星期日, 6月 22, 2014

Xinjiang Work Forum Marks New Policy of ‘Ethnic Mingling’

Xinjiang Work Forum Marks New Policy of ‘Ethnic Mingling’

Publication: China Brief Volume: 14 Issue: 12
June 19, 2014 02:48 PM Age: 2 days
The recently concluded Central Work Forum on Xinjiang (zhongyang Xinjiang gongzuo zuotanhui) marked a subtle yet significant departure in the Chinese Communist Party’s approach to ethnic policy. Economic development remains a top priority; yet the new generation of Party leaders understands that money alone will not mollify ethnic and religious tensions in Tibet and Xinjiang. Instead, Chinese President Xi Jinping is seeking a more comprehensive solution to the problems confronting these long-restive frontier regions.
The official Xinhua summary of the Forum’s proceedings outlined a number of priority areas for Xinjiang (Xinhua, May 30):

  • Boosting employment and income levels among Uighurs in Southern Xinjiang through a new round of fiscal transfers and investment.
  • More urbanization and interregional migration aimed at expanding the contact and cooperation between different ethnic groups.
  • Fortifying Party organs and personnel at the grassroots level in order to eliminate the “three evil forces”: splittism, extremism and terrorism) and shore up social stability.
  • Strengthening state education and bilingual instruction so that all minority youth are conversant in the national language and culture.

None of these proposals are particularly new. Yet, the Forum frames them around a new strategic intent: the erosion of ethnic differences, the removal of obstacles to the free “mingling” (jiaorong) of Chinese citizens and the forging of a shared national identity.
For over a decade now, a group of intellectuals and party officials have called for “adjustments” to current ethnic policies, some even speak of the need for a “second generation of ethnic policies” that would eliminate ethnic-based rights and autonomy (China Brief, July 6, 2012). The Xinjiang Work Forum reveals their burgeoning influence on top Party leaders; yet it remains unclear how far the new Chinese administration is willing or able to pursue this contentions agenda.
New Policies for New Conditions
The Second Xinjiang Work Forum, attended by the entire Politburo and over three hundred top Party officials in Beijing from 28–29 May, came a mere four years after the first gathering in 2010. Unlike the Central Work Forum on Tibet, which has been held five times (each roughly a decade apart) since the 1980s, Xinjiang is a far more recent, and now more pressing, concern for the post-Mao Party-state.
Since the 18th Party Congress in November 2012, Xi Jinping has chaired seven Politburo meetings on Xinjiang, while issuing over thirty directives on Xinjiang work (Xinjingbao, May 30; Xinhua, May 3). In April, he personally toured the region. Fellow Politburo Standing Committee member Yu Zhengsheng, who is the Party’s point man on ethnic and religious issues, has made four official visits to Xinjiang, compared to only one to the Tibetan Autonomous Region.
Several times over the last couple of months, Xi Jinping has stressed that: “Xinjiang work possesses a position of special strategic significance in the work of the Party and the state” and “the long-term stability of the autonomous region is vital to the whole country's reform, development and stability, as well as to national unity, ethnic harmony and national security” (Xinhua, May 26; Xinhua, May 1).
It is easy to see why. China has witnessed an ugly spate of ethnic and religious violence since Xi came to power, leaving well over 200 people dead and hundreds more injured. Most of these incidents pit China’s embattled Uighur Muslim minority against a steadily encroaching Chinese state and its Han majority. Even more worrying for the Party-state is the spread of this violence out of Southern Xinjiang, where eighty percent of China’s 10 million Uighurs live, into the regional capital of Urumqi and inland cities like Changsha, Guangzhou and Beijing. The savage March 1 knife-attack on travelers at the Kunming Railway Station shocked the nation, with several commentators dubbing it China’s 9/11.
The official Xinhua News Agency summary of the Work Forum contains many of the usual statements: “The Party's strategy on Xinjiang has been proven correct and must be continued in the long run” (Xinhua, May 30). Yet, beneath the boilerplate, the language and policy direction outlined in the Forum statement marks a significant departure. Since the 18th Party Congress, Party officials have stressed that “new conditions” (xin xingshi) in Xinjiang create “new requirements” (xin yaoqiu).
Like the initial Work Forum, economic development is identified as an important agenda item, and we are likely to see a raft of new initiatives and money aimed at boosting Uighur skills, employment and living conditions over the coming months. Yet, the Xinhua statement leads with ethnic and religious issues rather than economic ones, and the First Work Forum’s key phrase, “leapfrog-style development” (kuayueshi fazhan), is mentioned only once. Rather the Forum stressed the complex and protracted nature of the “Xinjiang problem,” subtly recalibrating the “general goal” of Xinjiang work towards “safeguarding social stability and achieving an enduring peace.”
In contrast to previous assurances that trouble in Xinjiang is not linked to ethnic and religious issues, the Forum unambiguously asserts: “Xinjiang’s most sustained problem is the problem of ethnic unity,” and Xi Jinping is quoted as urging “all ethnic groups to show mutual understanding, respect, tolerance and appreciation, and to learn and help each other, so they are tightly bound together like the seeds of a pomegranate."
New Focus on Ethnic Fusion
Since coming to power, Xi Jinping has repeatedly stressed the importance of forging a shared national identity. The “China dream,” he contends, is foremost about the great revival of the “Chinese nation” or “Chinese race” (Zhonghua minzu), a term first coined by Liang Qichao in 1902 and employed by Chinese leaders from Chiang Kai-shek and Mao Zedong to Deng Xiaoping and Jiang Zemin in order to stress the conjoined history, fate and consanguinity of the Chinese people.
In a speech at the Central Party School on the importance of studying history then Vice President Xi Jinping praised the “all-under-heaven grand union” (tianxia datong) tenet, which he maintains bound together the Chinese nation/race for centuries (Phoenix, September 5, 2011). “In the course of the great family of the Zhonghua minzu’s formation, there was more exchange and fusion than contradiction and conflict among different ethnic groups, so that relations became more intimate through this conflict and fusion and became the main current of ethnic relations….thousands of years of exchange and fusion caused all the ethnic groups to be inextricably linked together, and in the end, took shape in the linked blood relations, common fate, and joint advancement of the great family of the Zhonghua minzu that is collectively formed by 56 ethnic groups.”
When he visited Inner Mongolia in early 2014 (Xinhua, January 29), Xi spoke about the need to “bind the people of each ethnic group into a single strand of rope.” On several occasions, Xi Jinping and Yu Zhengsheng have stressed the importance of the “four identifications” (sige rentong): identification with the motherland, with the Chinese nation/race, with Chinese culture and with the socialist road with Chinese characteristics. The aphorism was first employed in the early 2000s, but seldom appeared in Hu Jintao’s official speeches.
Xi Jinping’s new language bears the distinct influence of Zhu Weiqun, the former Executive Director of the Party’s United Front Works Department (UFWD) who moved across to the Chinese People’s Political Consultative Conference (CPPCC) at the 18th Party Congress, and now works under Yu Zhengsheng as the Director of the CPPCC’s Ethnic and Religious Affairs Committee. In the past, Zhu has echoed Peking University Professor Ma Rong in declaring that ethnic “blending and mingling is not ‘Hanification,’” but rather the natural course of Chinese history (Study Times, February 15, 2012).
Despite his less prominent position today, Zhu Weiqun's public and media profile remains high, far greater than his successor at the UFWD Zhang Yijiong. In recent months, for example, he delivered an important speech on urbanization in frontier regions at the CPPCC (Xinhua, March 9), gave a wide-ranging and widely circulated interview with Hong Kong-based Phoenix media (Phoenix, April 2), and led an inspection tour of grassroots religious management in Southern Xinjiang (Xinjiang Daily, May 7).
In the Xinjiang Work Forum summary there is repeated talk about the need to remove ethnic barriers and forge collective identity. The statement includes the controversial phrase “strengthen interethnic contact, exchange and mingling” (jiaqiang minzu jiaowang jiaoliu jiaorong), which the influential Qinghua University economist Hu Angang declared a “new policy orientation” when he outlined his contentious proposal for a “second generation of ethnic policies” in late 2011 (Aisixiang, March 31, 2012).
In his interview with Phoenix, Zhu Weiqun admits the concept of interethnic “mingling” elicited a strong response following its inclusion in Hu Jintao’s remarks at the Fifth Tibet Work Forum in January 2010. This was due to fears that, in his words, “this would mingle the ethnic minorities out of existence,” and thus the phrase was subsequently left out of the official statement that concluded the First Xinjiang Work Forum.
However, Zhu argues: “In adjusting to the general trend of today’s socialist market economy, we must place more emphasis on the common ground and communality of the Zhonghua minzu, minimizing and getting rid of those things that set apart different ethnic groups and ethnic autonomous regions from non ethnic autonomous regions” (Phoenix, April 2).
The sort of “melting pot” Zhu and other ethnic policy reforms believe is in keeping with both Chinese tradition and global norms. Yet there remains hefty opposition to these proposals in the Chinese bureaucracy and other parts of society, not to mention concerns about the implications of any radical shift in the status quo. If Xi Jinping sympathizes with these reformers, as his public statements seem to suggest, it is still unclear whether he possesses either the political capital or the desire to pursue this sort of agenda to its full conclusion.
Policy Implications
This new focus on interethnic fusion will see the Party-state pursue two potentially contradictory courses in Xinjiang over the coming year. First, it seeks to build a more ethnically integrated labor market by allowing minorities like the Uighurs to migrate into both regional cities like Urumqi as well as costal centers like Shanghai and Beijing. Second, it will redouble its hold over Xinjiang through a deeper penetration into the daily lives of Xinjiang residents by the Party and its security apparatuses.
By calling for “the establishment of a mutually embedded social structure and social environment,” the Xinjiang Work Forum signaled a new intention to break down barriers to interethnic migration. The Forum’s concluding statement calls for “orderly expanding the number of Xinjiang minorities who receive education, find employment and live in the interior,” and “orderly guiding the masses of each ethnic group in entering cities for employment.” The building of a “silk road economic belt,” which would link Central Asia with China proper via a network of infrastructure and human flows running through Xinjiang, is also mentioned. 
At present, over 63,000 Xinjiang students (mainly Uighurs from Southern Xinjiang) are studying at inland schools as a part of a dislocated schooling program started in 2000 (Xinjiang Daily, February 20). There have been similar “export labor” schemes that send unemployed Uighur men and women to work in factories along the Chinese coast. Yet, the scope of these programs is small compared to the size of the idle work force in Southern Xinjiang.
Going forward, we can expect these programs to be ramped up, as will the number of Uighur migrants in Xinjiang cities. The regional government has ambitious plans to double the number of urbanites in Xinjiang by 2030 from 9 million at present to 20 million (Xinjiang Academy of Social Sciences, June 4, 2012). Han inward migration is not mentioned, but the Forum did call for the expansion of the Bingtuan, the paramilitary Xinjiang Production and Construction Corps, which is nearly ninety percent Han.
Increased interethnic mobility necessitates new social management tools. In order to counter any instability, the Forum stressed the need to beef-up early warning and mass prevention controls, with Xi Jinping quoted as calling for “nets in the sky and traps on the ground” aimed at curbing ethnic and religious violence. Since 2009, the official public security budget for Xinjiang has quadrupled and now amounts to nearly $1 billion per year (Ministry of Finance, February). Money is being spent not only on new equipment and personnel but also new methods of social monitoring.
Early this year, the regional government announced it would dispatch 200,000 high level Party cadres to live and work in grassroot communities for a year at a time (Xinjiang Daily, February 15). They are tasked with not only assisting and consoling the masses, but also gathering intelligence in order to nip any potential problems in the bud. In urban areas, Xinjiang is following other cities in building a “grid-style” (wangge hua) social management system. The technique divides communities into geometric zones and then assigns personal responsibility for social stability to a team of party members who are equipped (in theory at least) with the latest computer-enhanced technologies for near total surveillance (Yaxin, January 24, 2012). “In order to achieve complete grassroots coverage,” Xinjiang Party boss Zhang Chunxian recently stressed, “[we must] thoroughly enter and garrison [Xinjiang society] in order that no blank spaces are left behind” (Xinjiang Daily, March 5).
The Rocky Road Ahead
The Forum’s full set of recommendations has yet to be made public, and any new initiatives will face serious implementation challenges on the ground. In the past, vested interests and poor governance have blocked reform efforts, with, for example, the current hukou (household registration) system hindering large-scale interethnic migration. In addition, there are at least two blind spots in the Party’s optics on Xinjiang, important obscurations that portent more trouble ahead.
First, increased interethnic contact will intensify labor competition as Uighur and Han workers more directly contend for limited resources and opportunities in shared urban settings. There is ample social scientific evidence demonstrating how ethnic competition fortifies ethnic boundaries and, under the right circumstances, increases ethnic conflict and violence.
The Party, for example, recently announced new hiring quotas mandating that state-owned enterprises in Xinjiang employ seventy percent of their new staff locally, including twenty-five percent from ethnic minorities (South China Morning Post, June 1). Yet, the Party-state’s “two hands,” the invisible hand of the market and the visible hand of state power, often work at cross-purposes (Foreign Affairs, June 3). The size of Xinjiang’s state-owned sector is shrinking, and thus undermines hiring quotas; and the rumored opening of the massive petrochemical sector to private investment will only make matters worse. China’s current political and legal environment lacks the necessary safeguards to ensure that reforms benefit Xinjiang’s ethnic communities equally.
Second, Xi’s new approach fails to address the underlying yet chronic racism in Chinese society. Despite lofty statements about a unified, inclusive, and harmonious nation-state, most Uighurs feel unwelcome and unwanted in China. Their language, religion and cultural traditions are alien to mainstream Chinese society, and despite efforts to create multicultural spaces, Party-defined pluralism is colorful yet largely hollow. Uighurs, in the eyes of most Han, are dangerous criminals and thieves to be avoided; the Han, for most Uighurs, are dirty and infidel invaders who cannot be trusted. Faced with these mutual suspicions, neither community is likely to welcome the other to live side-by-side in the same community, let alone “fuse” through increased contact, cooperation and and intermarriage. 

星期一, 6月 16, 2014

伊拉克乱局:敌从哪里来

作者:陶短房
来源:南早中文网 http://www.nanzao.com/sc/opinion/29620/yi-la-ke-luan-ju-di-cong-na-li-lai

就在不久前,美国总统奥巴马和卸任国务卿、被普遍认为有意参选2016年美国​​大选的希拉里.克林顿,还动辄将兑现竞选诺言、让美军从伊拉克撤出当做最重要外交成果拿出来炫耀,将后萨达姆时代的“新伊拉克”,当作“中东政治现代化”的成功典范,也的确有一些人真诚地相信,他们所说的都是真的。

然而6月10日,“新伊拉克”的光环被一个叫做“伊拉克与黎凡特伊斯兰国”(ISIS或ISIL)打得粉碎:就在这一天,伊拉克第二大城市、尼尼微省省会摩苏尔被该组织攻克;次日,伊拉克逊尼派曾经的政治中心、萨达姆家​​乡提克里特也被攻陷。截止13日,该组织声称已控制了尼尼微省、阿尔安巴尔省、基尔库克省大部,和迪亚拉、萨拉哈丁、巴比伦、巴格达省一部,并一度包围了位于白吉的伊拉克最大炼油厂(日炼油能力30万桶),兵锋直指巴格达。

6月13日,奥巴马发表讲话,称ISIS对伊拉克“构成威胁”,并“潜在威胁到美国人民”,已构成“地区性问题和长期问题”,而讨论伊拉克局势的联合国安理会紧急会议,业已在伊拉克政府要求下,于12日格林尼治时间15时30分举行。

这突如其来的强敌,究竟是何许人也?

叙利亚组织或伊拉克组织?

有些媒体将ISIS称为“叙利亚反政府武装”,也有人称之为“伊拉克反政府武装”,到底哪个才是对的?

