼”，颁给金册、金印，对格鲁派的又一大活佛系统的权力、地位予以正式明定。雍正帝继位后，经常召集土观和三世章嘉活佛等藏传佛教高僧到宫内与汉地佛僧一起交流研讨佛法。乾隆时期又召请六世班禅进京朝觐，如达赖喇嘛之例“特殊优礼”。六世班禅入京朝觐，进一步推进了中原文化与藏族文化的融合交汇。
尽管清朝推崇佛教，从政治上册封、经济上笼络宗教上层，但在顺治、康熙、雍正三朝是严格执行政教分离政策的。从乾隆后半期开始，清朝中央政府对蒙藏地方的统治已经稳定，清朝统治者认为改变清初“政教分离”政策显然更加贴切西藏地方的政治特点，并推动“政教合一”政治体制的最终确立。这对于西藏社会的稳定、边疆的巩固在当时具有积极的意义。与此同时，清朝提高了驻藏大臣的地位和权力，强化中央政权对西藏地方的治理，并加强对藏传佛教的管理，以杜绝各种流弊。[2]
藏传佛教的广泛东传，不仅得益于清朝统治者对藏传佛教的推崇，而且也和其僧人本身的努力传播是分不开的。清朝在内地活动的藏传佛教僧人相对于元明两朝而言更多。有一首竹枝词便多少反映了这一状况：
琳宫梵宇碧崚嶒，宝塔高高最上层。
冬季唪经门外贴，相逢多少喇嘛僧![3]
随着藏传佛教寺院僧人在内地的不断增多，清朝政府不得不采取一些诸如规定僧人数量等限制措施。清《理藩院则例》对内地藏传各寺院的额缺有详细的规定，其中北京的寺院额缺为：弘仁寺，70缺；嵩祝寺，68缺；福佑寺，22缺；妙应寺，39缺；梵香寺，45缺；大隆善护国寺，88缺；嘛哈噶喇寺，8缺；长泰寺，33缺；慈度寺，115缺；大清古刹(察罕喇嘛庙)，276缺；资福院，10缺；西黄寺，42缺；汇宗梵宇(达赖喇嘛庙)，31缺；东黄寺，105缺；普度寺，23缺；普胜寺，22缺；慧照寺，28缺；化城寺，33缺；隆福寺，46缺；净住寺，79缺；三宝寺，29缺；三佛寺，31缺；圣化寺，30缺；慈佑寺，19缺；永慕寺，18缺；大正觉寺，43缺；阐福寺，27缺；雍和宫，504缺；宝谛寺，205缺；正觉寺，33缺；功德寺，34缺；东陵隆福寺，20缺；西陵永福寺，20缺。河北承德的额缺为：普陀宗乘庙，312缺；须弥福寿庙，108缺；普宁寺，324缺；殊像寺，63缺；溥仁寺，51缺；溥善寺，49缺。仅据以上的统计就有僧人3000余人，其实加上其他地方的僧人以及各个寺院的超编，在内地的藏传佛教僧人远远不止这些。如此众多的藏传佛教僧人自然成为传播藏传佛教的主要力量。
二、藏传佛教外传的广泛影响
应该说，藏传佛教传播对内地的影响是全方位的，包涵了信仰、制度文化、生活习俗等各方面的内容。下面侧重介绍内地藏传佛教寺院的建立、藏传佛教信众的增加、内地对藏语文的学习以及藏传佛教典籍在内地的扩散等等方面的内容。
1、藏传佛教寺院的大量建立
藏传佛教在内地流传之盛，表现为藏式寺庙兴建之多。清朝修建和改建的藏传佛教寺庙数量巨大。仅据粗略统计，清前期修建和改建的藏传佛教寺庙，北京有弘仁寺、嵩祝寺、福佑寺、妙应寺、梵香寺、大隆善护国寺、嘛哈噶喇寺、长泰寺、慈度寺、大清古刹(察罕喇嘛庙)、资福院、西黄寺(清净化城)、汇宗梵宇(达赖喇嘛庙)、东黄寺(普净禅林)、普度寺、普胜寺、慧照寺、化成寺、隆福寺、净住寺、三宝寺、三佛寺、圣化寺、慈佑寺、永慕寺、大正觉寺、阐福寺、崇福寺、雍和宫、宝谛寺、正觉寺(新正觉寺)、功德寺等32座。康、乾执政时期，在承德修建了溥仁寺、溥善寺、普宁寺、安远庙、普乐寺、普陀宗乘庙、须弥福寿庙、殊像寺、广安寺、罗汉堂、广缘寺等12座寺庙。雍正时期修建了善因寺(为章嘉呼图克图驻锡地)。此外，雍正时期还由皇家拨款在其他地区修建了若干藏传佛教寺庙。如在四川打箭炉（今四川康定）修建了惠远庙，在伊犁建普化寺，在科布多建众安庙等。
满族藏传佛教寺庙：满族在关外时尚未接受佛教信仰，顺治时期，清朝定鼎中原之后，国势初定，朝廷方允许满族人建庙出家，但满族藏传佛教寺庙的出现是在乾隆朝[4]。载于理藩院则例的满族藏传佛教寺庙共有6处：东陵隆福寺、西陵永福寺、香山宝谛寺、圆明园正觉寺、功德寺、承德殊像寺；此外还有宝相寺、常龄寺、方园庙、梵香寺、实胜寺、大报恩延寿寺等，总计12座。其中最大最重要的是宝谛寺，专设管理宝谛寺事务大臣一职，专管满族藏传佛教寺庙事务。东陵隆福寺、西陵永福寺、承德殊像寺在京外，其余9座在北京：宝谛寺、宝相寺、常龄寺、方园庙、梵香寺、实胜寺都在香山演武厅附近，以宝谛寺为首，集中于香山附近，形成京城满族藏传佛教寺院建筑群；大报恩延寿寺在清漪园，正觉寺、功德寺在圆明园。
蒙古族的兴建藏传佛教寺庙之风就更为盛行。除清廷敕令建修的寺院外，蒙族王公贵族也竞相兴建。到清末，漠南蒙古（今内蒙地区）藏传佛教寺庙达千所之多，每旗都有寺院。喀尔喀部亦有寺百余，除庆宁寺外，还有兹卧库钦寺、迈达理寺、阿巴岱寺、甘丹寺、善家寺、乍音寺等。据妙舟法师的《蒙藏佛教史》载，及至民国时期，漠南的主要寺庙有开仁寺、汇宗寺、善因寺、会心寺、陀罗庙、无量寺（大召）、延寿寺（席力图召）、崇福寺（小召）、崇寿寺（朋苏召）、隆寿寺（额木齐召）、宏庆寺（拉布齐召）、延禧寺（绰尔齐召）、慈灯寺（新召）、宁棋寺（大平召）、广福寺、隆福寺（避兰召）、广寿寺（乌苏图召）、永安寺（哈达召）、庆缘寺、法喜寺、增福寺、慈荫寺、慈寿寺、崇值寺、广化寺、普会寺、尊胜寺（班第达召）、普安寺（岱海召）、善缘寺、灵照寺（美岱召）、福慧寺、广觉寺、永福寺、广法寺、吉特库召、都贵召。
2、信众的增加
藏传佛教内传的直接后果之一就是内地藏传佛教信众的增加，清人姚元之《竹叶亭杂记》中的“男女咸钦是喇嘛，恪恭五体拜袈裟”就恰如其分地反映了内地信奉藏传佛教的热潮。
清朝内地信仰藏传佛教的民众更甚。蒙、藏、土等族僧人往来于蒙古、甘、青、西藏之间，互相学经传法，络绎不绝。随着藏传佛教在蒙古地区的广泛传播，蒙古族入藏传佛教寺院为僧的状况极为普遍，甚至以此为荣，在极盛时期，有三分之一左右的蒙古族男性人口进寺院当僧人。
3、推动内地对藏语文的学习
藏传佛教的内传还带动了上自皇帝（清朝乾隆皇帝）下至黎民百姓学习藏语文。皇帝学习藏语文自有其笼络藏传佛教宗教领袖人心的目的，黎民百姓学习藏语文便只有“以图宠贵”的目标了。
受寺院教育的影响，裕固人在历史上曾使用过藏文。清代裕固族地方给清政府所上的奏折中多用藏文和汉文两种文字，今北京故宫博物院内仍藏有清光绪年间裕固族为增选贺朗格家(部落)副头目所上的藏汉两种文字的奏折。[5]
4、藏传佛教典籍的刻印与翻译
康熙二十年（1681），《圣祖重刻〈番藏经〉序》称：“祝颂两宫之景福，延万姓之鸿庥，番藏旧文，爰加镌刻。”经过十多年，藏文《甘珠尔经》刊刻完成。世宗雍正皇帝又续刻藏文《丹珠尔经》。乾隆二年（1737），宫中将《甘珠尔经》和《丹珠尔经》重新整理出版，藏文《大藏经》成，史称乾隆修补版，又因刻于北京，称北京版藏文《大藏经》。
清朝统治者也十分重视藏传佛教经典的编译工作，蒙文大藏经和满文大藏经的刊印便是显著例子。
蒙文大藏经系藏文大藏经的蒙文译刻本，又名《如来大藏经》或《番藏经》，先后四次译刻。清康熙帝曾命和硕裕亲王福全领衔监修，由二世章嘉活佛等人在元明两代蒙译佛经的基础上，将藏文大藏经《甘珠尔》部分译成蒙文，于康熙二十二年（1683）刻就。乾隆帝继位后，又命章嘉活佛将《丹珠尔》译成蒙文。章嘉活佛先行厘订经籍中名词术语的译法，编成蒙藏文对照的佛学词汇《正字贤者之源》，刊布流行。在完成这些先期准备工作之后，才开始工程浩大的丹珠尔蒙文翻译刊刻工作。乾隆十四年（1749）译校重刻《丹珠尔》工作完成，全本蒙文大藏经方始完备。现存的汉文甘珠尔目录分为十类，计有秘密经645部，24卷；大般若经1部，14卷；第二般若经1部，4卷；第二大般若经2部，4卷；第三般若经1部，1卷；诸般若经24部，1卷；大宝积经46部，6卷；华严经1部，6卷；诸品经260部，32卷；律师戒行经18部，13卷。共999部，105卷。
满文《大藏经》译于清乾隆三十七年至五十九年（1772-1794），是以汉文、藏文、蒙文、梵文《大藏经》为底本翻译刊刻而成，清代又称《国语大藏经》。共108函（夹），收佛教经典699种，计2466卷。今北京故宫博物院收藏76函（夹），605种（33750页）；台北故宫博物院收藏32函（夹），800余卷。
乾隆三十七年(1772)，为编译满文《大藏经》，乾隆帝下令成立清字经馆，负责整个《大藏经》工程的组织工作。选派人员包括总裁4人，副总裁3人，提调官5人，纂修官9人，收掌官18人，阅经总裁1人，阅经副总裁4人，办理经咒喇嘛4人，校对喇嘛4人，总校僧人2人，诸经僧4人，共96人。其中总裁有和硕质亲王永榕、多罗义郡王永璇、太子太保文华殿大学士和珅，副总裁为吏部尚书金简及著名高僧三世章嘉呼图克图国师等。三世章嘉呼图克图国师为此藏经的编译发凡起例。首先，他将汉文、蒙文和藏文《大藏经》的经典内容作了比较后认为，这些经藏中收录了佛所说的经典，也收录了佛以后诸位大德先贤的文字，而满文《大藏经》应以翻译佛的教义为主，其它后世论述则不必翻译。他的这个观点很快得到了乾隆的首肯，并付诸实施。经过18年的努力，至乾隆五十五年（1790），满文《大藏经》翻译工作全部完成。满文《大藏经》为贝叶梵夹装，经页长73厘米，宽24.5厘米，双面朱印，分为108函。共编译佛教经典699种，计2534卷(《大藏经》最后一卷即第2535卷，包含发愿文一篇，偈文两篇，不属翻译佛经之列)。至乾隆五十九年最终完成时，共费白银591000余两，前后刷印出12套，分藏全国重要的藏传佛教寺院中，例如：西藏布达拉宫(三界殿)、扎什伦布寺(汉地殿)，北京宗镜大昭之庙(宗镜大昭之庙日台北楼、白台南楼)、香山宝谛寺，热河殊像寺、普陀宗乘寺(都是殿群楼西而下第三层七间内)、须弥福寿寺(北楼三层)，盛京(沈阳)法轮寺。
此藏经的编译是在清初满文化对汉文化全面介绍和吸收的高潮过去以后，满语文化发展的另一个重要里程碑，对我们今天研究满族的语言和哲学思想有着极为重要的意义。
注释：
[1]《清圣祖实录》卷294，康熙六十年九月丙辰条，北京：中华书局影印本。
[2]这主要表现在金瓶掣签制度的建立方面，已经有不少相关文章讨论，此不赘述。
[3]路工编：《清代竹枝词十三种》。
[4]有关背景参见王家鹏：《乾隆与满族喇嘛寺院——兼论满族宗教信仰的演变》，《故宫博物院院刊》1995年第1期，第58-65页。
[5]贺青松主编：《肃南纵横》，甘肃文化出版社，1994年，第178页。（信息来源：中国民族宗教网）
当代藏传佛教“部落寺院”与教众供养关系初探
作者：蒙小莺 蒙小燕
出自：《世界宗教研究 》 2010年2期
在甘青川藏族地区，藏传佛教寺院与部落常常表现为一一对应的关系，在藏族部落社会组织基础上形成的这种“部落寺院”，经济上受本部落教众供养，僧众来源于本部落教众家庭，不仅是本部落教众最主要的宗教活动场所，而且在部落教众的生产生活中起着重要的精神指导作用。西仓寺院即为此类典型寺院，本文通过对西仓藏族式调查，分析了“部落寺院”与教众团体的供养关系，认为对甘青川三省藏族地区有着普遍指导意义。
关键词：藏传佛教 部落寺院 教众 关系
作 者：蒙小莺，1978年生；蒙小燕，1972年生，均为兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生。
藏传佛教“部落寺院”是甘青川藏族部落社会文化的特色和历史遗产。在中华人民共和国成立以前，这类寺院是由部落头人、土官率领全部落百姓供养财物，迎请活佛、高僧在本部落土地上为信教群众修建的寺院。1979年十一届三中全会后，随着党和政府各项宗教政策落实，甘青川藏族地区的“部落寺院”也由同一部落藏族及其后裔筹资复建，这类寺院往往与部落同名，而且寺院与教众团体关系非常紧密。
西仓寺院有西仓新寺与西仓旧寺之分。西仓新寺创建于1839年，由西仓十二部落的两位总头人和部落僧俗官员共同商议后邀请第三世德哇仓活佛在部落原来的16所小寺院和静修院基础上创建，是西仓整个部落寺院。西仓旧寺是在创建西仓新寺时，唯一的一所没有被合并的寺院它属于十二部落之一的拉仁关部落，又名拉仁关寺院。两寺在“文革”中被毁，1981年被批准开放后，寺院积极动员原来返乡从事生产的僧人重新人寺，并遵循旧例向寺院所属的教民筹集资金修建。在重建部落寺院，尤其是筹建西仓新寺的大经堂的过程中，原来以生产大队、生产队为单位的西仓藏族作为西仓新寺的教民，在共同的宗教信仰目标下，重新凝聚成了一个整体。
一、部落对活佛的供养
大多数藏传佛教信徒，很难具备深厚的宗教理论知识，通过内在的参悟而解脱六道轮回之苦，修炼成佛。他们只能通过礼敬、供养佛法僧来积累功德、希求福泽，求得来世有更好的处境。西仓十二部落的藏族群众在生活中对三宝，即佛、法、僧的供养，大到德哇仓活佛的时轮大法会，小到阿萨仓活佛浪山，可以说随时、随处、随地可见。
(一)德哇仓时轮大法会的供养
西仓十二部落最受敬重的活佛，就是西仓新寺的寺主，拉卜楞寺的四大赛赤之一德哇仓活佛。2006年7月4日(农历6月9日)，应碌曲县西仓十二部落广大牧民群众和两寺僧侣的要求，碌曲县宗教局邀请全国政协常委、省佛协副会长、省政协副主席德哇仓活佛在甘南碌曲县西仓新寺改格滩主持时轮灌顶大法会。
碌曲县宗教局在2006年6月4日向甘南州宗教局上报的《关于德哇仓活佛在碌曲县西仓寺院主持首届时轮灌顶大法会组织管工作安排》中，成立了首届时轮大法会总指挥，下设六个工作小组；佛教事务组、场地管理组、财务后勤组、治安保卫组、接待组、法会文秘组，西仓十二部落成立了西仓寺院时轮大法会筹备领导小组，总指挥：县人大副主任才巴郎杰，群众代表共有18人，各部落的盖布高布、郭哇的弟弟赛赤15人全都在其中，他们清理各大队募捐征收情况、收支结算，负责购买各种所需的食物等等。
在1958年以前，活佛在部落内公开讲经说法、赴拉萨朝拜、带领群众在神山上修建插箭台，都算是本部落的一件大事，部落都会以答谢等为由赠送银两，所需的费用往往由部落整体来承担。附录双岔部落群众对于1952年供养郎木赛赤和萨木察赛赤的文字说明。
西仓十二部落的盖布高布商议决定，按照农、牧区分配耕地和草场的人数。农区每人150元，牧区每人300元的劳资。2007年3月在该部落的华格、红科等村访谈中，户主也都谈到德哇仓时轮大法会的经济供养基本是按照此标准交纳的，但是绝大多数农牧民会补充说，交这些钱是他们自愿的，没有人强迫性征收。华格桑得佳说，“德哇仓时轮大法会，十二部落规定，牧区每人300元，本队按牛羊计算，每人不到300元。这儿家庭条件差的个别户没有交钱，有些人家比规定数多给了一千元或两千元，有些富有但没给钱的，会被人笑话的，很多人是按照信仰程度来给的，大队也不会硬收。”
(二)个人对活佛的供养
藏区群众在礼敬本部落、本寺院活佛的基础上，往往会选择一名活佛做为个人或者家庭的活佛终身供养，遇到任何需要一位活佛来卜算指引的事情时就可以去请教该活佛。一般群众要见活佛是必须经过管家的同意，或者至少由活佛囊欠的僧人通报并得到活佛的允许之后才能见面。除了有事请求活佛时，群众会带一定的财、物表示答谢以外，在收获的季节，他们也会将这份喜悦和成果与自己供养的活佛分享。由于西仓十二部落的广大农牧区远离县城，远离商品市场，2007年七、八月份大量打制酥油的季节，给活佛的经济供养仍然是以实物——酥油和牛羊为主，他们往往是与活佛的管家提前取得联系，将成包的酥油(五六十斤以上，多装在纤维包装袋或者麻袋里)送到活佛囊欠中，而贡献给活佛的牛羊也是选牛羊肥壮的季节，等管家找好买家后一次性出售。
寺院的香浪节，活佛的帐篷前是最为热闹的。活佛多为三个帐篷：一个大帐篷是活佛和客人就坐聊天吃饭用的；与它并排的另一个中等大小的帐篷是活佛为拜访者摸顶、接受哈达等专门使用的；小帐篷为囊欠的其余僧人起居兼做厨房。不时会有一些汽车停在活佛帐篷前的公路边，甚至开到帐篷附近，这是在县城工作的干部拜访活佛，他们带来的多是成箱的饮料和水果。而群众会背来新鲜牛羊肉，个别人会将整只刚宰好的羊交给管家。
个人有事请求活佛时，无论给孩子起名、卜算、诵经都会有一定的供养，数目从十元到上百元没有统一标准，往往是根据个人的经济条件和心意来决定的。
二、西仓新寺正月祈愿大法会与西仓藏族
西仓新寺和其他格鲁派寺院相同，一年中最重要的法会就是祈愿大法会。该法会时间最长、规模最大，因此供养费用也最高，自寺院复建开放恢复了佛教仪轨之后，就是遵循旧例由西仓十二部落以部落为单位来承担的。
(一)正月法会轮流承担制度
自宗喀巴发起创立了正月祈愿大法会以来，格鲁派寺院的默朗木大法会就受到教民的经济供养。部落制度形成以来，甘肃藏区的各个寺院分别与邻近部落结成了这种固定经济供养关系，在大法会期间是由所属部落集体“供饭”和布施的。1992年，西仓新寺大法会的吾其活动恢复，规定了正月大法会的供养单位和供养顺序，当年的“吾其”活动就由该单位组织本部落的人员参加。正月大法会遵照1958年以前的习惯和旧规定，将西仓藏族根据以前隶属的十二个部落划分为八个单位集体轮流承担的。据郭哇才巴郎杰叙述，八个单位是青科、玛日措叁、则岔、娘仓、唐隆多、西仓、玛艾、拉仁关。其中则岔是与麦日部落共同承担的。唐隆多，即指拉德卡叁部落，包括了阿拉部落。西仓是与加格一同承担的。玛艾是与华格部落一起承担的。在这八个单位中，人口最多的为：玛艾和华格、拉仁关，这两个单位都有400多户人。以下按照这八个单位对应的行政建置列表图示：
自1992年起，西仓十二部落根据以上的单位划分和顺序，8年一个周期，由各部落轮流承担西仓新寺大法会的供养和期间的“吾其”活动。每年承办的具体组织和安排是由本部落的盖布高布②和大队长(村委会主任)等人商议后，由村委会负责组织群众执行，并临时派一些年轻人在大法会期间帮助寺院维持全部落以及外来人员等众多谒佛者、观看者的现场秩序。
(二)部落对正月法会的组织安排
2007年，西仓新寺的大法会轮到拉仁关部落承担供养和“吾其”活动。拉仁关部落照例要承担本部落寺院拉仁关寺院的大法会，正月，拉仁关部落同时承担了西仓新寺与拉仁关寺院的祈愿大法会。
拉仁关部落有四个措哇，即唐科、多哇、尕秀、适合地，现分布在拉仁关乡唐科村委会的一组、二组，三组和尕海乡尕秀村委会一组、二组、三组。以下是拉仁关部落四个措哇的群众代表，即部落内部的老年人代表和唐科、尕秀村委会的主任，在唐科集中讨论西仓新寺与拉仁关寺院正月祈愿大法会的会议记录，现全文摘录如下。
唐科村和尕秀四村2007年祈祷会讨论组织情况
地点：拉仁关寺院拉玛扛告佛教(卡西活佛囊欠)
时间：2006年2月17日
会员人：尕秀：阿告、扎绕、毛拉、达尕、加布、才让加、其周
唐拉：贡去乎才旦、才让扎西、尕藏加木措、尕藏扎西、贡尕、拉毛道尕、阿斗、普华加
内容：联合拉玛扛佛教安排工作，寺院和村民，商量继续学文化，父母都必须送孩子上学学文化，(寺院管理人员负责选报)。不能偷东西，不能赌博，尕秀和唐科四村从现在开始要团结，(今年到拉仁关寺院参加祈祷会)，四村开会讨论事情。
尕秀和唐科四组领导人6人，村里队长6人，每个村里安排负责人10人。祈祷会分配，按每人酥油2斤，曲拉每户1斤，现金每人20元。
该记录有西仓新寺、拉仁关寺院在正月法会的九天中酥油灯、酥油供饭、僧人分配酥油所需的数目，并附有唐科三组实际收取的酥油和现金的详细数据。
西仓新寺酥油和尚供饭、酥油灯需
寺院65斤×9天=585斤；和尚360人×8斤=2880斤；计3465斤
拉仁关寺院酥油丸子和供饭、酥油灯所需
寺院60斤×9天=540斤；和尚80人×8斤=640斤}计1180斤
两寺共需：3465+1180=4645斤
唐科收酥油和曲拉表
一组：人口 348人x 2斤=696斤—收625斤=欠71斤
二组：人口 361人×2斤=722斤—收635斤=欠87斤
三组：人口 351人×2斤=702斤—收672斤=欠30斤
合计人口：1060人×2斤=2120斤—收1932斤=欠188斤
曲拉：84斤
唐科收现金：
一组：348人×20元=6960元，实收欠700元
二组：361人×20元=7220元，收齐
三组：351人×20元=7020元，实收欠20元
总计：1060人×20元=21200-实收20480元=欠720元
根据以上记录，拉仁关部落对2007年寺院法会的经济供养和法会期间的“吾其”活动安排，是在前一年年初就以部落群众代表会议的形式商议决定的，具体分配了个人所需承担的现金、酥油数目，并固定了各自然村的领导人、负责人人数。2008年西仓新寺的正月大法会是由青科部落承担的，据青科村委会主任讲，他们会在2007年农历八、九月份商定具体办法。总之，各部落都是在祈愿大法会之前商定出具体操作办法，再由各部落自然村，即村民小组这一最基层的组织按照商定的结果去落实。
(三)法会的经济支出
在正月法会期间，部落对寺院的经济供养主要用于三项支出。一是部落在法会期间为寺院僧人供饭花费。二是大法会期间寺院佛殿中点酥油灯，所需酥油和为僧人布施的酥油。三是在法会期间给寺院僧人的现金布施。四是西仓新寺法会期间的“吾其”活动所需花费。此外，各部落在大法会之前照例要将本年度大法会供养和“吾其”活动的组织准备情况向德哇仓活佛和郭哇南木杰汇报。拉仁关部落是由唐科和尕秀村委会的两位领导代表本部落群众专程前往德哇仓活佛在兰州的住宅拜访活佛的。2007年拉仁关部落对西仓新寺和拉仁关寺院的正月祈愿大法会支出有详细的记录。
西仓寺院和拉仁关寺院分配现金表
尕秀 1429人×20元=28580元
唐科 1060人×20元=21200元 合计：49780元
第一项供饭支出：
盐：92元 大米：900斤×1.54元=1386元 运费61.60元
香：48元 葡萄干：250斤×5.40元=1350元
柴：747元 糖：250斤×2.06元=515元
两位书记赴兰州880元 南木杰100元
合计：5179.60元＋祭品495元=5674.60元
第二项酥油分配：
西仓新寺：3465斤—唐科1402斤—尕秀2019斤=少44斤
拉仁关寺院1180斤—唐科536斤—尕秀703斤=多59斤
合计：1402+2019+536+703＝4660斤
第三项僧人的现金布施：
西仓新寺：360人×9天×7元／天人=22680元
拉仁关寺院：80人×9天×7元／天人=5040元
合计：27720元
第四项吴其活动：现金13000元；酥油：320斤尕秀
以上总计：现金5674.60＋27720＋13000=46394.60元
酥油4660＋320=4980斤
若以酥油每斤10元计算，2007年仅西仓新寺的正月大法会约花费现金82000元。2002年西仓新寺的正月默朗木大法会，由娘仓部落单独承担。据娘仓盖布高布旦智高布和村长贡去乎·道杰介绍，娘仓部落即牙藏自然村每家每户收400元-500元，酥油10斤左右。2006年牙藏自然村有45户，据此计算2002年西仓新寺默朗木大法会约收现金18000元22500元，酥油450斤，即花费22500元-27000元。按照每户5口人计算，拉仁关部落每户只需交纳现金100元。两个部落因为人口相差很大，不仅在承担西仓新寺的大法会时经济负担有明显差别，而且在法会供养和布施上也存在和部落个人支出成反比例显著差异。娘仓作为半农半牧的自然村，是一个贫困村，2006年被列入“整村推进扶贫”范围，县扶贫办给每户2400元购买牛、羊。2007年在访谈式的调查中，有近一半的家庭户主认为全年家庭收入不足1000元，正月法会的经济支出对于大多数家庭来说无疑是一个不小的经济负担。尽管轮流承担正月法会的单位划分在目前来看存在着各单位人数差异较大、不够公正的现象，但是郭哇才巴郎杰认为这是参照历史定制划分的，不能更改。
三、寺僧来源和家庭供养
化缘在藏语中的意思是把幸福平均。不管地位多高的僧人，都可以要求施舍。布施的人给一文不为少，给千金不为多。佛教认为这是僧人的正当生活来源。佛教传至吐蕃王朝之后，赞普赤祖德赞(815—833年在位)即热巴坚，规定每一僧人给予七户属民以赡养之，凡以恶指指僧者断指，以恶意视僧者剜目。这些措施影响颇深远，奠定了藏传佛教僧人在藏族社 会拥有较高的地位、经济上得到供养的基础。
(一)西仓寺僧来源于西仓藏族
2007年6月，拉仁关寺院僧人为73名；西仓新寺僧人为343名。在这413名僧人中，只有西仓新寺的两名僧人非西仓十二部落人，其余僧人都是本部落人，他们经济上受着自己家庭的供养，在寺院内部又以所在的部落为单位相互帮助。正如寺院的教民划分，两寺的僧人也有严格的划分。西仓新寺的僧人来自西仓十二个部落；拉仁关旧寺的僧人全部来自拉仁关部落，其余的十一个部落没有人在拉仁关旧寺出家为僧的。对于西仓藏族，出家为僧既是信仰虔诚、追求佛法的最高境界，也是一种谋生方式的选择。年老的僧人大多为1958年以前出家在西仓寺院为僧的，50岁以下的僧人则多为1986年西仓寺院大规模复建之后入寺的僧人。无论是正月祈愿大法会的供养、群众个人行为的供饭念经，或者是寺院自养收入，每个僧人得到的布施都是完全相同的。
(二)西仓寺僧与其所在家庭
西仓新寺通过20多年大力发展自养生产，形成一定规模，成为州宗教局2004年在全州宗教活动场所生产自养情况调研中的先进单位。2006年寺院通过发展自养生产，利用新寺饭店、西仓新寺藏医院的收入，为每位僧人分配近千元。按照碌曲县目前的生活水平，1000元对于僧人一年的生活肯定是不够的，因此僧人日常的生活来源主要是家庭供养。
僧人人寺为僧之后，绝大多数僧人都是在自己的僧舍居住，自己料理饮食的。按照2007年物价，修建一所僧舍大约需要两万元，由其所在的家庭承担，正月法会期间，其家人也可以来寺院居住。僧舍由僧人及其家庭所有，僧人一旦还俗或者过世，同一家中的其他僧人可以居住、使用该僧舍。但是，个人或者家庭都没有变卖僧舍的权利。同一家的僧人，最常见的是叔侄关系，往往会在同一院僧舍中居住。小僧人自然由其叔父照料，他们之间看起来也会像世俗家人般亲密。此外，僧人生活做饭所用的牛羊粪，都是由其家人捡好晒干再送来的。僧人如果生病，尤其是需要长期休养被人照料的疾病，往往会由家人接回。此外，僧人过年、浪山时，其家人往往根据家境会为他送来一些从县城购买的水果、饮料和家中带来的油饼、牛羊肉等。
现阶段，实行草场承包和土地承包之后，每家每户的草场和种地的划分是根据当时家庭人口来计算的。西仓十二部落的草场承包和土地划分基本都在1986年之后，西仓新寺和拉仁关寺院绝大多数僧人都有自己的一份土地或者草场，他们出家为僧后，家人使用他们的一份土地或者草场，供养他们。僧人父母去世之后，僧人的兄弟姊妹供养他时，按照僧人划归在哪一户就由谁来承担主要供养责任划分，没有一个家庭是严格按照僧人的这份土地或者草场的收入来供养他的。一般来说，僧人的生活条件取决于其所在家庭的经济状况。
除了寺院的正月法会、德哇仓的时轮灌顶大法会这类法会活动、大型宗教节日例如娘乃一类节日外，以部落为单位集体参加的佛事活动就是以各部落为单位，邀请西仓新寺的僧人到本部落集中居住的村庄诵经活动。以2007年5月青科部落请西仓新寺9名僧人诵“久仙”经文，为部落群众祈福保平安、驱邪禳灾的活动为例，迎送僧人、供应食宿、现金布施等花费由各家各户分担。现金因为有以前收取剩余的费用，所以这次没收；物品为每户：酥油一斤，肉半斤，油一斤，糌粑两斤。各家成年男子必须有一人参加，否则会按照每天15元的标准罚款。近年来，西仓藏族的农牧民还常常在亲人的忌日去西仓寺院供饭，除了为寺院的僧人供养一顿丰盛的午餐外，个别条件富裕的人家还会向僧人发放布施，数额2—10元不等。这类费用从几千元到上万元不等，既取决于家庭经济条件、信仰程度的影响，也受部落社会文化、周围人员的行为导向和价值取向的影响。
四、结语
随着“部落寺院”的复建，部落的广大农牧民基于共同的民族宗教文化心理，再次作为“部落寺院”的根本施主，承担了“部落寺院”的各项经济费用，并供给寺院大批的宗教神职人员，使寺院和部落在地缘、血缘、经济供养关系上融为一个整体。“部落寺院”作为其教众精神信仰的社会物质形态，既是宗教组织，亦是教众进行宗教活动的场所。虔诚的教徒作为一种功德，将家中的财宝献给寺院，寺院作为教众心中的神圣殿堂，集中了部落大量的公共财富。“部落寺院”通过一次次的大型宗教活动，不断深化着广大教众的部落意识，发挥了宗教组织的社会整合作用。
出自：《世界宗教研究 》 2010年2期
在甘青川藏族地区，藏传佛教寺院与部落常常表现为一一对应的关系，在藏族部落社会组织基础上形成的这种“部落寺院”，经济上受本部落教众供养，僧众来源于本部落教众家庭，不仅是本部落教众最主要的宗教活动场所，而且在部落教众的生产生活中起着重要的精神指导作用。西仓寺院即为此类典型寺院，本文通过对西仓藏族式调查，分析了“部落寺院”与教众团体的供养关系，认为对甘青川三省藏族地区有着普遍指导意义。
关键词：藏传佛教 部落寺院 教众 关系
作 者：蒙小莺，1978年生；蒙小燕，1972年生，均为兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生。
藏传佛教“部落寺院”是甘青川藏族部落社会文化的特色和历史遗产。在中华人民共和国成立以前，这类寺院是由部落头人、土官率领全部落百姓供养财物，迎请活佛、高僧在本部落土地上为信教群众修建的寺院。1979年十一届三中全会后，随着党和政府各项宗教政策落实，甘青川藏族地区的“部落寺院”也由同一部落藏族及其后裔筹资复建，这类寺院往往与部落同名，而且寺院与教众团体关系非常紧密。
西仓寺院有西仓新寺与西仓旧寺之分。西仓新寺创建于1839年，由西仓十二部落的两位总头人和部落僧俗官员共同商议后邀请第三世德哇仓活佛在部落原来的16所小寺院和静修院基础上创建，是西仓整个部落寺院。西仓旧寺是在创建西仓新寺时，唯一的一所没有被合并的寺院它属于十二部落之一的拉仁关部落，又名拉仁关寺院。两寺在“文革”中被毁，1981年被批准开放后，寺院积极动员原来返乡从事生产的僧人重新人寺，并遵循旧例向寺院所属的教民筹集资金修建。在重建部落寺院，尤其是筹建西仓新寺的大经堂的过程中，原来以生产大队、生产队为单位的西仓藏族作为西仓新寺的教民，在共同的宗教信仰目标下，重新凝聚成了一个整体。
一、部落对活佛的供养
大多数藏传佛教信徒，很难具备深厚的宗教理论知识，通过内在的参悟而解脱六道轮回之苦，修炼成佛。他们只能通过礼敬、供养佛法僧来积累功德、希求福泽，求得来世有更好的处境。西仓十二部落的藏族群众在生活中对三宝，即佛、法、僧的供养，大到德哇仓活佛的时轮大法会，小到阿萨仓活佛浪山，可以说随时、随处、随地可见。
(一)德哇仓时轮大法会的供养
西仓十二部落最受敬重的活佛，就是西仓新寺的寺主，拉卜楞寺的四大赛赤之一德哇仓活佛。2006年7月4日(农历6月9日)，应碌曲县西仓十二部落广大牧民群众和两寺僧侣的要求，碌曲县宗教局邀请全国政协常委、省佛协副会长、省政协副主席德哇仓活佛在甘南碌曲县西仓新寺改格滩主持时轮灌顶大法会。
碌曲县宗教局在2006年6月4日向甘南州宗教局上报的《关于德哇仓活佛在碌曲县西仓寺院主持首届时轮灌顶大法会组织管工作安排》中，成立了首届时轮大法会总指挥，下设六个工作小组；佛教事务组、场地管理组、财务后勤组、治安保卫组、接待组、法会文秘组，西仓十二部落成立了西仓寺院时轮大法会筹备领导小组，总指挥：县人大副主任才巴郎杰，群众代表共有18人，各部落的盖布高布、郭哇的弟弟赛赤15人全都在其中，他们清理各大队募捐征收情况、收支结算，负责购买各种所需的食物等等。
在1958年以前，活佛在部落内公开讲经说法、赴拉萨朝拜、带领群众在神山上修建插箭台，都算是本部落的一件大事，部落都会以答谢等为由赠送银两，所需的费用往往由部落整体来承担。附录双岔部落群众对于1952年供养郎木赛赤和萨木察赛赤的文字说明。
西仓十二部落的盖布高布商议决定，按照农、牧区分配耕地和草场的人数。农区每人150元，牧区每人300元的劳资。2007年3月在该部落的华格、红科等村访谈中，户主也都谈到德哇仓时轮大法会的经济供养基本是按照此标准交纳的，但是绝大多数农牧民会补充说，交这些钱是他们自愿的，没有人强迫性征收。华格桑得佳说，“德哇仓时轮大法会，十二部落规定，牧区每人300元，本队按牛羊计算，每人不到300元。这儿家庭条件差的个别户没有交钱，有些人家比规定数多给了一千元或两千元，有些富有但没给钱的，会被人笑话的，很多人是按照信仰程度来给的，大队也不会硬收。”
(二)个人对活佛的供养
藏区群众在礼敬本部落、本寺院活佛的基础上，往往会选择一名活佛做为个人或者家庭的活佛终身供养，遇到任何需要一位活佛来卜算指引的事情时就可以去请教该活佛。一般群众要见活佛是必须经过管家的同意，或者至少由活佛囊欠的僧人通报并得到活佛的允许之后才能见面。除了有事请求活佛时，群众会带一定的财、物表示答谢以外，在收获的季节，他们也会将这份喜悦和成果与自己供养的活佛分享。由于西仓十二部落的广大农牧区远离县城，远离商品市场，2007年七、八月份大量打制酥油的季节，给活佛的经济供养仍然是以实物——酥油和牛羊为主，他们往往是与活佛的管家提前取得联系，将成包的酥油(五六十斤以上，多装在纤维包装袋或者麻袋里)送到活佛囊欠中，而贡献给活佛的牛羊也是选牛羊肥壮的季节，等管家找好买家后一次性出售。
寺院的香浪节，活佛的帐篷前是最为热闹的。活佛多为三个帐篷：一个大帐篷是活佛和客人就坐聊天吃饭用的；与它并排的另一个中等大小的帐篷是活佛为拜访者摸顶、接受哈达等专门使用的；小帐篷为囊欠的其余僧人起居兼做厨房。不时会有一些汽车停在活佛帐篷前的公路边，甚至开到帐篷附近，这是在县城工作的干部拜访活佛，他们带来的多是成箱的饮料和水果。而群众会背来新鲜牛羊肉，个别人会将整只刚宰好的羊交给管家。
个人有事请求活佛时，无论给孩子起名、卜算、诵经都会有一定的供养，数目从十元到上百元没有统一标准，往往是根据个人的经济条件和心意来决定的。
二、西仓新寺正月祈愿大法会与西仓藏族
西仓新寺和其他格鲁派寺院相同，一年中最重要的法会就是祈愿大法会。该法会时间最长、规模最大，因此供养费用也最高，自寺院复建开放恢复了佛教仪轨之后，就是遵循旧例由西仓十二部落以部落为单位来承担的。
(一)正月法会轮流承担制度
自宗喀巴发起创立了正月祈愿大法会以来，格鲁派寺院的默朗木大法会就受到教民的经济供养。部落制度形成以来，甘肃藏区的各个寺院分别与邻近部落结成了这种固定经济供养关系，在大法会期间是由所属部落集体“供饭”和布施的。1992年，西仓新寺大法会的吾其活动恢复，规定了正月大法会的供养单位和供养顺序，当年的“吾其”活动就由该单位组织本部落的人员参加。正月大法会遵照1958年以前的习惯和旧规定，将西仓藏族根据以前隶属的十二个部落划分为八个单位集体轮流承担的。据郭哇才巴郎杰叙述，八个单位是青科、玛日措叁、则岔、娘仓、唐隆多、西仓、玛艾、拉仁关。其中则岔是与麦日部落共同承担的。唐隆多，即指拉德卡叁部落，包括了阿拉部落。西仓是与加格一同承担的。玛艾是与华格部落一起承担的。在这八个单位中，人口最多的为：玛艾和华格、拉仁关，这两个单位都有400多户人。以下按照这八个单位对应的行政建置列表图示：
自1992年起，西仓十二部落根据以上的单位划分和顺序，8年一个周期，由各部落轮流承担西仓新寺大法会的供养和期间的“吾其”活动。每年承办的具体组织和安排是由本部落的盖布高布②和大队长(村委会主任)等人商议后，由村委会负责组织群众执行，并临时派一些年轻人在大法会期间帮助寺院维持全部落以及外来人员等众多谒佛者、观看者的现场秩序。
(二)部落对正月法会的组织安排
2007年，西仓新寺的大法会轮到拉仁关部落承担供养和“吾其”活动。拉仁关部落照例要承担本部落寺院拉仁关寺院的大法会，正月，拉仁关部落同时承担了西仓新寺与拉仁关寺院的祈愿大法会。
拉仁关部落有四个措哇，即唐科、多哇、尕秀、适合地，现分布在拉仁关乡唐科村委会的一组、二组，三组和尕海乡尕秀村委会一组、二组、三组。以下是拉仁关部落四个措哇的群众代表，即部落内部的老年人代表和唐科、尕秀村委会的主任，在唐科集中讨论西仓新寺与拉仁关寺院正月祈愿大法会的会议记录，现全文摘录如下。
唐科村和尕秀四村2007年祈祷会讨论组织情况
地点：拉仁关寺院拉玛扛告佛教(卡西活佛囊欠)
时间：2006年2月17日
会员人：尕秀：阿告、扎绕、毛拉、达尕、加布、才让加、其周
唐拉：贡去乎才旦、才让扎西、尕藏加木措、尕藏扎西、贡尕、拉毛道尕、阿斗、普华加
内容：联合拉玛扛佛教安排工作，寺院和村民，商量继续学文化，父母都必须送孩子上学学文化，(寺院管理人员负责选报)。不能偷东西，不能赌博，尕秀和唐科四村从现在开始要团结，(今年到拉仁关寺院参加祈祷会)，四村开会讨论事情。
尕秀和唐科四组领导人6人，村里队长6人，每个村里安排负责人10人。祈祷会分配，按每人酥油2斤，曲拉每户1斤，现金每人20元。
该记录有西仓新寺、拉仁关寺院在正月法会的九天中酥油灯、酥油供饭、僧人分配酥油所需的数目，并附有唐科三组实际收取的酥油和现金的详细数据。
西仓新寺酥油和尚供饭、酥油灯需
寺院65斤×9天=585斤；和尚360人×8斤=2880斤；计3465斤
拉仁关寺院酥油丸子和供饭、酥油灯所需
寺院60斤×9天=540斤；和尚80人×8斤=640斤}计1180斤
两寺共需：3465+1180=4645斤
唐科收酥油和曲拉表
一组：人口 348人x 2斤=696斤—收625斤=欠71斤
二组：人口 361人×2斤=722斤—收635斤=欠87斤
三组：人口 351人×2斤=702斤—收672斤=欠30斤
合计人口：1060人×2斤=2120斤—收1932斤=欠188斤
曲拉：84斤
唐科收现金：
一组：348人×20元=6960元，实收欠700元
二组：361人×20元=7220元，收齐
三组：351人×20元=7020元，实收欠20元
总计：1060人×20元=21200-实收20480元=欠720元
根据以上记录，拉仁关部落对2007年寺院法会的经济供养和法会期间的“吾其”活动安排，是在前一年年初就以部落群众代表会议的形式商议决定的，具体分配了个人所需承担的现金、酥油数目，并固定了各自然村的领导人、负责人人数。2008年西仓新寺的正月大法会是由青科部落承担的，据青科村委会主任讲，他们会在2007年农历八、九月份商定具体办法。总之，各部落都是在祈愿大法会之前商定出具体操作办法，再由各部落自然村，即村民小组这一最基层的组织按照商定的结果去落实。
(三)法会的经济支出
在正月法会期间，部落对寺院的经济供养主要用于三项支出。一是部落在法会期间为寺院僧人供饭花费。二是大法会期间寺院佛殿中点酥油灯，所需酥油和为僧人布施的酥油。三是在法会期间给寺院僧人的现金布施。四是西仓新寺法会期间的“吾其”活动所需花费。此外，各部落在大法会之前照例要将本年度大法会供养和“吾其”活动的组织准备情况向德哇仓活佛和郭哇南木杰汇报。拉仁关部落是由唐科和尕秀村委会的两位领导代表本部落群众专程前往德哇仓活佛在兰州的住宅拜访活佛的。2007年拉仁关部落对西仓新寺和拉仁关寺院的正月祈愿大法会支出有详细的记录。
西仓寺院和拉仁关寺院分配现金表
尕秀 1429人×20元=28580元
唐科 1060人×20元=21200元 合计：49780元
第一项供饭支出：
盐：92元 大米：900斤×1.54元=1386元 运费61.60元
香：48元 葡萄干：250斤×5.40元=1350元
柴：747元 糖：250斤×2.06元=515元
两位书记赴兰州880元 南木杰100元
合计：5179.60元＋祭品495元=5674.60元
第二项酥油分配：
西仓新寺：3465斤—唐科1402斤—尕秀2019斤=少44斤
拉仁关寺院1180斤—唐科536斤—尕秀703斤=多59斤
合计：1402+2019+536+703＝4660斤
第三项僧人的现金布施：
西仓新寺：360人×9天×7元／天人=22680元
拉仁关寺院：80人×9天×7元／天人=5040元
合计：27720元
第四项吴其活动：现金13000元；酥油：320斤尕秀
以上总计：现金5674.60＋27720＋13000=46394.60元
酥油4660＋320=4980斤
若以酥油每斤10元计算，2007年仅西仓新寺的正月大法会约花费现金82000元。2002年西仓新寺的正月默朗木大法会，由娘仓部落单独承担。据娘仓盖布高布旦智高布和村长贡去乎·道杰介绍，娘仓部落即牙藏自然村每家每户收400元-500元，酥油10斤左右。2006年牙藏自然村有45户，据此计算2002年西仓新寺默朗木大法会约收现金18000元22500元，酥油450斤，即花费22500元-27000元。按照每户5口人计算，拉仁关部落每户只需交纳现金100元。两个部落因为人口相差很大，不仅在承担西仓新寺的大法会时经济负担有明显差别，而且在法会供养和布施上也存在和部落个人支出成反比例显著差异。娘仓作为半农半牧的自然村，是一个贫困村，2006年被列入“整村推进扶贫”范围，县扶贫办给每户2400元购买牛、羊。2007年在访谈式的调查中，有近一半的家庭户主认为全年家庭收入不足1000元，正月法会的经济支出对于大多数家庭来说无疑是一个不小的经济负担。尽管轮流承担正月法会的单位划分在目前来看存在着各单位人数差异较大、不够公正的现象，但是郭哇才巴郎杰认为这是参照历史定制划分的，不能更改。
三、寺僧来源和家庭供养
化缘在藏语中的意思是把幸福平均。不管地位多高的僧人，都可以要求施舍。布施的人给一文不为少，给千金不为多。佛教认为这是僧人的正当生活来源。佛教传至吐蕃王朝之后，赞普赤祖德赞(815—833年在位)即热巴坚，规定每一僧人给予七户属民以赡养之，凡以恶指指僧者断指，以恶意视僧者剜目。这些措施影响颇深远，奠定了藏传佛教僧人在藏族社 会拥有较高的地位、经济上得到供养的基础。
(一)西仓寺僧来源于西仓藏族
2007年6月，拉仁关寺院僧人为73名；西仓新寺僧人为343名。在这413名僧人中，只有西仓新寺的两名僧人非西仓十二部落人，其余僧人都是本部落人，他们经济上受着自己家庭的供养，在寺院内部又以所在的部落为单位相互帮助。正如寺院的教民划分，两寺的僧人也有严格的划分。西仓新寺的僧人来自西仓十二个部落；拉仁关旧寺的僧人全部来自拉仁关部落，其余的十一个部落没有人在拉仁关旧寺出家为僧的。对于西仓藏族，出家为僧既是信仰虔诚、追求佛法的最高境界，也是一种谋生方式的选择。年老的僧人大多为1958年以前出家在西仓寺院为僧的，50岁以下的僧人则多为1986年西仓寺院大规模复建之后入寺的僧人。无论是正月祈愿大法会的供养、群众个人行为的供饭念经，或者是寺院自养收入，每个僧人得到的布施都是完全相同的。
(二)西仓寺僧与其所在家庭
西仓新寺通过20多年大力发展自养生产，形成一定规模，成为州宗教局2004年在全州宗教活动场所生产自养情况调研中的先进单位。2006年寺院通过发展自养生产，利用新寺饭店、西仓新寺藏医院的收入，为每位僧人分配近千元。按照碌曲县目前的生活水平，1000元对于僧人一年的生活肯定是不够的，因此僧人日常的生活来源主要是家庭供养。
僧人人寺为僧之后，绝大多数僧人都是在自己的僧舍居住，自己料理饮食的。按照2007年物价，修建一所僧舍大约需要两万元，由其所在的家庭承担，正月法会期间，其家人也可以来寺院居住。僧舍由僧人及其家庭所有，僧人一旦还俗或者过世，同一家中的其他僧人可以居住、使用该僧舍。但是，个人或者家庭都没有变卖僧舍的权利。同一家的僧人，最常见的是叔侄关系，往往会在同一院僧舍中居住。小僧人自然由其叔父照料，他们之间看起来也会像世俗家人般亲密。此外，僧人生活做饭所用的牛羊粪，都是由其家人捡好晒干再送来的。僧人如果生病，尤其是需要长期休养被人照料的疾病，往往会由家人接回。此外，僧人过年、浪山时，其家人往往根据家境会为他送来一些从县城购买的水果、饮料和家中带来的油饼、牛羊肉等。
现阶段，实行草场承包和土地承包之后，每家每户的草场和种地的划分是根据当时家庭人口来计算的。西仓十二部落的草场承包和土地划分基本都在1986年之后，西仓新寺和拉仁关寺院绝大多数僧人都有自己的一份土地或者草场，他们出家为僧后，家人使用他们的一份土地或者草场，供养他们。僧人父母去世之后，僧人的兄弟姊妹供养他时，按照僧人划归在哪一户就由谁来承担主要供养责任划分，没有一个家庭是严格按照僧人的这份土地或者草场的收入来供养他的。一般来说，僧人的生活条件取决于其所在家庭的经济状况。
除了寺院的正月法会、德哇仓的时轮灌顶大法会这类法会活动、大型宗教节日例如娘乃一类节日外，以部落为单位集体参加的佛事活动就是以各部落为单位，邀请西仓新寺的僧人到本部落集中居住的村庄诵经活动。以2007年5月青科部落请西仓新寺9名僧人诵“久仙”经文，为部落群众祈福保平安、驱邪禳灾的活动为例，迎送僧人、供应食宿、现金布施等花费由各家各户分担。现金因为有以前收取剩余的费用，所以这次没收；物品为每户：酥油一斤，肉半斤，油一斤，糌粑两斤。各家成年男子必须有一人参加，否则会按照每天15元的标准罚款。近年来，西仓藏族的农牧民还常常在亲人的忌日去西仓寺院供饭，除了为寺院的僧人供养一顿丰盛的午餐外，个别条件富裕的人家还会向僧人发放布施，数额2—10元不等。这类费用从几千元到上万元不等，既取决于家庭经济条件、信仰程度的影响，也受部落社会文化、周围人员的行为导向和价值取向的影响。
四、结语
随着“部落寺院”的复建，部落的广大农牧民基于共同的民族宗教文化心理，再次作为“部落寺院”的根本施主，承担了“部落寺院”的各项经济费用，并供给寺院大批的宗教神职人员，使寺院和部落在地缘、血缘、经济供养关系上融为一个整体。“部落寺院”作为其教众精神信仰的社会物质形态，既是宗教组织，亦是教众进行宗教活动的场所。虔诚的教徒作为一种功德，将家中的财宝献给寺院，寺院作为教众心中的神圣殿堂，集中了部落大量的公共财富。“部落寺院”通过一次次的大型宗教活动，不断深化着广大教众的部落意识，发挥了宗教组织的社会整合作用。
当代藏传佛教寺院经济现状及其管理探析
作者：丁莉霞
來源： 《世界宗教文化》 2014年第1期
http://www.21ccom.net/articles/zgyj/gqmq/article_20140625108386.html
[内容提要]：当前藏传佛教寺院经济逐渐步入转型阶段，建立在封建农奴制基础上的超经济剥削已经不复存在，在佛教“布施-功德”观念的影响下，社会财富以“供养三宝”的方式大量流入寺庙，成为藏传佛教寺院经济收入。总的来看，藏传佛教寺院经济近年来从无到有，实力不断增强，同时这一发展过程具有产业化程度低、区域及城乡差异大、经营管理失之粗放等特点。
[关键词]：藏传佛教；寺院经济；现状；特点
20世纪80年代以来，随着藏传佛教信仰的持续复兴，寺院及其经济活动在藏区日益多元的社会经济文化格局中开始发挥着重要作用。在佛教“布施”观念的影响下，社会财富以“供养三宝”的方式大量流入寺庙，成为藏传佛教寺院经济收入的主要来源。同时，随着我国改革开放的不断深入和藏区社会的进一步发展，寺庙自养、“农禅并举”正在成为寺院经济新的发展方向，加之基于僧尼的社会保障制度不断完善等，藏传佛教寺院经济发展态势良好并呈现出一些新的特点。
一、当代藏传佛教信仰的基本情况
与我国的汉传佛教、基督教、伊斯兰教等其它制度性宗教相比，当前西藏及甘青川滇四省藏区的主导型宗教——藏传佛教具有“教派多、寺庙多、僧人多”的突出特点。20世纪80年代我国宗教自由政策恢复至今的30多年中，大部分毁于文革时期的藏传佛教寺院得到重建，出家僧人数量也一直在快速增长。据笔者粗略统计，当前藏区约有藏传佛教格鲁派、宁玛派、萨迦派、噶举派以及苯教寺庙3000余座，其中绝大多数信奉格鲁派；僧尼130000余人，活佛转世系统有1000多个。[2]其中农牧民人均纯收入不足4000元的青藏高原东部地区（青海玉树、果洛、甘肃甘南），寺院僧团的平均规模为62人，僧尼数占该区域藏族人口的比例高达3.2%；农牧民人均纯收入为4000-6000元的青藏高原中西部地区（西藏、四川甘孜、阿坝、云南迪庆以及青海黄南、海东）则分别为40人和2.5%；而工业为主农牧民人均纯收入6000-8200元的环青海湖地区这一数据有8人和0.47%，[3]即在某种程度上表明随着社会主义市场经济的不断深入，藏族人出家的意愿、寺庙的僧团规模甚至宗教需求与区域经济发展水平呈背离趋势，现代化生活方式正在成为影响藏族宗教观念的重要因素之一。
而在藏族高度聚居的青藏高原东部和中西部地区，由于受制于自然环境交通不便、基础设施贫乏等不利因素，社会经济封闭落后的状况并未得到根本改变，“靠天吃饭”的传统农牧经济给人们的生存带来极大的不确定，导致对超自然信仰的依赖非常高。在全球范围内世俗化运动如火如荼的今天，数量如此庞大的寺庙和出家僧侣群体反映了藏族对传统宗教依然保持着相当的虔诚：在“因果报应”、“轮回不空”等佛教伦理的深刻影响下，人们认为修建寺庙、舍子入寺是积福积德的重要途径，往往举全村之力兴办佛事，而且为求来世获得好的果报，每家竞相耗费巨资供养佛法僧三宝，因此寺院经济是藏传佛教生存和发展的重要基石。
二、藏传佛教寺院经济现状
藏传佛教寺院经济自公元7世纪佛教传入西藏开始形成，直至藏传佛教后弘期格鲁派的扩张，寺院逐渐成为地区的政治宗教经济中心，通过聚财功能以及向农奴征收赋役的超经济剥削实现了藏传佛教寺院经济的扩张。[4]20世纪藏区开始实行民主改革，在废除政教合一体制、取缔寺院和上层贵族头人的封建领主特权的同时，建立了生产资料公有制的经济制度，标志着神权统治下的藏传佛教寺院经济模式得以终结。
（一）寺院经济发展新模式
当前藏传佛教寺院经济逐渐步入转型阶段，原先建立在封建农奴制基础上的超经济剥削已经不复存在，但是作为藏传佛教信仰的物质载体，随着藏区社会市场经济的进一步发展，当代藏传佛教寺院完全摆脱了旧的超经济剥削的畸形模式，逐渐步入转型阶段，所依循的发展路径呈现为信徒供养、寺庙自养及社会保障等多层次并存的复合型经济，是当前藏区的政治制度、经济基础以及佛教文化等多重因素共同适应的结果。
（二）寺院经济收入来源之一——社区输血供养
藏传佛教认为佛弟子对佛法僧三宝进行布施供养，就可修得福慧资粮而不堕恶趣。因此藏区对于供养三宝极为重视，故此藏传佛教寺院从建成起，往往以寺庙为中心，与本地一个或若干个村庄（部落）保持着稳定的供施关系，如青海塔尔寺与宗喀六部[5]，四川大金寺与绒坝岔部，甘肃合作寺与蔟21部落[6]，拉卜楞寺与桑科等八大部落。后者发愿护持三宝，提供僧源、布施财物以维持寺院正常运转，成为该寺院的寺属部落，同时寺院也只在寺属村庄的范围内，为老百姓生老病死、婚丧嫁娶提供宗教服务,信教群众通过祈祷、遵从佛教戒律，以及向寺庙奉献财富来换取来世安乐的宗教利益，其背后隐含的是布施得到功德的佛教的行动逻辑。
1、修建寺庙的费用来源。20世纪80年代以来各地的藏传佛教寺庙都得以恢复重建，重建费用一般经活佛高僧、寺管会和村里老人共同商定建寺规模、募集比例后，在寺属村落（部落）以每户摊派资金和劳动力的方式进行筹集。如甘肃省夏河县甘加乡白石崖寺院的复建共花去20万元，其中该寺所属部落牧户按承包牲畜数量进行摊派，人均负担100元，半农半牧户人均30元。[7]1985年4月格鲁派六大主寺之一的拉卜楞寺大经堂失火焚毁后，下属的甘、青、川藏区部落信教群众大量布施捐款：其中青海河南县布施现金200万元以及大量物资；甘南州玛曲县欧拉乡布施现金80万元和大量金银、珊瑚、蜡珀作为修复五世嘉木样灵塔费用；玛曲县阿万仓乡布施现金31万元等。[8]
2、佛事活动支出。一是宗教节日举办的法会活动，藏传佛教寺院宗教节日众多，如正月祈愿法会，四月释迦牟尼诞生、成道、涅槃日，十月燃灯节等等期间举行金刚会供、灌顶法会、供养会、嘛呢会、守斋戒法会等以志纪念。像拉卜楞寺这样的大型寺院每年举办各类佛事活动的时间长达160多天；而小型寺院如青海囊谦县的改加尼姑寺每年也有度母、密集金刚、长寿金刚持仪轨、上师法会、大藏经念诵会等许多佛事活动。举办此类佛事活动需要耗费的大量酥油、米面、茶叶、肉等物，一般由僧人在寺属各村庄化布施解决，或由寺属村庄轮流承担。二是藏族家庭为祈福或超荐亡灵到寺院念大经供饭，布施全寺僧人，花费少则几千，多则十多万元，往往全家人节衣缩食数年积攒财物只为念一次大经。
3、僧人的生活来源。按照佛教的戒律，藏族出家僧人不事生产，其衣食住行和学经的支出由僧人家庭提供。因此僧人的贫富首先取决于其家庭的经济状况，如少数家境较富裕则为僧人修建的房屋用料考究，家用电器、手机摩托车等一应俱全。而家里经济状况不佳的僧人则屋舍简陋，家徒四壁，甚至于有些贫僧无力建造自己的房子，只能长期寄居在别的僧人院落。其次，在寺院举办佛事活动时，僧人可以每天得到包括少量现金和食物的布施份子，以及在空闲时间受邀到信教群众家中念度母经和平安经，以此换取布施，用以补贴日常所需。但是由于西藏和四省藏区社会经济非常落后，农牧民人均收入普遍较低，因此以依赖布施为主要经济来源的藏传佛教寺庙、特别是寺属部落少或没有寺属部落的寺庙和尼姑寺，僧尼的贫困问题非常突出。
藏传佛教寺院通过宗教性的神圣通过向信教群众提供各种宗教服务，从而获取经济报酬，农牧区的剩余劳动以资本、劳动、土地等生产要素的形式依循宗教路径向寺院源源不断的转移成为藏传佛教寺院财富积累的主要源泉，这种聚财功能也是绝大部分地处偏僻农牧区的寺院虽然不具备开展自养活动的条件，但寺院僧人生存仍能维持及频繁宗教活动仍能正常运转的重要原因。
（三）寺院经济收入来源之二——寺院造血自养
佛教认为僧伽团体对施主喜舍之财物，可辗转生利以充当伽蓝营建或修缮之用，或供三宝日常之需，是戒律所许可的。近年来随着藏区城镇化的快速发展，藏传佛教寺院开始因地制宜利用寺院的建筑、土地、手工艺和资金等开展了多种生产经营活动，使集体经济不断壮大，不仅寺院的日常修缮及法会等宗教性消耗实现了自给自足，而且减轻了农牧民群众的经济负担，促进了农牧村的经济发展。