其实都对,也都不对:这个组织的创始人​​阿布.扎卡维(Abu Musab al-Zarqawi)是出生在约旦的巴勒斯坦人,第二任首领阿布.马斯里(Abu Ayyub al-Masri )则是埃及人,第三任和第四任首领两个巴格达迪(Abu Omar al-Baghdadi和Abu Bakr al-Baghdadi)则国籍不详。

这个组织也不是什么“新组织”。该组织上世纪90年代初成立时叫“一神论和圣战组织”(TOMJ),是扎卡维利用阿富汗赫拉克设立的营地,表面上声称要在阿富汗对苏作战,实际目的则是培训用于颠覆约旦政府的武装分子,因为该组织认为约旦政府太过世俗,不符合教义。

虽然在赫拉特时期曾受到美国资助,但“9.11”后他们作为恐怖主义组织遭到围剿,在约旦无法立足。 2003年,美国推翻伊拉克萨达姆政权,伊拉克北方许多地方出现政治真空,扎卡维等趁机打着“基地”的旗号进入伊拉克,利用逊尼派对美军和美军扶植的什叶派掌权政府不满,以“伊拉克基地分支”的名义猖獗一时,扎卡维也成为基地组织第三号人物。 2006年1月,他们和提格里特附近一些逊尼派部落、组织组成反美的“圣战者联合委员会”(MSC),同年12月13日,宣布成立政教合一的“伊拉克伊斯兰国” (ISI)。 2011年,叙利亚内战爆发,ISI先是派遣部分武装以“胜利阵线”(AL-NUSRA)名义进入叙利亚,成为反巴沙尔武装中最有战斗力的一支,控制了叙利亚伊拉克边界的许多关卡,随即ISI主力也纷纷进入叙利亚,并在2013年4月正式打出ISIS的“国号”。

这个组织早在上世纪末就涉嫌策划美国和约旦的“千禧年爆炸”,和2002年针对美国外交官福雷(Laurence Foley)的绑架案。 2003年以后,该组织开始在伊拉克境内发动针对西方人和“异端”的恐怖袭击,早在2003年12月27日就发动了针对卡尔巴拉政府办公楼的自杀式袭击,次年5月又首次实施了如今成为该组织“招牌”的人质斩首(受害者是美国人尼克.伯格)。 2004-2006年,他们在“提克里特三角”和美军、伊拉克政府军屡屡激战,并多次发动恐怖袭击和针对西方人的绑架、斩首。但2006-2010年,该组织三任首领相继被美军打死,自身也元气大伤,一度据说只剩两三百人。

“阿拉伯之春”和随之而来的叙利亚内战,给了该组织起死回生的机会,2013年4月ISIS宣布成立时,号称有数万人马,据估计,此次攻势发动前,其在叙利亚有近7000人,在伊拉克境内则有约6000人。

不难看出,该组织从成立起就带有强烈的国际性,其成员中有许多来自世界各地信奉“萨拉菲斯特”原教旨主义的恐怖分子,各级领袖也是​​哪国人都有。

失之东隅 收之桑榆

正如许多中东问题专家所指出的,这个源流混杂的“混血组织”在伊拉克并不真正关心能否夺取巴格达,成为新的伊拉克政府,在叙利亚也并不怎么关心能否打入大马士革推翻巴沙尔政权,他们所关心的,是占领一块(能占领哪一块就哪一块)足够大、足够富庶的地盘,在那里建立政教合一、实行沙里亚法的“伊斯兰国”,并毫不留情地在地盘里消灭一切敢于持异议的人和组织。

正因为这个宗旨,他们在MSC时期既和美军打仗,也一刻不停地忙于吞并势力范围内的部落武装和其它势力;在叙利亚,他们喧宾夺主,毫不客气地占据了叙利亚当时被反政府武装所控制最早、最大的省会城市拉贾,并一度控制了从拉贾到加拉布鲁斯,土耳其-叙利亚边境的重要走廊,获得武器、兵源的补充渠道。

去年7月则是此次对伊拉克的突然袭击前,该组织最得意的时候。

当月,他们和基地组织联合发起“破墙行动”,在叙利亚乃至世界许多国家劫狱,放出数以千计被关押的恐怖分子,以充实各极端组织的实力,迫使美欧许多国家不得不到处发出旅行安全警告,一时间风声鹤唳,草木皆兵。

然而好景不长,当年9月,ISIS和叙利亚其它反政府武装决裂;今年1月,叙利亚反对派组织“叙利亚反对派和革命力量全国联盟”(Syria's opposition National League and the revolutionary forces,简称“全国联盟”)宣布和与ISIS反目成仇的“胜利阵线”结盟,共同讨伐ISIS,基地组织也通过播放扎瓦赫里讲话,宣布和ISIS“脱钩”(耐人寻味的,是扎瓦赫里指责ISIS是“极端恐怖主义组织”),而ISIS则不甘示弱,一面宣布讨伐“异端”,一面扬言“先打异端,后打巴沙尔”。原本的盟友撇开原先共同敌人巴沙尔自相残杀,ISIS虽然在战场上屡屡得手,却最终丢失拉贾,在叙利亚的“立国”前景似乎一下变得黯淡。

但今年1月,ISIS突然回师伊拉克,一举夺取了距巴格达仅100公里的北部重镇费卢杰,随即在周围不断攻城略地,夺取许多中小城镇。对摩苏尔的围攻,实际上早在5月20日即已开始,据美国布鲁金斯学会和国王学院的研究资料显示,今年上半年,因ISIS的武装恐怖活动而流离失所的伊拉克人已达50万以上。

如今ISIS已招降纳叛,滚雪球般集结了一支庞大的军事力量,目击者称,他们装备有缴获或从库存中找到的俄、美、中、欧制坦克、火炮、火箭炮,甚至在摩苏尔伊西斯机场弄到了一些“黑鹰”直升机,但主战武器仍然是装在皮卡车上的火箭筒和“德什卡”机枪,以及自动步枪和炸弹,人们所担心的,是他们会否颠覆伊拉克政府,或真的分裂出一个新的“国家”。

成也萧何 败也萧何

法国《世界报》援引目击者的话称,ISIS“从战争中学习战争”的能力很强,一些曾和他们交手的美军表示,他们是“最难缠的恐怖分子”。

在2006年左右,ISIS的前身善于制造各种陷阱和路边炸弹,但一旦和美军或伊拉克正规军正面交手,总会轻易被击溃。但经过叙利亚内战熏陶后的ISIS,却能娴熟运用各种轻重武器,实施地面群组协同作战。一些中东问题专家(如旅法库尔德问题专家贝纳阿德Myriam Benraad)指出,以往ISIS的攻势主要是袭击、伏击、骚扰,即便攻坚也只针对一两个城市,此番同时在几个省发动攻势,是非同寻常的。他们指出,和许多恐怖组织不同,ISIS不仅有国际兵源、财源,而且有自己的人力、财力基地,还刚刚在摩苏尔银行截获4.29亿美元巨款,一举成为“世界上最有钱的恐怖组织”,倘国际社会不及时应对,后果不堪设想。

但也有人认为,情况未必会那么糟。

中东问题专家约书亚.基廷(Joshua Keating)指出,ISIS在伊拉克、叙利亚两次大起大落,轨迹几乎完全相同,即一开始利用“对付共同敌人”和同教之谊,轻易站稳脚跟,并依靠自身实力迅速坐大,但一旦坐大,他们就开始强推残忍的沙里亚法,并靠虐杀立威(如去年五月在拉贾市中心广场搞集体斩首),不断吞并盟友和地方势力,引发盟友反目和辖区民众愤怒,最终灰头土脸。 2006年搞的ISI,其大多数盟友最后不堪其淫威,转而投靠美军,成立专门对付ISIS的“觉醒运动”(Awakening);不久前在叙利亚,短短几个月时间,该组织就把几乎所有其它盟友都变成了敌人,这其中包括自由派,也包括曾是自己“上级”的基地组织,甚至本是自己分支的“胜利阵线”。

道理一如基廷所言,ISIS源流复杂,缺乏地域归属感,又强推“大多数人从内心都不会真心愿意领教”的沙里亚法和苛刻的清规戒律和严刑峻法,盟友和“臣民”不过畏威而不怀德,一旦军事上有所蹉跌,看似强大的联盟就会土崩瓦解。

症结在哪里

一些美国智库日前称,伊拉克问题的首要责任,应归咎于一战后英国在当地错误划分国界线,此外,未能及时推翻巴沙尔也是一大原因。这种说法显然意在为美国开脱。事实上,ISIS能坐大至此,美国要负极大责任。

如前所述,ISIS前身兴起之初受过美国资助,但“9.11”后其在约旦本已穷途末路。然而美国却发动伊拉克战争,推翻原本很善于对付逊尼派极端组织的萨达姆政权,又在“后萨达姆时代”将“提格里特三角”的若干世俗权力家族当做“萨达姆残余”清洗,而未能及时跟进相应措施,令ISIS得以渗透入这片真空区,并利用当地人对美军的仇恨和对库尔德人-什叶派充斥的巴格达当局的恐惧,在当地发展壮大。

2006年后,美国驻当地最高指挥官彼得雷乌斯推行了有针对性的战略,利用当地逊尼派部落、组织和民众不满ISIS严刑峻法和喧宾夺主的怨气,说服他们转而与美军合作,一度将“提格里特铁三角”的反政府武装活动降到极低频率,让美国政府认为“战事已经结束”。但2011年的“阿拉伯之春”,却导致中东各国极端原教旨势力借“民主革命”大旗作掩护,起死回生,卷土重来,攻城略地,ISIS不过是众多这类“受益者”的一员。他们在叙利亚充当“义军”之初,也曾获得来自欧美国家和土耳其的各种援助,可笑的是,一旦羽翼丰满,他们反过来又对这些“恩主”大开杀戒——6月11日,他们袭击了土耳其驻摩苏尔领事馆,绑架了总领事以下49人。

奥巴马上任后,为结束伊拉克这场“布什的战争”,一方面匆匆撤军,另一方面把宝压在“一人一票”的民主选举上,但去年12月8日最后一名美军刚踏上归途,次日马利基的联合政府就告破裂。

伊拉克是个伊斯兰国家,穆斯林占总人口95%,其中什叶派54.5%,逊尼派40.5%,不过逊尼派中包括和第一大民族——阿拉伯人流派不同、独立意识强烈的库尔德人,倘扣去他们,则逊尼派只占总人口20%左右。历史上伊拉克一直是少数逊尼派把持政权,多数什叶派处被压制地位,萨达姆时代更变本加厉,逊尼派中的提格里特集团独揽大权,什叶派则遭到无情镇压。

伊拉克战争推翻了萨达姆,却同时释放出两股危险的政治空气:一方面,长期被压制的什叶派轻而易举地凭借人数优势,在“一人一票”的战后伊拉克获得一次又一次选举的胜利,并在北方库尔德人逐渐专注于经营自己“一亩三分地”——库尔德自治区后,更加肆无忌惮地在大部分伊拉克地区推行厚什叶派、薄逊尼派的政治、经济政策,而萨达姆的社会复兴党崩溃后,人数本就处于劣势的逊尼派对此几无抗衡能力;另一方面,原本被“国家逊尼派”和世俗特色明显的萨达姆集团压制的“跨国逊尼派”——原教旨的“基地”,和混血的ISIS,却迅速崛起并填补了逊尼派内部的政治空白,并一度令伊拉克成为中东治安形势最混乱的地区。尽管彼得雷乌斯的努力一度取得显著成效,但正所谓人算不如天算,2011年开始的“阿拉伯之春”让一切变得重新紧张起来。

尽管外界赋予“阿拉伯之春”种种意义,但这些意义中有许多都是表里不一、甚至外界一厢情愿强加的,如今回头“复盘”不难看出,几乎所有实现“变天”的国家,都是清一色由逊尼派原教旨派系上台,推翻原先专制但较世俗的共和政体,而在个别什叶派试图从逊尼派夺权的国家(如巴林、沙特),或试图颠覆逊尼派君主政体的国家(如摩洛哥、沙特),则无一例外被“阿拉伯之春”舆论攻势边缘化,甚至遭到积极鼓吹“阿拉伯之春”的沙特、卡塔尔等国镇压,这就让“阿拉伯之春”不可避免地被染上逊尼派对什叶派的教派争斗色彩,而这种色彩却因“不合胃口”,被欧美国家和众多国际传媒长期刻意忽略。

伊拉克的什叶派和逊尼派本就积怨很深,马利基政府又在美军及盟军撤出后,变本加厉地推行亲什叶派政策,令倍感失望、又少了美军这个“婆婆”的逊尼派再度转向极端分子一边,此次滚雪球般增加的ISIS武装,许多就是这些“攀龙附凤”的本地临时加盟者;邻国叙利亚的内战更让局势雪上加霜,叙利亚的教派构成恰与伊拉克相反,什叶派少而逊尼派多,最初打着“和平示威”、“民主斗争”旗号的叙利亚反对派随着战事的旷日持久,逐渐凸显出教派斗争的真实面目,并吸引了数以万计各国逊尼派原教旨分子参战,这些人中许多都系“基地”背景的有组织、有经验武装分子,构成反政府武装的主要战斗力。

伊拉克和叙利亚有漫长且难以防守的共同边界,对伊拉克逊尼、什叶两派而言,均担心对方教派在邻国坐大,因此均采取了明里暗里支持邻国“自己人”的措施。如果说,马利基政府作为合法政府,囿于阿盟决议,还只能在台面上保持克制,那么本就是“黑名单”榜上有名的ISIS,就无需任何顾忌。去年大批伊拉克越狱囚犯进入叙利亚,曾搅乱叙利亚大局,今年不过是倒了个而已

更麻烦的事,这只是伊拉克教派冲突问题的冰山一角。

前联合国驻伊拉克特使、德国人马丁.克伯勒指出,近两年来,伊拉克境内暴力冲突发生率明显增加,平均每个月死于暴力的人数多达700-800人,虽未达到2006-2007年水平,却和彼得雷乌斯计划卓有成效的几年相比翻了4、5番,去年全年更出现了9475人的“后萨达姆时代”最高年平民因暴力死亡人数纪录。而在美军及其​​盟军撤退的背景下,马利基政府缺乏足够的实力和执行力,去应对急转直下的治安局势。

比问题更严峻的是前景。

从伊拉克、阿富汗撤军是奥巴马的竞选承诺,也是他两届执政迄今最大、最少争议的独立外交成果,是民主党压制共和党的命门,加上美国经济尚未完全复苏,战略重心转移,势必不可能重返;派系繁杂的马利基政府自保有余,整肃治安则力不从心,控制边界、防止狱囚和其它极端分子的国际间往来,则更是不可能完成的任务。长此以往,伊拉克很可能成为各派极端势力中转人、物并休整喘息的中继站,以及中东地缘政治的“盲肠”,甚至成为一个大号的黎巴嫩。

至于至今被一些国家和政治势力倚为长城的“一人一票”,恐对伊拉克局势的恶化无济于事:在当前伊拉克人口教派构成不变的情况下,什叶派可轻而易举获得一次又一次胜选,但无论“德”或“威”,都不足以将占总人口20%、且得到强大外援的逊尼派彻底压服。

今年4月30日,美军撤离后的第一次选举,马利基所属联盟获得最多选票连任,却并未能过半。在随即发生的ISIS攻势中,在北部逊尼派地区作战的几万政府军兵无斗志,被数百人的ISIS武装分子一击即溃,而坐山观虎斗的库尔德自治区,则趁机觊觎北方石油重镇基尔库克。马利基无可奈何下,呼吁召开议会,讨论实施全国紧急状态,却因凑不齐法定出席人数而无法开会,个中缘由,一望而知。

在一片喧嚣中,奥巴马政府先是放出含糊其辞的“不排除任何手段”帮助伊拉克政府的口风,继而却在13日晚宣布“不会在缺乏政治保证前提下进行军事干预”,很显然,即便他随后调整战略,也最多效仿“也门模式”搞几次空袭(很可能还是出动无人机)。

道理是明摆着的:小规模军事干预未必有效,更多军援弄不好被ISIS缴获,反倒“资敌”,而大规模出兵无异于自认失败,将一贯自炫的“将伊拉克美军带回家”外交成果转化为外交定时炸弹,这在中期选举年,显然是不可接受的。

不过I​​SIS的攻势可能也已是强弩之末。

伊拉克中、南部已是什叶派地盘,当地民兵、地方部落都不可能支持或依附ISIS,视什叶派为洪水猛兽的ISIS也不可能和他们搞“统一战线”,ISIS继续前进,原本有利的战场氛围就会转趋不利;ISIS和北方逊尼派诸势力的结合不过是利益结合,早领教过该组织厉害的“地头蛇”们也不会全心全意为ISIS当炮灰,日前围攻白吉炼油厂时,ISIS就因当地部落作梗,不得不退避三舍,导致该重要战略目标至今仍在政府手中。

什叶派的总后台是伊朗,一旦ISIS继续扩张,伊朗自不会袖手旁观,而正如一些观察家所指出的,视ISIS为公敌,恐怕是美国、伊朗和基地组织这三个冤家“唯一可达成共识的政治话题”,以ISIS的战斗力,是很难在伊朗这个中东强国面前讨到便宜的。