1、生产型。20世纪80年代一部分藏传佛教寺院通过自耕、代耕和代牧的形式开始发展农牧林业生产，如西藏江孜县的拉孜尼寺自1985年以来共绿化荒山面积达400多亩，通过向当地群众出售树苗和蔬菜增加了寺院收入。[9]四川甘孜大金寺租种土地1000余亩，每年粮食收入供寺院僧人生活所需和宗教用途外，还救助贫困农牧民。甘孜寺租种1600亩耕地，纯收入10万余元，后开荒500亩，1991年初购奶牦牛150头，年获酥油2100斤。[10]西藏色拉寺1999年通过发展农牧业等生产性收入1167458元。[11]但总的来说，各藏区藏传佛教寺院所占有的耕地、草场、牲畜的数量非常有限，很多寺院只得租借土地从事耕种及放牧。生产资料的缺乏，加之生产力低下，使得寺院农牧业难以获得规模发展，在寺院自养事业中所占份额不大。
除了发展农牧林业之外，藏区寺院从事医药行业比较普遍，大寺院如塔尔寺、拉卜楞寺都开设了集研修藏医学、制药行医为一体的曼巴扎仓（医明学院），即便中小寺院里也有很多高僧活佛精通藏医药学，因此在偏远且交通不便的农牧区，各寺院开办的藏医诊所在基层医疗体系中发挥着重要作用。在藏药的制作方面，寺院积累了很多理论及临床经验，因此藏药的研发已经成为藏传佛教寺院的特色产业，仅甘南藏族自治州而言，全州121座藏传佛教寺院中有四分之一以上从事藏药制剂的配制和生产，有洁白丸、25味鬼臼丸、16味杜鹃丸、72位珍珠丸等数百种藏医成药取得了制剂注册批准文号，其中开发实力较强的寺院不仅在配制工艺上进行了规范和改进，而且通过引入现代化的制剂生产线实现了藏药的量产，取得了非常好的经济效益。
此外，大部分寺院也会从事一些传统手工业，如法器制作、经文印刷、经版雕刻、缝制僧服、生产藏香等，这些产品本身具有浓厚的宗教色彩，因此寺院制作有一定的市场优势，像扎什伦布寺的藏香厂、色拉寺的印经院的产品很受信教群众欢迎。
2、流通型。藏传佛教寺院开辟了商贸等多种财源，特别是青藏高原中西部地处茶马古道经济圈，沿线藏传佛教寺院多有经商的传统，如大金寺解放前在康定、玉树、昌都、拉萨、重庆、上海，乃至国外都设有商业网点。对于缺乏土地等生产资料的藏区寺院来说，涉足商业贸易、交通运输等流通领域具有经营方式灵活、投资较小的优势，故商贸正日益成为该区域寺院的主要经营项目，仅甘孜州甘孜县的35座寺院中就有27座经商，德格县57座寺庙中，近一半经商。[12]这些寺院往往座落在信教群众聚集地区，借助宗教场所吸引游客和信教群众的优势，组织了多样化的经营项目，开设商铺租赁、宗教文化用品商店、交通运输等形成集散日用消费品、民族特需品以及农牧产品的寺院市场，对扩大寺院经营规模、提高寺院经济收入起着重要的作用。布达拉宫、大昭寺、萨迦寺、桑耶寺、大金寺这些大寺院所处位置优越，人流、物流、信息流容易集中，商贸活动更加发达。如大金寺地处川藏公路要冲，改革开放后，寺院积极发展商业贸易，在甘孜县城、康定、昌都等地开办了商店，由僧人专事经营，年收入数万元，在此基础上不断积累资金扩大经营，投资了澡堂、缝纫店、藏医院、餐饮、交通运输、停车场和汽车修配厂等等，由此实现了寺庙的自给自足，还用一部分收入进行慈善救助活动。[13]扎什伦布寺组建的西藏刚坚发展总公司涉足贸易、制造、运输等领域，2006年营业额达1.6亿元人民币，缴纳利税3203万元，累计慈善捐款达1532.5万元。[14]此外，每年还给札寺50万元管理费作为僧侣的生活补贴。[15]
3、服务型。近年随着我国旅游业的兴起，藏区以其独特的自然景观和宗教文化成为重要的旅游目的地之一，其中藏传佛教各大寺院成为不可或缺的游览景点，由此带动寺院经济中以提供“食住行游购娱”服务型的比重大幅增加，特别是城市里的藏传佛教历史名寺，由于历史悠久，建筑宏伟，宗教地位高，朝圣观光客众多。寺院除了出售门票外，往往还配套僧人导游、酒店、餐饮、旅游纪念品商店等，不仅促进寺院经济的繁荣，增加了当地就业和拉动了消费。色拉寺1999年旅游收入794720元，[16]占到当年总收入的近1/6强。拉卜楞寺2008年旅游收入721320元，经营餐饮、住宿及商店、租赁收入182351元。布达拉宫1996年接待国内外旅游者仅5.8万人次，而近10年布宫旅游者接待量由从2003年的15.5万人次剧增到2012年的101万人次，[17]门票收入逾2亿人民币，经济效益较可观。塔尔寺以藏传佛教文化内涵打造青海第一旅游品牌，2012年接待旅游者161万人次，实现旅游综合收入2.69亿元。[18]松赞林寺为云南省最大的藏传佛教寺院，现有活佛转世系统6位，僧人927人。随着“香格里拉”文化产业的兴起，该寺通过旅游开发实现了以寺养寺：2009年旅游门票收入1760万元，2011年为2700万元，2012年则攀升至3800万元，僧人每年可以从寺院领取到2-4万元的生活补助，寺庙的修缮、佛事活动的支出不仅实现了自给自足，而且还给寺院所在地的村民小组给予每年5000元/户的分红反哺社区，让信教群众与寺院实现了利益共享。[19]
（四）寺院经济收入来源之三——社会保障
近几年西藏及四省藏区开始尝试对藏传佛教寺庙实施社会化管理，将寺院的基础设施和僧尼的基本医疗保障、最低生活保障、危房改造纳入了当地政府行政管理和各部门、各行业的公共服务之内，使得藏传佛教寺庙的建设和管理得到很大改善。西藏自治区近年来将全区核定员额内僧尼全部纳入社会保障体系，即核定员额内僧尼医疗保险、养老保险、低保、人身意外伤害保险全覆盖，每年免费进行健康体检，建立健康档案，真正把僧尼纳入了群众对象范围。[20]青海省2012年仅在推进寺院社会管理工作方面累计投资了34706万元，实施了一大批涉及藏传佛教寺院水、电、路、通讯等基础设施和宗教教职人员僧舍改造、寺院经堂维修等项目，同时制定宗教教职人员养老、医疗、社会保障等惠民政策，协助教职人员解决生活困难。[21]2013年云南省迪庆藏族自治州将藏传佛教僧人全部纳入新农合以及农村最低保障（108元/月），而此前只有60岁以上老僧、尼姑和残疾僧人才能享受低保；此外迪庆州还将州内各藏传佛教寺院的学经班僧人纳入高原农牧民学生生活补助计划，每学僧可享受到240元/月的生活补助。[22]阿坝州近几年来按照“寺庙是基本社会单位、宗教僧尼是基本群众、寺庙是信教群众的基本活动寺庙”的理念，把寺庙的基础设施建设纳入经济社会发展总体规划，在藏传佛教寺庙推进“五通三有三覆盖”工程（五通：通路、通水、通电、通广播电视、通通讯；三有：有报刊、有广播电视、有寺庙书屋；三覆盖：养老保险制度全覆盖、医疗保险制度全覆盖、寺庙管理机构成员补助全覆盖），逐步实现公共服务社会化、均衡化，使僧尼共享改革发展成果。政府管理部门对藏传佛教寺院进行社会化管理的尝试无疑是成功的，通过社会救助体系保障宗教场所及宗教职业人员的基本生存，针对僧尼的社会保障力度不断加大，极大地解决了藏传佛教寺院僧尼“病有所养，老有所依”的难题。
三、当代藏传佛教寺院经济的几个特点
改革开放30多年来，西藏和四省藏区3000余座藏传佛教寺院经济发展整体而言呈现为“金字塔”结构，即居于金字塔顶部的是一小部分藏传佛教寺院特别是格鲁派六大主寺这样具有强大社会动员能力的大型寺院经济增长显著，处于金字塔中部的一些中型寺院或因地理之便抓住商机实现自给自足，而大量的农牧村寺院、尼寺占据了金字塔底部，因各种经济要素缺乏而发展缓慢。总的来看，藏传佛教寺院经济近年来从无到有，实力不断增强，同时这一发展过程具有产业化程度低、区域及城乡差异大、经营管理失之粗放等特点。
（一）藏传佛教寺院经济实力有所增强，但产业化程度低。近年来随着西部大开发战略的不断实施，西藏和四省藏区的交通通讯、能源电力等基础设施建设取得非常大的进展，经济结构趋向优化，第三产业已成为拉动藏传佛教寺院经济增长的主导力量，一部分交通便利的寺院或是历史名寺逐渐由低水平的开发加工转向高附加值的制药、旅游业为主，产业链的延长和特色优势产业体系的初步形成，标志着我国藏传佛教寺院经济实力持续增强，日益成为农牧区民营经济的中坚力量。毫无疑问，旅游开发极大地提升了部分藏传佛教寺院经济。但也要看到这些寺院经济结构较为单一，如布达拉宫、塔尔寺、松赞林寺的门票收入占总收入的比例已经达到了80%以上，甚至更高，单一的门票经济凸显了藏传佛教寺院处于旅游开发的初级阶段，仍以观光类型为主，多层次旅游产品组合未形成体系，藏传佛教寺院经济未来在旅游开发层次、拉长产业获益链条方面还有很大的提升空间。
（二）藏传佛教寺院经济的产业化程度低。这一方面由于受限于藏区经济的落后，以及寺院经济特有的消耗性特征，故此能够用于再生产的资本及财富的积累比较少，导致藏传佛教寺院经济基础普遍薄弱。另一方面在当代以“信息流、资金流、物流”为主的市场竞争中，藏传佛教寺院的劣势不言而喻，以人力为主的传统生产模式导致产业化程度偏低，经营分散，未形成产业规模效应，已成为制约寺院经济快速发展的瓶颈。
（三）藏传佛教寺院经济的区域及城乡差异较大。青藏高原东部地区、中西部以及环青海湖地带由于产业结构、自然资源、市场发育程度的不同而导致藏传佛教寺院经济也表现出鲜明的区域差异：东部地区由于商品经济不发达，加上寺院作为相对闭塞的宗教场所在市场竞争中处于劣势，僧人数量多，宗教性消耗大，而寺属村庄一般较为贫困，信教群众经济负担沉重，故形成了“村子穷则寺院穷”的双重贫困的恶性循环。中西部地区社会经济发展较快，寺庙参与市场经济活动较早而且相当普遍，经营性收入成为寺院经济最大的来源，对宗教性收入的依赖程度降低。环青海湖地区的藏传佛教寺院僧伽规模小，寺院经济亦规模有限。从纵向来看，现有城乡二元社会结构导致西藏和四省藏区城乡差异不断增大，藏传佛教寺院经济亦是如此。由于藏区90%以上的寺庙分布在偏僻的农牧村，这些乡村寺院经济多以宗教性布施收入为主，兼营少量农牧业、印刷、绘画和藏药等传统手工业，由于缺乏经营管理人才、资金不足、信息不畅通，极大的限制了乡村寺院的自养能力和发展生存空间，特别是小寺庙、尼姑寺，自养产业模偏小，收入微薄，寺观年久失修，僧尼的生活非常困难。而城市里的大寺院则能够有效地聚集资源并进行系统运作，经营项目多元，加之城市里的信徒经济条件较为优越，寺院社会动员能力较强，不管是宗教性收入还是经营性收入均强于乡村寺院，形成了城市寺院香火旺，且呈强者恒强的态势。如云南迪庆州的松赞林寺每年旅游收入数千万元，不仅不需社区捐助，反而经济反哺信教群众。但其州内第二大藏传佛教寺院东竹林寺则因为地处乡村，交通不便，每年所得旅游收入仅十来万元，仍需依赖僧人家庭和寺属村庄的输血供养。
（四）寺院经济管理方式失之粗放，不符合现代企业制度的要求。当代藏传佛教寺院经济发展不过历时短短30余年，大部分的经营者和管理者是出家僧人，他们在寺院里获得的是宗教知识，没有接受过世俗经济学和管理学的系统训练，其管理思路主要来源于个人的经验，在产品的长期规划、经济投入、成本控制、人员管理、质量监管等生产管理环节中缺乏有效的标准化控制，使得寺院企业的管理失之粗放，难以在激烈的市场竞争中占据主动，这种流于表面的简单管理，不符合现代企业制度中要求的优化资源配置、提高管理效率的精细管理思维，更不利于寺院经济发展壮大。
在当今商品经济环境中，寺庙的经济活动存在不少制约因素，绝大部分藏传佛教寺院经济事实上是“建庙、吃饭”经济，因此在短期内迅速壮大还难以实现。但毋庸置疑当代的藏传佛教寺院已经成为一支重要的经济力量，不仅可为藏区市场经济提供有益的补充，而且也将在引导藏传佛教与社会主义社会相适应方面发挥巨大作用。
注释：
[1]本文系国家宗教事务局2013年度“佛教寺院经济及管理模式研究”项目阶段性成果。
[2]该数据系笔者根据近几年西藏及四省藏区宗教相关部门公开发表资料整理所得。
[3]据国家统计局数据显示，2012年我国城镇居民人均可支配收入为24565元，农村居民人均纯收入达到7917元，本文中经济区划即以上述数据为参照，按照农牧民人均纯收入水平将藏区粗略划分为东部贫困经济区、中西部中等收入经济区和环青海湖较富裕经济区。数据来自各地区2013年政府工作报告。
[4]绒巴扎西：《藏族寺院经济发生发展的内在缘由》，《民族研究》，1993年第4期。
[5]今青海西宁、湟中、平安、大通、贵德县、乐都县、化隆县等地。
[6]今甘南藏族自治州合作市下辖当周、伊合昂、坚木克尔、通钦、那吾等地的农牧村。
[7]李德宽：《甘南藏传佛教现状的调查》，《藏传佛教与社会主义社会相适应论文集》，北京：中国藏学出版社，2006年，第183页。
[8]张庆有：《藏族寺院经济运行的历史与现状——拉卜楞寺院经济调查》，《西北民族学院学报》，1996年第3期。
[9]桑吉扎西、尼玛次仁：《绿化荒山的尼姑们》，《中国西藏》，2004年第2期。
[10]袁晓文：《甘孜寺现状调查》，四川藏学研究所编《四川藏区典型寺院及学校现状调查》，1992年版；杨健吾：《藏传佛教寺庙经济的文化——四川甘孜德格两县寺庙经济活动的调查》，《中国藏学》1988年第4期。
[11][16]吴云岑：《西藏寺庙经济的历史、现状及对策》，《西藏民族学院学报》，2001年第2期。
[12][13]杨健吾：《藏传佛教寺庙经济的文化——四川甘孜德格两县寺庙经济活动的调查》，《中国藏学》1988年第4期。
[14]西藏刚坚发展总公司http://www.tibetgang-gyan.com/about/
[15]边巴拉姆：《扎什伦布寺现有僧侣及其经济状况》，《西藏研究》，2004年第3期。
[17]胡海燕：《布达拉宫世界文化遗产管理的现状、问题及对策》，《西藏研究》，2006年第6期及新华网：《西藏布达拉宫2012年接待游客百余万人次》，http：//news.xinhuanet.com/travel/2013-01/10/c_124214456.htm
[18]张利锋：《塔尔寺跃升为青海第一景区，年接待游客达161万人次》，《青海日报》，2013年3月6日。
[19]该组数据系2013年8月笔者前往迪庆州调查时，由松赞林寺寺管会提供。
[20]综合：《贯彻党的群众路线进一步做好僧尼和信教群众工作》，《西藏日报》，2013年7月29日。
[21]钱荣、陈国洲：《社会化管理让青海寺院僧侣享受现代生活》，《中国民族报》，2010年4月7日。
[22]该组数据系2013年7月笔者前往迪庆州调研时，由德钦县委统战部提供。
（作者系云南民族大学教师，云南省民族研究所研究人员。）
來源： 《世界宗教文化》 2014年第1期
http://www.21ccom.net/articles/zgyj/gqmq/article_20140625108386.html
[内容提要]：当前藏传佛教寺院经济逐渐步入转型阶段，建立在封建农奴制基础上的超经济剥削已经不复存在，在佛教“布施-功德”观念的影响下，社会财富以“供养三宝”的方式大量流入寺庙，成为藏传佛教寺院经济收入。总的来看，藏传佛教寺院经济近年来从无到有，实力不断增强，同时这一发展过程具有产业化程度低、区域及城乡差异大、经营管理失之粗放等特点。
[关键词]：藏传佛教；寺院经济；现状；特点
20世纪80年代以来，随着藏传佛教信仰的持续复兴，寺院及其经济活动在藏区日益多元的社会经济文化格局中开始发挥着重要作用。在佛教“布施”观念的影响下，社会财富以“供养三宝”的方式大量流入寺庙，成为藏传佛教寺院经济收入的主要来源。同时，随着我国改革开放的不断深入和藏区社会的进一步发展，寺庙自养、“农禅并举”正在成为寺院经济新的发展方向，加之基于僧尼的社会保障制度不断完善等，藏传佛教寺院经济发展态势良好并呈现出一些新的特点。
一、当代藏传佛教信仰的基本情况
与我国的汉传佛教、基督教、伊斯兰教等其它制度性宗教相比，当前西藏及甘青川滇四省藏区的主导型宗教——藏传佛教具有“教派多、寺庙多、僧人多”的突出特点。20世纪80年代我国宗教自由政策恢复至今的30多年中，大部分毁于文革时期的藏传佛教寺院得到重建，出家僧人数量也一直在快速增长。据笔者粗略统计，当前藏区约有藏传佛教格鲁派、宁玛派、萨迦派、噶举派以及苯教寺庙3000余座，其中绝大多数信奉格鲁派；僧尼130000余人，活佛转世系统有1000多个。[2]其中农牧民人均纯收入不足4000元的青藏高原东部地区（青海玉树、果洛、甘肃甘南），寺院僧团的平均规模为62人，僧尼数占该区域藏族人口的比例高达3.2%；农牧民人均纯收入为4000-6000元的青藏高原中西部地区（西藏、四川甘孜、阿坝、云南迪庆以及青海黄南、海东）则分别为40人和2.5%；而工业为主农牧民人均纯收入6000-8200元的环青海湖地区这一数据有8人和0.47%，[3]即在某种程度上表明随着社会主义市场经济的不断深入，藏族人出家的意愿、寺庙的僧团规模甚至宗教需求与区域经济发展水平呈背离趋势，现代化生活方式正在成为影响藏族宗教观念的重要因素之一。
而在藏族高度聚居的青藏高原东部和中西部地区，由于受制于自然环境交通不便、基础设施贫乏等不利因素，社会经济封闭落后的状况并未得到根本改变，“靠天吃饭”的传统农牧经济给人们的生存带来极大的不确定，导致对超自然信仰的依赖非常高。在全球范围内世俗化运动如火如荼的今天，数量如此庞大的寺庙和出家僧侣群体反映了藏族对传统宗教依然保持着相当的虔诚：在“因果报应”、“轮回不空”等佛教伦理的深刻影响下，人们认为修建寺庙、舍子入寺是积福积德的重要途径，往往举全村之力兴办佛事，而且为求来世获得好的果报，每家竞相耗费巨资供养佛法僧三宝，因此寺院经济是藏传佛教生存和发展的重要基石。
二、藏传佛教寺院经济现状
藏传佛教寺院经济自公元7世纪佛教传入西藏开始形成，直至藏传佛教后弘期格鲁派的扩张，寺院逐渐成为地区的政治宗教经济中心，通过聚财功能以及向农奴征收赋役的超经济剥削实现了藏传佛教寺院经济的扩张。[4]20世纪藏区开始实行民主改革，在废除政教合一体制、取缔寺院和上层贵族头人的封建领主特权的同时，建立了生产资料公有制的经济制度，标志着神权统治下的藏传佛教寺院经济模式得以终结。
（一）寺院经济发展新模式
当前藏传佛教寺院经济逐渐步入转型阶段，原先建立在封建农奴制基础上的超经济剥削已经不复存在，但是作为藏传佛教信仰的物质载体，随着藏区社会市场经济的进一步发展，当代藏传佛教寺院完全摆脱了旧的超经济剥削的畸形模式，逐渐步入转型阶段，所依循的发展路径呈现为信徒供养、寺庙自养及社会保障等多层次并存的复合型经济，是当前藏区的政治制度、经济基础以及佛教文化等多重因素共同适应的结果。
（二）寺院经济收入来源之一——社区输血供养
藏传佛教认为佛弟子对佛法僧三宝进行布施供养，就可修得福慧资粮而不堕恶趣。因此藏区对于供养三宝极为重视，故此藏传佛教寺院从建成起，往往以寺庙为中心，与本地一个或若干个村庄（部落）保持着稳定的供施关系，如青海塔尔寺与宗喀六部[5]，四川大金寺与绒坝岔部，甘肃合作寺与蔟21部落[6]，拉卜楞寺与桑科等八大部落。后者发愿护持三宝，提供僧源、布施财物以维持寺院正常运转，成为该寺院的寺属部落，同时寺院也只在寺属村庄的范围内，为老百姓生老病死、婚丧嫁娶提供宗教服务,信教群众通过祈祷、遵从佛教戒律，以及向寺庙奉献财富来换取来世安乐的宗教利益，其背后隐含的是布施得到功德的佛教的行动逻辑。
1、修建寺庙的费用来源。20世纪80年代以来各地的藏传佛教寺庙都得以恢复重建，重建费用一般经活佛高僧、寺管会和村里老人共同商定建寺规模、募集比例后，在寺属村落（部落）以每户摊派资金和劳动力的方式进行筹集。如甘肃省夏河县甘加乡白石崖寺院的复建共花去20万元，其中该寺所属部落牧户按承包牲畜数量进行摊派，人均负担100元，半农半牧户人均30元。[7]1985年4月格鲁派六大主寺之一的拉卜楞寺大经堂失火焚毁后，下属的甘、青、川藏区部落信教群众大量布施捐款：其中青海河南县布施现金200万元以及大量物资；甘南州玛曲县欧拉乡布施现金80万元和大量金银、珊瑚、蜡珀作为修复五世嘉木样灵塔费用；玛曲县阿万仓乡布施现金31万元等。[8]
2、佛事活动支出。一是宗教节日举办的法会活动，藏传佛教寺院宗教节日众多，如正月祈愿法会，四月释迦牟尼诞生、成道、涅槃日，十月燃灯节等等期间举行金刚会供、灌顶法会、供养会、嘛呢会、守斋戒法会等以志纪念。像拉卜楞寺这样的大型寺院每年举办各类佛事活动的时间长达160多天；而小型寺院如青海囊谦县的改加尼姑寺每年也有度母、密集金刚、长寿金刚持仪轨、上师法会、大藏经念诵会等许多佛事活动。举办此类佛事活动需要耗费的大量酥油、米面、茶叶、肉等物，一般由僧人在寺属各村庄化布施解决，或由寺属村庄轮流承担。二是藏族家庭为祈福或超荐亡灵到寺院念大经供饭，布施全寺僧人，花费少则几千，多则十多万元，往往全家人节衣缩食数年积攒财物只为念一次大经。
3、僧人的生活来源。按照佛教的戒律，藏族出家僧人不事生产，其衣食住行和学经的支出由僧人家庭提供。因此僧人的贫富首先取决于其家庭的经济状况，如少数家境较富裕则为僧人修建的房屋用料考究，家用电器、手机摩托车等一应俱全。而家里经济状况不佳的僧人则屋舍简陋，家徒四壁，甚至于有些贫僧无力建造自己的房子，只能长期寄居在别的僧人院落。其次，在寺院举办佛事活动时，僧人可以每天得到包括少量现金和食物的布施份子，以及在空闲时间受邀到信教群众家中念度母经和平安经，以此换取布施，用以补贴日常所需。但是由于西藏和四省藏区社会经济非常落后，农牧民人均收入普遍较低，因此以依赖布施为主要经济来源的藏传佛教寺庙、特别是寺属部落少或没有寺属部落的寺庙和尼姑寺，僧尼的贫困问题非常突出。
藏传佛教寺院通过宗教性的神圣通过向信教群众提供各种宗教服务，从而获取经济报酬，农牧区的剩余劳动以资本、劳动、土地等生产要素的形式依循宗教路径向寺院源源不断的转移成为藏传佛教寺院财富积累的主要源泉，这种聚财功能也是绝大部分地处偏僻农牧区的寺院虽然不具备开展自养活动的条件，但寺院僧人生存仍能维持及频繁宗教活动仍能正常运转的重要原因。
（三）寺院经济收入来源之二——寺院造血自养
佛教认为僧伽团体对施主喜舍之财物，可辗转生利以充当伽蓝营建或修缮之用，或供三宝日常之需，是戒律所许可的。近年来随着藏区城镇化的快速发展，藏传佛教寺院开始因地制宜利用寺院的建筑、土地、手工艺和资金等开展了多种生产经营活动，使集体经济不断壮大，不仅寺院的日常修缮及法会等宗教性消耗实现了自给自足，而且减轻了农牧民群众的经济负担，促进了农牧村的经济发展。
1、生产型。20世纪80年代一部分藏传佛教寺院通过自耕、代耕和代牧的形式开始发展农牧林业生产，如西藏江孜县的拉孜尼寺自1985年以来共绿化荒山面积达400多亩，通过向当地群众出售树苗和蔬菜增加了寺院收入。[9]四川甘孜大金寺租种土地1000余亩，每年粮食收入供寺院僧人生活所需和宗教用途外，还救助贫困农牧民。甘孜寺租种1600亩耕地，纯收入10万余元，后开荒500亩，1991年初购奶牦牛150头，年获酥油2100斤。[10]西藏色拉寺1999年通过发展农牧业等生产性收入1167458元。[11]但总的来说，各藏区藏传佛教寺院所占有的耕地、草场、牲畜的数量非常有限，很多寺院只得租借土地从事耕种及放牧。生产资料的缺乏，加之生产力低下，使得寺院农牧业难以获得规模发展，在寺院自养事业中所占份额不大。
除了发展农牧林业之外，藏区寺院从事医药行业比较普遍，大寺院如塔尔寺、拉卜楞寺都开设了集研修藏医学、制药行医为一体的曼巴扎仓（医明学院），即便中小寺院里也有很多高僧活佛精通藏医药学，因此在偏远且交通不便的农牧区，各寺院开办的藏医诊所在基层医疗体系中发挥着重要作用。在藏药的制作方面，寺院积累了很多理论及临床经验，因此藏药的研发已经成为藏传佛教寺院的特色产业，仅甘南藏族自治州而言，全州121座藏传佛教寺院中有四分之一以上从事藏药制剂的配制和生产，有洁白丸、25味鬼臼丸、16味杜鹃丸、72位珍珠丸等数百种藏医成药取得了制剂注册批准文号，其中开发实力较强的寺院不仅在配制工艺上进行了规范和改进，而且通过引入现代化的制剂生产线实现了藏药的量产，取得了非常好的经济效益。
此外，大部分寺院也会从事一些传统手工业，如法器制作、经文印刷、经版雕刻、缝制僧服、生产藏香等，这些产品本身具有浓厚的宗教色彩，因此寺院制作有一定的市场优势，像扎什伦布寺的藏香厂、色拉寺的印经院的产品很受信教群众欢迎。
2、流通型。藏传佛教寺院开辟了商贸等多种财源，特别是青藏高原中西部地处茶马古道经济圈，沿线藏传佛教寺院多有经商的传统，如大金寺解放前在康定、玉树、昌都、拉萨、重庆、上海，乃至国外都设有商业网点。对于缺乏土地等生产资料的藏区寺院来说，涉足商业贸易、交通运输等流通领域具有经营方式灵活、投资较小的优势，故商贸正日益成为该区域寺院的主要经营项目，仅甘孜州甘孜县的35座寺院中就有27座经商，德格县57座寺庙中，近一半经商。[12]这些寺院往往座落在信教群众聚集地区，借助宗教场所吸引游客和信教群众的优势，组织了多样化的经营项目，开设商铺租赁、宗教文化用品商店、交通运输等形成集散日用消费品、民族特需品以及农牧产品的寺院市场，对扩大寺院经营规模、提高寺院经济收入起着重要的作用。布达拉宫、大昭寺、萨迦寺、桑耶寺、大金寺这些大寺院所处位置优越，人流、物流、信息流容易集中，商贸活动更加发达。如大金寺地处川藏公路要冲，改革开放后，寺院积极发展商业贸易，在甘孜县城、康定、昌都等地开办了商店，由僧人专事经营，年收入数万元，在此基础上不断积累资金扩大经营，投资了澡堂、缝纫店、藏医院、餐饮、交通运输、停车场和汽车修配厂等等，由此实现了寺庙的自给自足，还用一部分收入进行慈善救助活动。[13]扎什伦布寺组建的西藏刚坚发展总公司涉足贸易、制造、运输等领域，2006年营业额达1.6亿元人民币，缴纳利税3203万元，累计慈善捐款达1532.5万元。[14]此外，每年还给札寺50万元管理费作为僧侣的生活补贴。[15]
3、服务型。近年随着我国旅游业的兴起，藏区以其独特的自然景观和宗教文化成为重要的旅游目的地之一，其中藏传佛教各大寺院成为不可或缺的游览景点，由此带动寺院经济中以提供“食住行游购娱”服务型的比重大幅增加，特别是城市里的藏传佛教历史名寺，由于历史悠久，建筑宏伟，宗教地位高，朝圣观光客众多。寺院除了出售门票外，往往还配套僧人导游、酒店、餐饮、旅游纪念品商店等，不仅促进寺院经济的繁荣，增加了当地就业和拉动了消费。色拉寺1999年旅游收入794720元，[16]占到当年总收入的近1/6强。拉卜楞寺2008年旅游收入721320元，经营餐饮、住宿及商店、租赁收入182351元。布达拉宫1996年接待国内外旅游者仅5.8万人次，而近10年布宫旅游者接待量由从2003年的15.5万人次剧增到2012年的101万人次，[17]门票收入逾2亿人民币，经济效益较可观。塔尔寺以藏传佛教文化内涵打造青海第一旅游品牌，2012年接待旅游者161万人次，实现旅游综合收入2.69亿元。[18]松赞林寺为云南省最大的藏传佛教寺院，现有活佛转世系统6位，僧人927人。随着“香格里拉”文化产业的兴起，该寺通过旅游开发实现了以寺养寺：2009年旅游门票收入1760万元，2011年为2700万元，2012年则攀升至3800万元，僧人每年可以从寺院领取到2-4万元的生活补助，寺庙的修缮、佛事活动的支出不仅实现了自给自足，而且还给寺院所在地的村民小组给予每年5000元/户的分红反哺社区，让信教群众与寺院实现了利益共享。[19]
（四）寺院经济收入来源之三——社会保障
近几年西藏及四省藏区开始尝试对藏传佛教寺庙实施社会化管理，将寺院的基础设施和僧尼的基本医疗保障、最低生活保障、危房改造纳入了当地政府行政管理和各部门、各行业的公共服务之内，使得藏传佛教寺庙的建设和管理得到很大改善。西藏自治区近年来将全区核定员额内僧尼全部纳入社会保障体系，即核定员额内僧尼医疗保险、养老保险、低保、人身意外伤害保险全覆盖，每年免费进行健康体检，建立健康档案，真正把僧尼纳入了群众对象范围。[20]青海省2012年仅在推进寺院社会管理工作方面累计投资了34706万元，实施了一大批涉及藏传佛教寺院水、电、路、通讯等基础设施和宗教教职人员僧舍改造、寺院经堂维修等项目，同时制定宗教教职人员养老、医疗、社会保障等惠民政策，协助教职人员解决生活困难。[21]2013年云南省迪庆藏族自治州将藏传佛教僧人全部纳入新农合以及农村最低保障（108元/月），而此前只有60岁以上老僧、尼姑和残疾僧人才能享受低保；此外迪庆州还将州内各藏传佛教寺院的学经班僧人纳入高原农牧民学生生活补助计划，每学僧可享受到240元/月的生活补助。[22]阿坝州近几年来按照“寺庙是基本社会单位、宗教僧尼是基本群众、寺庙是信教群众的基本活动寺庙”的理念，把寺庙的基础设施建设纳入经济社会发展总体规划，在藏传佛教寺庙推进“五通三有三覆盖”工程（五通：通路、通水、通电、通广播电视、通通讯；三有：有报刊、有广播电视、有寺庙书屋；三覆盖：养老保险制度全覆盖、医疗保险制度全覆盖、寺庙管理机构成员补助全覆盖），逐步实现公共服务社会化、均衡化，使僧尼共享改革发展成果。政府管理部门对藏传佛教寺院进行社会化管理的尝试无疑是成功的，通过社会救助体系保障宗教场所及宗教职业人员的基本生存，针对僧尼的社会保障力度不断加大，极大地解决了藏传佛教寺院僧尼“病有所养，老有所依”的难题。
三、当代藏传佛教寺院经济的几个特点
改革开放30多年来，西藏和四省藏区3000余座藏传佛教寺院经济发展整体而言呈现为“金字塔”结构，即居于金字塔顶部的是一小部分藏传佛教寺院特别是格鲁派六大主寺这样具有强大社会动员能力的大型寺院经济增长显著，处于金字塔中部的一些中型寺院或因地理之便抓住商机实现自给自足，而大量的农牧村寺院、尼寺占据了金字塔底部，因各种经济要素缺乏而发展缓慢。总的来看，藏传佛教寺院经济近年来从无到有，实力不断增强，同时这一发展过程具有产业化程度低、区域及城乡差异大、经营管理失之粗放等特点。
（一）藏传佛教寺院经济实力有所增强，但产业化程度低。近年来随着西部大开发战略的不断实施，西藏和四省藏区的交通通讯、能源电力等基础设施建设取得非常大的进展，经济结构趋向优化，第三产业已成为拉动藏传佛教寺院经济增长的主导力量，一部分交通便利的寺院或是历史名寺逐渐由低水平的开发加工转向高附加值的制药、旅游业为主，产业链的延长和特色优势产业体系的初步形成，标志着我国藏传佛教寺院经济实力持续增强，日益成为农牧区民营经济的中坚力量。毫无疑问，旅游开发极大地提升了部分藏传佛教寺院经济。但也要看到这些寺院经济结构较为单一，如布达拉宫、塔尔寺、松赞林寺的门票收入占总收入的比例已经达到了80%以上，甚至更高，单一的门票经济凸显了藏传佛教寺院处于旅游开发的初级阶段，仍以观光类型为主，多层次旅游产品组合未形成体系，藏传佛教寺院经济未来在旅游开发层次、拉长产业获益链条方面还有很大的提升空间。
（二）藏传佛教寺院经济的产业化程度低。这一方面由于受限于藏区经济的落后，以及寺院经济特有的消耗性特征，故此能够用于再生产的资本及财富的积累比较少，导致藏传佛教寺院经济基础普遍薄弱。另一方面在当代以“信息流、资金流、物流”为主的市场竞争中，藏传佛教寺院的劣势不言而喻，以人力为主的传统生产模式导致产业化程度偏低，经营分散，未形成产业规模效应，已成为制约寺院经济快速发展的瓶颈。
（三）藏传佛教寺院经济的区域及城乡差异较大。青藏高原东部地区、中西部以及环青海湖地带由于产业结构、自然资源、市场发育程度的不同而导致藏传佛教寺院经济也表现出鲜明的区域差异：东部地区由于商品经济不发达，加上寺院作为相对闭塞的宗教场所在市场竞争中处于劣势，僧人数量多，宗教性消耗大，而寺属村庄一般较为贫困，信教群众经济负担沉重，故形成了“村子穷则寺院穷”的双重贫困的恶性循环。中西部地区社会经济发展较快，寺庙参与市场经济活动较早而且相当普遍，经营性收入成为寺院经济最大的来源，对宗教性收入的依赖程度降低。环青海湖地区的藏传佛教寺院僧伽规模小，寺院经济亦规模有限。从纵向来看，现有城乡二元社会结构导致西藏和四省藏区城乡差异不断增大，藏传佛教寺院经济亦是如此。由于藏区90%以上的寺庙分布在偏僻的农牧村，这些乡村寺院经济多以宗教性布施收入为主，兼营少量农牧业、印刷、绘画和藏药等传统手工业，由于缺乏经营管理人才、资金不足、信息不畅通，极大的限制了乡村寺院的自养能力和发展生存空间，特别是小寺庙、尼姑寺，自养产业模偏小，收入微薄，寺观年久失修，僧尼的生活非常困难。而城市里的大寺院则能够有效地聚集资源并进行系统运作，经营项目多元，加之城市里的信徒经济条件较为优越，寺院社会动员能力较强，不管是宗教性收入还是经营性收入均强于乡村寺院，形成了城市寺院香火旺，且呈强者恒强的态势。如云南迪庆州的松赞林寺每年旅游收入数千万元，不仅不需社区捐助，反而经济反哺信教群众。但其州内第二大藏传佛教寺院东竹林寺则因为地处乡村，交通不便，每年所得旅游收入仅十来万元，仍需依赖僧人家庭和寺属村庄的输血供养。
（四）寺院经济管理方式失之粗放，不符合现代企业制度的要求。当代藏传佛教寺院经济发展不过历时短短30余年，大部分的经营者和管理者是出家僧人，他们在寺院里获得的是宗教知识，没有接受过世俗经济学和管理学的系统训练，其管理思路主要来源于个人的经验，在产品的长期规划、经济投入、成本控制、人员管理、质量监管等生产管理环节中缺乏有效的标准化控制，使得寺院企业的管理失之粗放，难以在激烈的市场竞争中占据主动，这种流于表面的简单管理，不符合现代企业制度中要求的优化资源配置、提高管理效率的精细管理思维，更不利于寺院经济发展壮大。
在当今商品经济环境中，寺庙的经济活动存在不少制约因素，绝大部分藏传佛教寺院经济事实上是“建庙、吃饭”经济，因此在短期内迅速壮大还难以实现。但毋庸置疑当代的藏传佛教寺院已经成为一支重要的经济力量，不仅可为藏区市场经济提供有益的补充，而且也将在引导藏传佛教与社会主义社会相适应方面发挥巨大作用。
注释：
[1]本文系国家宗教事务局2013年度“佛教寺院经济及管理模式研究”项目阶段性成果。
[2]该数据系笔者根据近几年西藏及四省藏区宗教相关部门公开发表资料整理所得。
[3]据国家统计局数据显示，2012年我国城镇居民人均可支配收入为24565元，农村居民人均纯收入达到7917元，本文中经济区划即以上述数据为参照，按照农牧民人均纯收入水平将藏区粗略划分为东部贫困经济区、中西部中等收入经济区和环青海湖较富裕经济区。数据来自各地区2013年政府工作报告。
[4]绒巴扎西：《藏族寺院经济发生发展的内在缘由》，《民族研究》，1993年第4期。
[5]今青海西宁、湟中、平安、大通、贵德县、乐都县、化隆县等地。
[6]今甘南藏族自治州合作市下辖当周、伊合昂、坚木克尔、通钦、那吾等地的农牧村。
[7]李德宽：《甘南藏传佛教现状的调查》，《藏传佛教与社会主义社会相适应论文集》，北京：中国藏学出版社，2006年，第183页。
[8]张庆有：《藏族寺院经济运行的历史与现状——拉卜楞寺院经济调查》，《西北民族学院学报》，1996年第3期。
[9]桑吉扎西、尼玛次仁：《绿化荒山的尼姑们》，《中国西藏》，2004年第2期。
[10]袁晓文：《甘孜寺现状调查》，四川藏学研究所编《四川藏区典型寺院及学校现状调查》，1992年版；杨健吾：《藏传佛教寺庙经济的文化——四川甘孜德格两县寺庙经济活动的调查》，《中国藏学》1988年第4期。
[11][16]吴云岑：《西藏寺庙经济的历史、现状及对策》，《西藏民族学院学报》，2001年第2期。
[12][13]杨健吾：《藏传佛教寺庙经济的文化——四川甘孜德格两县寺庙经济活动的调查》，《中国藏学》1988年第4期。
[14]西藏刚坚发展总公司http://www.tibetgang-gyan.com/about/
[15]边巴拉姆：《扎什伦布寺现有僧侣及其经济状况》，《西藏研究》，2004年第3期。
[17]胡海燕：《布达拉宫世界文化遗产管理的现状、问题及对策》，《西藏研究》，2006年第6期及新华网：《西藏布达拉宫2012年接待游客百余万人次》，http：//news.xinhuanet.com/travel/2013-01/10/c_124214456.htm
[18]张利锋：《塔尔寺跃升为青海第一景区，年接待游客达161万人次》，《青海日报》，2013年3月6日。
[19]该组数据系2013年8月笔者前往迪庆州调查时，由松赞林寺寺管会提供。
[20]综合：《贯彻党的群众路线进一步做好僧尼和信教群众工作》，《西藏日报》，2013年7月29日。
[21]钱荣、陈国洲：《社会化管理让青海寺院僧侣享受现代生活》，《中国民族报》，2010年4月7日。
[22]该组数据系2013年7月笔者前往迪庆州调研时，由德钦县委统战部提供。
（作者系云南民族大学教师，云南省民族研究所研究人员。）
活佛下山記
作者：周華蕾
來源：端傳媒 https://theinitium.com/article/20150806-china-tibetan-buddhism/
你几乎会在各种场合偶遇他们：在人头攒动的机场，在星级酒店，在众多商人簇拥的饭局上，在艺术展，在房地产商的新盘发布会……他们有人被杂志评为年度人物，有人当了导演拍了电影出了专辑，有人睡了女明星。有时他们一出手就是上百万的豪车，有时他们住在北京屌丝们望尘莫及的北京三环内的九十平方米以上大户型住宅里，里边藏着大块的绿松石、古代盔甲和不计其数的唐卡。
他们不是高官也不是富商，从某种意义上说他们不着一物连一毛钱也没有，但毫无疑问，他们炙手可热，是当今京城最尊贵最奔碌的群体之一。
这些身着绦红色袈裟、面部带有浓重青藏高原特征——黑皮肤高鼻梁高原红及浓眉大眼的藏传佛教修行者们，正越来越多地进入北京人的生活。与汉传佛教同根而生、几百年来鲜有涉足汉地的藏传佛教，因为地处偏远而获得相对完整的传承性，并在“西藏热”、“宗教热”的大好形势下，一跃而跻身为内地都市精英人群的新生精神支柱和汉传佛教强有力的替代品。
汉地信徒常常把他们奉若神明，囫囵称作“活佛”、“上师”、“仁波切”。但也有敏锐的非信徒开始以不屑的口吻调侃：“新京城三大俗：普洱、国学加藏密”、“朝阳区有三十万散养仁波切”，这是近期中国大陆网路流行的段子。
然而，与之形成鲜明对照的是，“朝阳区没有一所合法的佛寺”，中国人民大学佛学研究中心主任魏德东接受端传媒采访时候表示。
在藏族地区，僧侣们有严格的等级体系，比如活佛、堪布、上师、喇嘛，相应的修行对应相应的称谓，只有聚德聚慧的高僧大德，才被称作“仁波切”(Rin-po-che，藏语里是“无上珍宝”);但在汉地，因为地理遥远、语言不通外加知识体系的壁垒，他们带着异域文明烙印的一举一动，汉人很难分清对方到底是仁波切，还是一个骗子。对此，知名藏族作家阿来有感而发：“现在藏区活佛僧人，无论真假，到内地弄钱都很容易。我去过四川省新龙县一个村子，当地人说，这村很多男人都装成喇嘛到内地化缘，成了一种『产业』。他们对我说：汉人笑我们信教是愚昧，可是他们连真假喇嘛都分不清楚就给这么多钱，不是更愚昧吗?”
佛学基底越薄弱，走出的活佛越多
藏传佛教为什么如此流行?由中国社会科学院发布的《宗教蓝皮书》援引美国普度大学的调查显示：最近30年来在中国大陆恢复最为迅速的宗教是佛教，信仰者人数也是全体人口中所占比例最高的，大约为18%，认同信仰佛教的人数大约有2亿左右。
不过，内地汉传佛教的现状还是很弱势，在“文革”期间，禁止出家、要求所有僧侣还俗、强迫和尚与尼姑婚配，汉传佛教的信仰传承被彻底腰斩。上世纪70年代末，随着中国宗教政策的恢复，出于外事活动、旅游发展等的需要，很多寺院由文物局、旅游局和园林局等政府部门主管。“政府现在给佛教资金特别多，有时建一个寺庙塞了几个亿，还有有钱人数不尽的香火钱，但真正有修为的住持、出家人太少了，佛教自身的组织性也特别差，现在国内的局面非常混乱。”一位常在寺院调研的佛教研究者表示。
尽管“文革”期间的藏传佛教也饱经风霜，但相对于被连根拔起的汉传佛教而言，它仍保持了相对的完整性，拥有一整套完整、严密、次第相衔的闻思修体系。据当代佛教研究学者尕臧加(供职于中国社会科学院世界宗教研究所)表示，藏传佛教的流行还有许多世俗化原因——“密宗是一个非常生活化的宗派，强调功能性。它的仪轨和仪式非常丰富，跳神、法务、乐器、各种舞蹈和音乐都在密宗，它无所不能，有求必应。身体不好，有药师佛，想发财，有财神佛，生活化到无所不包”。此外，如轻功、浑身发热的拙火丁等深受大城市信众喜爱的略带特异功能性质的“神通”，也都是密宗的显着特征。
按照传统，西藏的僧侣需要进入佛学院修习显宗和密宗。尕臧加表示，密宗在藏区被认为是一把双刃剑，一不小心就会堕入地狱，藏民不修密宗，而能修密宗的僧人也非常少，大约只占百分之一二。而藏传佛教戒律最严格、规模最大的格鲁派，僧侣需要花15年甚至更多的时间完成显宗理论部分的学习，再进入规模甚小的上下密院修习密宗，学有所成时，一般都四五十岁了。
“由于格鲁派戒律森严，僧人一般不许随意走动。一般活跃在汉地的藏族僧人，多为戒律较少的宁玛派、觉囊派等。一位自九十年代起先后三次皈依的博士表达了自己的观察和隐忧：“越是藏传佛教正统的缘起地，比如西藏山南地区出来的『仁波切』在北京就越少，越是地处偏远、佛学基底薄弱的地区，出来的『仁波切』就越多。打一个不恰当的比方，就像是劣币驱逐良币。”
学者尕臧加曾经在1990年代的田野调查中，和一些西藏僧侣讨论过到内地传法的问题。有僧侣认为这是一个双向选择。“藏区往往是经济欠发达地区，老百姓没有钱，只能布施几斤羊毛、几斤青稞，修不起『大经堂』。有时看到有谁去了内地，回来就修了很好的大经堂，效仿的也就多了起来。”
而四川成都由于地理位置，成了上师涉足汉地的首选落足地，同时也是聚集上师们最多的地方，藏族上师来内地传法的人数、频率和时间遵循“一线城市——二线城市——三线城市——其他城市”而呈现递减趋势。
问一问活佛，应该到香港生孩子吗?
在一篇《论当代藏传佛教在内地传播的原因、特点和发展趋势》里，作者彭兰闵做了一份基于400名藏传佛教徒(373份有效)的调查问卷。文中分析，内地藏传佛教传播早期，高级知识份子、商人、明星等是主要信仰者(跨文化交流中，更迅速地采纳创新事物的意见领袖们)，随后学生、公务员、普通职员等也加入其中，近年来开始出现老年人皈信藏传佛教的现象。
在论及信仰藏传佛教原因时，31.4%的人表示为神秘藏族文化所吸引，13.7%求解脱，11.8%没有人生目标，但求顺利升学，7.8%经济困顿、感情、婚姻受挫及健康原因，5.9%祈求家人平安，3.9%事业受挫，1.9%寂寞孤独。
“很多人是为了修天人福报，学佛、受皈依戒，都是为了健康长寿、工作顺利、孩子能够顺利考上大学、能够找到很好的工作，希望自己平安，或者做了恶事求心安。但更多的信仰者期待藏传佛教能够提供有效的精神支持。”文章总结道，“相当多的居士把佛教与迷信、外道混为一谈，不知道什么是正信佛法，更谈不上次第教导。”
而“灌顶”，几乎成为汉地藏传佛教最时髦的标签。在上述论文中，54.9%的受访藏传佛教信仰者参加过灌顶传法，高居藏传佛教宗教仪式和宗教活动之首。
现在，一些藏地寺院开始通过网络为内地信仰者提供打卦占卜。一个名为“色达喇荣霍西文殊增慧佛学院”的网站上，明码标价打卦费100元/卦，问一件事情打一卦，打卦的所得经费将用于增刻玛尼石，这样既能够和高僧大德结上缘分，又能参与共修增刻一亿块玛尼石，还能得到阿拉山神的加持。
端传媒记者在采访中，曾听到两位居士向上师所问的事情，一是房价起伏不定，投资的房子是否应该抛售?另一位则问是否应该到香港生孩子?
根据本端记者掌握的举报材料，某航空公司管理层曾在过去十余年间，因为“活佛主动要求来新房闭关，闭关理由：我家有鬼”、“活佛说我儿子贝贝身上有小鬼捣乱、必须斩妖除魔”、“活佛说昨晚做梦梦见我家还会有大的灾难，还要供养30000元”等缘由，为一个四川省阿坝县各莫寺“活佛”先后提供了355万元供养。事后他发现“活佛”并没有把钱交给寺院，而是为个人添置了包括3辆汽车在内的私人财物，而且，这个“活佛”已被寺院开除。
愤怒之余，他将“活佛”“扭送”至北京顺义区某派出所。2014年6月，北京市顺义公安局将这位涉嫌诈骗已被拘留的“活佛”取保候审时，给出的回覆是：维稳、警力不足、地域偏远取证困难。
而这位“活佛”座下，还有更多的“弟子”选择了沉默，他们害怕“得罪了僧人，会下金刚地狱”。
政治不松绑，宗教活动只能转入地下
在1990年代，现代文明渐渐渗入西藏后，许多戒律里尚未规定的事情出现了。僧侣开始骑摩托车、住酒店、看电视、用手机、坐飞机、开轿车，对于这些现象当地争议很大。“出于弘扬佛法的需求，这些行为有存在的必要，但问题是，僧人如何把持?”学者尕臧加对此评议说，现在是一个青黄不接的时代：传统寺院的组织纪律被打乱，而新时代的秩序尚未建立，一切似乎混沌未开。
找女朋友的僧侣也慢慢多起来，一经发现，通常是开除。僧人被开除还俗，从前在西藏是奇耻大辱，现在慢慢地好像也没这回事了。
“目前西方国家的基督教、天主教从彼岸神学走向社会关怀，正是适应了现代化的结果，台湾的佛教也完成了现代化的华丽转身，四大山头纷起(编辑注：证严上人的慈济功德会;星云大师的佛光山;圣严法师的法鼓山;惟觉老和尚的中台禅寺)，由出世而入世，由丛林而都市，积极弘法，寺院静修整饬有序。这些都为大陆佛教的现代化转型提供了很好的蓝本”，某宗教观察者称。
2014年3月，中国国家主席习近平在参观联合国教科文组织时全面论述了佛教中国化的历程与意义，并高度肯定了三大世界性宗教与中国文化在历史和现实生活中的互动，在观察人士看来，此语出自奉无神论为圭臬的中国共产党最高领袖之口，其转变之巨、尺度之大惹人联想。
然而，虽然当局在政治取态对宗教发展开始松绑，由于现存政策法规的惯性压制，现有合法宗教修习人员和场所仍是供不应求。
按照2007年1月1日颁布的《西藏自治区实施〈宗教事务条例〉办法(试行)》，未经批准，“宗教教职人员不得在宗教活动场所外从事受戒、灌顶、讲经、传教、发展信徒等宗教活动”。但在现实中，以精舍为单位、一个上师或几个上师引领若干弟子的格局，已然在北京发散开来。
由于担任中国宗教连续调查课题负责人，魏德东密集接触过几家汉地的藏传佛教场所。在朋友引介下，他造访了一家位于北京市望京的活佛精舍。等待了两个多小时以后，他见到了这位曾经参加过世界宗教论坛的活佛，“一屋子约50来人依次向活佛跪拜、敬献哈达与供养，有10位左右的善男信女当场皈依”。
据魏德东介绍，1949年北京新政权成立时，城内有大大小小的佛教寺院1500余座，当时北京人口200万左右。六十年后的今天，北京现在人口是3000万，而北京境内的佛教寺院只有二十几座，城里的寺院更是屈指可数，多数在文物局、旅游局和园林局等政府手里。北京现有的寺院根本无法满足广大佛教弟子学习与共修的需求。而在合法宗教不能满足民众的需求之后，宗教活动只能转入地下，因此有“朝阳区有三十万散养仁波切”的戏谑之说。
“这是从无到有的阶段”，魏德东说，“正教不兴，邪说易行。”
附：活佛(仁波切)
在藏传佛教中常常把对修行有成就、能够根据自己意愿而转世的人称为“朱依古”，汉族地区常常称他们为“活佛”“上师”、“仁波切”。根据中国官方不完全统计，目前藏区共有近2000名活佛，按照《藏传佛教活佛转世管理办法》认定并颁发“活佛证”。寺院也会按照传统方式自行寻找自己认定的转世灵童，同样受到信众的尊敬和追随。也有寺院为了招徕香火，将寺院有德行的修行者尊为“活佛”。
來源：端傳媒 https://theinitium.com/article/20150806-china-tibetan-buddhism/
你几乎会在各种场合偶遇他们：在人头攒动的机场，在星级酒店，在众多商人簇拥的饭局上，在艺术展，在房地产商的新盘发布会……他们有人被杂志评为年度人物，有人当了导演拍了电影出了专辑，有人睡了女明星。有时他们一出手就是上百万的豪车，有时他们住在北京屌丝们望尘莫及的北京三环内的九十平方米以上大户型住宅里，里边藏着大块的绿松石、古代盔甲和不计其数的唐卡。
他们不是高官也不是富商，从某种意义上说他们不着一物连一毛钱也没有，但毫无疑问，他们炙手可热，是当今京城最尊贵最奔碌的群体之一。
这些身着绦红色袈裟、面部带有浓重青藏高原特征——黑皮肤高鼻梁高原红及浓眉大眼的藏传佛教修行者们，正越来越多地进入北京人的生活。与汉传佛教同根而生、几百年来鲜有涉足汉地的藏传佛教，因为地处偏远而获得相对完整的传承性，并在“西藏热”、“宗教热”的大好形势下，一跃而跻身为内地都市精英人群的新生精神支柱和汉传佛教强有力的替代品。
汉地信徒常常把他们奉若神明，囫囵称作“活佛”、“上师”、“仁波切”。但也有敏锐的非信徒开始以不屑的口吻调侃：“新京城三大俗：普洱、国学加藏密”、“朝阳区有三十万散养仁波切”，这是近期中国大陆网路流行的段子。
然而，与之形成鲜明对照的是，“朝阳区没有一所合法的佛寺”，中国人民大学佛学研究中心主任魏德东接受端传媒采访时候表示。
在藏族地区，僧侣们有严格的等级体系，比如活佛、堪布、上师、喇嘛，相应的修行对应相应的称谓，只有聚德聚慧的高僧大德，才被称作“仁波切”(Rin-po-che，藏语里是“无上珍宝”);但在汉地，因为地理遥远、语言不通外加知识体系的壁垒，他们带着异域文明烙印的一举一动，汉人很难分清对方到底是仁波切，还是一个骗子。对此，知名藏族作家阿来有感而发：“现在藏区活佛僧人，无论真假，到内地弄钱都很容易。我去过四川省新龙县一个村子，当地人说，这村很多男人都装成喇嘛到内地化缘，成了一种『产业』。他们对我说：汉人笑我们信教是愚昧，可是他们连真假喇嘛都分不清楚就给这么多钱，不是更愚昧吗?”
佛学基底越薄弱，走出的活佛越多
藏传佛教为什么如此流行?由中国社会科学院发布的《宗教蓝皮书》援引美国普度大学的调查显示：最近30年来在中国大陆恢复最为迅速的宗教是佛教，信仰者人数也是全体人口中所占比例最高的，大约为18%，认同信仰佛教的人数大约有2亿左右。
不过，内地汉传佛教的现状还是很弱势，在“文革”期间，禁止出家、要求所有僧侣还俗、强迫和尚与尼姑婚配，汉传佛教的信仰传承被彻底腰斩。上世纪70年代末，随着中国宗教政策的恢复，出于外事活动、旅游发展等的需要，很多寺院由文物局、旅游局和园林局等政府部门主管。“政府现在给佛教资金特别多，有时建一个寺庙塞了几个亿，还有有钱人数不尽的香火钱，但真正有修为的住持、出家人太少了，佛教自身的组织性也特别差，现在国内的局面非常混乱。”一位常在寺院调研的佛教研究者表示。
尽管“文革”期间的藏传佛教也饱经风霜，但相对于被连根拔起的汉传佛教而言，它仍保持了相对的完整性，拥有一整套完整、严密、次第相衔的闻思修体系。据当代佛教研究学者尕臧加(供职于中国社会科学院世界宗教研究所)表示，藏传佛教的流行还有许多世俗化原因——“密宗是一个非常生活化的宗派，强调功能性。它的仪轨和仪式非常丰富，跳神、法务、乐器、各种舞蹈和音乐都在密宗，它无所不能，有求必应。身体不好，有药师佛，想发财，有财神佛，生活化到无所不包”。此外，如轻功、浑身发热的拙火丁等深受大城市信众喜爱的略带特异功能性质的“神通”，也都是密宗的显着特征。
按照传统，西藏的僧侣需要进入佛学院修习显宗和密宗。尕臧加表示，密宗在藏区被认为是一把双刃剑，一不小心就会堕入地狱，藏民不修密宗，而能修密宗的僧人也非常少，大约只占百分之一二。而藏传佛教戒律最严格、规模最大的格鲁派，僧侣需要花15年甚至更多的时间完成显宗理论部分的学习，再进入规模甚小的上下密院修习密宗，学有所成时，一般都四五十岁了。
“由于格鲁派戒律森严，僧人一般不许随意走动。一般活跃在汉地的藏族僧人，多为戒律较少的宁玛派、觉囊派等。一位自九十年代起先后三次皈依的博士表达了自己的观察和隐忧：“越是藏传佛教正统的缘起地，比如西藏山南地区出来的『仁波切』在北京就越少，越是地处偏远、佛学基底薄弱的地区，出来的『仁波切』就越多。打一个不恰当的比方，就像是劣币驱逐良币。”
学者尕臧加曾经在1990年代的田野调查中，和一些西藏僧侣讨论过到内地传法的问题。有僧侣认为这是一个双向选择。“藏区往往是经济欠发达地区，老百姓没有钱，只能布施几斤羊毛、几斤青稞，修不起『大经堂』。有时看到有谁去了内地，回来就修了很好的大经堂，效仿的也就多了起来。”
而四川成都由于地理位置，成了上师涉足汉地的首选落足地，同时也是聚集上师们最多的地方，藏族上师来内地传法的人数、频率和时间遵循“一线城市——二线城市——三线城市——其他城市”而呈现递减趋势。
问一问活佛，应该到香港生孩子吗?
在一篇《论当代藏传佛教在内地传播的原因、特点和发展趋势》里，作者彭兰闵做了一份基于400名藏传佛教徒(373份有效)的调查问卷。文中分析，内地藏传佛教传播早期，高级知识份子、商人、明星等是主要信仰者(跨文化交流中，更迅速地采纳创新事物的意见领袖们)，随后学生、公务员、普通职员等也加入其中，近年来开始出现老年人皈信藏传佛教的现象。
在论及信仰藏传佛教原因时，31.4%的人表示为神秘藏族文化所吸引，13.7%求解脱，11.8%没有人生目标，但求顺利升学，7.8%经济困顿、感情、婚姻受挫及健康原因，5.9%祈求家人平安，3.9%事业受挫，1.9%寂寞孤独。
“很多人是为了修天人福报，学佛、受皈依戒，都是为了健康长寿、工作顺利、孩子能够顺利考上大学、能够找到很好的工作，希望自己平安，或者做了恶事求心安。但更多的信仰者期待藏传佛教能够提供有效的精神支持。”文章总结道，“相当多的居士把佛教与迷信、外道混为一谈，不知道什么是正信佛法，更谈不上次第教导。”
而“灌顶”，几乎成为汉地藏传佛教最时髦的标签。在上述论文中，54.9%的受访藏传佛教信仰者参加过灌顶传法，高居藏传佛教宗教仪式和宗教活动之首。
现在，一些藏地寺院开始通过网络为内地信仰者提供打卦占卜。一个名为“色达喇荣霍西文殊增慧佛学院”的网站上，明码标价打卦费100元/卦，问一件事情打一卦，打卦的所得经费将用于增刻玛尼石，这样既能够和高僧大德结上缘分，又能参与共修增刻一亿块玛尼石，还能得到阿拉山神的加持。
端传媒记者在采访中，曾听到两位居士向上师所问的事情，一是房价起伏不定，投资的房子是否应该抛售?另一位则问是否应该到香港生孩子?