当然,一旦如此,整个中东地缘政治格局,必将发生翻天覆地的变化,这一变化甚至可能大到任何势力都无法控制的地步。

星期五, 6月 13, 2014

南疆原教旨主义思潮调查笔记

作者:吐尔文江·吐尔逊
來源:中国新闻周刊  http://editor.inewsweek.cn/detail-270-1.html

调查总结:这次调查走下来,我的总体感受是南疆特别是和田地区的宗教形态并没有所传的那么严重,但也不可忽视。保守主义和原教旨主义意思基本一样,瓦哈比派是原教旨主义的一部分,而宗教极端主义与它们有明显区别。极端主义虽然打着伊斯兰教的旗号,但它并不是宗教,而是一个反动的政治活动,这一点必须要定义清楚。


2014年4月6日,我开始了计划已久的南疆之行,一方面是因为我负责的自治区社科基金课题研究需要,同时我也有好几年没有去南疆了。这几年来,和田、喀什等地的情况也发生了一些新的变化,迫切需要亲自去南疆深入地看一下。

我和单位的5位同事一共6人,开了两辆车,6人全都是维吾尔族,有两人的老家就是和田、喀什,其余人员中也有同学、朋友在南疆,因此调查组此行除了工作之外,也充满了朋友聚会的内容。我们的团队中有人家在若羌县,希望能去看看,因此我们决定来一次环塔(即塔里木盆地)之旅,沿塔里木西缘进入和田。我们先到了库尔勒,经若羌、且末进入和田地区,在策勒县、和田县、墨玉县、洛浦县、和田市、皮山县进行了调查,之后进入喀什地区,在叶城县、泽普县、莎车县、疏勒县、喀什市进行了调查。最后经阿克苏、库尔勒回到乌鲁木齐,历时25天。

我们这次调查的重点是宗教问题,其他也包括社会稳定、基层卫生服务、教育、驻村工作等。南疆的宗教问题这几年成为了一个政府和社会高度关注的焦点,南疆维吾尔族社会的宗教形态在发生明显的变化,很多伊斯兰思潮自境外传入并对维吾尔族社会产生影响。更有一些极端主义的思想滋生了暴力活动。但在众多来自不同方面的对于南疆宗教现状议论的声音中,有些过于强调政治属性,有些并不了解新疆的本地情况,有些是没有看清事情本质,而有些则是人云亦云。这次调查走下来,我的总体感受是南疆特别是和田的宗教形态并没有所传的那么严重。但不可忽视的是,和田、喀什和三四年前相比,宗教对社会的影响已经有了明显的改变。

具体观察和讨论南疆维吾尔族社会的伊斯兰教思潮变化之前,我们需要了解维吾尔族社会的伊斯兰信仰传统和穆斯林的信仰情况。维吾尔族接受伊斯兰教千余年来,经过不断发展变化,到了近现代,维吾尔族社会的伊斯兰形态选择的是世俗化的发展方式,共和国的建立,更加强化了这种世俗化的宗教形态。上世纪80年代初,国家落实党的宗教政策,与此同时对外开放力度加大,中东的一些保守主义的宗教思想也开始传入新疆,试图影响维吾尔族社会,瓦哈比派的教义大约就是在这个时期传入新疆。

瓦哈比派传入新疆,与两方面因素有关,一方面我国开始对外开放,境外的社会思潮有了传入境内的可能;另一方面与当时的伊朗伊斯兰革命以及苏联入侵阿富汗有关。瓦哈比派传入后,首先是在喀什地区,当时并没有引起新疆官方的过多注意,只是在维吾尔族民间引起了一些议论,因为瓦哈比派教义与当时新疆维吾尔族信承的逊尼派世俗主义有冲突。这一派别开始时的传教活动并不顺利,而且很快由于涉及到宗教教权利益的冲突,受到新疆本地伊斯兰教的反对,政府随后也注意到了这种矛盾而对瓦哈比派加以禁止。最关键的,是当时维吾尔族的社会价值观念是世俗化的,当时正逢中国改革开放,全国人民追求的是过上好日子。维吾尔人当时的眼睛是盯在广州、香港甚至西方,大家羡慕的是那些去广州做生意的人,在基层维吾尔族社会中新形成的集市纷纷取名“香港巴扎(巴扎:维吾尔语集市)”,T恤衫类的服装很长一段时间在维吾尔语里被称作“港衫”。喇叭裤、牛仔裤、花衬衣等在维吾尔族年轻人中也是时尚,因为经历了几十年的艰苦生活,大家都对改革开放带来的生活水平改善充满期望。维吾尔族是一个具有追求快乐生活传统的民族,在当时考虑的是如何提高自己的生活质量,享受生活的快乐。因此境外瓦哈比主义等保守主义倡导回到7世纪生活的观念,和维吾尔族人对生活的追求截然相反,遭到维吾尔族社会的拒绝。导致瓦哈比派在维吾尔族社会中并没有寻找到广泛的群众基础,因此,这些保守主义的宗教思想除在几个乡村发展了一些信徒,逐渐没落了下去。

任何宗教都既有内在的精神信仰的要求,如对真主的信仰;也有外显的仪式性的要求,包括宗教信仰实践、行为规范等,如做礼拜、封斋、衣着、饮食禁忌。外显的仪式性要求既是对内在精神信仰的强化过程,也是区别和衡量信众的一个标尺。这些年说南疆宗教氛围日益浓厚,主要是说这种外显性的活动明显增加,例如女性蒙面、穿中东国家式的保守服装、年轻男性蓄大胡须、日常去清真寺的人员增加,社会上饮酒、吸烟的人员明显减少。这些在考察中我们感受非常明显。到每个地方我们都有朋友,大家聚会肯定要喝酒,传统上维吾尔族喜欢喝酒助兴,但是现在可以喝酒的地方变得很少,而且当地人都要躲起来喝酒。在策勒县,由于八项规定,政府接待不能上酒,朋友们请客把我们拉到乡村的一个农家乐喝酒。到了和田市,据说全市只有3家维吾尔族可以喝酒的地方,许多人是到宾馆开房,然后带上酒和吃的东西到房间里喝酒。我们专程去了3家中的一家,但他们不卖酒,和田市的维吾尔族商店没有卖酒的,我们在别的商店买了酒,也要用黑色的袋子装好,回到餐厅喝酒。后来到皮山、莎车、喀什等地,差不多都是如此,喝酒只能在宾馆里或者是偏僻点的农家乐。这一点和我三四年前看到的有明显变化。

另外一个比较大的变化是蒙面女性 明显增多。蒙面女性在和田、喀什可说是随处可见,特别是和田市更多,在和田市艾提卡大巴扎,营业的女店主们几乎都只能看到一双眼睛。蒙面女性在上世纪80年代维吾尔族中也存在,1987年我去喀什时就曾见过六七个,但和现在大不一样,一是少,很少;二是多数是老年女性,50至60岁以上;三是穿的衣服还是传统的服饰,就在头上蒙一个褐色的大头巾。而这次在和田市,据我们观察,在街面上,蒙面女性至少占到10%的比例。当然这比外界听到的传言要轻得多,我在到和田之前,听到的说法让我以为和田满大街都是蒙面女性,事实不是那么回事。当然这也与地方政府采取的社会干预措施有关,我们看到的蒙面女性中有相当部分是用头巾把头包住,然后戴一个大口罩。因为和田风沙大,你也不能不让别人戴口罩,这是一个具有地方特点的新现象,看起来很像双方妥协的结果。毫无疑问,外显性行为的变化反映出的是内在精神信仰的变化,反映出南疆维吾尔族社会的伊斯兰教信仰在从传统的世俗化向保守主义逐渐转变。

我们还需要认识清楚一件事,那就是通常我们说维吾尔族几乎是全民信仰伊斯兰教,但这并不等于维吾尔族穆斯林是一种统一的价值观念和社会行为方式,其实维吾尔族穆斯林内部也在宗教实践上存在着明显的社会分层。从目前的现实来看,可以分为四种社会群体。

第一种是“文化穆斯林”,这是最世俗化的一个群体,主要由党政官员、事业单位工作人员国家机关公务人员、大中型企业职工以及大学生群体构成。这部分人日常很少有礼拜、封斋等宗教实践活动,一般也不忌烟酒,但依然会有宗教情感和遵守一些传统的风俗习惯。

第二种是“世俗穆斯林”。这部分群体主要由农民、普通市民、商贩以及一些年长、受教育程度低的人构成。相比文化穆斯林,他们宗教实践活动的形态更多,比如封斋、做礼拜,如果周五有时间,一定会去清真寺。但他们做这些,只是怀着很朴素的信仰,一定程度是沿袭祖先的传统。除了斋月期间,其他时间都与文化穆斯林无异,也不排斥抽烟、喝酒。

第三种是“保守穆斯林”。也称伊斯兰复古主义、原教旨主义。这个群体在宗教实践上要求更加严格,要求严格按照《古兰经》的内容规范个人社会行为,认为伊斯兰教的创始阶段是理想社会。行为方式上类似清教徒,提倡简朴生活,反对奢靡浪费,追求内心的安宁清修,但并不主张暴力,也没有政治诉求。

第四种是“极端穆斯林”,也可以叫“政治穆斯林”。这个群体往往有着强烈的政治色彩,在宗教实践上与保守穆斯林相同,但在行为规范上有政治性的要求,在宗教价值观上有激进、极端的倾向,有对社会的权力诉求。保守穆斯林比较容易被动员为极端穆斯林。

对维吾尔族穆斯林群体做宗教实践的社会分层,重要意义在于提醒外界注意到其中的明显差别,特别是在制定有关政策时,要具有针对性,针对不同的群体采取不同的政策。

目前在新疆,宗教极端主义、保守主义、原教旨主义、瓦哈比派等概念在认识和使用上存在混乱的现象,必须要界定清楚,否则容易造成社会治理扩大化。

原教旨主义原是用来形容相信《圣经》中传统基督教信仰运动的。以后,凡是激烈地反对现代化、世俗化的宗教运动,不管出现在西方还是东方都被人们冠名为“原教旨主义”,从而与其他的政治复辟运动相区别。伊斯兰原教旨主义运动最初产生于18世纪中后期,随着奥斯曼帝国的衰落及宗教危机的加重,同时在阿拉伯世界开始了旨在净化伊斯兰教的瓦哈比运动,进而形成新的教法学派“瓦哈比派”。这个学派号召穆斯林严格按照《古兰经》和《圣训》,抛弃宗教陋习,复归到《古兰经》中的黄金时代。瓦哈比学派受到沙特酋长的赏识,进而把伊斯兰原教旨主义的思想运动发展成了一场社会政治运动,为以后沙特王国的建立奠定了基础。以瓦哈比派为国教的沙特王国的建立可以认为是传统的伊斯兰原教旨主义运动的顶峰。

这里我们看到,保守主义和原教旨主义意思基本一样,而瓦哈比派是原教旨主义的一部分,而宗教极端主义与它们有明显区别。极端主义是一种带有政治目的的社会活动,极端主义的价值观是扭曲的,而且极端主义的思想从根本上说是背离伊斯兰教中的基本原则的。因此,极端主义与原教旨保守主义、瓦哈比派有根本的区别,这个区别就是是否有政治活动。在新疆发生的暴力恐怖活动,毫无疑问是极端主义。而单纯的蒙面、婚丧习俗的改变、礼拜次数等都不能当做是极端主义。极端主义虽然打着伊斯兰的旗号,但它并不是宗教,而是一个反动的政治活动,这一点必须要定义清楚。一个例证是:沙特阿拉伯内政部今年3月7日发布声明,将埃及穆斯林兄弟会等组织列入恐怖组织名单,并要求在国外进行所谓圣战的沙特人在15日内回国自首,这表明国家利益远远大于同一宗教利益。可以看得出,奉行瓦哈比派的沙特也认为自己受到极端主义的威胁。

新疆近年来,保守主义思想逐渐渗透、传播,其原因有:

近年来,世界伊斯兰教的发展形势是日益趋向保守,尤其是一批原先奉行现代主义观念,走世俗化社会发展道路的穆斯林国家,纷纷在社会发展方面选择日益明显的伊斯兰原教旨主义化的倾向,但不同国家鼓吹原教旨主义的势力却并不一样。

土耳其是伊斯兰世界中最为典型的选择走世俗化发展道路的国家,但是自埃尔多安领导的正义与发展党上台以来,土耳其废除了宪法中军队是国家世俗化的保卫者的规定,废除了禁止女学生佩戴具有宗教色彩头巾上学的法律。土耳其看起来在从世俗化向后转。

阿富汗在塔利班执政时期,完全是原教旨主义立国,即使现在,塔利班已经被逐出政治舞台,但是原教旨主义对阿富汗社会的影响仍然很大。不过阿富汗塔利班的原教旨主义思想是来自巴基斯坦。巴基斯坦虽然走的是伊斯兰现代主义的世俗化道路,但整个社会的治理结构并不完全由政府决定,巴基斯坦塔利班是原教旨主义的信奉者,与巴政府长期处于对立状态。盘踞于巴基斯坦境内与阿富汗接壤的部落地区,遵从逊尼派激进主义的德奥班德教派的教义。

近五六年来,随着伊斯兰原教旨主义思潮在穆斯林世界的影响日益扩大,借助大量非法宗教宣传出版物以及录音带、光盘、移动存储介质和飞速发展的互联网等传播手段,加之维吾尔族社会在从计划经济向市场经济转变和传统社会向现代社会转型过程中不可避免地出现了一系列矛盾和问题,伊斯兰原教旨主义思潮在维吾尔族中的传播和影响迅速升温,主要在维吾尔族农民、商贩、城乡灵活就业人员中传播,在新疆南部地区大有成为主流社会价值观的趋势。

另一方面,维吾尔族社会在发展中遇到了许多问题,尤其在现代化发展方面面临挫折,也为原教旨保守主义的传播提供了土壤。最明显的一点表现在,随着市场经济的发展,就业难度在增大,产业工人队伍甚至在缩小。在采掘业、制造业、电力和煤气及水的生产和供应业、建筑业这4种行业中,少数民族职工总数由1997年的18.5万人下降到2002年的11.3万人,占行业职工总数的比例也由18.7%下降到17.2%。据第五次、第六次人口普查数据,从1990年到2010年的20年间,维吾尔族15岁以上人口中“生产、运输设备操作人员及有关人员”(即产业工人)比重持续下降。尤其是2000至2010年间,维吾尔族产业工人不仅比例从5.89%下降到4.55%,实际人数也从26.5万人下降到24.9万人。而此期间,维吾尔族15岁以上的“未就业人口”总数从134.8万人增加到177.7万人,增幅为31.6%。一方面是新疆经济社会的快速发展,城镇化、工业化的急速推进;另一方面,人口1000多万,占新疆总人口47%的维吾尔族的产业工人队伍在缩小,未就业人数在增大,这种矛盾的状况显然不利于维吾尔族社会的现代化发展。

由于维吾尔社会日益处于困境,在青年人群体中出现了一些列消极和丑恶现象。如青年男性中酗酒成风、赌博盛行、毒品泛滥。这些在传统社会中从未有过的负面社会问题令处于传统封闭的维吾尔族社会反映强烈,但维吾尔族社会内部又没有成熟的社会机制来面对、反思和应对这些问题,于是原教旨主义色彩的宗教就适时出现了,因为宗教是唯一能够对维吾尔族民众能够产生行为约束规范的社会力量。我个人认为,原教旨主义思潮之所以近年来在维吾尔族社会中迅速扩张,最主要的因素来自于维吾尔族社会的现实状况。

应该说,这些情况对于南疆维吾尔族的发展造成了阻碍,制约了维吾尔族社会向现代社会的进步。甚至对经济发展也产生负面影响,如他们宣传使用银行贷款获取的收益是不洁的,甚至说和汉族人做生意赚的钱也是不洁的。如果不能采取有效措施,长此以往,伊斯兰原教旨主义有可能会从一种社会思潮转变为具有社会动员能力的力量从而对维吾尔族的思想和行为产生实质性影响,进而影响新疆的发展与稳定大局。 ★

一个传统维族村落的现实观察

作者:王维博
來源:中国新闻周刊 2010019期
 http://news.sina.com.cn/c/sd/2010-05-27/111320357192_4.shtml


  5月22日,喀什市浩罕乡党校召开干部村支书大会,传达刚刚闭幕的中央新疆工作座谈会精神。在这次会上,12村村支书艾尼瓦尔第一次听说了喀什要建经济特区的消息。

  “主要是为了加速南疆地区经济发展,拓宽市场渠道,用开放弥补市场不足,快速缩小贫富差距。”一位援疆干部如此说。

  “城市越来越近,村里人的生活会越来越好。” 虽然经济特区概念还很模糊,但艾尼瓦尔相信,离城市近了,总没有坏事。

  “浩罕人”后裔?