根据本端记者掌握的举报材料，某航空公司管理层曾在过去十余年间，因为“活佛主动要求来新房闭关，闭关理由：我家有鬼”、“活佛说我儿子贝贝身上有小鬼捣乱、必须斩妖除魔”、“活佛说昨晚做梦梦见我家还会有大的灾难，还要供养30000元”等缘由，为一个四川省阿坝县各莫寺“活佛”先后提供了355万元供养。事后他发现“活佛”并没有把钱交给寺院，而是为个人添置了包括3辆汽车在内的私人财物，而且，这个“活佛”已被寺院开除。
愤怒之余，他将“活佛”“扭送”至北京顺义区某派出所。2014年6月，北京市顺义公安局将这位涉嫌诈骗已被拘留的“活佛”取保候审时，给出的回覆是：维稳、警力不足、地域偏远取证困难。
而这位“活佛”座下，还有更多的“弟子”选择了沉默，他们害怕“得罪了僧人，会下金刚地狱”。
政治不松绑，宗教活动只能转入地下
在1990年代，现代文明渐渐渗入西藏后，许多戒律里尚未规定的事情出现了。僧侣开始骑摩托车、住酒店、看电视、用手机、坐飞机、开轿车，对于这些现象当地争议很大。“出于弘扬佛法的需求，这些行为有存在的必要，但问题是，僧人如何把持?”学者尕臧加对此评议说，现在是一个青黄不接的时代：传统寺院的组织纪律被打乱，而新时代的秩序尚未建立，一切似乎混沌未开。
找女朋友的僧侣也慢慢多起来，一经发现，通常是开除。僧人被开除还俗，从前在西藏是奇耻大辱，现在慢慢地好像也没这回事了。
“目前西方国家的基督教、天主教从彼岸神学走向社会关怀，正是适应了现代化的结果，台湾的佛教也完成了现代化的华丽转身，四大山头纷起(编辑注：证严上人的慈济功德会;星云大师的佛光山;圣严法师的法鼓山;惟觉老和尚的中台禅寺)，由出世而入世，由丛林而都市，积极弘法，寺院静修整饬有序。这些都为大陆佛教的现代化转型提供了很好的蓝本”，某宗教观察者称。
2014年3月，中国国家主席习近平在参观联合国教科文组织时全面论述了佛教中国化的历程与意义，并高度肯定了三大世界性宗教与中国文化在历史和现实生活中的互动，在观察人士看来，此语出自奉无神论为圭臬的中国共产党最高领袖之口，其转变之巨、尺度之大惹人联想。
然而，虽然当局在政治取态对宗教发展开始松绑，由于现存政策法规的惯性压制，现有合法宗教修习人员和场所仍是供不应求。
按照2007年1月1日颁布的《西藏自治区实施〈宗教事务条例〉办法(试行)》，未经批准，“宗教教职人员不得在宗教活动场所外从事受戒、灌顶、讲经、传教、发展信徒等宗教活动”。但在现实中，以精舍为单位、一个上师或几个上师引领若干弟子的格局，已然在北京发散开来。
由于担任中国宗教连续调查课题负责人，魏德东密集接触过几家汉地的藏传佛教场所。在朋友引介下，他造访了一家位于北京市望京的活佛精舍。等待了两个多小时以后，他见到了这位曾经参加过世界宗教论坛的活佛，“一屋子约50来人依次向活佛跪拜、敬献哈达与供养，有10位左右的善男信女当场皈依”。
据魏德东介绍，1949年北京新政权成立时，城内有大大小小的佛教寺院1500余座，当时北京人口200万左右。六十年后的今天，北京现在人口是3000万，而北京境内的佛教寺院只有二十几座，城里的寺院更是屈指可数，多数在文物局、旅游局和园林局等政府手里。北京现有的寺院根本无法满足广大佛教弟子学习与共修的需求。而在合法宗教不能满足民众的需求之后，宗教活动只能转入地下，因此有“朝阳区有三十万散养仁波切”的戏谑之说。
“这是从无到有的阶段”，魏德东说，“正教不兴，邪说易行。”
附：活佛(仁波切)
在藏传佛教中常常把对修行有成就、能够根据自己意愿而转世的人称为“朱依古”，汉族地区常常称他们为“活佛”“上师”、“仁波切”。根据中国官方不完全统计，目前藏区共有近2000名活佛，按照《藏传佛教活佛转世管理办法》认定并颁发“活佛证”。寺院也会按照传统方式自行寻找自己认定的转世灵童，同样受到信众的尊敬和追随。也有寺院为了招徕香火，将寺院有德行的修行者尊为“活佛”。
藏傳佛教中當代漢地居士的參與：以南京為例
Buddhism Study
Contermporaru Han Chinese Involvement in Tibetan Biddhism: A Case Study from Nanjing
艾莉森·丹頓·瓊斯
Alison Denton Jones
出處：《社會指南》2011年，總字第58卷，第四期，540－553頁
Social Compass 58(4) 2011, 540–553
http://www.zhibeifw.com/big5/fjgc/fjyj_list.php?id=6795
http://www.zhibeifw.com/big5/fjgc/fjyj_list.php?id=6869
作者簡介： 艾莉森·丹頓·瓊斯博士于2010年畢業于哈佛大學社會學系，她的博士論文《一種現代宗教？國家、人民和佛教在今日中國的復興》從生態和個體的角度審視了佛教在一個城市中的作用。她目前是哈佛社會學系的講師。
關鍵詞：佛教、中國、文化取向、密宗、宗教修行、結構方式、藏傳佛教
摘要
城市漢傳佛教中最引人注目的趨勢之一就是漢傳佛教徒吸收採用了藏傳佛教的元素。作者對這一現象進行了初步的探討。針對在家居士，作者闡述了融入藏傳佛教的漢傳佛教的特點並探討了形成這一趨勢的原因。作者著重于藏傳佛教是如何傳入東部城市這一結構角度並結合文化角度審視了藏傳佛教是如何吸引漢傳弟子的。
一、中國藏傳佛教：歷史背景
在現今的中國城市中，很多修習佛法的方式正在蓬勃發展。在過去幾十年裡，政府對宗教限制的開放不僅使得正式修行佛法的人數增多，也使得新老以及混合式的修行方法得到廣泛傳播。在城市漢傳佛教中最引人注目的，便是藏傳佛教的上師，藏傳佛教的修行方式，以及傳入漢地的各種法本。越來越多的漢傳佛教徒，按照藏傳佛教傳統，或者跟隨藏地上師修習佛法，或者在以漢傳的方法修習的同時採用藏傳的方法修習。本文主要以南京市為例，對這一現象進行了初步的探討。針對在家居士的參與（非學者，非僧人），筆者打算闡述融入藏傳佛教的漢傳佛教特點，並且探討這一趨勢的原因。在闡述為什麼漢人把藏傳佛教的元素融入漢傳佛教中時，本文從藏傳佛教如何被漢地接納的結構角度，結合漢傳弟子如何被藏傳佛教所吸引的文化角度進行了闡述。
中國密宗的歷史和在佛教中的地位，以及其在漢地和西藏的關係中所起到的作用是豐富而複雜的，這在其他著作中有著詳細地闡述。在此，筆者只提幾點來交代當今現象的背景。直到20世紀之初，漢地參與藏傳佛教的最普遍方式才憑藉一個精英階層供養上師的這種關係而得以實現。即，中國統治者在國家和地方各級，以經濟和政治手段支持藏傳佛教的上師以換取佛教儀式的介入——灌頂和其他具有象徵性的正統佛教形式。
20世紀初期正逢這一傳統模式的重大變化。中國封建帝王制度的崩潰，意味著上層供養的崩潰，取而代之的是居士對上師的供養。這不僅是權利和責任從政治階層轉到了基層，更意味著，大量的漢人開始不同程度地接觸一些藏傳佛教。藏地和漢地共同努力把藏傳佛教傳播/引進到漢地。這更意味著漢地的僧人和在家居士開始把跟隨藏族上師，按藏傳佛教修行，學習藏傳教義作為自己修行的一部分。
（原文部分刪節省略）
目前，傳入中國東部地區的藏傳佛教的上師，修法和教義始於20世紀90年代的精英，與四川西部由祖古或者“活佛”領導下發展起來的幾個大的佛教中心有關係。本世紀初，東部城市的藏傳佛教受到城市佛教廣泛復興的推動，開始迅速發展。在中國東部的漢地很少有密宗的寺廟，但是作為巡迴上師，住在藏地寺廟的喇嘛會來東部城市傳法
（原文部分省略）
二、漢地參與藏傳佛教的概述
在2007-2008學年，筆者對南京的居士進行了研究，這個研究是基於佛教寺廟和活動的民族志，以及與45位居士的深度訪談。這些居士的案例並不在數據統計方面具有代表性，但非常有助於全面瞭解佛教修行人和修行方式。
南京，位於中國東部主要的大都市區，是江南地區的一部分。清末時期，這一地區是中國佛教中心地帶。民國時期，南京作為中國的首都，曾是政治和文化中心，因此，成為佛教學術和改革運動的重要地點。在南京，藏傳佛教的上師和其教誨在20世紀初便有記載。因此，相較於中國其他地區，傳統佛教，特別是藏傳佛教在南京更加成熟。
在筆者的採訪案例中，大概有一半的案例在某種程度上是正在或曾經接觸過藏傳佛教的。他們一般是男性白領階層，比一般的佛教徒更年輕，受過更多的教育。
南京佛教徒現有的藏傳佛教元素可分為六類：（1）圖像和法器（密宗本尊佛像，轉經筒等）；（2）個別修行的咒語或實修；（3）來自藏族傳統的法本和教誨；（4）師父或上師是藏地喇嘛，受過密宗傳承的漢地僧侶或知識淵博的漢地居士；（5）根據密宗或藏傳教材介紹佛教的正式課程或研究小組；（6）由喇嘛帶領的諸如祈福或傳授密宗戒律的集體儀式。這些儀式應以藏地傳統來理解，但是，漢地居士把這些儀式理解為功德中的一種或者是一種實現願望的精神力量，比如找個工作或者有個孩子。
對南京大多數的居士來說，接觸藏傳佛教的一個重要的方式是通過以四川西部五明佛學院建立的“課程”為基礎的課和學習小組。藏地僧人在學院建立的這些課程特意用中文給漢地居士介紹了佛教。課程和相關教材的進度是從基礎介紹佛教到更深奧的思想，最終包括密宗傳統教派。作為給居士介紹佛教的唯一的一個系統的教學，這些課程對漢族居士有著巨大的影響。在南京以及其他城市，這些法本不僅僅是非正式學習小組的基礎教材，也是正式班的教材，其中“專業”的居士根據教材教授引導其他居士，管理功課和設置考試。在筆者現場調研時期，這裡有5個學習班是以五明佛學院課程為基礎的，每個班都是由一個不同的漢地居士教授，每週在南京附近聚集上課。
隨著佛教的日益普遍，南京的居士在加入藏傳佛教的範圍和形式上差別很大。一些人認為，藏傳佛教僅僅是從漢傳佛教派生出來的一種。而對另一些人來說，他們的修行方式主要是藏傳佛教的元素。參與藏傳佛教的不同方式可用以下兩個案例闡述。
林先生年近不惑，是一家進出口公司的經理，他把所有事情都結合到自己的佛教修行中。當筆者拜訪他寬敞的公寓時，他帶筆者參觀了他修行的小房間；牆上和櫃子上掛滿了精心製作的唐卡。他展示了他的日常“功課”——藏式磕大頭，以及觀想密宗綠度母。這些修行是他現在的上師，一位來自甘肅省拉蔔楞寺的藏地喇嘛給他的建議。林先生四年前被介紹給這位上師，儘管在這之前林先生已經接觸了十多年的佛教，但主要學習禪宗。
他皈依這位藏族上師，是因為他不能在南京，找到一個師父可以更深入且系統指引他“學習佛法並把所學在融入到生活實踐中”。當時，林先生帶著一個大概二十人左右的學習小組，在他家裡討論佛學，有時，大家也會在這位上師的引導下一起學習。當上師回到拉蔔楞寺，小組有時會與他視頻溝通。林先生也在生活和工作上依靠上師的建議。儘管他沒有完全放棄其他佛教教派的學習，但是他現在主要學習藏傳佛教。
相較于林先生的情況，小周只接觸了一點藏傳佛教。在他二十出頭的時候，小周經營了一家佛教用品小店。因為他的生意，他接觸過很多漢傳佛教和藏傳佛教的器物。他喜歡聽藏語的誦經光盤，並描述他的修行為：
我喜歡禪修，但我更喜歡念誦佛號，我也喜歡諸如念咒類的密宗修法。我修行所有這些佛教教派：顯宗、密宗、禪宗、律宗、淨土宗、天臺宗。淨土宗有菩提薩埵，禪宗有菩提達摩，並注重于心的修習。無論你修的是佛教的哪個分支，都必須從修心和正信開始。
小周的佛教修行相當折中，但卻根植於漢傳佛教。他修習藏傳佛教主要是通過在日程功課中結合一些咒文。他與任何藏族上師都沒有關係，自己也不學習藏傳教義或參加課程，也不參加有藏地上師的共修。
林先生和小周代表了兩種受不同程度影響的情況，即藏傳佛教對他們的修行方面的影響和藏傳佛教對他們生活的影響程度。筆者的研究也遇到過許多其他與藏傳佛教的結合的方式。南京的居士所展現的佛教修行方法，是折中且具個人特色，通常結合了佛教中不同教派中的元素。此外，不管他們是作為祈福者、亦或修行者、學生或藏族上師的傳承弟子修習藏傳佛教，請緊記這一點，漢族居士通常不會像西方基督教徒（據稱）與不同教派相處那樣——排斥佛教中其他教派，這一點很重要。藏傳佛教的修行、上師和儀式都屬�佛教，而不是受制于定義為“藏傳佛教”的部分。
三、漢地佛法的構成因素
當我們嘗試去解析一個特別的宗教組織或其傳統之所以流行的原因時，宗教社會學與文化社會學就會給出兩種解釋方法：一個是結構化的、供應型的，另一個是文化的、接受型的。儘管二者由於產生的基礎假設不同，而造成彼此的對立，但是，筆者相信它們其實是可以構成互補的。它嘗試從結構角度去分析漢地對藏傳佛教的熱捧。結構化的分析方法是從整體市場制度上看待供應需求，將觀察重點放在各企業彼此間，為贏得或保護他們的“市場份額”而產生的動態競爭。將藏傳佛教作為佛教市場上的供應者，然後從佛教界全域來觀察它的運作模式，這是理解藏傳佛教為何能在南京及其他華東地區的居士團體間盛行所必不可少的方法。
基礎結構從四個方面支持著藏傳佛教對中國華東地區的供給：佛教市場的空缺，居士的支持，文字出版與網絡發佈的寬鬆管制，以及藏傳佛教領導者的“創業動力”。前三者不是其獨有的，但卻能起到創造空間、提供資源，繼而使信眾在面對當地寺廟之餘，能有多重選擇的機會。
3.1 佛教市場的空缺
登記在冊的漢地寺廟與僧人在某些情形下不願意跟著世俗在家人的需求，進行佛法的修行指導，乃至佛法的教授。從正式註冊的寺廟與僧人的數量上來看，遠遠無法滿足城市地區快速增長的學佛人的需求。
（正文部分省略）
這些綜合的因素導致正式註冊的佛教機構留下了一定的市場空缺，這便向其他諸如藏傳佛教出家人那樣的供應者提供了機遇。這裡有兩大因素正是佛教市場無法足量供給的。其中之一，就是對佛法教義的系統學習的需求。正如林先生所說的那樣：
“以前，我只按著自己的想法去學佛，並不是很系統的去修學。我現在參加了課程（在鄰省的一座沿襲藏傳佛教的廟宇中），參加了一系列的課程學習後，你可以有一個學歷證書。學習中還有功課與考試。我覺得這可以帶給我一種成就感。”
而另一個因素，就是師徒關係。所有的居士都希望獲得佛法的甘霖、得到專屬自己的教言、擁有心靈上的指導，得到出家師父的加持或點化，但不可能讓所有的居士都能有擁有自己的師父，而且，很多出家僧人比起為人師表，對其他事物的追求顯得更有興趣。
3.2 居士的支持
政治局勢的變遷，使得居士代替政界的統治者和當地的精英承擔了護持佛教的角色。在改革開放年代，居士對藏傳佛教僧侶的護持更是大為發展，這份護持，正是佛教市場供給中的重要因素。在家居士對藏傳佛教傳入華東地區，做出了方方面面的支持，當藏地喇嘛來到漢地，當地居士會從衣食住行全方面上提供幫助。在進行訪問喇嘛的各中集體儀式中，居士也是最主要的贊助人，所籌集的善款，則大多會用於護持藏地寺廟與僧眾的修行，就這樣，在家居士間接上起到了支持供給的作用。
居士護持藏地佛教的動機有幾種理由。第一，當然是為了“弘揚佛法”，從而使更多人能獲得佛法的利益並走上解脫之道。這點上，具有無私利他和功利利己兩個側面。就後者而言，若能使佛法廣為傳播，就會獲得無量的功德。功德，就像是用來衡量業力的貨幣一般，它既可以用來促進精神上的提升，也可以用來促進物質上的圓滿等其他效益。
此外，如凱裴斯玎所指出的那樣，贊助人的祭司會帶來威望。中國城市地區的暴發戶型企業家與中產階級的商業成功，意味著很多人都有資本去贊助支持宗教及其相關的慈善事業。
3.3 文字出版與網絡發佈的寬鬆管制
雖然政府對宗教類（包含藏傳佛教書刊）出版物、非正式違規的傳媒發行具有嚴格限制，私營出版社仍然可以印刷小批量用以流通結緣的佛教刊物——儘管這些書籍不能在各大書店正式上架銷售。但這方面的寬鬆政策是促進佛教市場供給體系的另一大因素。通過居士團體籌措善款，然後就能源源不斷印製這些刊物，然後通過網絡發行書刊，或者在各寺廟的流通處作結緣流通。更有甚者，一些居士為了結緣法本，會通過電腦來影印法本或刻錄光碟。此外，目前很多文字或視頻的佛教資源都是通過互聯網才得以傳播。互聯網成為渴望值遇、並結伴學習佛教（尤其是藏傳佛教）的年輕知識分子的重要平臺。
3.4 作為宗教企業家的喇嘛
上述的幾個因素解答了為何漢地佛教市場中能有空間、資源、媒介向大眾供給非官方途徑傳播的佛教。除此之外，還有一個問題：為什麼藏地喇嘛能恰合適宜地運用這些機遇進入漢地的佛教市場？最主要的原因，上師作為具有企業家性質的精神導師，他通過各種方式來傳播佛法的要義。他並不是在於單純地為漢地佛教的復興提供幫助，也不是僅僅渴望弘揚藏傳佛教傳統，上師的根本目的，是通過傳法、舉行佛法儀式等種種方法引領眾生走向解脫。
第二個不置可否的原因，欣欣向榮的城市發展能對藏地提供經濟支援。支援通常用在寺廟僧侶教育體系的重建，或者幫助藏地貧困村莊、貧困家庭。例如向藏區牧民提供長期教育或向寺廟僧人提供聞思學習的經費。
一些學者議論道，西藏的宗教領袖同時也是文化企業家，旨在將藏傳佛教作為藏文化的核心，繼而恢復與發揚。吉馬諾認為，四川西部的五明佛學院“創造了在藏地重建了具有重大意義的反向運動，它沒有因中國現代社會的價值潮流而隨波逐流，它振興了藏地的自豪、自信以及使命感”。吉馬諾的重點是在於說明文化企業家所針對的是藏地，而餘指出，我們可以看見藏地/佛教的文化的生存與發展的針對者逐步蔓延至中國華東地區的漢地民眾。
（此處原文省略部分）
四、漢地接受藏傳佛教的文化因素
結構分析提供了一種需求貧乏的景象概念，或者說是“消費者口味的”宗教。即假定人們選擇宗教/文化，要麼是最容易獲得的，或者是廣告（傳教）的最多的。在當今中國佛教制度的不同領域，有效的“廣告”和知名度在一些傳統做法和其他選擇時成為了重要的力量，但是文化的偏好也決定了居士選擇的不同。為了充分理解學習藏傳佛教的漢地人口的增長，我們需要研究藏傳佛教如何在居士間呼應某些宗教間的“口味”。藏傳佛教從文化角度引起了大家的注意，它運用於推論領域，提議通過一系列的對立來推論，這種特性比在漢地佛教和/或中國社會更普遍。藏傳佛教的支持者根據三個關鍵值構建了其優越性：精神力量、真實性和科學化。
4.1 藏傳佛教權威而靈驗
藏傳佛教很大一部分吸引力源於感知力，相比漢地佛教，藏傳佛教有更大的精神力量，或者說是靈力。這種精神力量受到重視是為了在佛教修行獲得解脫的途中能取得進展，或者是為了獲得物質的恩賜，或者是兩者皆有。藏傳佛教的精神力量基於三種明顯的對立。第一，密乘(藏傳)佛教和顯乘(漢傳)佛教的對立。密乘佛教以其秘密傳授、憤怒金剛、雙運雙修和其他複雜多彩的儀式為特點，被許多中國佛教徒認為更具有力量。這些感知力被部分漢地佛教的大德承認。密乘佛教被視為提供快捷的技術和特殊力量，儘管這些常常被認為是危險的。
第二種明顯的對立是漢地認為藏地具有異域風情。藏文化和藏民被視為原始、粗曠、接近自然、與原始力量有關。正如其他人論述的，這種“西藏的神秘”構造成為藏傳佛教幾個世紀來對漢地的吸引力的基礎，同時也是西方追隨者對藏傳佛教著迷之處——與“現在”西方文明的不同之處。
最後，對於中國的佛教徒來說，精神力量常常與道德的純潔聯繫在一起：佛教的僧侶遵守發願是功德或其他精神力量的一種來源。
4.2 藏傳佛教是一種真實完整的傳統
藏傳佛教對中國人的吸引力也包含了另一組圍繞真實性的對立。在一些內地佛教眼中，藏傳佛教優越的真實性和傳統型是由三種進一步的對立構造的：對於在中國文化中歷史上佛教很少占主導地位，對於一般漢地佛教的現代性，對於現代中國傳統佛教特殊的分化。
首先，藏傳佛教被許多人視為打破傳統教學、訓練和傳播，較漢地傳統佛教更直接的與源於印度的佛教聯接在一起。此外，許多受訪者都認為，較之於中國漢地，藏地擁有完整的佛教文化——直至今日亦是如此（部分正文省略）
最後一點，通常來說在中國傳統與現代的對立在中國漢地佛教傳統中被加劇。（部分正文省略）在20世紀的中國政治運動中，藏傳佛教的傳統相對而言沒有受多麼嚴重破壞。
另外，在今天藏地的喇嘛通常被認為在佛學傳統方面比漢地比丘和比丘尼具有更為嚴格的訓練和更深的知識。其實，這通常是因為藏地的喇嘛比漢地的僧眾更早的接受訓練。於是，便存在一種普遍的認識，認為相對於絕大多數漢地的僧眾而言，藏地的法師接受更嚴格的佛教教育、訓練和栽培。
4.3 藏傳佛教系統而理性
最終，藏傳佛教同樣也顯得是由科學態度所構建起來的。首先，相比漢地僧眾而言，在藏地對喇嘛的訓練和教育被認為更有系統性、更學術化也更合乎邏輯。這不僅僅是佛法的教育更為傳統可靠，而且其方法和內涵被視為更嚴格合理。接受採訪的人例舉了藏地僧眾辯論佛法的傳統，將其作為藏地喇嘛更重視因明邏輯的例子。
第二，在漢地民眾的眼中，關於活佛轉世的傳統和認證，相對於在漢地找到轉世修行者的傳統而言，為靈魂昇華的提供了更為強硬的“證明”。儘管不是所有人以此看待這個問題，這被受訪者將此作為藏傳佛教的傳統比漢地佛教更具“科學性”的一個例子。
第三，很多南京的佛教徒認為相對于漢地寺廟而言，藏傳佛教教法當下的訓練和組織使得人們更為系統理性地修行。這尤其能以跟隨五明佛學院的課程學習的團體為典型，其課程具有日益增進的組織嚴密的法本、功課和考試。筆者的受訪者也反映了這一觀點，他描述了他和他的妻子在最初膚淺的認識佛教之後，是怎樣被藏傳佛教所攝受的：
我們希望了知的更多，更上一個臺階（因為我們具有更高的學歷）。我們感到相比在寺廟中，佛教中有更多的東西可以發掘，但是我們不知道怎樣去找到它……
在2005年，一些人帶我們去了位於四川的五明佛學院，在這一周中，我感到這就是佛教的“真諦”，這就是我們應該學習的地方。一年之後，我們開始學習這種課程（以五明佛學院的教法課程為基礎）。這個課程更系統，不僅僅是走馬看花地混個眼熟。[...]在接觸五明佛學院之前，我沒有在一個具體的傳承傳統中。這就像幼兒園——閱讀傳統中很少的東西，就像故事似的，並且念誦阿彌陀佛佛號——一個類似淨土宗的學法，並不具有系統性。在這個不系統的學習中，過一陣以後，你不知道你應該學的是什麼，因為要學的東西鋪天蓋地。現在我們有一個系統的課程並且可以依照“次第”修學。於是你知道自己確實在學習和進步。
五、在全球範圍內漢地佛教徒參與藏傳佛教的情況
近來在中國，漢地佛教徒參與到藏傳佛教的人數不斷增加，這主要是受到特定的政治、經濟以及文化條件的影響。我們也可以通過其在現代全球範圍內的情況，了知這種趨勢的一個整體狀況。
近期，對臺灣地區以及香港地區藏傳佛教的研究顯示，這些現象和西方藏傳佛教的廣泛傳播幾乎是同時進行的。紮布洛茨基特地指出，藏傳佛教在西方和臺灣地區的弘揚有供給方面因素的共性（藏地上師在全球的活動以及擴大他們的教誨與人脈網絡），以及當今藏傳佛教與現代化相關的文化接受程度。筆者也同意這種說法，並且強調了藏傳佛教在中國和西方發展的三方面的相似性。
雖然我們沒有藏傳佛教在中國和西方影響的全面統計數據，但在中西方的案例研究以及在美國的小規模調查顯示，這種傳播與是否受過良好教育不成比例。此外，如何將藏傳佛教引入漢地和西方的日常生活的過程也具有高度的相似性。科爾曼認為“廣泛的折中主義”是西方佛教的特點。筆者發現，這種混搭型的佛教傳統情況，也同樣出現在中國。人們不應感到奇怪，畢竟，中國的宗教傳統之間具有多隙滲透的存在。
在供給方面，不可否認的是，藏傳佛教的企業家們鼓勵更多的人參與，這在中西方的藏傳佛教的文化發展和經濟持續當中總起著至關重要的作用。筆者還認為,在中西方的藏傳佛教的發展中，已經啟用了一些細化的市場分類，包括對特定類型的宗教、精神、或者哲學參與和指導。雖然，一方面，這或許和中國特定的政治、經濟文化環境相關，但是這也與一些傳統宗教機構不願意適應“現代”宗教和文化方面選擇性的改變有關，西方正是如此。
中西方對藏傳佛教的文化接受度也展現了驚人的相似度。在這兩地，藏傳佛教被構建成異域風情、原始的、精神強大的力量來征服中西方。在此，相對於現代化的干擾與稀釋的影響，藏傳佛教構築了一個正宗的傳統傳承。最後，在中西方對於一些人來說，藏傳佛教被構築成一個與其他宗教或其他佛教傳統不同的、既理性又具有科學性的宗教。在西方，藏傳佛教徒投身到各種科學試驗隊伍之中，例如在麻省理工學院的研究中心，羅伯特·瑟曼宣稱藏傳佛教是一種“心靈的科學”。
六、結語
本文的目的是希望能更進一步的瞭解漢地的一些居士為什麼和怎樣參與到藏傳佛教當中。更普遍的鏡像是這種佛教徒參與的多樣性。筆者發現在南京參與藏傳佛教的人數量與質量有很大不用。居士們在不同程度上參與到藏傳佛教當中，他們的佛教實修——當然包括藏傳佛教的元素，強調獲得祝福，研究佛教的智慧，或者自身的修行。總體來說，居士保持兼收並蓄的宗教派系，通常並不對佛教的各種傳統之間進行明顯的區分。因此，藏傳佛教對於居士來說有著共同達到解脫的目的，而不是一種身份或者政治聲明的手段。
對瞭解在漢地藏傳佛教的興起的原因來說，本文系統地分析研究表明漢傳佛教的動態、藏傳佛教的教育家、漢地的居士需求以及放鬆管理的媒體這些都是瞭解藏傳佛教是如何來到漢地的關鍵影響因素。從文化角度入手的分析指出藏傳佛教如何主要從三方面吸引漢地的佛教徒並廣泛被漢人和漢地接受：精神力量的價值、真實性和科學性。
最後，從更廣闊的角度來看這種現象，筆者認為儘管在文化背景和官方態度上中西方之間存在巨大的差異，但是藏傳佛教的發展趨勢在中西方竟有這驚人的相似之處，筆者相信,這是共同的現代化條件在這些宗教的發展當中所發揮的作用。
來源： http://scp.sagepub.com/content/58/4/540
智悲翻譯中心
譯者：王筱汐、王筱藝、妙懷、丹秋白馬、巴瑪拉摩
一審校對：巴瑪拉摩
二審校對：丹秋白馬
終審校對、排版：妙懷、巴瑪拉摩
Contermporaru Han Chinese Involvement in Tibetan Biddhism: A Case Study from Nanjing
艾莉森·丹頓·瓊斯
Alison Denton Jones
出處：《社會指南》2011年，總字第58卷，第四期，540－553頁
Social Compass 58(4) 2011, 540–553
http://www.zhibeifw.com/big5/fjgc/fjyj_list.php?id=6795
http://www.zhibeifw.com/big5/fjgc/fjyj_list.php?id=6869
作者簡介： 艾莉森·丹頓·瓊斯博士于2010年畢業于哈佛大學社會學系，她的博士論文《一種現代宗教？國家、人民和佛教在今日中國的復興》從生態和個體的角度審視了佛教在一個城市中的作用。她目前是哈佛社會學系的講師。
關鍵詞：佛教、中國、文化取向、密宗、宗教修行、結構方式、藏傳佛教
摘要
城市漢傳佛教中最引人注目的趨勢之一就是漢傳佛教徒吸收採用了藏傳佛教的元素。作者對這一現象進行了初步的探討。針對在家居士，作者闡述了融入藏傳佛教的漢傳佛教的特點並探討了形成這一趨勢的原因。作者著重于藏傳佛教是如何傳入東部城市這一結構角度並結合文化角度審視了藏傳佛教是如何吸引漢傳弟子的。
一、中國藏傳佛教：歷史背景
在現今的中國城市中，很多修習佛法的方式正在蓬勃發展。在過去幾十年裡，政府對宗教限制的開放不僅使得正式修行佛法的人數增多，也使得新老以及混合式的修行方法得到廣泛傳播。在城市漢傳佛教中最引人注目的，便是藏傳佛教的上師，藏傳佛教的修行方式，以及傳入漢地的各種法本。越來越多的漢傳佛教徒，按照藏傳佛教傳統，或者跟隨藏地上師修習佛法，或者在以漢傳的方法修習的同時採用藏傳的方法修習。本文主要以南京市為例，對這一現象進行了初步的探討。針對在家居士的參與（非學者，非僧人），筆者打算闡述融入藏傳佛教的漢傳佛教特點，並且探討這一趨勢的原因。在闡述為什麼漢人把藏傳佛教的元素融入漢傳佛教中時，本文從藏傳佛教如何被漢地接納的結構角度，結合漢傳弟子如何被藏傳佛教所吸引的文化角度進行了闡述。
中國密宗的歷史和在佛教中的地位，以及其在漢地和西藏的關係中所起到的作用是豐富而複雜的，這在其他著作中有著詳細地闡述。在此，筆者只提幾點來交代當今現象的背景。直到20世紀之初，漢地參與藏傳佛教的最普遍方式才憑藉一個精英階層供養上師的這種關係而得以實現。即，中國統治者在國家和地方各級，以經濟和政治手段支持藏傳佛教的上師以換取佛教儀式的介入——灌頂和其他具有象徵性的正統佛教形式。
20世紀初期正逢這一傳統模式的重大變化。中國封建帝王制度的崩潰，意味著上層供養的崩潰，取而代之的是居士對上師的供養。這不僅是權利和責任從政治階層轉到了基層，更意味著，大量的漢人開始不同程度地接觸一些藏傳佛教。藏地和漢地共同努力把藏傳佛教傳播/引進到漢地。這更意味著漢地的僧人和在家居士開始把跟隨藏族上師，按藏傳佛教修行，學習藏傳教義作為自己修行的一部分。
（原文部分刪節省略）
目前，傳入中國東部地區的藏傳佛教的上師，修法和教義始於20世紀90年代的精英，與四川西部由祖古或者“活佛”領導下發展起來的幾個大的佛教中心有關係。本世紀初，東部城市的藏傳佛教受到城市佛教廣泛復興的推動，開始迅速發展。在中國東部的漢地很少有密宗的寺廟，但是作為巡迴上師，住在藏地寺廟的喇嘛會來東部城市傳法
（原文部分省略）
二、漢地參與藏傳佛教的概述
在2007-2008學年，筆者對南京的居士進行了研究，這個研究是基於佛教寺廟和活動的民族志，以及與45位居士的深度訪談。這些居士的案例並不在數據統計方面具有代表性，但非常有助於全面瞭解佛教修行人和修行方式。
南京，位於中國東部主要的大都市區，是江南地區的一部分。清末時期，這一地區是中國佛教中心地帶。民國時期，南京作為中國的首都，曾是政治和文化中心，因此，成為佛教學術和改革運動的重要地點。在南京，藏傳佛教的上師和其教誨在20世紀初便有記載。因此，相較於中國其他地區，傳統佛教，特別是藏傳佛教在南京更加成熟。
在筆者的採訪案例中，大概有一半的案例在某種程度上是正在或曾經接觸過藏傳佛教的。他們一般是男性白領階層，比一般的佛教徒更年輕，受過更多的教育。
南京佛教徒現有的藏傳佛教元素可分為六類：（1）圖像和法器（密宗本尊佛像，轉經筒等）；（2）個別修行的咒語或實修；（3）來自藏族傳統的法本和教誨；（4）師父或上師是藏地喇嘛，受過密宗傳承的漢地僧侶或知識淵博的漢地居士；（5）根據密宗或藏傳教材介紹佛教的正式課程或研究小組；（6）由喇嘛帶領的諸如祈福或傳授密宗戒律的集體儀式。這些儀式應以藏地傳統來理解，但是，漢地居士把這些儀式理解為功德中的一種或者是一種實現願望的精神力量，比如找個工作或者有個孩子。
對南京大多數的居士來說，接觸藏傳佛教的一個重要的方式是通過以四川西部五明佛學院建立的“課程”為基礎的課和學習小組。藏地僧人在學院建立的這些課程特意用中文給漢地居士介紹了佛教。課程和相關教材的進度是從基礎介紹佛教到更深奧的思想，最終包括密宗傳統教派。作為給居士介紹佛教的唯一的一個系統的教學，這些課程對漢族居士有著巨大的影響。在南京以及其他城市，這些法本不僅僅是非正式學習小組的基礎教材，也是正式班的教材，其中“專業”的居士根據教材教授引導其他居士，管理功課和設置考試。在筆者現場調研時期，這裡有5個學習班是以五明佛學院課程為基礎的，每個班都是由一個不同的漢地居士教授，每週在南京附近聚集上課。
隨著佛教的日益普遍，南京的居士在加入藏傳佛教的範圍和形式上差別很大。一些人認為，藏傳佛教僅僅是從漢傳佛教派生出來的一種。而對另一些人來說，他們的修行方式主要是藏傳佛教的元素。參與藏傳佛教的不同方式可用以下兩個案例闡述。
林先生年近不惑，是一家進出口公司的經理，他把所有事情都結合到自己的佛教修行中。當筆者拜訪他寬敞的公寓時，他帶筆者參觀了他修行的小房間；牆上和櫃子上掛滿了精心製作的唐卡。他展示了他的日常“功課”——藏式磕大頭，以及觀想密宗綠度母。這些修行是他現在的上師，一位來自甘肅省拉蔔楞寺的藏地喇嘛給他的建議。林先生四年前被介紹給這位上師，儘管在這之前林先生已經接觸了十多年的佛教，但主要學習禪宗。
他皈依這位藏族上師，是因為他不能在南京，找到一個師父可以更深入且系統指引他“學習佛法並把所學在融入到生活實踐中”。當時，林先生帶著一個大概二十人左右的學習小組，在他家裡討論佛學，有時，大家也會在這位上師的引導下一起學習。當上師回到拉蔔楞寺，小組有時會與他視頻溝通。林先生也在生活和工作上依靠上師的建議。儘管他沒有完全放棄其他佛教教派的學習，但是他現在主要學習藏傳佛教。
相較于林先生的情況，小周只接觸了一點藏傳佛教。在他二十出頭的時候，小周經營了一家佛教用品小店。因為他的生意，他接觸過很多漢傳佛教和藏傳佛教的器物。他喜歡聽藏語的誦經光盤，並描述他的修行為：
我喜歡禪修，但我更喜歡念誦佛號，我也喜歡諸如念咒類的密宗修法。我修行所有這些佛教教派：顯宗、密宗、禪宗、律宗、淨土宗、天臺宗。淨土宗有菩提薩埵，禪宗有菩提達摩，並注重于心的修習。無論你修的是佛教的哪個分支，都必須從修心和正信開始。
小周的佛教修行相當折中，但卻根植於漢傳佛教。他修習藏傳佛教主要是通過在日程功課中結合一些咒文。他與任何藏族上師都沒有關係，自己也不學習藏傳教義或參加課程，也不參加有藏地上師的共修。
林先生和小周代表了兩種受不同程度影響的情況，即藏傳佛教對他們的修行方面的影響和藏傳佛教對他們生活的影響程度。筆者的研究也遇到過許多其他與藏傳佛教的結合的方式。南京的居士所展現的佛教修行方法，是折中且具個人特色，通常結合了佛教中不同教派中的元素。此外，不管他們是作為祈福者、亦或修行者、學生或藏族上師的傳承弟子修習藏傳佛教，請緊記這一點，漢族居士通常不會像西方基督教徒（據稱）與不同教派相處那樣——排斥佛教中其他教派，這一點很重要。藏傳佛教的修行、上師和儀式都屬�佛教，而不是受制于定義為“藏傳佛教”的部分。
三、漢地佛法的構成因素
當我們嘗試去解析一個特別的宗教組織或其傳統之所以流行的原因時，宗教社會學與文化社會學就會給出兩種解釋方法：一個是結構化的、供應型的，另一個是文化的、接受型的。儘管二者由於產生的基礎假設不同，而造成彼此的對立，但是，筆者相信它們其實是可以構成互補的。它嘗試從結構角度去分析漢地對藏傳佛教的熱捧。結構化的分析方法是從整體市場制度上看待供應需求，將觀察重點放在各企業彼此間，為贏得或保護他們的“市場份額”而產生的動態競爭。將藏傳佛教作為佛教市場上的供應者，然後從佛教界全域來觀察它的運作模式，這是理解藏傳佛教為何能在南京及其他華東地區的居士團體間盛行所必不可少的方法。
基礎結構從四個方面支持著藏傳佛教對中國華東地區的供給：佛教市場的空缺，居士的支持，文字出版與網絡發佈的寬鬆管制，以及藏傳佛教領導者的“創業動力”。前三者不是其獨有的，但卻能起到創造空間、提供資源，繼而使信眾在面對當地寺廟之餘，能有多重選擇的機會。
3.1 佛教市場的空缺
登記在冊的漢地寺廟與僧人在某些情形下不願意跟著世俗在家人的需求，進行佛法的修行指導，乃至佛法的教授。從正式註冊的寺廟與僧人的數量上來看，遠遠無法滿足城市地區快速增長的學佛人的需求。
（正文部分省略）
這些綜合的因素導致正式註冊的佛教機構留下了一定的市場空缺，這便向其他諸如藏傳佛教出家人那樣的供應者提供了機遇。這裡有兩大因素正是佛教市場無法足量供給的。其中之一，就是對佛法教義的系統學習的需求。正如林先生所說的那樣：
“以前，我只按著自己的想法去學佛，並不是很系統的去修學。我現在參加了課程（在鄰省的一座沿襲藏傳佛教的廟宇中），參加了一系列的課程學習後，你可以有一個學歷證書。學習中還有功課與考試。我覺得這可以帶給我一種成就感。”
而另一個因素，就是師徒關係。所有的居士都希望獲得佛法的甘霖、得到專屬自己的教言、擁有心靈上的指導，得到出家師父的加持或點化，但不可能讓所有的居士都能有擁有自己的師父，而且，很多出家僧人比起為人師表，對其他事物的追求顯得更有興趣。
3.2 居士的支持
政治局勢的變遷，使得居士代替政界的統治者和當地的精英承擔了護持佛教的角色。在改革開放年代，居士對藏傳佛教僧侶的護持更是大為發展，這份護持，正是佛教市場供給中的重要因素。在家居士對藏傳佛教傳入華東地區，做出了方方面面的支持，當藏地喇嘛來到漢地，當地居士會從衣食住行全方面上提供幫助。在進行訪問喇嘛的各中集體儀式中，居士也是最主要的贊助人，所籌集的善款，則大多會用於護持藏地寺廟與僧眾的修行，就這樣，在家居士間接上起到了支持供給的作用。
居士護持藏地佛教的動機有幾種理由。第一，當然是為了“弘揚佛法”，從而使更多人能獲得佛法的利益並走上解脫之道。這點上，具有無私利他和功利利己兩個側面。就後者而言，若能使佛法廣為傳播，就會獲得無量的功德。功德，就像是用來衡量業力的貨幣一般，它既可以用來促進精神上的提升，也可以用來促進物質上的圓滿等其他效益。
此外，如凱裴斯玎所指出的那樣，贊助人的祭司會帶來威望。中國城市地區的暴發戶型企業家與中產階級的商業成功，意味著很多人都有資本去贊助支持宗教及其相關的慈善事業。
3.3 文字出版與網絡發佈的寬鬆管制
雖然政府對宗教類（包含藏傳佛教書刊）出版物、非正式違規的傳媒發行具有嚴格限制，私營出版社仍然可以印刷小批量用以流通結緣的佛教刊物——儘管這些書籍不能在各大書店正式上架銷售。但這方面的寬鬆政策是促進佛教市場供給體系的另一大因素。通過居士團體籌措善款，然後就能源源不斷印製這些刊物，然後通過網絡發行書刊，或者在各寺廟的流通處作結緣流通。更有甚者，一些居士為了結緣法本，會通過電腦來影印法本或刻錄光碟。此外，目前很多文字或視頻的佛教資源都是通過互聯網才得以傳播。互聯網成為渴望值遇、並結伴學習佛教（尤其是藏傳佛教）的年輕知識分子的重要平臺。
3.4 作為宗教企業家的喇嘛
上述的幾個因素解答了為何漢地佛教市場中能有空間、資源、媒介向大眾供給非官方途徑傳播的佛教。除此之外，還有一個問題：為什麼藏地喇嘛能恰合適宜地運用這些機遇進入漢地的佛教市場？最主要的原因，上師作為具有企業家性質的精神導師，他通過各種方式來傳播佛法的要義。他並不是在於單純地為漢地佛教的復興提供幫助，也不是僅僅渴望弘揚藏傳佛教傳統，上師的根本目的，是通過傳法、舉行佛法儀式等種種方法引領眾生走向解脫。
第二個不置可否的原因，欣欣向榮的城市發展能對藏地提供經濟支援。支援通常用在寺廟僧侶教育體系的重建，或者幫助藏地貧困村莊、貧困家庭。例如向藏區牧民提供長期教育或向寺廟僧人提供聞思學習的經費。
一些學者議論道，西藏的宗教領袖同時也是文化企業家，旨在將藏傳佛教作為藏文化的核心，繼而恢復與發揚。吉馬諾認為，四川西部的五明佛學院“創造了在藏地重建了具有重大意義的反向運動，它沒有因中國現代社會的價值潮流而隨波逐流，它振興了藏地的自豪、自信以及使命感”。吉馬諾的重點是在於說明文化企業家所針對的是藏地，而餘指出，我們可以看見藏地/佛教的文化的生存與發展的針對者逐步蔓延至中國華東地區的漢地民眾。
（此處原文省略部分）
四、漢地接受藏傳佛教的文化因素
結構分析提供了一種需求貧乏的景象概念，或者說是“消費者口味的”宗教。即假定人們選擇宗教/文化，要麼是最容易獲得的，或者是廣告（傳教）的最多的。在當今中國佛教制度的不同領域，有效的“廣告”和知名度在一些傳統做法和其他選擇時成為了重要的力量，但是文化的偏好也決定了居士選擇的不同。為了充分理解學習藏傳佛教的漢地人口的增長，我們需要研究藏傳佛教如何在居士間呼應某些宗教間的“口味”。藏傳佛教從文化角度引起了大家的注意，它運用於推論領域，提議通過一系列的對立來推論，這種特性比在漢地佛教和/或中國社會更普遍。藏傳佛教的支持者根據三個關鍵值構建了其優越性：精神力量、真實性和科學化。
4.1 藏傳佛教權威而靈驗
藏傳佛教很大一部分吸引力源於感知力，相比漢地佛教，藏傳佛教有更大的精神力量，或者說是靈力。這種精神力量受到重視是為了在佛教修行獲得解脫的途中能取得進展，或者是為了獲得物質的恩賜，或者是兩者皆有。藏傳佛教的精神力量基於三種明顯的對立。第一，密乘(藏傳)佛教和顯乘(漢傳)佛教的對立。密乘佛教以其秘密傳授、憤怒金剛、雙運雙修和其他複雜多彩的儀式為特點，被許多中國佛教徒認為更具有力量。這些感知力被部分漢地佛教的大德承認。密乘佛教被視為提供快捷的技術和特殊力量，儘管這些常常被認為是危險的。
第二種明顯的對立是漢地認為藏地具有異域風情。藏文化和藏民被視為原始、粗曠、接近自然、與原始力量有關。正如其他人論述的，這種“西藏的神秘”構造成為藏傳佛教幾個世紀來對漢地的吸引力的基礎，同時也是西方追隨者對藏傳佛教著迷之處——與“現在”西方文明的不同之處。
最後，對於中國的佛教徒來說，精神力量常常與道德的純潔聯繫在一起：佛教的僧侶遵守發願是功德或其他精神力量的一種來源。
4.2 藏傳佛教是一種真實完整的傳統
藏傳佛教對中國人的吸引力也包含了另一組圍繞真實性的對立。在一些內地佛教眼中，藏傳佛教優越的真實性和傳統型是由三種進一步的對立構造的：對於在中國文化中歷史上佛教很少占主導地位，對於一般漢地佛教的現代性，對於現代中國傳統佛教特殊的分化。
首先，藏傳佛教被許多人視為打破傳統教學、訓練和傳播，較漢地傳統佛教更直接的與源於印度的佛教聯接在一起。此外，許多受訪者都認為，較之於中國漢地，藏地擁有完整的佛教文化——直至今日亦是如此（部分正文省略）
最後一點，通常來說在中國傳統與現代的對立在中國漢地佛教傳統中被加劇。（部分正文省略）在20世紀的中國政治運動中，藏傳佛教的傳統相對而言沒有受多麼嚴重破壞。
另外，在今天藏地的喇嘛通常被認為在佛學傳統方面比漢地比丘和比丘尼具有更為嚴格的訓練和更深的知識。其實，這通常是因為藏地的喇嘛比漢地的僧眾更早的接受訓練。於是，便存在一種普遍的認識，認為相對於絕大多數漢地的僧眾而言，藏地的法師接受更嚴格的佛教教育、訓練和栽培。
4.3 藏傳佛教系統而理性
最終，藏傳佛教同樣也顯得是由科學態度所構建起來的。首先，相比漢地僧眾而言，在藏地對喇嘛的訓練和教育被認為更有系統性、更學術化也更合乎邏輯。這不僅僅是佛法的教育更為傳統可靠，而且其方法和內涵被視為更嚴格合理。接受採訪的人例舉了藏地僧眾辯論佛法的傳統，將其作為藏地喇嘛更重視因明邏輯的例子。
第二，在漢地民眾的眼中，關於活佛轉世的傳統和認證，相對於在漢地找到轉世修行者的傳統而言，為靈魂昇華的提供了更為強硬的“證明”。儘管不是所有人以此看待這個問題，這被受訪者將此作為藏傳佛教的傳統比漢地佛教更具“科學性”的一個例子。
第三，很多南京的佛教徒認為相對于漢地寺廟而言，藏傳佛教教法當下的訓練和組織使得人們更為系統理性地修行。這尤其能以跟隨五明佛學院的課程學習的團體為典型，其課程具有日益增進的組織嚴密的法本、功課和考試。筆者的受訪者也反映了這一觀點，他描述了他和他的妻子在最初膚淺的認識佛教之後，是怎樣被藏傳佛教所攝受的：
我們希望了知的更多，更上一個臺階（因為我們具有更高的學歷）。我們感到相比在寺廟中，佛教中有更多的東西可以發掘，但是我們不知道怎樣去找到它……
在2005年，一些人帶我們去了位於四川的五明佛學院，在這一周中，我感到這就是佛教的“真諦”，這就是我們應該學習的地方。一年之後，我們開始學習這種課程（以五明佛學院的教法課程為基礎）。這個課程更系統，不僅僅是走馬看花地混個眼熟。[...]在接觸五明佛學院之前，我沒有在一個具體的傳承傳統中。這就像幼兒園——閱讀傳統中很少的東西，就像故事似的，並且念誦阿彌陀佛佛號——一個類似淨土宗的學法，並不具有系統性。在這個不系統的學習中，過一陣以後，你不知道你應該學的是什麼，因為要學的東西鋪天蓋地。現在我們有一個系統的課程並且可以依照“次第”修學。於是你知道自己確實在學習和進步。
五、在全球範圍內漢地佛教徒參與藏傳佛教的情況
近來在中國，漢地佛教徒參與到藏傳佛教的人數不斷增加，這主要是受到特定的政治、經濟以及文化條件的影響。我們也可以通過其在現代全球範圍內的情況，了知這種趨勢的一個整體狀況。
近期，對臺灣地區以及香港地區藏傳佛教的研究顯示，這些現象和西方藏傳佛教的廣泛傳播幾乎是同時進行的。紮布洛茨基特地指出，藏傳佛教在西方和臺灣地區的弘揚有供給方面因素的共性（藏地上師在全球的活動以及擴大他們的教誨與人脈網絡），以及當今藏傳佛教與現代化相關的文化接受程度。筆者也同意這種說法，並且強調了藏傳佛教在中國和西方發展的三方面的相似性。
雖然我們沒有藏傳佛教在中國和西方影響的全面統計數據，但在中西方的案例研究以及在美國的小規模調查顯示，這種傳播與是否受過良好教育不成比例。此外，如何將藏傳佛教引入漢地和西方的日常生活的過程也具有高度的相似性。科爾曼認為“廣泛的折中主義”是西方佛教的特點。筆者發現，這種混搭型的佛教傳統情況，也同樣出現在中國。人們不應感到奇怪，畢竟，中國的宗教傳統之間具有多隙滲透的存在。
在供給方面，不可否認的是，藏傳佛教的企業家們鼓勵更多的人參與，這在中西方的藏傳佛教的文化發展和經濟持續當中總起著至關重要的作用。筆者還認為,在中西方的藏傳佛教的發展中，已經啟用了一些細化的市場分類，包括對特定類型的宗教、精神、或者哲學參與和指導。雖然，一方面，這或許和中國特定的政治、經濟文化環境相關，但是這也與一些傳統宗教機構不願意適應“現代”宗教和文化方面選擇性的改變有關，西方正是如此。
中西方對藏傳佛教的文化接受度也展現了驚人的相似度。在這兩地，藏傳佛教被構建成異域風情、原始的、精神強大的力量來征服中西方。在此，相對於現代化的干擾與稀釋的影響，藏傳佛教構築了一個正宗的傳統傳承。最後，在中西方對於一些人來說，藏傳佛教被構築成一個與其他宗教或其他佛教傳統不同的、既理性又具有科學性的宗教。在西方，藏傳佛教徒投身到各種科學試驗隊伍之中，例如在麻省理工學院的研究中心，羅伯特·瑟曼宣稱藏傳佛教是一種“心靈的科學”。
六、結語
本文的目的是希望能更進一步的瞭解漢地的一些居士為什麼和怎樣參與到藏傳佛教當中。更普遍的鏡像是這種佛教徒參與的多樣性。筆者發現在南京參與藏傳佛教的人數量與質量有很大不用。居士們在不同程度上參與到藏傳佛教當中，他們的佛教實修——當然包括藏傳佛教的元素，強調獲得祝福，研究佛教的智慧，或者自身的修行。總體來說，居士保持兼收並蓄的宗教派系，通常並不對佛教的各種傳統之間進行明顯的區分。因此，藏傳佛教對於居士來說有著共同達到解脫的目的，而不是一種身份或者政治聲明的手段。
對瞭解在漢地藏傳佛教的興起的原因來說，本文系統地分析研究表明漢傳佛教的動態、藏傳佛教的教育家、漢地的居士需求以及放鬆管理的媒體這些都是瞭解藏傳佛教是如何來到漢地的關鍵影響因素。從文化角度入手的分析指出藏傳佛教如何主要從三方面吸引漢地的佛教徒並廣泛被漢人和漢地接受：精神力量的價值、真實性和科學性。
最後，從更廣闊的角度來看這種現象，筆者認為儘管在文化背景和官方態度上中西方之間存在巨大的差異，但是藏傳佛教的發展趨勢在中西方竟有這驚人的相似之處，筆者相信,這是共同的現代化條件在這些宗教的發展當中所發揮的作用。
來源： http://scp.sagepub.com/content/58/4/540
智悲翻譯中心
譯者：王筱汐、王筱藝、妙懷、丹秋白馬、巴瑪拉摩
一審校對：巴瑪拉摩
二審校對：丹秋白馬
終審校對、排版：妙懷、巴瑪拉摩
星期二, 7月 21, 2015
香港藏传佛教文化的发展
来源：http://www.zgcyfy.com/bencandy.php?fid=75&id=750
藏传佛教是藏族文化的重要组成部分，也是中国佛教三大系统之一。在香港特区基本法所赋予的宗教政策下，香港藏传佛教的发展，有着两个重要的意义：一个意义是传播自身宗教文化的宗教价值和实践；另一个意义是促进香港同胞对于包括藏传佛教在内的藏族文化有更深入的认识，理解中华民族大团结的重要和发展方向。文章作者根据相关的文献和实地观察所得的资料，介绍了香港藏传佛教；作为宗教、学术和文化的近30年，特别是“九七回归”后的一般发展状况，以及与本土佛教的关系等，进而展望香港藏传佛教的发展前景。
一、藏传佛教文化早期传入香港的概况
从现有的资料看，藏传佛教文化开始传入香港应在19世纪20年代初，传承方面是以宁玛派及格鲁派为主。这些藏系僧人来港弘法，规模和数量都不大，所以未能使藏传佛教普遍流行。
香港最早的，由本地信众筹组的藏密组织“金刚乘学会”成立于1953年。而第一本有分量的藏密杂志，亦是由该会出版的《金刚乘季刊》，共出版了75期，至1997年停刊。该会成立后，香港才开始有本土的藏传佛教团体，作长期弘法的活动。从20世纪60年代开始，宁玛派、噶举派及格鲁派都先后派遣法王及仁波切等前来香港进行不同的灌顶活动。至80年代开始，藏传佛教较大规模地传入香港。藏传佛教的传承上师、仁波切等先后来港，主持讲座、举办灌顶、放生法会、火供等，颇吸引广大市民的兴趣，参加者与日俱增。因此不同的派别开始建立道场，扎根香港，使习密渐成风气。
二、近30年来香港的藏传佛教团体
过去的50年，由于藏传佛教向海外传播，为了维持其僧团的生活，延续传承的发展，必须各谋出路。因此，各教派主要领袖与喇嘛开始向世界各地布教，广设学会中心。20世纪70年代，欧美兴起探索新宗教的风气，在对东方神秘主义的崇拜下，也促成藏传佛教在欧美的发展。而在香港发展可算是藏传佛教在开发欧美市场之后的一次延伸，他们找到这个具有汉传佛教基础的地方，信众虔诚，又很乐于布施，自然吸引大量藏传佛教来港弘法。所以，近30年来香港成立了不少的藏传佛教道场。以下是笔者搜集得来的香港藏传佛教团体的资料，数据源自从1999年创刊的佛教杂志《温暖人间》上所刊载的“佛教团体活动数据”，大部分可以列出较详细的介绍及活动内容，而小部分只有名称及地址而已。
目前在香港的藏传佛教团体，可以确认存在的有20个左右，其中以噶举派最多，其次是宁玛派，宁玛派是最早在香港传播的，第三是格鲁派，最后是噶当派；而萨迦派和觉囊派在香港并没有固定的传法道场。有关学术团体则并不多见。以下一并加以介绍。
1，宁玛派
（1）金刚乘学会 1953年成立，位于香港湾仔克街1-15号展鸿大厦一字楼A座。该会的创办人刘锐之金刚上师和冯公夏等人见藏传佛教传至香港20多年，一般人对于密宗内容未能了解，有误认为宜于祈福禳灾，或误认为只在于修持事相，因此在香港及台湾分别成立“金刚乘学会”，以破除偏见，弘扬密宗。金刚乘学会的目标是：传授无上密法、指示修行途径、翻译西藏密宗经典、出版佛教经书、依照西藏型式建西藏密宗庙宇及普传西藏密宗静坐法等。
（2）香港密宗宁玛派白玉佛法中心 1990年由宁玛派第十一代白玉传承人贝诺法王所建立，位于香港九龙柯士甸路18号侨丰大厦4楼3号室。该中心是藏传佛寺之一南印度南卓林寺之香港支部。由贝诺法王亲自委派卓德仁波车为本中心常驻主持，并由两位喇嘛及一位翻译协助处理日常教务。日常活动有药师佛法会、二十一财神法会、空行母及莲师会供等。另在特别的日子有盂兰节、阿弥陀佛超度法会、清明节有中阴文武百尊法会等特别活动。
（3）敦珠佛学会国际有限公司 成立于1998年，位于香港柴湾常安街77号发达中心4／F。该会之精神顾问及领袖为依怙主戚操生纪多杰仁波切。由移喜泰贤金刚上师（博士）组织，他是汉族上师舒囊卓之赞青喇嘛（福德法幢，刘锐之金刚上师）之法嗣。该会秉承弘扬佛法之弘愿，以及依怙主夏札（戚操）生纪多杰仁波切之弘法宗风，对学员之收录，一向以严谨见称。而教授“密法”之次序与方法，不单“按部就班”、有系统，而且以最有效及最直接之方法，对学员之“心力”作出训练，包括“定力”、“专注力”、“脱离轮回的教法”，尤其是“临终时的脱困修法”。该会之出版书籍中、英文兼备，而光盘则用“英语、粤语、国语”三语发行。该会又于2006年1月出版杂志双月刊《莲花海》，以汉、藏和英文出版，内容丰富，印制极精美，而售价亦极便宜，以期收到广泛传播的目的。