  12村的维文名字叫做“依西恰姆”,用汉语写是“依西强”。在浩罕乡,虽然各村都有各自的维文名字,但大家习惯编号,艾尼瓦尔是依西恰姆村的支部书记,乡上的干部就喊他12村村长,村民们彼此也用门牌号来称呼各家的院子。

  喀什地区三面环山,一面敞开,北有天山南脉横卧,西有帕米尔高原耸立,南部是绵亘东西的喀喇昆仑山,东部为一望无垠的塔克拉玛干大沙漠。与其他绿洲不同,喀什像是被沙漠挤到了最边缘。作为沙漠绿洲,这里的农业有着上千年历史,灌溉庄稼的水来自附近的喀什噶尔河,其上游克孜勒河则发源自900公里之外的吉尔吉斯斯坦。

  喀什全称喀什噶尔,意为“玉石之国”,但对12村来说,周边除了黄土还是黄土。与绝大多数维吾尔人村庄一样,村民们平时务农。村子有3000多口人,这在内地也是一个大村。

  虽然离市区只有十几公里,但村庄如同隔绝的世界,掩映在小块的麦田与高大的胡杨树之间,每家的耕地面积不大,都用半人高的土墙精心圈起来。

  似乎村庄是长在地里的,村庄之间很少有现成的路,孩子们习惯于穿过田埂路去上学,转过两块地,回头便看不到村庄。

  在村民买买提江的印象中,除了几家外地打工的回来后把土墙改成了砖墙以外,多年来村子没有多大变化。1999年,南疆铁路库尔勒至喀什段从村子西部穿过,也并未给村民们的生活带来什么变化。

  土墙围隔之下,村民们生活得非常安静。村里只有一家小卖店,偶尔有卖塑料用品和羊肉的三轮车从村子里穿过,也不会大声叫卖。

  研究喀什文化的学者刘学杰对村民的印象是:“种地不精。”几十年前,整个中国已经忙于工业化,12村村民甚至还对汉族的耕种技术不甚了了。村民至今未习惯使用化肥和拖拉机。一年两季,春季种小麦,秋天播玉米,大多数年份里,这些作物收成欠佳,唯一丰产的是不需要太多人力的果树。

  村里 90%以上人不懂汉语,了解外部世界的窗口主要靠当地电视台的维语频道。大多数人对村子的历史同样并不知情。刘学杰曾用数年时间考证过浩罕乡的来历,“当地村民虽属维族,但大部分来自古代中亚浩罕汗国(今乌兹别克斯坦地区)。”

  古代浩罕汗国农业和畜牧并重,以骁勇善骑闻名于世,有“四十回兵不如一安集延(浩罕人)”之称。

  “古时的喀什地区,历来都是各种政治势力觊觎之地,浩罕国与喀什相邻,一直希望能占据喀什地区,清朝时期的阿古柏之乱,大小和卓叛乱等也大多与浩罕国有关。”刘学杰说。

  1865年,浩罕人阿古柏带50名骑兵和10多名官员从浩罕抵达喀什,成立“哲德沙尔汗国”,并自任武装部队总司令,占据当地长达13年之久。

  1875年,清朝任命左宗棠为陕甘总督率西征大军入疆,湘军旌麾南指,阿古柏在新疆的据点很快被清除。1877年,阿古柏猝死于喀拉沙尔,哲德沙尔汗国瓦解。

  浩罕的军队走了,但在当地做生意的浩罕商人却留了下来,他们用最廉价又最珍贵的黄土,为自己精心营造了乡村,并选择在远离城市的深巷里生活。数代人过后,这些浩罕人后裔变得与当地维族毫无二致。

  不善农事的“80后”

  与村里大多数“80后”一样,1984年出生的买买提江对田里的活并不在行。村里人多地少,人均只有六分地。买买提江一家三口人,两亩地,一亩种作物,一亩种果树。

  “种田不是年轻人的强项,”买买提江说,结婚前几年,他也曾试着把自己家的水果和在当地收购的水果拿到更远的乌鲁木齐去卖。每年6月杏子熟,9月石榴、苹果熟,一年中买买提江大概去两趟乌市。

  但最终,这项生意未能坚持下来。

  买买提江不懂汉语,果品拿到乌鲁木齐,只能卖给当地的维族人,利润空间不大。干了两年,便坚持不下来了。

  结婚之后,除了农田,买买提江的所有家当是15只羊和2头牛。“以前也养过鸽子,但都被猫儿吃掉了。”买买提江有些沮丧。

  更让买买提江沮丧的是,去年11月份连下了十多天大雪,家里的20多棵无花果树全被冻死了。

  无花果是多年生果树,即使补栽一两年内也无法挂果。买买提江估计,单这一项要减少1000多元,这对于一个年收入只有四千多元的家庭来说是一笔不小的损失。

  买买提江说,他现在是一个虔诚的穆斯林,经常为地里的收成向真主祈祷。

  阿布卡迪尔比买买提江更有闯劲些,结婚前,他曾去乌鲁木齐呆过两年,“倒外汇、贩干果、摆地摊,卖服饰头帕旧衣服,折腾过很多事。”

  去年用赚的钱结了婚,现在阿布卡迪尔的任务是侍奉生病的父亲。

  去年,在城市里做生意多年的父亲得了严重的高血压,渐渐的左半边身子也瘫痪了,遵从最小的儿子必须陪在老人身边的传统,阿布卡迪尔陪同父亲回到了村子。

  父亲参加了农村合作医疗,但3万多元医疗费,也只能报销5000多元。“生病后,老人对真主安拉越来越虔诚。”阿布卡迪尔说,以前生意忙,父亲抽不出时间天天做礼拜,现在家里来了客人,老人都要挣扎着起来和客人握手,嘴巴抖索着说“赛俩目”(阿拉伯语,意为“愿真主赐福于你”)。

  每个周五,老人让儿子用小车推着去村里的清真寺做一次主麻。据阿布卡迪尔说,平时在家里,只要身体舒服,老人都会坚持做礼拜。

  村里的“80后”至少还有100多个,大部分初中毕业就辍学,然后去外地闯荡,混得出来就留在外面,混不出来就只好回来种地。村支书艾尼瓦尔说,年轻人回来根本无法安心种地,村里又没有企业可安排就业,这样的年轻人最让各家头疼。

  学校里的“新疆普通话”

  村里小学在一片高大的杨树林背后,建于1959年,至今有12个班。校内是清一色的抗震房,墙外到处刷着反对民族分裂的标语:“破坏民族团结是我们共同的敌人”“民族团结一家亲,试看天下谁能敌”等红色大字夺人眼目。

  当地官员和学校老师一致认为,学校是反对民族分裂的斗争前沿,除了培养孩子爱国思想外,反对违法宗教活动也是学校工作的重点。

  对艾买提江·孜亚吾丁校长来说,现在最头疼的是没有专门的汉族老师,民族老师学不来标准的汉语,他担心将来学生讲的都是“新疆普通话”。

  按规定,小学里维族老师必须通过汉语考试,专职汉语老师须要六级以上,一般老师至少要达到四级水平。

  学校从一年级就开始教授汉语课,每周四节。三年级以上每周五节。但由于没有语言环境,学生听写还可以,开口表达很困难。

  艾买提江·孜亚吾丁校长每年都要向乡里申请专职汉语老师,去年总算是分来了一个。

  新分来的老师叫热比故丽。事实上,这位只在大学才开始强化训练汉语的维族姑娘,汉语说得同样生硬。

  即便如此,在学校里,热比故丽仍然是个“宝”,不仅带四五两个年级的汉语课,还负责辅导其他维族老师的汉语。

  维族老师中,美术老师阿吉拜合提学习非常吃力,1963年出生的他经历过两次维文改革。传统维文是从右往左写,而物理、数学、化学,以及外文内容都是从左往右写,二者放在一起比较别扭。1962年新疆自治区做过一次维文改革,尝试用拼音字母代替传统维文字母,改成从左向右写,但上世纪80年代初又恢复了老文字。

  阿吉拜合提说,他小学时虽然学习的是新文字,但由于爱好维文书法,80年代改回老文字时,他成了为数不多的懂老文字的人。阿吉拜合提一边教孩子维文课,一边教其他老师学习老文字,大部分老师两三年才适应过来。

  2004年,学校开始要求全体教师汉语水平过四级, 40多岁的阿吉再次成了“学生”,每个星期六都赶到学校复习汉语课,但由于年龄大了,他至今未能通过汉语四级。

  老阿訇的担忧

  阿布里米提老人的家与其他农户一样,院子里搭着葡萄架,太阳暖烘烘地照在葡萄架上,在地上投着斑驳的树影。门前走廊两边是两个大炕,床上铺的毡子千疮百孔,已经没有整齐边缘。南疆夏天炎热少雨,很多农村家庭都把床放在院子里睡觉。

  1961年初中毕业之后,阿布里米提开始跟着当地的老阿訇学经。1977年老师去世之后,阿布里米提开始担任阿訇。1998年因带着6个村民在家里读经,违反了当时的宗教规定,阿布里米提被取消了阿訇资格。

  现在的阿布里米提仍是一个虔诚的穆斯林,经常去村里的小清真寺。在他看来,伊斯兰教深刻影响了村民们的生活,包括礼拜前的清洁,生活中的秩序,父母、夫妻、邻里、朋友的关系,大到价值观、心理习俗、文学创作、建筑风格,小到婚姻、丧葬、饮食、礼仪和服饰都与《古兰经》有关,或从中演变而来,“做不好是无法进天堂的”。  

  阿布里米提认为,古兰经和圣训要求民族团结、邻里互助、尊老爱幼,并从正当的渠道赚钱。这些都有利于乡村治理。

  阿布里米提还说,神教导我们要互相像兄弟一样爱护,但现在人们的自私意识越来越浓,以前从果园出来的水果,经常有人分给病者和穷人,现在生活好了,反而自私了。令他担心的是,许多年轻人开始偷偷地抽烟喝酒,而赌博助长了他们不劳而获的观念。

  尽管村里的宗教气氛已经淡化,但清真寺里年轻的阿訇仍旧每天清晨发出“安斯拉卜——哈依乌木比乃——纳吾来——”的召唤,用平缓、深沉的声音唤醒村民。清真寺不大,只有一个农户家的规模,一个经堂,一个小院。礼拜殿的电子钟,永远显示的是麦加时间。

  像买买提江这样的年轻人也会早早过来,在门口的席子上默默脱掉鞋子,走进殿内寻找自己的位置。

  “7·5”闹事者现况

  与回村照顾老人的阿布卡迪尔不同,比他小的年轻人则不愿回来。

  6组53号的艾尼巴乌东今年18岁,身为长子的他初中毕业后,就开始帮父亲种地。

  如同大部分年轻人一样,两年之后,2008年6月,在帮父亲收完小麦之后,艾尼巴乌东去投奔了在乌鲁木齐做生意的叔叔。

  在乌鲁木齐,艾尼巴乌东吃住都在叔叔家,和堂弟一起开始了学徒生活。平时叔叔负责从内地拿货,他们两个负责看店。“平时哪儿也不去。”艾尼巴乌东说,每天收摊之后,除了去二道桥附近的夜市逛逛,就是回家看电视,“大城市虽然让人新奇,却很陌生”。

  主要工作是学习和汉族人做生意,认识布料,熟记价格并讨价还价。艾尼巴乌东说,村里像他一样的学徒有几十个,大部分吃住在亲戚家,开始是帮忙,没有工钱,等一两年学成之后,师傅则会送一个铺面给徒弟“另立门户”。

  艾尼巴乌东并没有“学成”。2009年“7·5”当天,艾尼巴乌东加入了游行的队伍。“当时我正在热比娅大厦前,看见很多维族年轻人喊着口号游行,就加入进去了”。

  据艾尼巴乌东回忆说,他后来感觉情况不对劲,有人开始打砸路边的店铺,还没等反应过来,他被三四个警察按在地上。

  一个月之后,艾尼巴乌东被送回了喀什。在拘留所待了两个月后,村支书艾尼瓦尔把他接回村子。除了在家里劳动不得外出以外,艾尼巴乌东每周五还要到乡“法律服务所”接受学习。

  在艾尼瓦尔看来,村里年轻人很欠缺法律知识。全村里20岁左右的年轻人有100多个,正是这帮半大“巴郎子”(男孩子)让人头疼,去年全乡参加“7·5”的年轻人一共有20个,16个在12村,包括一个被判死刑的年轻人。

  维护稳定与发展新局

  由于艾尼巴乌东短期内不能再外出打工,父亲便带着另一个儿子去了乌鲁木齐。除了农活全揽以外,艾尼巴乌东每天还帮村里卖干果的当装卸工,虽然一天只有30多元工钱,但在村支书艾尼瓦尔的眼里,这比以前进步多了。

  “7·5”之后,艾尼瓦尔的工作更加繁忙,为了保证基层稳定,全乡组成812个“十户联防小组”,实行联防小组、村小组、村委会,三级联防。

  外来人员要办暂住证,平时村民家来客,凡是留下来过夜的,同样要到村里登记。

  即使是这样,艾尼瓦尔还是怕出乱子,每天一早一晚带着村委会的人在全村巡逻。“村里有413人出去打工。”艾尼瓦尔说,每家的情况都得摸清楚。

  60多岁的赛买提是村里5组的一个“联防小组长”,他的工作就是及时汇报小组内出现的异常情况。为此获得的报酬是“村里一年发50元钱和两袋面”。

  浩罕乡政法委书记库来西·亚生介绍说,基层维稳的弦一直绷得很紧,每个村委会班子成员都有自己的情报人员,每周向乡“稳定办”汇报工作。

  按乡里的规定,村委会除了组织“7·5”涉案人员的“帮教”以外,还要密切关注陌生人来访及长期不在突然回来的本村人,并要及时上报乡政府。

  相较于维稳的辛苦,即将成立的喀什经济特区令基层干部兴奋。喀什市只是一个县级市,设为特区后将连升两级,成为副省级城市,而随之涌来的投资项目,或许会落户到村里来。“这可是几十年来从来没有过的事啊!”艾尼瓦尔兴奋地用双手抹着脸颊。  ★

在新疆小镇寻找“暴恐之家”

作者:王维博、安尼瓦尔·牙生
來源:《中国新闻周刊》第661期 http://editor.inewsweek.cn/detail-266.html

2013年4月23日新疆巴楚色力布亚发生了一起震惊中外的暴恐事件,色力布亚是个安静的小镇,然而这里一年之内发生了两次暴恐事件。本文作者王维博在色力布亚居住、追索两周多,不仅为了寻找暴恐分子在这个小镇精神异变的轨迹,还试图了解埋藏在这日常生活后的某种暴力的隐秘起源。

  阿依布拉克被判了八年,原因是参与极端宗教和恐怖活动。因为处在哺乳期,她申请了监外执行。自从2009年与丈夫结婚,5年时间,身体瘦弱的她已为丈夫生下三个孩子。最后一个女儿去年底出生。
  她坐在记者面前时,依然像不知道发生什么事情的人,焦虑地念叨着孩子的教育问题,计算着这个残缺的小家庭的生计问题。事实上,阿依布拉克的丈夫名叫艾比布拉·巴拉提--一位在巴楚“4·23”暴恐事件中被击毙的恐怖分子。

  乡镇上的暴力

  过去几十年,色力布亚镇仿佛一直在独自生长。在塔克拉玛干沙漠边缘,它不仅远离巴楚县城,与周边的乡镇也保持着绿洲间的相对独立性,从县城下来,彼此靠一条省道--巴莎公路相互串联。
  色力布亚,在维语意思是“黄苦豆草”。黄苦豆草是当地沙漠常见的一种植物,黄白色,气微,味苦。不能食用,但可以入药。
  虽然距县城160多里,色力布亚却是远近闻名的繁华之地。巴莎公路经过镇上最热闹的中心地段,最好的建筑都沿公路的两边建造,路北是小商品城,有服装、百货等多个贸易区。很像内地县城里的步行街,整个商品城呈回字形,中间甚至有一个足球场大小的广场。
  春耕季节,街上闲逛的人很少,纯粹务农的人在更远的村庄里活动。他们只在需要购买农具或赶巴扎的时候才到镇上来。从上世纪80年代起,色力布亚便有南疆第一镇之称,这里的“星期四巴扎”是南疆三大乡村巴扎之一。
  如果不是过去一年内连发了两起恶性恐怖事件,这个地处沙漠边缘的南疆小镇,会按着它自己特有的节奏,在绿洲里生长。
  官方的报道中,2013年的4月23日中午,色力布亚镇3名民警和社区工作人员到居民家中走访,在一居民家中发现多名可疑人员和管制刀具,遂用电话向上级报告,之后被藏匿于屋内的暴徒控制。接报后,镇派出所民警和社区干部前往处置,先后遭屋内外暴徒砍杀。暴徒将多名民警与当地干部逼入一个房间并点燃房屋焚烧。暴力恐怖案件共造成民警、社区工作人员15人死亡(维吾尔族10人,汉族3人,蒙古族2人),受伤2人(维吾尔族)。
  几天之后的28日,新疆警方破获了这起严重暴力恐怖犯罪案件:以喀斯木·买买提、艾比布拉·巴拉提为首的25名暴恐团伙成员全部归案。其中6名暴徒被击毙,当场抓获8人,另有11名犯罪嫌疑人先后落网,查获20枚爆炸装置,3面“圣战”旗帜,以及大量制爆原料、管制刀具、习武器材和非法宗教宣传品等作案工具。
  案件发生之后,色力布亚镇全力维稳,不仅走村入户安抚群众,对牺牲的各族民警、社区工作人员按照民族习俗进行了安葬,追认15名牺牲人员为烈士,还全面加强了社区、巴扎、镇政府、派出所等场所的安保。
  然而时隔半年,色力布亚镇派出所再遭袭击。新疆当地媒体低调报道了此事,称11月16日17时30分许,阿布拉艾海提等9名暴徒持刀斧袭击色力布亚镇派出所,致使2名协警牺牲,2名民警受伤。“9名暴徒被当场全部击毙,当地社会秩序恢复正常。”

  恐怖分子之家

  从监狱出来之后,阿依布拉克直接回到了母亲的家里。她不愿意再回到镇上小商品城背后的那座院子里。这是2009年与艾比卜拉·巴拉提结婚时满怀期待安置的家。而现在,它是“4·23”暴恐事件的“第一现场”。
  事实上,这里也确实没法住人了。阿依布拉克的家只剩下一具空架子,院子里所有房屋的屋顶都已坍塌,只剩下几面残垣断壁依稀可辨,地上堆放着救火时抢出来的烧得焦黑的家具。
  作为一起暴恐事件的第一现场,这里显然有点突兀:距第三社区居委会仅100多米。从社区出来,往市场走,在百货区往右拐,走不了几步便到了她的家。
  院子坐北朝南,砖泥混砌的土墙,绿色的铁门,门前一条窄窄的巷子,社区的干部称,案发前,院子的左边是厨房和牲口棚,正北边是四间正屋,右手边是两间边屋。正屋右侧最里面的一间,是当天社区干部和民警集中牺牲的地方,包括镇派出所所长在内的至少9人被逼入这间房子里烧死。
  对阿依布拉克来说,这是一起“突然出现”的变故。一开始只是有警察和社区干部以查户口的名义来到家里,这时候家里没有男人,所以没开门。后来丈夫艾比卜拉从外面回来,把身份证拿给他们看,然后工作人员进了房子,把所有的房子都检查了一遍,把家里所有人都叫到院子里,并且说要搜查丈夫哥哥的房子。丈夫说钥匙在外面工地的衣服口袋里,他们要求去把钥匙拿过来。
  “艾比布拉把钥匙拿来了,突然派出所的人过来了,让男人手抱头面对墙站着,开始搜身。就在这时,其他人都回来了。然后就听到了枪声,我们女的吓得全都钻到房子里,事情就发生了,房子着火以后,我们便抱着孩子跑到外面去了。”
  这与警方后来的调查相符,4月23日当天,艾比布拉·巴拉提借机溜出向团伙头目喀斯木·买买提等人报信,随后,喀斯木·买买提带领热合曼·吾甫尔等人手持砍刀冲入院内,袭击了民警和社区工作人员。
  警方后来经过侦查认定,喀斯木·买买提为团伙的主要头目。2012年9月以来,艾比布拉·巴拉提、买买提明·巴拉提、买买提明·马合木提等人经常参加喀斯木·买买提组织的地下讲经班,观看宣传宗教极端和暴恐内容的音视频。
  2013年3月,喀斯木·买买提纠集了团伙成员筹备暴恐活动经费,制造了8把大刀和爆炸装置、头套、遥控器等,预谋夏天到喀什市人员密集的公共场所“干大事”。4·23当天,民警和社区干部的出现,他们认为事情已败露,所以提前动了手。
  阿依布拉克告诉记者,案发人员中,艾比布拉·巴拉提是她的丈夫,买买提明·巴拉提是丈夫的哥哥,而喀斯木·买买提是她丈夫的哥哥的“连襟”,买买提·马合木提是买买提明的表弟,其他参与者都是“朋友”关系。
  “事件发生后,我也非常痛心,我们也是人啊,当时我抱着孩子躲进了房间,确实非常非常地害怕。”阿依布拉克说。在出事之前,她只是隐隐约约地知道,一些外乡人和他的家人们,确实经常聚集在一起看一些音频资料。
  “平时我都是带孩子,我们家庭收入刚刚够我们的日常开销,我对我的生活非常满意,因为我喜欢简朴的生活。”阿依布拉克这样描述她案发前的生活。
  而现在这一切生活都被打乱了。
  案发后,阿依布拉克没有再回到镇上的家,那里已家徒四壁,绿色的铁门上刀痕清晰,大火甚至殃及了周边四户居民的房子,不仅是房屋损毁严重,邻居们也备受惊扰。
  对她来说,她已经来不及去理解丈夫和他的朋友们到底在想些什么,她最在意的依然是实实在在地生活。最担心的是孩子们的将来,她的大女儿三岁半,二儿子两岁半,最小的女儿才五个月。“我担心孩子们的将来,希望他们能成长为有用的人才,但我不知道会不会这样。”她说。
  对吾甫尔来说,“4·23”也像是平空出现的震撼弹。
  这位身材魁梧,留着黑色大胡子的维吾尔族老汉,是“4·23”恐怖事件主要参与者之一热合曼·吾甫尔的父亲。儿子热合曼·吾甫尔2013年被判处死刑。
  吾甫尔说,他们与阿依布拉克一家并无亲戚关系。他一直在追索儿子变化的痕迹,“当时我们家有杏园,我儿子跟着我卖水果,也学会包装水果,他们就请儿子过去帮忙,因此才认识。”
  至于这些孩子之间的关系到什么地步,直到案发前,吾甫尔都不了解。甚至连4·23当天发生的事情,他也是后来才弄明白。
  吾甫尔在镇政府旁边开一个水果店。当天他正在开门面房收拾东西,看到对面集贸市场后面有火光,一开始还以是两家发生矛盾,没在意。随后有警察通知紧急疏散,他连东西都没收就回了家。
  一开始听人说,有一个卖水果的孩子也在里面,吾甫尔还不太相信,再后来有人告诉他确实是他的孩子参与了,而且受了伤。老人这才着急,托人四处打听,但都没有准确的消息,有人说在医院,也有人说已经死了。
  “七十天之后,我才知道自己的孩子还活着,被判了死刑。”吾甫尔说。
  吾甫尔一共有三个儿子,大儿子已经结婚,热合曼是老二,案发时只有23岁,尚未结婚,此外还有一个最小的儿子。热合曼初中毕业后一直跟着父亲在镇上做水果生意,偶尔也自己出去进货,贩一些本地没有的水果回来。
  “平时喜欢与镇上的小伙子一起玩,喜欢手机上网,偶尔也去玩玩电子游戏。”在吾甫尔看来,孩子们只要不抽烟不喝酒,为人老实,尊敬老人,他很少管他们。
  热合曼被执行死刑的日子是今年2月11日。此前的2月4日,喀什地区和巴楚县的官员曾来镇上找到吾甫尔,安慰了他一番。
  “执行死刑的时候,去见了儿子一面。”吾甫尔说。孩子前前后后怎么参与进去的,他并不知情。
  执行当天,吾甫尔为儿子在清真寺做了一个简单的仪式,“葬礼很简单,只有五个人参加,也没举行三天、头七这些穆斯林传统仪式。”
  儿子去世后,吾甫尔关了原先的水果店,在镇十字路口以北的路边摆了一个水果摊。每天按时出摊,也按时去镇上的清真寺做礼拜,老人说,每次做完礼拜,他都会为去世的儿子祈祷。

  寻找答案

  “4·23”事件之后,青年阿卜杜拉有了一个明确的界定:“两群人员”。
  极端的思考和情绪是怎么进入并且统治一个人的?这个问题,不仅暴恐分子的亲人阿依布拉克和吾甫尔无法回答,对在新疆工作的社区人员来说,更是一个一直无法得到答案又急需要弄清楚的问题。
  “4·23”事件之后,当地重点治理非法宗教活动、遏制宗教极端思想渗透,确认的一个工作办法是,管理关心好“两群人员”。
  按照工作人员的标准,青年阿卜杜拉就是一名“两群人员”。按当地维稳官员的解释,两群人员指的是特殊人群和重点人员。
  阿卜杜拉被纳入这一体系是在2012年,因为想考经文学院,他曾拷过一些解经的视频在电脑里。另外,他有一个住在20村的表弟,因为家里被查出有地下讲经和地下习武点被捕。
  现在阿卜杜拉不仅经常要参加学习班,还要定期与村治安民警联系,“学习班有时在镇上,有时在村里,都是讲民族团结国家稳定的内容”。
  “4·23”事件发生后,派出所警察和村治安民警先后到家里来关心,和他交流想法。
  这样的工作面向全镇范围内的100多名“重点人员”。自从发生暴恐事件之后,当地政府所能想到的办法,是尽可能地与这些重点人员保持好联系。其中出台的一个政策,就是重点人员以及流动人口实行流入流出地“两头抓、双向管”:重点人员外出需要先在社区登记,并办理“居民便民卡”,一张淡黄色的跟身份证差不多大的卡片。凭卡到流入地派出所备案,回来后还要将卡交回。
  社区书记谢武中来自湖南,2013年4月24日,也就是“4·23”事件第二天,他被调到第三社区任支部书记,此前他一直在第一社区工作。
  “三社区的书记、主任,治保主任以及主要社区干部都牺牲了。”谢武中说,县里从县委办、政协、党校以及周边其他乡镇调整了7名干部,加上新招进一批工作人员,组建了一个17人新的社区管理班子。
  谢武中负责的第三社区包括巴莎公路以北约0.5平方公里的范围,这是当地维稳的重点地区,本地居民加上出租房,外乡流动人口共约300户。谢武中将社区的主要力量分成三个组,一组负责重点人员和特殊群体,另一组负责商贸城里的重点部位、出租房,第三组专门负责社区的宗教人士。
  重点是管理好“两群人员”,还要严厉打击当地的“三非”活动(即非法宗教活动,非法宗教宣传品,非法宗教网络传播)。谢武中称,当地由于宗教氛围较浓,仅三社区就有五个清真寺。对于宗教人士的管理也是重点,对信教群众的引导哪些对,哪些不对,“这些都要跟他们交流谈心,掌握他们的动向”。
  重点部位是指一些广场市场银行学校等。谢武中要求出租房签责任书,租户要登记备案,并且要定期入户走访。重点人员则每天见面谈话。
  至今,以自治区一位副检察长带队的“服务群众、集中整治”的工作组仍驻扎在色力布亚镇上。工作组一共40多人,由自治区与当地政府共同组织,包括畜牧厅、教育厅、人事厅、司法厅等各单位人员。主要工作是配合地方政府维稳工作,工作组制定了详细的实施方案,分别负责第三社区、第四社区,剩下的则分成4个小组进驻全镇的重点村。

  “受挫”的青年

  虽然“重点人员”的身份给阿卜杜拉的生活带来一些不便,但大部分时间他都表现很安静,他定期理发,穿当地年轻人爱穿的廉价西服,一脚蹬的尖头皮鞋,不像长辈那样喜欢穿皮靴,并在皮靴外面套上胶鞋。他平时都在村子里待着,偶尔陪老婆孩子去隔壁镇上看望岳父母。
  阿卜杜拉的家在15村,在镇政府的西北方向,从加油站斜对面的一条公路下去,约七八公里便到了。与南疆的大部分农村地区一样,这里的村庄除了一个维吾尔语名字,还有一个阿拉伯数字的编号。以色力布亚镇为例,全镇共有4个社区,19个村,除了维吾尔语名字以外,社区和村庄都有一个数字编号。
  通村的公路正在修,尘土飞扬。大部分时间,阿卜杜拉就骑着他那辆二手豪爵牌摩托车在尘土里钻来钻去。
  15村的维吾尔语名叫拜什吐甫,意为“五棵树”。全村400多户,分为 6个小队,每组约70户,阿卜杜拉家在3小队,一共80户,当地人至今还习惯于把镇政府叫做“公社”,相应把每个村叫大队,小组则为生产队。某种程度上,人们还没有从那个早已远去的年代中走出来。
  3小队与他同龄的二十几岁年轻人大约有二十多人,由于宗教氛围浓厚,村里喜欢为孩子起出自经文中的名字,意在希望孩子能继承圣者的品德。阿卜杜拉的名字就取自先知穆罕默德的父亲之名。
  与阿卜杜拉同龄的青年中,大部分都读过小学,但能读到高中毕业的,只有阿卜杜拉一人。其余的初中毕业便回家,有一多半选择跟父母务农,少数开始学木匠、铁匠等传统手艺。
  阿卜杜拉家里有5口人,阿是老大,还有一个弟弟和妹妹。妹妹出嫁了,弟弟有些智障,一直跟父母住在一起。
  阿卜杜拉的小学在村里小学度过,初中三年在镇上的色力布亚中学,当时镇上的初中辍学严重,一个年级初一进校时有13个班,到初三毕业整个年级就剩下9个班。阿卜杜拉想报考伊斯兰经学院,所以坚持念到了高中,因为报考经学院要求高中毕业。
  2008年阿卜杜拉高中毕业后报考了伊斯兰经学院,结果没考上。当年全疆只招20个人,喀什地区只有8个名额,但报名的有300多。阿卜杜拉说,报考经学院要先由镇上推荐,集中到喀什,经过筛选后只有少数人有资格参加最后的考试。很多人托关系找人,他也托了很多人,结果还是没考上。
  第二年当地没招,等到2012年他想要再报考,就出事了。
  从正在修的公路到达15村,还有约500米的土路要走,长期的干旱,路上积起一层厚厚的溏土。每个村庄似乎都有这样一条土路与外面保持单线联系,其余的路只通向村里人自家。
  色力布亚镇是一个传统绿洲农耕社会与商业社会结合的地区,全镇现有耕地10.5万亩,农业人口人均耕地2.5亩。时至今日,村子里的人基本靠农业维持生计,而镇上则是远近闻名的商品集散地。
  15村的耕地并不算多,平均每口人约3亩地。当地的传统一般是结婚以后就分家。但1998年以后,村里没有再分地,没有新增土地,各家的孩子结婚后都只好从父母的地里匀出一些来种。
  阿卜杜拉的地就在进村土路的左边,土路的两边是高高的杨树,夹在这样高大的植物之间,时间一下子会慢许多。在这里,抽象的美学并不存在,村民每天的劳作,一日三餐,都带有生存意味。
  4月初正是准备种棉花的季节,阿卜杜拉的父母在地里忙着备耕。旁边的小麦地,去年秋天种的麦子已长到小腿肚,绿色的麦畦中间每隔三五米栽一棵核桃树,核桃要五年才挂果,阿卜杜拉说,这种套种的方法也是新式的,为了增加一些土地收入。
  土地的肥力有限,每年的收成还要受气候和水的限制。每年3月份都有几场大风经过色力布亚镇,但今年风刮得晚,过年之后也一直没有下雨。
  没有雨水,浇地只有依靠附近的水渠,或者干脆用拖拉机去叶尔羌河运水。
  阿卜杜拉已经与父母分开,但住的院子与父母只隔一条小路。爷爷去世后,阿卜杜拉在爷爷的宅基地上盖了两间房,算是安了家。
  院子不大,院墙也是木条扎成,正屋是两间夹板房,左边三间是政府前两年开始推行的抗震安居房,砖混结构,但至今没能完工。