（4）密乘佛学会 由谈锡永先生在1990年代中所创立，位于香港文咸西街24号南北行大厦2楼。以编译宁玛派丛书和佛家经论导读丛书为主。谈锡永先生，笔名王亭之，广东南海人，虽攻读化学，但出身八旗世家，少习琴棋书画、医卜星相诸学，对子平、易理更为有研究，虽从事金融，但性喜文史哲学，信仰佛教，后随中州派刘惠苍师父习紫微斗数，得其真传，使其在香港发扬光大，收门徒40人，成立紫微斗数学会，从事学术性研究。然其平生所慕，实为佛学，自大学时代即已研究，28岁时得机缘修习西藏密宗，隐居6年，配合经论修习，近年更编纂《佛家经论导读丛书》《宁玛派丛书》，甚得好评。
（5）宁玛巴噶陀龙称显密佛学会 成立于2001年3月，同年8月，成功向特区政府申请注册成为非牟利慈善团体。位于香港九龙油麻地弥敦道240—252号立信大厦5楼E座。该会导师是竹札龙称仁波切。活动有：六加行、普巴金刚、莲师会供、观音菩萨、绿度母、普巴金刚等。
2，噶举派
（1）噶玛噶举（香港）佛学会 该会为第十六世大宝法王日佩多杰于1981年首次莅临香港弘法后，应信众要求而创立；并于翌年正式注册为香港政府认可的非牟利机构。位于香港湾仔活道42号华都楼3字。该会一贯致力于弘扬正信佛教，尤以藏传佛教噶举派教法为主。该会传承之最高导师为大宝法王噶玛巴，至今已是第十七次转世。该会经常从中国、印度、尼泊尔、欧美等地邀请噶举派上师前来举行弘法节目（包括佛学开示、灌顶、传法、法会和火供等等），也积极参与和支持香港佛教界活动；此外，该会也定期举行放生和共修法会。该会现址占地6000余0只，可容纳超过400余人，属于在香港具规模和历史较长的密宗道场之一。
（2）创古密宗佛教中心 1985年成立，位于香港九龙官塘成业街华成工商中心9楼912室。该会秉承创古仁波切的弘法理念，以“文化教育”弘扬正法，共修禅法，净化人心。信众们亦可参与传统的佛门共修活动，包括月份法会及重要节庆的年度法会。除此之外，仁波切每年亦亲临香港举行备类佛学讲座、传法灌顶、放生活动等等。藉此希望佛法在香港这繁忙的国际都会，能解决一般城市人生活上的迷惑，洗涤心灵，提升人民的精神质量。
该会住持法师是喇嘛苏南，1962年出生于不丹。他先进入锡金隆德寺出家。其后，他依上师之口谕，前往尼泊尔，拜于创古仁波切座下学习经教、密续并担任仁波切近侍多年。在创古仁波切指导下，他于南无布达闭关中心圆满了3年3个月又3天的闭关修行。出关后，他留守于创古寺担任小喇嘛的教授师。随后，他前住英国创古牛津屋学习英语，然后担任香港创古中心的住持法师。
该会常驻导师喇嘛达华，1969年出生于尼泊尔喀县。父亲名为顿珠戚玛，母亲名为央仲。年幼时，他立志要成为一位僧侣。13岁时，他经喇嘛谢拉登达的介绍，进入创古寺出家为僧，学习修法仪轨，并于创古仁波切处获得清净的戒律。1986年，他进入南无布达高级佛学院接受佛学教育并圆满了四共加行。毕业后，他担任创古寺监院3年，亦为印度金刚智能大学的工程总监，负责该项目的整体监察工作。其后，他受邀到香港创古中心担任常驻导师并负责该中心的一切行政事宜。
（3）宗南联合学佛会 位于香港铜罗湾百德新街51号华尔大厦9字楼A座。于1992年，由宗南嘉楚仁波切在尼泊尔成立的宗南联合佛教基金会，是个本着佛陀教法而从事社会福利工作的非营利组织。其香港学佛中心于2001年开始运作，系从台湾传来。基金会的主要目标就是要助长人与人之间的友爱精神以及对全人类的包容，进而启发每一个人为创造一个和平、公正、快乐和有价值的人生而奉献自己，因此它的运作是超越国家、种族和宗教界线的，事业项El的范围包罗广阔。
宗南嘉楚仁波切1968年出生于印度，父母是尼泊尔雪巴族人，父亲是虔诚的金刚乘修行者。宗南嘉楚仁波切是藏传佛教噶举派中一位具有盛名的传承者。他具有多种教证法统之传承，其中最特别的是宗南传统——噶举派金刚乘佛法中一脉独特的修行传统。仁波切经过17年传统的寺院教育，取得“阿阁黎”学位，又经多年现代教育系统中的学习及科研，取得哈佛大学博士学位。在哈佛大学的研究方向为印藏佛教比较。
（4）佛国密乘中心 成立于1997年，位于香港铜锣湾新会道4号7楼，系一所噶玛噶举派的藏传佛教中心，目的是弘扬噶举派修行上的各个次第，中心除有定期的共修、开示外，也有特定的金刚法会会供放生、火供、烟供及放风马等利生活动，而每年也邀请仁波切到中心弘法及举行大手印禅修闭关。该中心导师是嘉生喇嘛，而长驻喇嘛是仁青喇嘛（Lama Rinchen Dorje），他出生于不丹，于1992皈依博迦仁波切；最后依止卡路仁波切为根本上师。仁青喇嘛对佛教理论亦有深切认识，协助嘉生喇嘛处理中心事务。
（5）殊利大手印佛学会（香港） 位于香港九龙新蒲岗五芳街27-29号永济工业大厦12楼D室，目前已在香港、台湾成立分会中心，弟子遍及东南亚各地。他们在l网页中及时报道及预告各分会的法讯及活动内容。联络人是天靖喇嘛。
（6）妙境佛学会有限公司（菩提道佛学中心） 位于香港坚尼地城卑路乍街46A隆基大厦l字楼。传承另一位十七世大宝法王，即噶玛巴泰取多杰。
（7）噶玛禅扬（香港）佛学中心 由嘉波仁波切于2003年成立，全称噶玛禅扬（香港）佛学中心有限公司，位于香港九龙碎兰街280号碎兰街商业大厦11楼1101-3室。嘉波仁波切每年经常来港弘法，中心的住持是堪布贡嘉及喇嘛，每周均有共修法会，及不定期的举办佛学讲座、会供等活动。
（8）阿弥陀佛协会（止贡噶举） 位于香港铜锣湾高士威道2号华都大厦13A。由安阳仁波切领导。安阳仁波切是止贡噶举派的一位仁波切，拥有止贡噶举派的教法及宁玛巴的迁识法传承。而止贡噶举的大活佛噶干仁波切会每年或每隔一年，来香港弘法一次。
（9）竹巴传承香港中心 成立于1998年，前称“金龙密宗佛学会有限公司及天龙基金会”（竹巴意即天龙），系竹巴噶举的领袖第十二世竹巴法王在香港的道场。位于香港湾仔告士打道50号马来西亚大厦7楼702室。竹巴噶举以刻苦生活、精进修持的实修传统闻名于世，有如米拉日巴一般刻苦。所以在西藏历史上曾经出现很多竹巴噶举的成就者。
3，格鲁派
（1）大乘佛学会（慈悲寺） 于1989年在香港成立，属政府注册的慈善团体。位于香港北角留仙街3号雅景楼3楼A室。该会隶属护持大乘法脉联合会，是其百多个中心之一。联合会的总会由两位上师——图敦耶希喇嘛（1935年至1984年）及其心传弟子图敦索巴仁波切于1975年成立。总会的宗旨是利益有情众生，致力护持和传授大乘佛法。香港的“大乘佛学会（慈悲寺）”由长驻导师（通常由印度和尼泊尔邀请格鲁派的格西）带领共修，每星期两晚。另有禅修与研讨共修课程、上师会供和绿度母会供每月均会举行，大型放生每年会举办4次。闭关及灌顶，亦定期举行。
1991年年初，索巴仁波切委任圣法法师来香港为本中心当翻译，为期6个月。1996年年中，索巴仁波切再派圣法法师返回香港为中心当翻译，为期2个月。在那段期间，很多人向索巴仁波切请求批准圣法法师能够在香港逗留更长的时间，自此，圣法法师一直留港至今。
（2）佛教显密研修院香港分院 为国际佛教联盟辖下属会，由祈竹仁宝哲及其香港弟子于1995年创立，位于香港北角英皇道377号成明阁7字楼.研修院传承依循格律派宗喀巴祖师法流，以四川大藏寺为根本寺院。研修院定期举行免费佛学讲座、同修法会及兴趣小组，并定期请大藏寺法台祈竹仁宝哲及其他高僧大德来港弘法。
大藏寺基金会是国际佛教联盟辖下慈善团体之一，于1997年在香港注册为非牟利免税团体。该会之成立目的为推广心灵文化、重建国内失修之寺院、建立完整之僧伽教育、在国内之边远地区推行扶贫赈灾及助学计划、提供免费或低收费之边远地区医疗服务，并出版佛法及与佛教文化有关之书籍。
4，噶当派
（1）香港噶当巴禅修中心 由格西格桑嘉措（（3eshe Kelsang Gyatso）创办，属于新噶当派佛教传承（NKT），乃一非牟利机构。位于香港湾仔大王东街21号。格西格桑嘉措出生于西藏，经过在西藏寺院中广博修学研读后获得“格西”学位。1976年，他受邀前往英国讲法，其后陆续在不同地方成立新噶当巴传承佛教中心，现时已有超过1100所中心布遍世界各地，而香港的金刚持佛学禅修中心便是其一。格西格桑成立佛学禅修中心的目的是为了弘扬噶当巴佛法，以此帮助人们在生命中找到和谐与幸福。现时中心的住持法师为见道法师（Kelsang Tonglam）。他定期于中心讲授一系列公开的禅修与佛学的课程。除共修活动外，还有不公开的活动（只供已受灌顶的金刚弟子）如：金刚瑜伽母练习的教学指导和空行母瑜伽的共修练习、金刚瑜伽母仪轨共修、金刚瑜伽母自我灌顶共修等。
5，香港研究藏传佛教的学术团体
（1）香港大学佛学研究中心 2000年3月，香港大学副校长李焯芬教授、净因法师、衍空法师、陈丽云教授及其他港大教职员筹划成立香港大学佛学研究中心。9月，香港大学教务委员会和校务委员会先后通过成立佛学研究中心之建议书，并从香港大学发展基金中拨出100万港币，作为筹办经费，这标志着“香港大学佛学研究中心”正式成立。
“香港大学佛学研究中心”的创办，对学术研究而言，不仅可以成为中西学术交流的平台、研究中国佛教的平台，从而提升汉语系佛学研究在国际佛学研究中的地位，而且可以通过整合佛学与其他学科的学习与研究，为佛学研究开创新思维、新路子；对社会而言，该中心将透过研究适应当代社会的佛教伦理道德模式，以中国传统文化增加港人的凝聚力与自信心；就社会佛教发展而言，该中心通过教学，使人们认识纯正佛教，探索如何以佛陀的智慧化解当今社会中的种种问题，使弘法方式与时俱进，使佛法进入主流社会，改变人们对佛教的观感。
该中心曾开办有关藏传佛教的课程，计有：藏传佛教概论、藏文入门、高级藏文、藏传佛教生死观及菩提道次第广论等。此外，亦会举办一些系列性的讲座。如于2003年2月15日星期六起至6月7日星期六，举办了“走进藏传佛教”系列学术讲座。题目内容包括：卓德堪布仁波切主讲藏传佛教与心识转化、王尧教授主讲汉藏佛教文化的双向交流、大堪布创古仁波切主讲修心七要、喇嘛图敦索巴仁波切主讲转苦为乐之道等。
（2）志莲夜书院 志莲夜书院附属于志莲净苑，开办文凭课程，属私营的学府。志莲净苑于1934年由觉一、苇庵两位法师创办，致力推动宗教、文化、教育、福利等事业的发展。多年来在文教上，先后开办幼儿园、小学、中学、图书馆及佛学课程，为社会培育人才。近年来积极搜集备类文献典籍，筹办文化、佛学等课程，为发展专门教育作准备。直至1998年8月，条件比较成熟，成立了志莲夜书院，正式开办四年制佛学、哲学文凭课程，实现志莲净苑一贯的教育理想。
在藏传佛教的研究方面曾开办“藏传佛教的发展与思想体系”、“藏传中观学《入中论》导读”、“密宗道次第研究”、“藏传生死学”和“成佛之路之藏传修心法”等课程。
藏传佛教是藏族文化的重要组成部分，也是中国佛教三大系统之一。在香港特区基本法所赋予的宗教政策下，香港藏传佛教的发展，有着两个重要的意义：一个意义是传播自身宗教文化的宗教价值和实践；另一个意义是促进香港同胞对于包括藏传佛教在内的藏族文化有更深入的认识，理解中华民族大团结的重要和发展方向。文章作者根据相关的文献和实地观察所得的资料，介绍了香港藏传佛教；作为宗教、学术和文化的近30年，特别是“九七回归”后的一般发展状况，以及与本土佛教的关系等，进而展望香港藏传佛教的发展前景。
一、藏传佛教文化早期传入香港的概况
从现有的资料看，藏传佛教文化开始传入香港应在19世纪20年代初，传承方面是以宁玛派及格鲁派为主。这些藏系僧人来港弘法，规模和数量都不大，所以未能使藏传佛教普遍流行。
香港最早的，由本地信众筹组的藏密组织“金刚乘学会”成立于1953年。而第一本有分量的藏密杂志，亦是由该会出版的《金刚乘季刊》，共出版了75期，至1997年停刊。该会成立后，香港才开始有本土的藏传佛教团体，作长期弘法的活动。从20世纪60年代开始，宁玛派、噶举派及格鲁派都先后派遣法王及仁波切等前来香港进行不同的灌顶活动。至80年代开始，藏传佛教较大规模地传入香港。藏传佛教的传承上师、仁波切等先后来港，主持讲座、举办灌顶、放生法会、火供等，颇吸引广大市民的兴趣，参加者与日俱增。因此不同的派别开始建立道场，扎根香港，使习密渐成风气。
二、近30年来香港的藏传佛教团体
过去的50年，由于藏传佛教向海外传播，为了维持其僧团的生活，延续传承的发展，必须各谋出路。因此，各教派主要领袖与喇嘛开始向世界各地布教，广设学会中心。20世纪70年代，欧美兴起探索新宗教的风气，在对东方神秘主义的崇拜下，也促成藏传佛教在欧美的发展。而在香港发展可算是藏传佛教在开发欧美市场之后的一次延伸，他们找到这个具有汉传佛教基础的地方，信众虔诚，又很乐于布施，自然吸引大量藏传佛教来港弘法。所以，近30年来香港成立了不少的藏传佛教道场。以下是笔者搜集得来的香港藏传佛教团体的资料，数据源自从1999年创刊的佛教杂志《温暖人间》上所刊载的“佛教团体活动数据”，大部分可以列出较详细的介绍及活动内容，而小部分只有名称及地址而已。
目前在香港的藏传佛教团体，可以确认存在的有20个左右，其中以噶举派最多，其次是宁玛派，宁玛派是最早在香港传播的，第三是格鲁派，最后是噶当派；而萨迦派和觉囊派在香港并没有固定的传法道场。有关学术团体则并不多见。以下一并加以介绍。
1，宁玛派
（1）金刚乘学会 1953年成立，位于香港湾仔克街1-15号展鸿大厦一字楼A座。该会的创办人刘锐之金刚上师和冯公夏等人见藏传佛教传至香港20多年，一般人对于密宗内容未能了解，有误认为宜于祈福禳灾，或误认为只在于修持事相，因此在香港及台湾分别成立“金刚乘学会”，以破除偏见，弘扬密宗。金刚乘学会的目标是：传授无上密法、指示修行途径、翻译西藏密宗经典、出版佛教经书、依照西藏型式建西藏密宗庙宇及普传西藏密宗静坐法等。
（2）香港密宗宁玛派白玉佛法中心 1990年由宁玛派第十一代白玉传承人贝诺法王所建立，位于香港九龙柯士甸路18号侨丰大厦4楼3号室。该中心是藏传佛寺之一南印度南卓林寺之香港支部。由贝诺法王亲自委派卓德仁波车为本中心常驻主持，并由两位喇嘛及一位翻译协助处理日常教务。日常活动有药师佛法会、二十一财神法会、空行母及莲师会供等。另在特别的日子有盂兰节、阿弥陀佛超度法会、清明节有中阴文武百尊法会等特别活动。
（3）敦珠佛学会国际有限公司 成立于1998年，位于香港柴湾常安街77号发达中心4／F。该会之精神顾问及领袖为依怙主戚操生纪多杰仁波切。由移喜泰贤金刚上师（博士）组织，他是汉族上师舒囊卓之赞青喇嘛（福德法幢，刘锐之金刚上师）之法嗣。该会秉承弘扬佛法之弘愿，以及依怙主夏札（戚操）生纪多杰仁波切之弘法宗风，对学员之收录，一向以严谨见称。而教授“密法”之次序与方法，不单“按部就班”、有系统，而且以最有效及最直接之方法，对学员之“心力”作出训练，包括“定力”、“专注力”、“脱离轮回的教法”，尤其是“临终时的脱困修法”。该会之出版书籍中、英文兼备，而光盘则用“英语、粤语、国语”三语发行。该会又于2006年1月出版杂志双月刊《莲花海》，以汉、藏和英文出版，内容丰富，印制极精美，而售价亦极便宜，以期收到广泛传播的目的。
（4）密乘佛学会 由谈锡永先生在1990年代中所创立，位于香港文咸西街24号南北行大厦2楼。以编译宁玛派丛书和佛家经论导读丛书为主。谈锡永先生，笔名王亭之，广东南海人，虽攻读化学，但出身八旗世家，少习琴棋书画、医卜星相诸学，对子平、易理更为有研究，虽从事金融，但性喜文史哲学，信仰佛教，后随中州派刘惠苍师父习紫微斗数，得其真传，使其在香港发扬光大，收门徒40人，成立紫微斗数学会，从事学术性研究。然其平生所慕，实为佛学，自大学时代即已研究，28岁时得机缘修习西藏密宗，隐居6年，配合经论修习，近年更编纂《佛家经论导读丛书》《宁玛派丛书》，甚得好评。
（5）宁玛巴噶陀龙称显密佛学会 成立于2001年3月，同年8月，成功向特区政府申请注册成为非牟利慈善团体。位于香港九龙油麻地弥敦道240—252号立信大厦5楼E座。该会导师是竹札龙称仁波切。活动有：六加行、普巴金刚、莲师会供、观音菩萨、绿度母、普巴金刚等。
2，噶举派
（1）噶玛噶举（香港）佛学会 该会为第十六世大宝法王日佩多杰于1981年首次莅临香港弘法后，应信众要求而创立；并于翌年正式注册为香港政府认可的非牟利机构。位于香港湾仔活道42号华都楼3字。该会一贯致力于弘扬正信佛教，尤以藏传佛教噶举派教法为主。该会传承之最高导师为大宝法王噶玛巴，至今已是第十七次转世。该会经常从中国、印度、尼泊尔、欧美等地邀请噶举派上师前来举行弘法节目（包括佛学开示、灌顶、传法、法会和火供等等），也积极参与和支持香港佛教界活动；此外，该会也定期举行放生和共修法会。该会现址占地6000余0只，可容纳超过400余人，属于在香港具规模和历史较长的密宗道场之一。
（2）创古密宗佛教中心 1985年成立，位于香港九龙官塘成业街华成工商中心9楼912室。该会秉承创古仁波切的弘法理念，以“文化教育”弘扬正法，共修禅法，净化人心。信众们亦可参与传统的佛门共修活动，包括月份法会及重要节庆的年度法会。除此之外，仁波切每年亦亲临香港举行备类佛学讲座、传法灌顶、放生活动等等。藉此希望佛法在香港这繁忙的国际都会，能解决一般城市人生活上的迷惑，洗涤心灵，提升人民的精神质量。
该会住持法师是喇嘛苏南，1962年出生于不丹。他先进入锡金隆德寺出家。其后，他依上师之口谕，前往尼泊尔，拜于创古仁波切座下学习经教、密续并担任仁波切近侍多年。在创古仁波切指导下，他于南无布达闭关中心圆满了3年3个月又3天的闭关修行。出关后，他留守于创古寺担任小喇嘛的教授师。随后，他前住英国创古牛津屋学习英语，然后担任香港创古中心的住持法师。
该会常驻导师喇嘛达华，1969年出生于尼泊尔喀县。父亲名为顿珠戚玛，母亲名为央仲。年幼时，他立志要成为一位僧侣。13岁时，他经喇嘛谢拉登达的介绍，进入创古寺出家为僧，学习修法仪轨，并于创古仁波切处获得清净的戒律。1986年，他进入南无布达高级佛学院接受佛学教育并圆满了四共加行。毕业后，他担任创古寺监院3年，亦为印度金刚智能大学的工程总监，负责该项目的整体监察工作。其后，他受邀到香港创古中心担任常驻导师并负责该中心的一切行政事宜。
（3）宗南联合学佛会 位于香港铜罗湾百德新街51号华尔大厦9字楼A座。于1992年，由宗南嘉楚仁波切在尼泊尔成立的宗南联合佛教基金会，是个本着佛陀教法而从事社会福利工作的非营利组织。其香港学佛中心于2001年开始运作，系从台湾传来。基金会的主要目标就是要助长人与人之间的友爱精神以及对全人类的包容，进而启发每一个人为创造一个和平、公正、快乐和有价值的人生而奉献自己，因此它的运作是超越国家、种族和宗教界线的，事业项El的范围包罗广阔。
宗南嘉楚仁波切1968年出生于印度，父母是尼泊尔雪巴族人，父亲是虔诚的金刚乘修行者。宗南嘉楚仁波切是藏传佛教噶举派中一位具有盛名的传承者。他具有多种教证法统之传承，其中最特别的是宗南传统——噶举派金刚乘佛法中一脉独特的修行传统。仁波切经过17年传统的寺院教育，取得“阿阁黎”学位，又经多年现代教育系统中的学习及科研，取得哈佛大学博士学位。在哈佛大学的研究方向为印藏佛教比较。
（4）佛国密乘中心 成立于1997年，位于香港铜锣湾新会道4号7楼，系一所噶玛噶举派的藏传佛教中心，目的是弘扬噶举派修行上的各个次第，中心除有定期的共修、开示外，也有特定的金刚法会会供放生、火供、烟供及放风马等利生活动，而每年也邀请仁波切到中心弘法及举行大手印禅修闭关。该中心导师是嘉生喇嘛，而长驻喇嘛是仁青喇嘛（Lama Rinchen Dorje），他出生于不丹，于1992皈依博迦仁波切；最后依止卡路仁波切为根本上师。仁青喇嘛对佛教理论亦有深切认识，协助嘉生喇嘛处理中心事务。
（5）殊利大手印佛学会（香港） 位于香港九龙新蒲岗五芳街27-29号永济工业大厦12楼D室，目前已在香港、台湾成立分会中心，弟子遍及东南亚各地。他们在l网页中及时报道及预告各分会的法讯及活动内容。联络人是天靖喇嘛。
（6）妙境佛学会有限公司（菩提道佛学中心） 位于香港坚尼地城卑路乍街46A隆基大厦l字楼。传承另一位十七世大宝法王，即噶玛巴泰取多杰。
（7）噶玛禅扬（香港）佛学中心 由嘉波仁波切于2003年成立，全称噶玛禅扬（香港）佛学中心有限公司，位于香港九龙碎兰街280号碎兰街商业大厦11楼1101-3室。嘉波仁波切每年经常来港弘法，中心的住持是堪布贡嘉及喇嘛，每周均有共修法会，及不定期的举办佛学讲座、会供等活动。
（8）阿弥陀佛协会（止贡噶举） 位于香港铜锣湾高士威道2号华都大厦13A。由安阳仁波切领导。安阳仁波切是止贡噶举派的一位仁波切，拥有止贡噶举派的教法及宁玛巴的迁识法传承。而止贡噶举的大活佛噶干仁波切会每年或每隔一年，来香港弘法一次。
（9）竹巴传承香港中心 成立于1998年，前称“金龙密宗佛学会有限公司及天龙基金会”（竹巴意即天龙），系竹巴噶举的领袖第十二世竹巴法王在香港的道场。位于香港湾仔告士打道50号马来西亚大厦7楼702室。竹巴噶举以刻苦生活、精进修持的实修传统闻名于世，有如米拉日巴一般刻苦。所以在西藏历史上曾经出现很多竹巴噶举的成就者。
3，格鲁派
（1）大乘佛学会（慈悲寺） 于1989年在香港成立，属政府注册的慈善团体。位于香港北角留仙街3号雅景楼3楼A室。该会隶属护持大乘法脉联合会，是其百多个中心之一。联合会的总会由两位上师——图敦耶希喇嘛（1935年至1984年）及其心传弟子图敦索巴仁波切于1975年成立。总会的宗旨是利益有情众生，致力护持和传授大乘佛法。香港的“大乘佛学会（慈悲寺）”由长驻导师（通常由印度和尼泊尔邀请格鲁派的格西）带领共修，每星期两晚。另有禅修与研讨共修课程、上师会供和绿度母会供每月均会举行，大型放生每年会举办4次。闭关及灌顶，亦定期举行。
1991年年初，索巴仁波切委任圣法法师来香港为本中心当翻译，为期6个月。1996年年中，索巴仁波切再派圣法法师返回香港为中心当翻译，为期2个月。在那段期间，很多人向索巴仁波切请求批准圣法法师能够在香港逗留更长的时间，自此，圣法法师一直留港至今。
（2）佛教显密研修院香港分院 为国际佛教联盟辖下属会，由祈竹仁宝哲及其香港弟子于1995年创立，位于香港北角英皇道377号成明阁7字楼.研修院传承依循格律派宗喀巴祖师法流，以四川大藏寺为根本寺院。研修院定期举行免费佛学讲座、同修法会及兴趣小组，并定期请大藏寺法台祈竹仁宝哲及其他高僧大德来港弘法。
大藏寺基金会是国际佛教联盟辖下慈善团体之一，于1997年在香港注册为非牟利免税团体。该会之成立目的为推广心灵文化、重建国内失修之寺院、建立完整之僧伽教育、在国内之边远地区推行扶贫赈灾及助学计划、提供免费或低收费之边远地区医疗服务，并出版佛法及与佛教文化有关之书籍。
4，噶当派
（1）香港噶当巴禅修中心 由格西格桑嘉措（（3eshe Kelsang Gyatso）创办，属于新噶当派佛教传承（NKT），乃一非牟利机构。位于香港湾仔大王东街21号。格西格桑嘉措出生于西藏，经过在西藏寺院中广博修学研读后获得“格西”学位。1976年，他受邀前往英国讲法，其后陆续在不同地方成立新噶当巴传承佛教中心，现时已有超过1100所中心布遍世界各地，而香港的金刚持佛学禅修中心便是其一。格西格桑成立佛学禅修中心的目的是为了弘扬噶当巴佛法，以此帮助人们在生命中找到和谐与幸福。现时中心的住持法师为见道法师（Kelsang Tonglam）。他定期于中心讲授一系列公开的禅修与佛学的课程。除共修活动外，还有不公开的活动（只供已受灌顶的金刚弟子）如：金刚瑜伽母练习的教学指导和空行母瑜伽的共修练习、金刚瑜伽母仪轨共修、金刚瑜伽母自我灌顶共修等。
5，香港研究藏传佛教的学术团体
（1）香港大学佛学研究中心 2000年3月，香港大学副校长李焯芬教授、净因法师、衍空法师、陈丽云教授及其他港大教职员筹划成立香港大学佛学研究中心。9月，香港大学教务委员会和校务委员会先后通过成立佛学研究中心之建议书，并从香港大学发展基金中拨出100万港币，作为筹办经费，这标志着“香港大学佛学研究中心”正式成立。
“香港大学佛学研究中心”的创办，对学术研究而言，不仅可以成为中西学术交流的平台、研究中国佛教的平台，从而提升汉语系佛学研究在国际佛学研究中的地位，而且可以通过整合佛学与其他学科的学习与研究，为佛学研究开创新思维、新路子；对社会而言，该中心将透过研究适应当代社会的佛教伦理道德模式，以中国传统文化增加港人的凝聚力与自信心；就社会佛教发展而言，该中心通过教学，使人们认识纯正佛教，探索如何以佛陀的智慧化解当今社会中的种种问题，使弘法方式与时俱进，使佛法进入主流社会，改变人们对佛教的观感。
该中心曾开办有关藏传佛教的课程，计有：藏传佛教概论、藏文入门、高级藏文、藏传佛教生死观及菩提道次第广论等。此外，亦会举办一些系列性的讲座。如于2003年2月15日星期六起至6月7日星期六，举办了“走进藏传佛教”系列学术讲座。题目内容包括：卓德堪布仁波切主讲藏传佛教与心识转化、王尧教授主讲汉藏佛教文化的双向交流、大堪布创古仁波切主讲修心七要、喇嘛图敦索巴仁波切主讲转苦为乐之道等。
（2）志莲夜书院 志莲夜书院附属于志莲净苑，开办文凭课程，属私营的学府。志莲净苑于1934年由觉一、苇庵两位法师创办，致力推动宗教、文化、教育、福利等事业的发展。多年来在文教上，先后开办幼儿园、小学、中学、图书馆及佛学课程，为社会培育人才。近年来积极搜集备类文献典籍，筹办文化、佛学等课程，为发展专门教育作准备。直至1998年8月，条件比较成熟，成立了志莲夜书院，正式开办四年制佛学、哲学文凭课程，实现志莲净苑一贯的教育理想。
在藏传佛教的研究方面曾开办“藏传佛教的发展与思想体系”、“藏传中观学《入中论》导读”、“密宗道次第研究”、“藏传生死学”和“成佛之路之藏传修心法”等课程。
二十世纪的汉族密宗上师简介
作者 : 不详
二十世纪的汉族密宗上师简介