  乡村穆斯林

  在15村的村民们眼中,他们可以直接信仰真主,同时也生活在此地当下。他们只是大地的佃农而不是大地的主人,因此在大地上必须轻声行走。这些世居的村民一辈子进一扇门,睡一张床,在一个屋顶下御寒和纳凉,时间过得不快不慢。
  这种过客意识,造就了村里人谦卑的性格,也造就简朴与至善的生活原则。村民的家里简陋但很干净,即使黄泥的院子,也扫得一尘不染,孩子们光脚在地上走来走去,不必担心被玻璃塑料铁钉之类扎伤。正屋一般都是砖铺的地面,进门便是一面巨大的炕,墙上一般不挂任何图像,大炕靠里的三面墙贴着半米多高的花纹粗布,这样坐在炕上靠着墙壁,就不会弄脏墙壁或者衣服。
  村民们的生活几乎与农作物分不开,他们喜欢用土墙或高树作为院墙,在庭院的空地上开辟菜园,菜园栽种最多的是杏树和葡萄,被誉为丝绸之路上三大圣果的葡萄、石榴、无花果在这里十分常见。
  家家都在屋檐下建凉棚,上面搭着竹席,条件好的砖瓦砌成。凉棚之下,有供歇息或午休的土炕,上面铺着毛毡,有的干脆是一些木板床,田间劳作回来,在炕上铺一张餐布,上面放几块馕和一盘水果,或者喝上一碗自制的酸牛奶,都是解渴养胃的好食品。
  主食为面食,早餐多吃馕,喝白开水或茶水;中餐多为拉面,晚餐多吃揪面或汤面条;抓饭一般招待客人时才吃,有时,农忙时节一日三餐都可能吃馕。吃的较多的蔬菜为西红柿、辣椒、土豆,冬天只有土豆和白菜。当地不产大米,小麦和村民的生活息息相关。
  条件好的还有后院,用于种菜、种果树、储藏地窖等。一切以实用与和谐为准,穆斯林相信,克制而简朴地生活,真主会喜欢并降福于己。
  当地人几乎不用表,对时间的判断一半来自生物钟的感知,一半来自每天五次的礼拜时间。两类公共空间让虔诚的村民眷恋,一是清真寺和麻扎,另一类是公共晒场、小巷拐角处、大树底下和镇上巴扎。前者提供了人神对话的神秘空间,后者让人们在穆斯林彼此“兄弟般”的交往中找到某种身份的认同。
  每天五次礼拜是必不可少的功课。村民们相信日常礼拜能够帮助他们纪念真主并防止行错作恶。礼拜也会助长谦卑与平等的意识,礼拜还让他们超越了日常的俗务。
  这种礼拜代代相传。阿卜杜拉很小的时候,父亲做礼拜,他就在旁边跟着做,现在他的儿子有两岁了,他做礼拜时,孩子也经常跟着他模仿着做。
  除此以外,天课、斋戒和朝觐都是伊斯兰的善功,是村民们常修的功课。
  “村里原来有6个清真寺,现在只剩下3个在用。”村民说,2013年地震时塌了三所,村民们想要重盖,按当地的风俗,老百姓不会在清真寺的地基上面盖房子,于是仍有人在原先倒塌的地方围着席子做礼拜。
  村里的清真寺都不大,多的能容纳100多人,少则几十人。一般一间正房,一个礼拜殿,外面有一个小院,种些枣树。
  天课也是村民常做的,在阿卜杜拉的记忆中,小时候,各家经常送东西给清真寺,现在则大多在清真寺开伙,一种可做十几人几十人饭的大锅,有钱人常在寺里做一大锅抓饭,供村民做礼拜时免费食用。平常也有人不定期做油饼抓饭送过去,都算是天课的功修。
  斋月时村民们喜欢轮流在清真做饭,有时争先恐后,一般都选在星期四,当地人认为星期四是一个吉祥的日子,上坟追悼亡灵也都选这一天。伊斯兰教强调信众要兄弟般团结,斋月里可以各自念经,但鼓励人们一起念经,“两个人比一个人念好,几家子一块念比各家单独念好。”阿卜杜拉说。以前斋月里念经活动经常轮流在各家集体念经,古兰经分为30卷,每天朗诵一卷,30天把古兰经正好念一遍,念完一遍正好开斋。“后来宗教管理规范化,都改在清真寺一起念经”。

  小镇喧嚣

  同样相对于克制而简朴的乡村,镇上的生活要喧嚣很多,也复杂得多。
  色力布亚镇政府的一份材料中说,清末,这里是一个只有二十多户人的小村庄。民国27年时为色力布亚庄。新中国成立后,1950年成立色力布亚区,下辖8个乡。1958年改为色力布亚人民公社。1984年才改为色力布亚镇。
  据最新的统计,色力布亚全镇总面积280平方公里,辖19个行政村、4个社区,镇城总户11907户,总人口5.1万人,其中农业户籍4万人,非农业户籍1.1万人。
  “刚刚改革开放,色力布亚镇与内地几乎同步,很多内地有的服装鞋帽镇上都有。镇上的巴扎甚至被称作香港巴扎。”巴楚县文联主席买买提明·艾麦提说。
  80年代,老街上不仅有歌舞厅、酒吧,还有一个电影院,电影院虽然是露天的,但每天爆满。放的是《冰山上的来客》《铁道游击队》这些热门电影,有时汉语还没有翻译成维吾尔语,买买提明在镇中学教汉语的父亲便举着喇叭站在银幕下,电影放一句,父亲现场翻译一句,人们看得津津有味儿。
  曾经有一段时间,色力布亚镇甚至成了南疆有名的贩毒猖獗地区,自治区公安厅一位从事过“缉毒”工作的官员称,90年代全疆贩毒严重的地区是伊犁,后来是巴楚,甚至在云南成立了巴楚帮,而巴楚最严重的就是色力布亚镇。当时有很多人靠贩毒发财,他们回来后在镇上盖楼开门面,由此拉拢了亲友老乡,形成了贩毒家族化。
  当时掌握的信息,巴楚帮在昆明垄断毒品生意十几年,很多犯罪都与巴楚帮有关系,最多时整个巴楚帮约有300至400人。
  涉毒人员多的问题至今仍困扰当地政府,色力布亚镇政府的一份材料称,“一直以来,贩毒涉毒人员较多,涉嫌外流贩毒人员280名,被上级确定为毒品重点整治区域。”
  色力布亚镇最世俗化的90年代,对阿卜杜拉充满吸引力。虽然距离镇上十几里路,但读小学的他经常骑自行车跑到镇上逛巴扎。
  当时镇子上基本上都是平房,阿卜杜拉说。现在小商品城的地方原先只是一块大场地,人们在空地上搭着篷子做生意,全镇的主要商铺都在巴莎公路两边,不像现在十字路口的南北街上也都是商铺。
  阿卜杜拉最喜欢一种叫都瓦甫的酸奶冰渣,这是一种由酸奶、冰渣、糖汁混合而成的饮料,记忆中好吃的不仅有冰淇淋,还有各种抹砂糖的馕。
  卖都瓦甫的小摊上还有一部黑白电视机,当时《西游记》风靡全疆,花两毛钱买一碗冰渣,可以坐一个下午,人不多时,老板也不过来催。
  有时也去镇上的清真寺,特别是每年封斋期间,每晚太阳落山以后,清真寺门口都会摆出免费的水果和一些切好的馕。封斋的人念完经,出来吃点馕,再吃一点水果,就算开了斋。
  镇上与农村往往互相有亲戚,逛巴扎往往跟亲戚家的孩子一起。乡村一般每天下午第四次礼拜之后吃晚饭,每到这时候,在镇上流连的阿卜杜拉便开始往家赶。
  初中时,阿卜杜拉开始骑自行车早出晚归。当时课程虽然很紧,但是经常和同学们一起逃课,逃课的孩子在镇上往往一待就是一个下午,靠打台球消磨时光。
  色力布亚经济发展的第二次高峰是在2005年以后,原先巴扎的地方建起了小商品城。至2013年,在农贸集市里的固定经营户就有800多户,流动摊贩470多户。
  经营户数量不断膨胀,当地也不断改造,扩大农贸市场,直到现在还停不下来。每逢巴扎日,绵延1公里长巴扎上吃穿用等应有尽有,附近乡镇,相隔几十公里、上百公里,甚至几百公里外的麦盖提、伽师、和田等地的人们都来赶巴扎,多时八九万人,最多时一天超过10万人。
  直到2013年,色力布亚的市场还在扩张。镇政府在原先的巴扎以西又划出150亩地扩建市场,将木材、牲畜、蔬菜瓜果等市场搬了进去。

  从世俗到宗教

  在社区书记谢武中负责的诸多维稳工作中,除“两群人员”外,要留意的宗教内容也特别详细。
  “念尼卡,非法婚姻,强行禁止他人抽烟喝酒,禁止别人装婚车,死人不许哭,反传统,如果他们限制别人这些,我们就会管。”
  这暗示着当地的宗教信仰中出现的一些新情况。与南疆其他地方一样,色力布亚最近几年不仅宗教气氛渐浓,也出现了诸如瓦哈比等“保守”思潮。
  最明显的标志之一就是年轻人进清真寺的越来越多,同时街上年轻女孩蒙面纱,男孩留大胡子现象也增多。
  买买提明是土生土长的色力布亚人。在他看来,1980年代和1990年代是色力布亚最世俗化的一段时期,文革时期,当地的宗教信仰被打乱, 80年代赶上改革开放,本就宗教氛围不浓的城镇居民热衷于世俗生活,加上宗教人才的断档,讲经学经的热情并不高。
  彼时,色力布亚设镇不久,小城镇建设搞得如火如荼,不仅是全国小城镇建设示范镇,还是全国民族团结先进集体。相当一部分人到内地大城市经商。“当时小镇上不仅有南北疆来的商人,更有常年在广州、上海、北京等地经商的商人风尘仆仆地把内地产品连同生活潮流一起带到这里”。
  在当地人的印象中,80年代色力布亚人穿着很时髦,女人都是上了年纪才戴面纱,但现在十七八岁的年轻姑娘也开始蒙面纱,有的甚至全黑罩袍裹住全身,只露出眼睛。
  在吾甫尔看来,虽然上头规定党员、干部以及十八岁以下不准进入清真寺,但是事实上民间的信仰没有减弱,进清真寺的人反而增加了。
  “事实上大家以前也做,只是不限于在清真寺里,有时候三五个人,在商店里,在家里,可以就地做礼拜。现在除了在家里以外,只有在清真寺才可以,看起来进清真寺的人比以前多了。”吾甫尔说。
  色力布亚镇的学区主任阿布力克木·巴拉提1975年出生,他的父亲1986年在色力布亚中学教书,后来,全家在第二社区盖了房子,落了户。
  在阿布力克木看来,年轻人对宗教感兴趣,很大一部分是基于一种逆反心理。“我们维吾尔族的性格很好胜,有很多不让干的,反而很想去试一下。”
  另一个原因是当地很多学生初中毕业就回家,一开始都喜欢先去外地闯两年,在外地,手机电脑等消费越来越高,回来后很多家长管不了,听话的能跟着父母种地,但计划生育政策实行以前,很多家庭子女很多,孩子长大了,分到的地很少,土地上的收入小于消费,入不敷出。于是有人开始偷盗吸毒,即使不学坏的孩子,思想很容易受到冲击而对现实不满。而16岁到22岁这六年,正是年轻人思想最容易变动的阶段。“初中毕业如果能继续读高中留在学校里,一般不会出现偏差,过早走入社会反而容易迷失”。
  了解色力布亚历史的人并不赞同“保守”的说法,认为这是一次由世俗回归宗教的过程。一个典型的例子是,上世纪80年代,当地有一个叫安尼瓦尔的维吾尔族人,因为卖酒卖烟,当地人给他起了个外号叫“朵子海”(维语意为火狱)。但前几年,安尼瓦尔也开始虔诚信教,当地人改称其为安尼瓦尔阿吉。(人们对宗教虔诚或朝觐回来的人,喜欢在其名字后面加上“阿吉”两字,以示尊重)。
  80后的阿卜杜拉同样感受到当地的宗教氛围在改变,村里二十多个同龄人,以前有四五个抽烟,但现在基本上没有抽烟的了。同样,女孩子蒙面纱的在村庄里很普遍,阿卜杜拉的老婆平时就蒙面纱,当地人特别在意蒙面对于女孩贞洁的象征意义,嫁女儿时习惯于把新娘蒙面交给男方。

  两代人之间

  小镇成长起来的年轻一代,大多生于90年代,他们的父辈生于60、70年代。动乱的年代里,父辈们知识有限,宗教思想也淡薄。等到80年代宗教恢复,又遇上了改革开放,宗教氛围还没形成,世俗的洪流便急冲而来。父辈这一代人,成长期没有多少宗教熏陶,年轻时抽烟喝酒,泡舞厅、看电影,到了40岁以后,他们开始操心心灵上的事情,戒烟戒酒,每天按时去清真寺。当父辈们重拾精神,走进清真寺的时候,恰逢年轻一代人成长的时期,于是他们开始在相对虔诚的环境里长大,父母很早给他们埋下了信仰的种子。等到了初中毕业,有了一定知识,他们便不再满足父母对伊斯兰教的一知半解地依随。借助电子时代,互联时代,他们有了更多的机会去发现和认识社会,包括从小就受到熏陶的伊斯兰教育。
  随着宗教氛围渐浓,境外的许多思潮同样开始影响镇上的年轻人。变化首先开始于他们与上一代人之间。受原教旨思想影响的年轻人开始质疑老一代人的传统信仰,认为很多老人在民间传教过程中有迷信的成分,很多都不是伊斯兰教的东西,是远古萨满教和佛教遗留下来的,而他们认为正确引导宗教就是他们的责任。
  年轻人主张宗教活动是公益性,不收费、不吃饭、不大办婚丧、不哭丧等。这些改变传统做法同样让老一代宗教人士无法接受,因为伊斯兰教早已与当地的传统文化融合,而带有本民族传统的宗教习惯应该得到尊重。
  即使是年轻人中间,也有明显的差别。在镇上,年轻人中间做礼拜的是一拨,抽烟喝酒的是一拨,彼此见面会问好,但不深交。
  镇上经营烟酒批发的胡小波提供了某种参考,胡小波在色力布亚镇已有30多年,最初做裁缝,后来开了全镇最大一家烟酒批发超市。
  “镇上有三家批发超市,两大一小,光两家大超市加起来约有12000瓶,这些酒供应全镇约20家零售商店。平均每个商店一天至少卖出20瓶左右。”胡小波说。
  伊斯兰教禁止烟酒,但买酒的除了汉族人以外,维吾尔族人也是一个很大的消费群体。在胡小波的印象中,买酒的维吾尔族人基本上都是世俗的群体,比如干部、大夫、老师等,但也有农民。
  “有很多维族农民晚上出来聚在一起喝酒。”胡小波说,最近几年镇上维吾尔族人的餐厅卖酒的变少了,但很多农民晚上喜欢聚在家里喝。超市里七八块钱的高度酒卖得快,显然主要消费群体的收入不高。

  暴力迷途

  4月的黄昏,色力布亚街上一片零乱,没卖掉的牲畜、手工制品和农产品正被收拾起来,商铺陆续关门。赶集的人渐渐走散,消失在夕阳尘土里。
  第五次礼拜之后,夜晚便属于色力布亚镇的年轻人,路灯下面,年轻人聚在一起吃烤肉、切水果、喝麦合姆提饮料,人们互相见面,握手,以手抚胸相互行礼,对小镇来讲,他们这条老街上最具活力的部分,也是最容易迷失的一群人。
  相较于“4·23”事件,小镇上的居民对“11·16”案件的细节了解甚少。但这起案件似乎更能引发某种担忧,那就是极端思想的潜行如同混入茫茫人海,根本看不出来。
  “11·16”案件中,有一位恐怖分子来自镇上第四社区,但在联合工作组的内部人员看来,这位名叫买买提的18岁年轻人平时很老实,既没有前科,也没有异常举动。
  “平时走访也去过他们家的房子,见过那个孩子,根本看不出有啥异样。”工作人员称。走访人员甚至还向邻居打听过男孩的情况,得到的反馈是,孩子没什么极端行为,品德也不错,只是母亲去世得早,父亲又娶了一个老婆,家中还有一个弟弟还在上学。
  “平时他的活动,就是早上和父亲一起去巴扎,帮父亲做铁匠生意,看门面,晚上回来。”工作组的人说。
  买买提的爆发隐秘而突然。2013年10月初的一个星期五,买买提在镇上做完礼拜之后突然失踪了。
  一个月之后,当18岁的买买提再次出现在镇上时,已是一个9人恐怖团伙的成员之一。当天,他伙同来自阿瓦提、和田的8名同伙,手舞斧头和砍刀,冲入镇派出所,当场砍死两名协警,砍伤一个民警。
  “警方立即出警,当场击毙9名暴徒,前后只有一分钟时间。”一位知情人说。
  据后来多方调查,在失踪的一个月里,买买提先后认识了和田和阿克苏州的多名年轻人,一共是9个人,一伙人先在和田地下学经,被灌输了极端的思想后,很快开始策划恐怖活动。
  仅仅一个月,极端思想就迅速填占了他的大脑?这让所有人都感到不解。
  “一开始有人提出要袭击和田县的一个乡,这时另一个团伙成员说,去年巴楚县发生了4·23事件,死了很多我们的同胞,我们要报复。于是他们就回来,拿着刀冲进了镇派出所。”知情人说。
  一位从事维稳工作多年的警方人士因工作需要研究过很多非法的录像带和光盘,其内容都是鼓动人们要按照《古兰经》去做。
  “一般年轻人如果脑子不清醒,大事大非不明确,很容易就被洗脑。”他说。被洗脑的年轻人思想极端,甚至连父母做的饭都不吃,因为他们认为父母如果不做乃麻孜,做的饭就不清真。
  在警方人士看来,利用互联网,现在的年轻人比他们父辈更直接地接收来自伊斯兰教的信息。他们接收传统,也喜欢向传统挑战,一部分人因此变得狂热,甚至把原本温和的伊斯兰教改变成带有暴力色彩的东西。
  最令人担忧的是,这些由宗教狂热到极端思想再到暴恐行动的过程几乎不需要任何过渡。上述警方人士介绍,以前警方破获一个案件或一个恐怖团伙,可以提前做工作,通过各种技术手段,把案件吃透了以后再打击。现在的情况是,警方根本没有“经营”的时间,发现一个打击一个,露头就打。
  维吾尔族人喜欢聚集在一起生活,他们的生活离不开清真寺和宗教人士。解决问题的关键或许正在这些宗教的“土壤”上。
  当地官员相信,经学院培养出来的伊玛目基本没问题,但是民间的一些宗教人士,通过朝觐或去国外去学习,回来后往往在当地很有影响,一旦说政府的坏话,年轻人听了很容易头脑发热。
  “遗产问题,婚姻问题,财产纠纷问题,好多人都跑到这些民间宗教人员那里寻求解决。现在基层知道了这个问题。”驻在镇上的自治区官员表达了对基层工作的担忧。
  “工作粗暴现象在内地的基层也有,但是在这个地方就不一样,当地群众不会认为是这个干部素质不行,而是整个基层政府的形象就是这样,遇上思想极端的,很容易形成对立与冲突。”
在政府与民众之间,显然缺少一个缓冲地带,这包括有影响力的维吾尔族精英和知识分子,在现代社会治理中,这样的中间阶层不可缺少。★

星期四, 6月 12, 2014

一个康区喇嘛的多重生活世界

作者:郑少雄(中国社会科学院社会学研究所)
來源:《文化纵横》杂志2014年6月刊


多吉堪布现年42岁,他的寺庙在甘孜州某县的大山深处。我与他的相识纯属偶然,但后来他不但成为我田野工作的关键报道人(key informant),而且也变成我现实生活中的密切朋友。我们的交往时间从2008年延续至今,交往空间不但包括甘孜、成都与北京,还扩展到微博、微信等新媒介上。

“这个人亲自看过奥运会”

2008年9月第一次见到多吉堪布时的情景我至今记忆犹新。那时“3·14事件”和“5·12地震”才过去不久,北京奥运会的烟花刚刚落尽,康区的局势表面上看来还比较紧张,四川人余痛未消,全国各地却已然一片盛世欢歌。

多吉堪布的寺庙K寺在甘孜州关外遥远的山区。因为寻访土司田野材料的缘故,我需要到K寺所在的S村住一段时间,我在州府康定的朋友介绍我去找多吉堪布,认为他可以提供食宿以及向导的便利。我从康定坐了八个小时长途汽车到达某地,然后又花一个小时乘摩托车直奔S村,摩托车司机恰好也是本村村民。到了S村,司机邀请我先去他们家“喝碗酥油茶休息下”,原因是“堪布不在寺庙里”。我诧异他为什么知道,他说“堪布在不在寺庙里,在路边问一下就晓得”。沿着破败的公路两旁大约有数十户人家,还有两三间村民开的小卖部,商店门口也总有三三两两的闲人在摆龙门阵,而寺庙就在半山腰,堪布的车要出去的话,势必要从大家的眼前经过,并接受大家的敬意。当年汽车在S村还是稀有之物,村民们大都以摩托车代步。大约五年之后我重返K寺和S村,发现公路旁已经横七竖八地停了不少村民的小车,为修路而穿梭往来的各种大卡车和重型机械卷起漫天灰尘,当我坐在堪布的车里从村庄经过时,已经很难看到村民们举目张望的情景了。

我在司机家度过了漫长的黄昏,喝了无数碗酥油茶,甚至吃过作为晚餐的面块以后,司机兴冲冲地告诉我堪布回来了。司机抄上一坨酥油,又用摩托车把我送上半山的寺庙。司机哈着腰进了堪布的起居室,把酥油交给堪布的随从,自己找了一个远离堪布的矮座坐下。多吉堪布那年36岁,带一副眼镜,貌不惊人,外表看起来介于青年人和中年人之间,但有一种超出年龄的沉稳和矜持。多吉堪布站起来和我握手,请我在他对面落座,并招呼我喝酥油茶,吃水果和瓜子。

我的座位只比多吉堪布稍低些,坐直了的话我们的目光基本上就处在一个水平线上。或许是从朋友处对我的身份已经略知一二,或许是因为众人在场,多吉并没有过多打探我的来龙去脉,我们才刚略为寒暄,多吉突然问我:
“在北京去看奥运会了吗?”我说看了。
“去现场看的吗?”,我说是的。
“看到开幕式了吗?”我说没有,既不想看,也买不到票,更买不起票。
我看见多吉眼里似乎闪过一丝不解和失落,但迅速又快活起来,转头对身边的人说了一句本地土话,于是大家把满是崇敬的目光都转向我,微微地晃了晃头,用藏族人特有的惊叹语气念叨道:啊咩,啊咩!后来我特意追问了一下,原来是多吉告诉大家,这个人在北京“亲自”看完了奥运会。
“住在北京多好啊!”多吉感叹道。

我反问多吉“去过北京吗”,内心里认为想必是没有,“有机会去北京的话欢迎来找我”的话几乎就要脱口而出了,多吉却回答说去过几次。

轮到我不解并失落了。不解是他为何多次去北京;失落是他熟悉北京的话,我们“北京来的”身份也就不足以让人产生一种“距离感”。虽然田野工作者的最终目标是融入当地生活,但是初来乍到时自身的“他者性”(otherness)也很重要,从“他者”转化为融入才能使融入更有分量。

多吉及其寺庙的近五十名喇嘛全都来自S村。S村所在乡及周边几个乡,传统上称为木雅地区,人口约一万多人,在官方分类里都是藏族(或习称为木雅藏族)。尽管关于木雅人的源流众说纷纭,木雅话与藏语完全无法交流,诸多习俗及居住特征等与普通藏人也不尽相同,但总体上木雅人藏传佛教化的程度相当彻底,却是一个显而易见的事实。多吉1980年代后期出家,90年代初20岁的时候辗转去了印度宗萨佛学院深造,十来年后获得堪布资格和上师的小额资助回到K寺,并且顺理成章成为K寺的新住持。年轻的堪布做的第一件大事就是决定把寺庙从远离公路的深山搬迁到现在的位置,这样寺庙喇嘛、山下村民,以及外来居士的出入都方便些。这一工程耗资耗时皆靡,十余年来多吉为迁建寺庙筹募到的款项至少当在好几百万之巨,而且时至今天仍在继续修建和完善中。

那年我在K寺只停留了一周时间。多吉堪布派了一个年轻的小喇嘛每天骑摩托车陪我下山访问,到傍晚才回寺庙,我和多吉延续至今的友谊基本上诞生于晚餐及餐后的摆谈中。在这些私人聊天中,我了解到他辗转赴印的种种艰险,在宗萨佛学院学习的困苦经历,以及回来后振兴寺庙的曲折艰辛;他也不厌其烦地和我讨论中央的少数民族及宗教政策,中国经济与科技发展取得的光辉成就(传闻中奥运会期间的人工气候干预尤其让他津津乐道),也包括我个人的八卦:比如我夫人的学历和工作(他一定误以为,博士总是必须和博士结婚),我去过哪些国家(我写这篇文章的时候,他正在微信上发布他在美国访问的照片和感想。我猜他对美国的好奇固然有其自身的理由,很大程度也可能和我的渲染有关),以及我是否肩负着替中央领导了解民情的特殊任务(这是人类学者面临的尴尬之一:我们本意不是来了解民间疾苦的,但村民们以为我们是)。虽然这些闲聊内容和我当时的研究任务看似没什么直接关系,但一年以后当我对自己博士论文的核心论点毫无头绪时,正是堪布的个人经历触发了我的灵感:他们对北京(以奥运会和下文即将提到的佛教协会高层为例)、拉萨尼泊尔印度(作为佛法的“原教旨主义”中心)、美国(现代化的最高成就,全球最难获得的签证)的广泛兴趣,让我觉得康区的特征正在于这种卷入并处理多重关系的智慧。

“来寺庙建一个巴巴适适的大房子”

我和堪布的交往后来超出了K寺晚餐的范畴。回到北京之后约四五年时间里,我还没有机会重返K寺,但却至少三次见到多吉。我们的相互角色发生转换,多吉从我的康区接待者变成了我在北京的客人。北京于我而言是一个日常生活世界,但对于多吉这样兴致盎然的访问者来说,却是一个时空结构反转了的地点,这个时候他变成了猎奇而不知所措的人类学者。

多吉对北京的兴趣是一以贯之的。关于2008年之前数次来北京的缘由,多吉总是轻描淡写说成“去耍嘛”、“北京好耍”,因此我也就不得其详;但之后每次到京的过程我大致都清楚,一次来买车,一次是找机会学习汉语,还有一次是来拜见某位大和尚。除了拜见大和尚,我实在无法论证多吉前两次来京的合理性:多吉最后买的车不过是极普通的“现代圣达菲”,且不说和甘孜相邻的雅安,至少成都无疑能买到;学汉语则更是匪夷所思,多吉虽精通藏文、略识英语,但完全不识汉字,不说他只需下山到S村小学随一年级的孩子上课就可以实现愿望,至少在成都也可以轻易找到“有外国人一起学汉语的地方”。多吉屡屡舍近求远的原因是什么呢?

我曾数次带多吉参加朋友们的聚会,其中既有我的同事,也有公务员或企业家,甚至还有外国友人,他们对多吉表现了应有的跨文化关注与赞叹,而多吉在这些场合往往比较沉默寡言,他的汉语言能力限制了他的表达。但他认为“北京人对我们藏族人、对我们喇嘛很尊重”,因此由衷喜欢我这些“高素质”的朋友们。我们一起去北京西郊拜见某位大和尚,沿路的人看见一身僧服的多吉堪布都恭敬地合十致意,那天多吉的心情在我看来简直是如坐春风。相比之下,多吉认为四川人(成都人)简直“pi得很”(约略类似于“糟糕”之意)。“pi”的原因一是藏区无处不在的四川小生意人,多少带来了现实生活中的利益冲突;二是“3·14”后的一段特定时期内,据说藏族人在成都投宿宾馆常常不得其门而入。

或许是因为时间、费用方面的考虑,或是我不了解的其他原因,多吉在北京学汉语的愿望最终没有实现,但实施过程很有趣。多吉深深地喜欢五道口这个国际化的地方,他咨询了一个主要针对外国人的私立语言学校,甚至戏剧般地找到一个韩国的合租者。当他们见面时,却相互都无法听懂对方的普通话,只能通过我在电话中帮忙解释。多吉最终放弃了租房计划,但却没有告诉韩国人(在他看来没有在某个约定的场合现身即意味着放弃),导致韩国人愤怒地打电话来质问我。我对多吉这些不合常理的举动已经习以为常。就像我第一次去K寺时,多吉明知我远道而来,却让我等了大半天一样,多吉每次到北京也从未提前和我预约,他总是在宾馆住下以后才给我打电话。守时或依约而行对他而言,似乎不如我们强调的那么重要。约好的事情可能临时被改变,既不需要预先知会,也不需要事后道歉。当然宽容是相互的,当我为爽约或迟到道歉时,多吉总是一脸不解地回应道:“没啥子事。早晚都是一样的嘛。”

最近几年北京的环境污染状况日趋严重,多吉也切身感受到了。和他美不胜收的康区家乡相比,他是否依然觉得北京是个天堂、觉得国家是个无所不能的环境干预大师,真是要打个问号了。但有一个细节隐晦地表明了他的心态。多吉来过我靠近六环的家,毫无疑问多吉无法理解一对有着体面工作的“高素质”夫妻,住在如此偏远的陋室里,居然还是租来的,居然在挤地铁公交上班。多吉坐在我们家客厅的布沙发上,环顾着周围杂乱堆放的书、尤其是落地窗外的漫天雾霾,半玩笑地说:“你来我们寺庙嘛。我给你找个不要钱的地方。你自己建一个大房子,巴巴适适的。”

堪布的社区慈善事业

2013年夏天我重返S村和K寺开展一项新的研究计划。那所“巴巴适适的大房子”毫无踪影,我反而掉进了多吉堪布的“圈套”之中。

这一次与此前不同,多吉常常亲自带我去不同的地方转转。我随他去了临县给一个巨大的转经筒念经开光,去遥远的高山牧场拜访他的妹妹一家和牦牛,也去参观了神山被锂矿肆虐后的满目疮痍,当然去的最多的是山下的S村小学。

自从公立的S村小学在席卷全国的撤点并校浪潮中消失以后,村里的学龄儿童只能去十几公里外的乡中心校寄宿上学,由此带来失学率上升、儿童身心安全、乡村空心化,以及乡土社会自组织方式被破坏等诸多潜在问题。而且,S村以采集虫草、松茸这两种季节性高海拔植物为最重要的收入来源,每年春夏两季,壮劳力都必须早出晚归,甚至常常夜宿高山,长达数月的时间几乎无暇照顾学龄前儿童。2012年,由堪布出资重新修缮旧校舍,聘请一汉一藏两名支教老师和一位炊事员,又派了一名喇嘛当管理员,重新办起了S村小学,孩子们在学校的食宿书杂完全免费。虽名为小学,但目前45名学生都是学龄前儿童,因此只能算是学前班。按照堪布的如意算盘,希望能够把小学、或至少是小学低龄段(一至三年级)班级也复办起来,免去本村子弟长途跋涉之苦。除了后续资金投入的压力之外,学校遇到的最大障碍是政策壁垒。尽管民办教育属于国家公开支持的事业,但源于民族、宗教等复杂因素,四川藏区绝大部分民办学校事实上都处于法律灰色地带。这正是多吉堪布反复带我去学校参观体验的原因:一方面他希望我协助扩大学校的知名度,以获得外部关注和资金支持;另一方面希望我能和某些“大领导”搭上线,寻求让S村小学到阳光下的可能性。

基于几年来的亲密交往,我当然理解多吉堪布的发心。多吉自己因为中文能力欠缺而遭遇到各种困窘:在北京他看不懂地铁站名;在家乡他央求别人代为填写哪怕最简单的政府表格。正因此多吉决心让木雅子弟免于这样的境地,他内心里还希望他们掌握藏语乃至英语,这样他们将能够自由出入于不同的文化世界之间。他主导下的S村小学始终同时开设汉藏语两门课程,并且在积极寻找英文教师。

今日藏区佛教界人士投身各类公益事业已经颇为盛行,从社交媒介上存在的诸多“活佛、堪布”账号可以发现,他们正努力通过强调一种“他者性”来争取外部的经济、政治及道义资源。多吉的方法与此也不无相似之处,比如对新的传播工具微信的使用(尽管他发布的信息相当零碎、随意,也相当个人化),而且积极地以我这个“中央来的人”为渠道试图打开一些新的外部窗口。

不管是不能还是不愿,我没有为多吉找到“大领导”的资源;我甚至都没有在微信和微博上转发过任何与S村小学及K寺有关的信息。我试图在堪布和我之间建立一种纯粹个人的知识互惠和情感交流关系,至于是否将迈向一种对西南边疆可能直接有利的“有担当的人类学”(engaged anthropology),我暂时还没有做好道义上的准备。

隐秘还是公开的文类?