一般的说法，在台湾、香港及海外弘法的二十世纪的汉族密宗上师有三位。他们是刘锐之上师、陈健民瑜伽士及贡噶老人申书文，可以用日月星三尊来形容。而在中国大陆则有法尊法师、能海上师与黄念祖居士三位。尤其是能海上师与黄念祖居士分别代表出家修行与在家修行的两大主流。前者以格鲁巴为主，后者以红、白二教为主，各擅胜场。而能海上师有清定上师与清海上师两大高足。一般在法尊上师、能海上师、黄念祖居士以后加上清定上师，即成二十世纪的中国大陆弘扬密宗的四位主要汉族上师。能海法师的再传弟子为多宝讲寺的创建者智敏法师。而黄念祖居士的再传弟子为王渊明居士。黄念祖居士是王家齐居士的传承持有者。王渊明居士尚持有红教的贤劫千佛寺的传承。刘锐之上师有王亭之与陈 建 强博士两大高足。黎日光属后备耳！除了王亭之拥有敦珠法王的授记外，多数以陈 建 强博士为刘锐之上师亲自册立的继承人。陈健民瑜伽士的传承有徐芹庭上师与林钰堂上师之争。一般以林钰堂上师为陈健民瑜伽士的唯一法子，但徐芹庭上师另有陈夫人陈相攸女士传下的母系传承，则为林钰堂上师所无！但亦有人认为陈健民瑜伽士并不想当上师，而他自己亦不应该有继承人！申书文传林升南为贡噶法脉的比丘尼传承持有者。林升南上师仍然以申书文为主，自己并不居功。吴润江上师所创立的圆觉宗则分成两支传承及三位上师，即诺那华藏精舍的智敏上师与慧华上师及圆觉文教基金会的梁乃崇居士（即智崇居士）。但圆觉宗的传承仅传一代而告中断。但1990年代以后，台湾亦涌现多位汉人上师。第十三世夏玛巴与直贡怙主即指定一些汉人上师。如魏呈祥上师、黄英杰上师、颜铮浩上师与刘德威上师等。值得一提的是，由藏人意外到汉地转世的根造上师则随缘开示宁玛巴的教法，特别是开示大圆满心髓派的传承及教法，与龙清心随有很密切的关系。总之，二十世纪的汉人上师共有十位。包括刘锐之上师、陈健民上师、申书文、法尊法师、能海上师、黄念祖居士、吴润江上师、根造上师等八位，加上清定上师与屈映光上师，即是十位。而吴润江上师与韩同上师的位置可以互换。另有五位至尊上师的说法，即刘锐之上师、陈健民上师、贡噶老人申书文、能海上师与黄念祖居士等五位。清定上师与清海上师是能海法师的两大高足。一般多依清定上师为依怙主。
关于汉地的五位至尊上师的来历，除了陈健民瑜伽士是文殊师利菩萨的化身及能海上师是大威德金刚的化身外，刘锐之上师与黄念祖居士都是千手千眼观世音菩萨的化身。而申书文则是女身而完全证同大悲胜海红观音者。
在1950年至2017年的67年间，中国大陆之内几乎不会有任何大菩萨转世！而大菩萨转世的时间都中在1970年至1975年这五年的时间。王渊明上师与迦罗伽罗上师两位上师都是这段时间转世的。香港、台湾与旅居美国的汉人上师多数是在1945年至1975年这三十年之间转世的。但有一个例外。此人即是高七师！他是1969年己酉年出生的。他原本是一位宁玛巴的祖古，但今生发愿专门弘扬汉传的准提法的传承，即通常所说的显密圆通成佛心要集的准提法的传承。
附录一：
目前中国大陆的唐密的传承仅有两支：一为王弘愿居士传与冯达庵居士，再传与唐普式居士，属南支，系最殊胜者。另一支为顾净缘居士传与吴立民居士，居于北京，属北支。在东密属三宝院流。另有香港的真言宗男女居士林，亦系日本丰山派权田雷斧祖师的传承，分别传与创办人黎乙真居士及张圆明居士两夫妇，遂在香港开下东密丰山派的传承，不及冯达庵居士的传承的殊胜。黎乙真居士与王弘愿居士是平辈。台湾尚有悟光上人在高雄创立五智山光明王寺作为台湾真言宗的总本山，亦即东密的第三十七支支流 ──光明流的开山祖师，直接师承自日本的高野山金刚峰寺的传承。台湾的东密传承以光明流最兴盛。
另，中国大陆有高七师(即吉祥法师)专门弘扬唐密的准提法门。他的愿力广大，不可思议。
附录二：
汉人上师名单
噶玛噶举：第三世洛本天津仁波切(台湾)、文佃法师(在马来西亚，由国师嘉察仁波切认证)、金顶三世仁波切(俗名王渊明，亦即第三世赛多图库仁波切，系网海莲舟论坛之最主要的导师。在中国大陆的上海市出生，现旅居美国。他实际上是诺那金塘仁波切与贡噶仁波切的嫡系传承，属黄念祖居士的再传弟子，师承方于女上师)
直贡噶举：黄英杰上师(第三世巴美钦哲仁波切)及颜铮浩上师，皆在台湾。
宁玛巴：谈锡永上师(王亭之，北美)、陈 建 强博士(香港及中国大陆)、、持明丹珠仁波切（又称德威图库仁波切，实际即是刘戴维上师。主要在美国。同时持有直贡噶举的传承、宁玛巴的大圆满传承及敦珠新宝藏的传承等三种。他比较特别，争议亦较大。）。不承认黎日光的金刚乘学会的上师的合法地位。
格鲁巴：智敏法师(中国大陆的多宝讲寺的住持及导师，能海法师的再传弟子)
特别者：奉徐芹庭博士的谕示，陈健民瑜伽士是文殊菩萨游戏人间，没有任何继承人。徐芹庭博士及林钰堂博士皆不是继承人。徐芹庭博士系韩同上师的法定继承人。另有伽那伽罗仁波切，据称得敦珠新宝藏的传承，主要侧重于第一世敦珠法王的伏藏传承。由于本人见闻不广，未予肯定。此人姓高，曾有无住的法号。无畏普贤持教上师则持有大圆满心髓派、白玉寺及噶陀寺的传承。据称是多罗那他尊者的转世！
关于圆觉宗者：圆觉宗的教法颇有问题。但根据师兄的建议，还是承认圆觉宗比较好。所以目前末学承认吴润江上师为圆觉宗的创始人，而圆觉宗则仅传一代，而且已经中断。唯有梁乃崇居士(智崇)及诺那华藏精舍的钱学敏(智敏)及朱静华(慧华)三位上师是圆觉宗的持有者，共有两支传承。别无其它传承。但圆觉宗的传承已经中断。所以末学不会承认诺那华藏精舍的目前主持李泰县居士系圆觉宗的继承人。梁乃崇居士方面，亦不会有合法的继承人。
特别讨论者：相传屈映光上师（名文六，字映光，法名法贤）亦擅长大威德金刚法。另外，屈映光上师兼传显密圆通成佛心要集的准提法传承系统。据说屈映光金刚上师在1973年圆寂前曾经指定由意空金刚上师（即李鸿禧之孙女李逸尘女士）为唯一的继承人。其它两三支传承包括眼空法师及光明上师都改宗宁玛巴。而普方上师则独自弘扬准提法的传承。如此册立女上师为继承人很罕见。传承实在没有中断。
不收录者：陈果齐上师、卓格多杰上师及李居明居士。以上三位皆在香港。（补充者：印心宗第三代上师元音老人已经圆寂，他生前留下有道自然弘的遗嘱。我们相信假以时日，印心宗的第四代上师会自然出现。）
藏傳佛教在近代上海的流傳與發展
發佈時間﹕ 2002-09-27
來源﹕ 中國藏學
作者﹕ 吳平
〔摘要〕藏傳佛教自元代以來不斷傳入內地。到了近代﹐藏傳佛教的格魯派﹑寧瑪派同時在上海流傳﹐開始在上海產生影響。本文即是探討藏傳佛教格魯源﹑寧瑪派在近代上海流傳﹑發展的情況﹐以及藏傳佛教在上海文化教育方面的行跡。
藏傳佛教自元代以來不斷傳入內地。到了近代﹐藏傳佛教的格魯派﹑寧瑪派同時在上海流傳﹐開始在上海產生影響。不少人提出求取藏傳佛教來振興和發展漢地佛教的主張﹐尤其是立志于復興密教的僧眾試圖融合藏密﹑東密來建立圓滿的漢傳密教。
1919年11月﹐章嘉活佛來到上海。上海佛教會迎請他至留雲禪寺說法﹐這是藏傳佛教傳入上海的開始。
1925年9月﹐九世班禪來到上海。上海各界舉行歡迎大會﹐並請他講經。九世班禪的說法由志圓傳譯大旨﹐以正心﹑正法﹑正身為三大要點﹐同時傳授釋迦牟尼心咒。到會者不下千人﹐包括一些歐美人士。
同年7月﹐關絧之﹑聞蘭亭等發起金光明法會﹐以祈禱全國和平。他們推選程雪樓為會長﹐施省之﹑王一亭為副會長。會場設在愛文義路（今北京西路）南園﹐並敦請白普仁喇嘛（1870-1927）南下傳法。白普仁喇嘛於是攜帶全部法器和23名喇嘛南下上海﹐修供金光明法會。法會設內外二壇﹐自農曆六月初八起開經﹐以七日為期﹐入內壇聽經者﹐必須在法會結束後才能外出﹐外壇則無限制。善男信女﹐均可前往。法會結束後﹐聶雲臺﹑昊寄塵設素食聚餐會招待他們。金光明法會雖然是臨時設壇﹐但影響比較大。法會結束後﹐上海的著名居士江味農又隨同白普仁喇嘛赴各地弘揚密法﹐輾轉數千里後返回上海。
1926年3月15日至5月25日﹐大場惠生社在惠濟寶華寺舉行祈禱世界和平大會﹐誦經70晝夜。其間曾迎請白普仁喇嘛前來誦《金光明經》10天。
1933年﹐寶堪布在上海建立密乘精舍﹐這是最早在上海建立的藏傳佛教格魯派道場。寶堪布在上海佛教淨業社普傳十一面觀音法﹐受法弟子有大悲﹑王一亭﹑黃涵之﹑關絧之等。後又有安欽呼圖克圖在上海佛教淨業社設法壇講經傳法。傳法內容有上樂金剛法﹑密聚金剛法﹑空智金剛法和觀音法。
1934年3月9日﹐上海方面由段棋瑞﹑王一亭﹑陳圓白等發起﹐在杭州靈隱寺啟建時輪金剛法會﹐特派代表至南京迎請九世班禪赴杭州﹐主持法會。法會結束後﹐九世班禪于5月21日抵滬。23日﹐九世班禪邀請吳鐵城﹑王一亭﹑段棋瑞﹑許嘯天﹑杜月笙﹑陳圓白等﹐發起組織菩提學會。同時還準備成立蒙藏學院﹐以培養蒙藏青年﹐溝通漢藏文化。同年7月8日﹐菩提學會成立籌備委員會。九世班禪特派羅桑堅讚﹑李靜愚作為代表參加﹐先撥助2000元﹐後又捐助2000元。
1935年11月12日﹐菩提學會借上海佛教淨業社召開成立大會﹐九世班禪特派駐南京辦事處朱福南處長代表參加。大會公推九世班禪為正會長﹐印光法師為副會長﹐段祺瑞為理事長﹐王一亭﹑屈映光為副理事長。菩提學會的會址設在雲南路仁濟堂內（後遷至覺園報本堂）。該會理事有數百人之多﹐以其組織規模之龐大和活動範圍之廣﹐成為當時中國影響較大的一個佛學團體。
菩提學會是九世班禪有組織有計劃地在上海向內地傳播藏傳佛教的根本道場。該會聘請西藏的大德為導師﹐翻譯藏文經典﹐傳法灌頂。菩提學會聘請的第一位大德是榮增堪布﹐他原住青海拉卜楞寺﹐為嘉木樣活佛的傳法師﹐他在藏族地區很有聲譽。榮增堪布住在菩提學會譯經處﹐在他的主持下﹐先後聘請精通漢語﹑藏語的程文淵﹑昊劍君擔任通譯﹐高觀如任書記﹐先後譯出宗喀巴的《菩提正道菩薩戒論》﹑月官的《菩薩戒二十頌》﹑安慧的《唯識論釋》﹐還有五種密宗典籍﹕《大威德金剛一尊略轉》﹑《咕嚕咕勤佛母成就法》﹑《遷轉心要》﹑《光蘊遷轉法》﹑《中持舌法》。這些藏文經典譯成漢文後﹐使很多不懂藏語的人對藏傳佛教有了進一步的瞭解。
1936年4月﹐上海佛教界發起丙子息災法會﹐榮增堪布任藏密主座﹐修大威德息災法﹐覺拔堪布修大威德五部大法﹐能海上師也宣講了《菩提道次第論》﹐在上海佛教界影響很大。
1937年9月﹐喜饒嘉措在上海佛教淨業社開講《西藏佛教源流》﹑《道之三要》等﹐對藏傳佛教在上海的流傳起了促進作用。
1937年12月1日﹐九世班禪逝世。上海佛教界在上海佛教淨業社舉行九世班禪追悼會。1990年﹐菩提學會發起建造九世班禪銅像﹐當年9月竣工。10月19日舉行開光大典﹐舉行千燈供10天。同時能海上師在覺園內成立班禪紀念堂﹐由榮增堪布主持。紀念堂佈置仿照西藏寺廟格式﹐中央供奉九世班禪銅像﹐瑞祥莊嚴﹐手結說法手印﹐兩旁架上層層疊放著藏文大藏經。榮增堪布在班禪紀念堂傳法灌頂﹐傳授菩薩戒﹐推動了藏傳佛教格魯派在上海的流傳。
抗日戰爭期間﹐菩提學會因主要負責人離滬﹐加上通貨膨脹﹑經營不善等原因﹐經費日趨枯竭。最後連榮增堪布的生活亦無法維持﹐但他處之坦然﹐仍舊持戒精嚴﹐認真傳法。1996年6月29日﹐榮增堪布圓寂。7月31日﹐上海佛教界在靜安寺公墓為他舉行茶毗大典﹐由持松法師和大悲法師主持。菩提學會也為其舉行紀念會和骨灰塑造佛像等法會。
1947年底﹐能海上師（1886-1967）的弟子清定在南京講經後﹐應陳三州等居士之請﹐來滬講經。趙朴初商請班禪紀念堂的安福天喇嘛讓出住處﹐請清定駐錫於此。清定先整修殿宇﹐隨即根據能海上師所傳格魯派密法﹐系統開講《菩提道次第科頌》﹑《律海十門》﹑《定道資糧》﹑《止觀略法》﹑《慧行刻意》等戒定慧基本三學。
1948年8月﹐黃涵之﹑李思浩﹑趙朴初﹑方子藩諸居士請能海上師來滬講經﹐至10月講畢。趙朴初等又請能海上師設立金剛道場﹐領導佛教徒修學藏密。能海上師命清定在佛教淨業社進行籌備。
1949年5月12日（農曆四月十五）﹐金剛道場正式成立﹐共推清定為住持。同時成立金剛道場護法會﹐作為居士外護團體﹐負責聯絡居士學法及籌措金剛道場經費等。該會由屈映光任主任﹐李思浩﹑黃涵之任副主任。
金剛道場的一切安排悉遵能海上師的成都近慈寺家風﹐專重學修﹐培育僧才﹐依戒依法﹐精進修持。每日自有定課﹐不做經懺佛事﹔定期舉行藏式會供﹐祭燒護摩等較為大型的宗教活動﹐參加者常達千人之多。由於依戒修行﹐長年講經﹐全日行持﹐故皈依學法弟子日漸增多﹐常住僧達七八十人﹐在家弟子二三千人﹐一時遠近聞名。
此後﹐能海上師在金剛道場講經弘法﹐他先講《比丘日誦》﹐次講《律海十門》﹑《菩薩戒集頌》﹑《現證莊嚴論二品》﹑《慧行刻意》等﹐傳授過“大悲儀軌”﹑“文珠五字真言”﹑“無量壽儀軌”﹑“護摩略法”等法。能海上師辯才無礙﹐深入淺出﹐妙喻橫生﹐信手拈來﹐皆成妙諦。每日聽眾約三四百人。能海上師還在金剛道場內興建大威德五部金剛大灌頂法事﹐開示灌頂意義﹐參加灌頂四眾共有三百餘人。
藏傳佛教寧瑪派密法在近代上海也有所流傳。諾那尊者（1865-1936）曾多次來滬傳法。1933年春﹐日軍大舉進攻熱河﹐朱子橋目睹慘狀﹐於是請諾那尊者前往上海修息災大法﹐祈禱和平。4月15日﹐諾那尊者來到上海閉關九天﹐修十三輪金剛大法﹐道場設在世界佛教居士林內。同年5月4日﹐諾那尊者再次來到上海閉關修火輪金剛大法﹐道場設在闡北聯藝善社。後又在世界佛教居士林和上海佛教淨業社內設臨時法壇升座宣講顯密要義﹐傳授11種灌頂法﹐皈依弟子受灌頂者約千餘人﹐盛極一時。諾那尊者精于醫道﹐前來求醫者門庭若市。1935年﹐諾那尊者在上海的弟子建立諾那精舍﹐舍址設在新閘路新樂坊﹐作為修持藏傳佛教寧瑪派密法的道場。諾那精舍除修持寧瑪派密法外﹐還籌辦冬季賑濟﹑施藥等慈善事業。
1948年﹐諾那尊者的弟子蓮華正覺在上海建立蓮華精舍﹐發起人有陳其條等62人。蓮華正覺俗名王家齊﹐皈依諾那尊者後﹐賜名貝麻布達﹐譯言蓮華佛﹐這是他自稱蓮華正覺的由來。1949年2月﹐他在上海舉辦蓮華生大士三身心要瑜伽大法會。法會期間﹐蓮華正覺傳阿彌陀金剛法及藥師七佛灌頂﹐並舉行護摩。同時﹐他又在電臺播講《中密史略》。接著又應香港﹑廣州弟子之請前往傳法。1950年12月﹐蓮華正覺回到上海蓮華精舍﹐為新舊弟子傳聖救度佛母五本尊灌頂﹐又傳金剛長壽佛大灌頂﹐並開講蓮華生大士《無上心要瑜伽廣軌》。他在上海期間﹐還曾在印心精舍講解《顯密不二九乘次第》。此後前往杭州傳法。
諾那精舍和蓮華精舍對藏傳佛教寧瑪派在上海的傳播﹐起到了一定的促進作用。
在文化教育方面﹐也有藏傳佛教的行跡。1926年8月﹐為培養精通藏傳佛教的人才﹐上海群治大學成立了藏文學院﹐主要招收各省佛教團體派遣來的學員。學員在深通藏密的老師的指導之下﹐先學習藏文﹐在此基礎之上進而學習藏傳佛教﹐兼學文學﹐為以後的翻譯藏傳佛教典籍打下基礎。
上海作為當時中國出版印刷的中心﹐也出過一些藏傳佛教的經典和研究﹑介紹性的書籍。如上海商務印書館出版了呂澂的《西藏佛學原論》﹐上海佛學書局出版了白普仁的《白尊者開示錄》﹑繆滌源編的《唸佛救度中陰法》﹐上海覺圓精舍出版了《佛說持世陀羅尼經》﹑孫景風編譯的《藏密禮讚法要》﹑吳潤江編的《聖救度佛母避毒法》﹑《綠救度佛母修持法》﹐大法輪書局出版了《西藏心經》。
上海作為近代大都市﹐中國佛教的各宗派全都匯集於此﹐弘揚各宗派的高僧也雲集于滬。藏傳佛教在近代上海的流傳與發展﹐使漢藏佛學得到了進一步的溝通﹐起到了聯絡民族感情﹑促進民族團結的作用。這是上海近代佛教的一個顯著特色﹐也是上海作為中國近代佛教中心的一個標誌。
主要資料來源﹕
《申報》（1919-1949）﹐上海書店1985年影印本。
《康藏佛教與西康諾那呼圖克圖應化事略》﹐韓大載等著﹐上海瑜伽精舍1937年鉛印本。
《憶上海菩提學會》﹐吳中﹐《上海佛教》1988年第3期。
《海公上師與金剛道場》﹐倪維泉﹐《上海佛教》1988年第3期。
《上海近代佛教簡史》﹐游有維著﹐華東師範大學出版社1988年4月版。
《上海宗教史》﹐高振農著﹐上海人民出版社1992年7月版。
《民國時期總書目》（宗教卷）﹐北京圖書館編﹐書目文獻出版社1994年12月版。
《靜安區志》﹐史濟良等主編﹐上海社會科學院出版社1996年11月版。
來源﹕ 中國藏學
作者﹕ 吳平
〔摘要〕藏傳佛教自元代以來不斷傳入內地。到了近代﹐藏傳佛教的格魯派﹑寧瑪派同時在上海流傳﹐開始在上海產生影響。本文即是探討藏傳佛教格魯源﹑寧瑪派在近代上海流傳﹑發展的情況﹐以及藏傳佛教在上海文化教育方面的行跡。
藏傳佛教自元代以來不斷傳入內地。到了近代﹐藏傳佛教的格魯派﹑寧瑪派同時在上海流傳﹐開始在上海產生影響。不少人提出求取藏傳佛教來振興和發展漢地佛教的主張﹐尤其是立志于復興密教的僧眾試圖融合藏密﹑東密來建立圓滿的漢傳密教。
1919年11月﹐章嘉活佛來到上海。上海佛教會迎請他至留雲禪寺說法﹐這是藏傳佛教傳入上海的開始。
1925年9月﹐九世班禪來到上海。上海各界舉行歡迎大會﹐並請他講經。九世班禪的說法由志圓傳譯大旨﹐以正心﹑正法﹑正身為三大要點﹐同時傳授釋迦牟尼心咒。到會者不下千人﹐包括一些歐美人士。
同年7月﹐關絧之﹑聞蘭亭等發起金光明法會﹐以祈禱全國和平。他們推選程雪樓為會長﹐施省之﹑王一亭為副會長。會場設在愛文義路（今北京西路）南園﹐並敦請白普仁喇嘛（1870-1927）南下傳法。白普仁喇嘛於是攜帶全部法器和23名喇嘛南下上海﹐修供金光明法會。法會設內外二壇﹐自農曆六月初八起開經﹐以七日為期﹐入內壇聽經者﹐必須在法會結束後才能外出﹐外壇則無限制。善男信女﹐均可前往。法會結束後﹐聶雲臺﹑昊寄塵設素食聚餐會招待他們。金光明法會雖然是臨時設壇﹐但影響比較大。法會結束後﹐上海的著名居士江味農又隨同白普仁喇嘛赴各地弘揚密法﹐輾轉數千里後返回上海。
1926年3月15日至5月25日﹐大場惠生社在惠濟寶華寺舉行祈禱世界和平大會﹐誦經70晝夜。其間曾迎請白普仁喇嘛前來誦《金光明經》10天。
1933年﹐寶堪布在上海建立密乘精舍﹐這是最早在上海建立的藏傳佛教格魯派道場。寶堪布在上海佛教淨業社普傳十一面觀音法﹐受法弟子有大悲﹑王一亭﹑黃涵之﹑關絧之等。後又有安欽呼圖克圖在上海佛教淨業社設法壇講經傳法。傳法內容有上樂金剛法﹑密聚金剛法﹑空智金剛法和觀音法。
1934年3月9日﹐上海方面由段棋瑞﹑王一亭﹑陳圓白等發起﹐在杭州靈隱寺啟建時輪金剛法會﹐特派代表至南京迎請九世班禪赴杭州﹐主持法會。法會結束後﹐九世班禪于5月21日抵滬。23日﹐九世班禪邀請吳鐵城﹑王一亭﹑段棋瑞﹑許嘯天﹑杜月笙﹑陳圓白等﹐發起組織菩提學會。同時還準備成立蒙藏學院﹐以培養蒙藏青年﹐溝通漢藏文化。同年7月8日﹐菩提學會成立籌備委員會。九世班禪特派羅桑堅讚﹑李靜愚作為代表參加﹐先撥助2000元﹐後又捐助2000元。
1935年11月12日﹐菩提學會借上海佛教淨業社召開成立大會﹐九世班禪特派駐南京辦事處朱福南處長代表參加。大會公推九世班禪為正會長﹐印光法師為副會長﹐段祺瑞為理事長﹐王一亭﹑屈映光為副理事長。菩提學會的會址設在雲南路仁濟堂內（後遷至覺園報本堂）。該會理事有數百人之多﹐以其組織規模之龐大和活動範圍之廣﹐成為當時中國影響較大的一個佛學團體。
菩提學會是九世班禪有組織有計劃地在上海向內地傳播藏傳佛教的根本道場。該會聘請西藏的大德為導師﹐翻譯藏文經典﹐傳法灌頂。菩提學會聘請的第一位大德是榮增堪布﹐他原住青海拉卜楞寺﹐為嘉木樣活佛的傳法師﹐他在藏族地區很有聲譽。榮增堪布住在菩提學會譯經處﹐在他的主持下﹐先後聘請精通漢語﹑藏語的程文淵﹑昊劍君擔任通譯﹐高觀如任書記﹐先後譯出宗喀巴的《菩提正道菩薩戒論》﹑月官的《菩薩戒二十頌》﹑安慧的《唯識論釋》﹐還有五種密宗典籍﹕《大威德金剛一尊略轉》﹑《咕嚕咕勤佛母成就法》﹑《遷轉心要》﹑《光蘊遷轉法》﹑《中持舌法》。這些藏文經典譯成漢文後﹐使很多不懂藏語的人對藏傳佛教有了進一步的瞭解。
1936年4月﹐上海佛教界發起丙子息災法會﹐榮增堪布任藏密主座﹐修大威德息災法﹐覺拔堪布修大威德五部大法﹐能海上師也宣講了《菩提道次第論》﹐在上海佛教界影響很大。
1937年9月﹐喜饒嘉措在上海佛教淨業社開講《西藏佛教源流》﹑《道之三要》等﹐對藏傳佛教在上海的流傳起了促進作用。
1937年12月1日﹐九世班禪逝世。上海佛教界在上海佛教淨業社舉行九世班禪追悼會。1990年﹐菩提學會發起建造九世班禪銅像﹐當年9月竣工。10月19日舉行開光大典﹐舉行千燈供10天。同時能海上師在覺園內成立班禪紀念堂﹐由榮增堪布主持。紀念堂佈置仿照西藏寺廟格式﹐中央供奉九世班禪銅像﹐瑞祥莊嚴﹐手結說法手印﹐兩旁架上層層疊放著藏文大藏經。榮增堪布在班禪紀念堂傳法灌頂﹐傳授菩薩戒﹐推動了藏傳佛教格魯派在上海的流傳。
抗日戰爭期間﹐菩提學會因主要負責人離滬﹐加上通貨膨脹﹑經營不善等原因﹐經費日趨枯竭。最後連榮增堪布的生活亦無法維持﹐但他處之坦然﹐仍舊持戒精嚴﹐認真傳法。1996年6月29日﹐榮增堪布圓寂。7月31日﹐上海佛教界在靜安寺公墓為他舉行茶毗大典﹐由持松法師和大悲法師主持。菩提學會也為其舉行紀念會和骨灰塑造佛像等法會。
1947年底﹐能海上師（1886-1967）的弟子清定在南京講經後﹐應陳三州等居士之請﹐來滬講經。趙朴初商請班禪紀念堂的安福天喇嘛讓出住處﹐請清定駐錫於此。清定先整修殿宇﹐隨即根據能海上師所傳格魯派密法﹐系統開講《菩提道次第科頌》﹑《律海十門》﹑《定道資糧》﹑《止觀略法》﹑《慧行刻意》等戒定慧基本三學。
1948年8月﹐黃涵之﹑李思浩﹑趙朴初﹑方子藩諸居士請能海上師來滬講經﹐至10月講畢。趙朴初等又請能海上師設立金剛道場﹐領導佛教徒修學藏密。能海上師命清定在佛教淨業社進行籌備。
1949年5月12日（農曆四月十五）﹐金剛道場正式成立﹐共推清定為住持。同時成立金剛道場護法會﹐作為居士外護團體﹐負責聯絡居士學法及籌措金剛道場經費等。該會由屈映光任主任﹐李思浩﹑黃涵之任副主任。
金剛道場的一切安排悉遵能海上師的成都近慈寺家風﹐專重學修﹐培育僧才﹐依戒依法﹐精進修持。每日自有定課﹐不做經懺佛事﹔定期舉行藏式會供﹐祭燒護摩等較為大型的宗教活動﹐參加者常達千人之多。由於依戒修行﹐長年講經﹐全日行持﹐故皈依學法弟子日漸增多﹐常住僧達七八十人﹐在家弟子二三千人﹐一時遠近聞名。
此後﹐能海上師在金剛道場講經弘法﹐他先講《比丘日誦》﹐次講《律海十門》﹑《菩薩戒集頌》﹑《現證莊嚴論二品》﹑《慧行刻意》等﹐傳授過“大悲儀軌”﹑“文珠五字真言”﹑“無量壽儀軌”﹑“護摩略法”等法。能海上師辯才無礙﹐深入淺出﹐妙喻橫生﹐信手拈來﹐皆成妙諦。每日聽眾約三四百人。能海上師還在金剛道場內興建大威德五部金剛大灌頂法事﹐開示灌頂意義﹐參加灌頂四眾共有三百餘人。
藏傳佛教寧瑪派密法在近代上海也有所流傳。諾那尊者（1865-1936）曾多次來滬傳法。1933年春﹐日軍大舉進攻熱河﹐朱子橋目睹慘狀﹐於是請諾那尊者前往上海修息災大法﹐祈禱和平。4月15日﹐諾那尊者來到上海閉關九天﹐修十三輪金剛大法﹐道場設在世界佛教居士林內。同年5月4日﹐諾那尊者再次來到上海閉關修火輪金剛大法﹐道場設在闡北聯藝善社。後又在世界佛教居士林和上海佛教淨業社內設臨時法壇升座宣講顯密要義﹐傳授11種灌頂法﹐皈依弟子受灌頂者約千餘人﹐盛極一時。諾那尊者精于醫道﹐前來求醫者門庭若市。1935年﹐諾那尊者在上海的弟子建立諾那精舍﹐舍址設在新閘路新樂坊﹐作為修持藏傳佛教寧瑪派密法的道場。諾那精舍除修持寧瑪派密法外﹐還籌辦冬季賑濟﹑施藥等慈善事業。
1948年﹐諾那尊者的弟子蓮華正覺在上海建立蓮華精舍﹐發起人有陳其條等62人。蓮華正覺俗名王家齊﹐皈依諾那尊者後﹐賜名貝麻布達﹐譯言蓮華佛﹐這是他自稱蓮華正覺的由來。1949年2月﹐他在上海舉辦蓮華生大士三身心要瑜伽大法會。法會期間﹐蓮華正覺傳阿彌陀金剛法及藥師七佛灌頂﹐並舉行護摩。同時﹐他又在電臺播講《中密史略》。接著又應香港﹑廣州弟子之請前往傳法。1950年12月﹐蓮華正覺回到上海蓮華精舍﹐為新舊弟子傳聖救度佛母五本尊灌頂﹐又傳金剛長壽佛大灌頂﹐並開講蓮華生大士《無上心要瑜伽廣軌》。他在上海期間﹐還曾在印心精舍講解《顯密不二九乘次第》。此後前往杭州傳法。
諾那精舍和蓮華精舍對藏傳佛教寧瑪派在上海的傳播﹐起到了一定的促進作用。
在文化教育方面﹐也有藏傳佛教的行跡。1926年8月﹐為培養精通藏傳佛教的人才﹐上海群治大學成立了藏文學院﹐主要招收各省佛教團體派遣來的學員。學員在深通藏密的老師的指導之下﹐先學習藏文﹐在此基礎之上進而學習藏傳佛教﹐兼學文學﹐為以後的翻譯藏傳佛教典籍打下基礎。
上海作為當時中國出版印刷的中心﹐也出過一些藏傳佛教的經典和研究﹑介紹性的書籍。如上海商務印書館出版了呂澂的《西藏佛學原論》﹐上海佛學書局出版了白普仁的《白尊者開示錄》﹑繆滌源編的《唸佛救度中陰法》﹐上海覺圓精舍出版了《佛說持世陀羅尼經》﹑孫景風編譯的《藏密禮讚法要》﹑吳潤江編的《聖救度佛母避毒法》﹑《綠救度佛母修持法》﹐大法輪書局出版了《西藏心經》。
上海作為近代大都市﹐中國佛教的各宗派全都匯集於此﹐弘揚各宗派的高僧也雲集于滬。藏傳佛教在近代上海的流傳與發展﹐使漢藏佛學得到了進一步的溝通﹐起到了聯絡民族感情﹑促進民族團結的作用。這是上海近代佛教的一個顯著特色﹐也是上海作為中國近代佛教中心的一個標誌。
主要資料來源﹕
《申報》（1919-1949）﹐上海書店1985年影印本。
《康藏佛教與西康諾那呼圖克圖應化事略》﹐韓大載等著﹐上海瑜伽精舍1937年鉛印本。
《憶上海菩提學會》﹐吳中﹐《上海佛教》1988年第3期。
《海公上師與金剛道場》﹐倪維泉﹐《上海佛教》1988年第3期。
《上海近代佛教簡史》﹐游有維著﹐華東師範大學出版社1988年4月版。
《上海宗教史》﹐高振農著﹐上海人民出版社1992年7月版。
《民國時期總書目》（宗教卷）﹐北京圖書館編﹐書目文獻出版社1994年12月版。
《靜安區志》﹐史濟良等主編﹐上海社會科學院出版社1996年11月版。
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