2013年重返K寺时,我吃惊地发现,寺庙的年轻喇嘛们,包括多吉堪布,大多使用最新款的苹果手机。K寺由于所处地域的优势,喇嘛们有时可以通过挖虫草、松茸来获得额外的现金收入,因此购买昂贵的苹果手机并非遥不可及。更重要的原因是,据他们说苹果手机的藏文输入法最好使。这部分解释了苹果流行的缘由,因为使用苹果手机的喇嘛们则必定开通微信(多吉甚至还请我帮忙注册了名为“**堪布”的微博账号,虽然实际上不大使用),他们不但用微信进行相互之间的通讯联系,更重要的是在微信平台上大量传播、共享、评论各类藏文信息,从而在虚拟世界里形成了一个独特的言论空间。

当我坐在北京家里写文章的时候,我手机上的微信信息提示音不停响起,我依旧能实时了解到K寺和S村小学正在发生的大部分事件:寺庙的法会、学校的联欢、政府的检查、外来公益团体的探访,以及五月五日初夏突降的大雪等等。

更重要的是,通过新社交工具,我得以更为详尽地了解到多吉堪布(当然也包括所有与我互相添加朋友关系的其他喇嘛们)的经历与心态。对其经历的了解,当然主要来自于他所发布的图片和文字说明;而对其心态的把握,则更多源于我自己的揣摩与观察,比如:他发布信息的取舍标准是什么?他如何修辞?他如何与别人互动?

堪布和我曾经通过我的朋友的引介,拜访了佛教界的某位高层人士。堪布为此专程从四川赶来,按照藏传佛教的礼仪,向他敬献了哈达和一尊小佛像。但在一群人的圆桌会谈中,堪布却始终一言未发,相信高层人士除了记得有位藏地喇嘛出现过以外,并不会留下更多的印象。堪布和我一起与高层人士合影,但在数日之后的微信中,我略微吃惊地发现我被切割出去了,堪布的图片说明是:“汉地的大师与****(堪布的名字)会面”。在其他微信中,堪布也曾写道:“几位汉族给S村小学的孩子发放衣服和被子”。在堪布与我的日常交谈中,“几个成都人”、“北京的朋友”等更为常用,但在书面表述中,汉族的身份被凸显了。

在某次通话中我得知堪布正在尼泊尔,他告诉我到尼泊尔是为了给寺庙购买唐卡和法器。一年以后他在微信上发布他的行程,除了参拜尼泊尔大佛塔以外,他还在离开十年以后重返印度北部拜见了萨迦法王,并从他的手里领取了重新确认他从宗萨佛学院毕业并被授予堪布头衔的证书。堪布写道:“由两位萨迦法王颁发堪布名号,我是一位幸运者。”相隔数天,他又发布了一张三世宗萨钦哲仁波切——宗萨佛学院的创建者,堪布的导师之一——的照片,并写道:“(我)在这个世界上最爱的人和最信仰的人,希望他常驻人世。”

堪布曾经愉快地指着修建中的寺庙山门告诉我,这个门是模仿印度一个著名的佛教建筑。一年以后,我在微信上看到他发布的竣工照片,并且附上了模仿对象的图片,写道:“模仿阿育王所建的金刚座白塔大门建立的K寺大门正式完工。”金刚座是佛祖成道处,在全世界佛教人士心目中享有极其崇高的地位。K寺山门造型相当简洁夺目,表明了与佛教起源地的关联。

堪布召集S村(从行政的角度来说,S村已经划分为一村和二村,各有支部书记和村委会主任;从宗教的角度来说,两村村民都属于K寺的百姓)的领导和百姓商议清理村庄的垃圾和恢复因修筑公路破坏的植被。堪布坐在他的座位上,向面对着他席地而坐的村民包括村领导们讲话。堪布的说明写道:“百姓们都很服从。”我记得某次我和堪布在起居室聊天,一村的书记村长来找他商量事,他们弯着腰挑开帘子进来,把手里提的酥油和水果交给堪布的随从,并且找了一个下首的位子落座。谈话完毕又哈着腰出门,堪布也并不起身相送。

除此之外,还有为数较多的佛法小课程,比如将美丽女子照片与天葬台上正在切割的尸身照片并置,并且配以自撰的文字如“为这样的身体,犯下许多罪孽,度过一生,是否值得,请深思”。以及对乡土壮丽景色的赞美,比如他多次写道:“形成于木雅雪山山脉的西夏王所在地S山谷。”这里引用了当地盛行的传说,据称西夏国为蒙古所灭后,王室后裔携百姓一路南迁至此,并且最后成为统治当地的土司。这个传说隐含的意义是,木雅人与核心藏区在语言、习俗、建筑风格、民间祭祀、政治组织(如土司治理之异于西藏的政教合一)等方面存在诸多不同,恰恰是因为他们的北方源流,以及靠近汉地。

以上仅仅是多吉堪布微信发布内容的一部分。无法明确界定的是,从堪布自己的角度来说,究竟是将微信视为一种公开的宣示、教化,抑或仅仅是小群体内部的私密交流。他曾明确希望我将S村小学的内容扩散出去,邀请外人到他的美丽家乡来旅行,也乐意大家知道他和汉地大师的会面,但关于尼泊尔、印度乃至美国的旅行,放置在藏区的情境中,我并不能明确预料可能引起的反应。

边疆精英的知识和心态

现在我们需要把前面的材料进行重新分析以归纳出一些清晰思路。

康区作为边疆,从“中间地带”的视角而言,多吉堪布这样的当地精英是巴斯(F. Bath)所言的土著思想者(native thinkers),他们的能动性与独立性作为一股重要的力量,与自上而下的国家力量一道,共同塑造了地方的独特面貌。比如当下的教育政策出于理性主义考量,试图把优势资源向中心地区集中,堪布为代表的地方力量却努力重振乡土的活力,因此在这里正规的中心校与非正式的村小就得以暂时并存。从“中间圈”的视角而言,他们并非眼界仅局限于一个孤立社区的所谓土著,相反他们是穿梭于不同社会体系间的旅行者。他们的旅行路线十分清晰,作为藏区的职业宗教人士,他们选择到印度长期学习,获得堪布资格以后回来振兴本地的宗教事业。宗教知识更新是个长期的过程,因此他需要在回归十年以后再次出发去朝拜佛教的起源地(灵力的源泉),拜访他的导师们以获取教诲,并重新申请可供展示的资格证书。作为社区中的事业,新建寺庙和恢复学校都需要吸纳更多的行政、经济和人力资源,因此堪布向康定、成都乃至北京寻求支持的旅行也相应更为频繁,比如与佛教高层的“会面”使得州县领导对他刮目相看。但向东的旅行不仅仅是工具主义的,从晚期帝国到现代国家,东部的吸引力都是毋庸置疑的。不仅因为诸如奥运会、世博会(包括盛会期间的气候干预)的巨大成功激起的惊叹,还因为作为具有他者性(otherness)的藏地宗教人士,他们在内地引起的热情追捧。堪布在和我的交谈中,就常常赞美他的导师宗萨钦哲仁波切在北大演讲的明星效应,而他本人在北京、深圳等地也拥有一些固定的追随者与供养者。

所有与外部关系的对接及处理,最终都要回到他的生活世界。他的佛学追求造就了当地百姓的服从以及基层干部的尊重,寺庙的小喇嘛告诉我,堪布从尼泊尔携带唐卡和法器回来时,几乎全村百姓都到十几公里外迎接并护送回寺庙,表明社区观念中对于宗教灵力更新的期待。他在内地、甚至包括在国外的交往和筹款能力使得他的宗教振兴事业顺利进行,这反过来又进一步巩固了他在社区中的地位。据说下一步他打算整体推进S村的生态保护、青年三语教育、寺庙二期扩建和以西夏王故地为核心概念的旅游建设,虽然目前还只停留在梦想阶段。

换言之,边疆精英在塑造他们的地区面貌时,除了依据在地的知识脉络,也融合了他们的历史心态以及关于外部世界的想象。■

星期一, 6月 09, 2014

王蒙:新疆当务之急是要现代化

作者:逄春阶
来源:大众日报 http://xj.people.com.cn/n/2014/0606/c188514-21366088.html
時間:2014年06月06日

我在公路上骑着自行车,公路边上突然“啪”就跳上一个女孩:“老王哥把我带到什么地方去。”等到了地方说一声再见,跳下车就走了,连女孩的模样都没看清楚。

大众日报 逄春阶

王蒙先生曾经在新疆生活了16年。2014年初我到新疆采访姑丽娜尔·吾甫力教授,她说去年王蒙到喀什师范学院演讲半小时,第一句话用的维语:“孩子们,你们好吗?”当时维吾尔族学生都疯了一般热烈鼓掌,激动得不行。然后王蒙讲多么热爱新疆,他说得不多,但是感染力超强。王蒙讲完后,他的书,整个喀什抢购一空。以前他们觉得王蒙是个大作家,离他们很远,但是没想到王蒙的维语说得那么流畅,心理距离一下子拉近了。

要拆除语言上的障碍

记者(以下简称记):王蒙老师,我听说,您一到新疆,您的那些维吾尔族老朋友好多都激动得扑到您怀里哭。姑丽娜尔·吾甫力教授说,王蒙了解维吾尔族文化,肚子里装着维吾尔族的习俗、理念、谚语,如果不进入核心,就不能了解这个民族,王蒙进入民族文化的核心,他是用维吾尔语来思维。

王蒙(以下简称王):姑丽娜尔·吾甫力是一个才女。我的长篇小说《这边风景》她写了很长的评论《以“民族志”书写方式讲述“国家故事”》。

记:您的维语说得这么好?怎么学的?很多人说学不好?

王:学语言,学习少数民族语言,首先从内心深处要尊重,不尊重,永远学不好。有的人是抱着轻视少数民族的态度去学,这怎么行?排斥不行。就跟现在有人说,我才不学英语呢,我是爱国。这是以无知为爱国,以愚蠢为爱国的表现。你这不是爱国,你是在害这个国家。

说到我跟维吾尔族朋友的感情,那还真得从语言开始。我到伊犁农村劳动锻炼,完全和维族人民打成一片。同吃、同住、同劳动,赶上“文革”了,大家天天念《毛主席语录》,我就干脆背维吾尔文版《毛主席语录》(采访时王蒙即兴背诵了一段)。

记:语言是交流的基础。冲破文化之间的隔膜,破除不同文化体之间的认知逆差,首先要破除语言上的障碍。

王:除了语言之外,还有很多,比如饮食习惯。现在全国好多地方在援疆,援疆工程是一个民生工程,更是一个民心工程。在这个工程中一定得把民心争取过来。我到过一个省市的援疆指挥铂他们很努力,但是他们告诉我说,我们这里很多人不习惯吃新疆的饭,我们这儿厨子都是从某大城市带来的。我听了以后就很难过,你怎么接近当地的人呢?群众路线,讲的是同吃、同住、同劳动。人家的饭,你都尝不出味道来。这怎么能打成一片呢?看着是小事,其实小事不小。

看历史上的民族政策

记:看您的小说《这边风景》,写到维吾尔族汉族之间的融洽关系,真是美好。其中,有个细节。说汉族一个男子,骑着自行车,突然就有一个维族姑娘跳到后座上。

王:这是真实的。这其实都是我的经验,在大公路上,过的都是卡车。我在公路上骑着自行车,公路边上突然“啪”就跳上一个女孩:“老王哥把我带到什么地方去。”等到了地方说一声再见,跳下车就走了,连女孩的模样都没看清楚。

记:那时候民族关系非常融洽。

王:我现在在想一个什么事呢?就是在那个时候,毛主席他有很多极左的政策,但是有一条,他在强调民族团结,强调民族之间的亲密关系方面,也有他非常有效的地方。

记:关键在哪呢?

王:毛主席说,民族问题说到底是一个阶级问题。他什么意思呢?就是民族和民族之间没有矛盾,有矛盾的是汉族这边穷人和地主之间的矛盾,维吾尔族“巴依(财主)”和维吾尔族的穷人之间的矛盾。维吾尔语没有“地主”这个词,他是从俄语吸收这个词,他本身的语言词是说“巴依”“伯克(老爷、保长之类)”。

毛主席的理论把民族之间的摩擦,转换成各民族内部的阶级斗争,所以民族和民族之间亲热,关系好。

全世界无产者联合起来,马克思的话是工人无祖国,他说的无祖国,实际的意思就是工人用不着分民族,共产党是站在弱势的这一边的,维护工人、农民,尤其是维护少数民族的利益。

共同奔向现代化,共同奔小康

记:现在新疆一个最迫切的问题是,暴恐分子这种极端的、破坏性的、反人类的行为,影响新疆的发展和稳定。

王:中央屡次的表态,零容忍,要严厉打击,这是毫无疑义的。这是一个方面。新疆问题还有一个方面,就是这个现代化的过程在新疆来说不是没有代价的,不是没有矛盾的。回顾历史,我们中原的主体地区在现代化进程中也经历了这种矛盾,这种纠结,经历的种种变动、起伏。那么同样在新疆也有这样一个问题。在现代化迅速发展当中,它会使有些矛盾凸显出来。因为你不发展,大家都受穷是一种情况,你发展了以后又不可能每个人都平均受益。就会产生一些这样或那样的新的矛盾。

所以新疆的当务之急就是使边疆的各族人民也都能够乘上现代化的这辆快车,使他们不会感受到自己被这辆快车甩掉了,不会感到是现代化破坏了他的生活方式,改变了他的生活理念。

记:在向现代化迈进的过程中,肯定伴随着一系列的问题,不适应,不理解,甚至还有误解。

王:我们今天对待少数民族应该有一个说法。有一个什么说法呢?共同奔向现代化,共同奔小康。这个现代性话题虽然学术上有很多争论,起码对新疆的农民来说,他还是需要奔一段的,奔完了以后,说还不足,还要再怎么修整,怎么改,调节,那是以后的事。这是真正的命运的共同体。

《福乐智慧》和《论语》 

记:《福乐智慧》和《论语》我比较着读了,感觉有相通的地方。

王:你应该宣传这种观念,西域文明中很大一部分也是中华文明的一部分。《福乐智慧》都是一些做人的格言,很多都是鼓励学习、鼓励敬老,讲礼仪、讲仁∽子讲的仁爱之心。

维吾尔族有两部经典,值得关注。一部是麻赫穆德·喀什噶里的阿拉伯文《突厥语大词典》,二是玉素甫·哈斯·哈吉甫的劝诫性长诗《福乐智慧》。这两部经典,跟我们汉族的一些经典是相通的。

不要动不动就把民族文化对立起来,也不要动不动就把伊斯兰教和非伊斯兰教对立起来,文化之间总有个性,有差别嘛。……但是它讲道德、讲礼仪、敬老,讲要尊重别人。……孔子没完没了地讲学习,其实伊斯兰教也是鼓励你学习的。很多年前,新疆画家哈孜同志给我题写书法,就是《可兰经》上的那句话:“为了寻找知识,你可以不怕远到中国!”

记:我采访姑丽娜尔·吾甫力时,她就说过,《福乐智慧》在讨论国家与幸福的辩证关系时,指出国家安定、社会和谐、人民幸福的根本在于公平正义的原则,这与亚里士多德所主张的“国家的最终目的就是让人民幸福”的理念是相通的,与罗尔斯在《正义论》中有关公平正义原则对社会稳定的作用、幸福的概念和含义也有可相互阐发的价值。

王:姑丽娜尔·吾甫力最近有文章谈到伊斯兰教文化和中华文化有一种天然的亲近的关系,写得很好。她引用维吾尔人历代的大师的话,他们都是反对狭隘的宗教信仰、使自己变得仇恨别人,这种仇恨,正好是违背先知穆罕默德所提倡的理念。首先我们是注重学习,没有说是要仇视别人啊。

中华民族宗族论与中华民国的边疆自治实践

作者:吴启讷
来源:《领导者》总第57期(2014年4月)
http://www.21ccom.net/articles/lsjd/lccz/article_20140605107165.html

 一、近代转型:从藩属到边疆;从帝国到民族国家

  古代中国王朝对帝力所不及的边缘地区实行羁縻、分封、分治等政治措施,从性质上看,都是间接统治。这一点使得非汉人群体长期享有实质的自治。从1870年代开始到1930年代末期,清朝与其共和继承者启动易间接统治为直接统治的进程,辅以同化政策,实质上开始动摇非汉人传统的自治模式。

  从双核帝国到中华王朝,再到中华民族国家的转型过程中,包含着传统中国因应西方威胁的民族主义化过程。同样,面对西方势力的介入和传统中国的转型,生活在传统中国领域内,或者在清朝双核帝国体制内扮演重要角色的非汉人群体,也开始以民族主义作为因应时局的武器。

  19世纪末到20世纪初,非汉人群体以前所未有的方式,寻求确认自己的身份。可以说,不论是狭隘的汉民族主义还是包容性的中华民族主义,其成长皆同步伴随非汉人群体民族主义的成长。在不同非汉人群体的民族主义之中,其终极诉求,固然包含如蒙、藏与新疆的突厥语穆斯林那样,追求独立、建立本民族之民族国家的例子;也包含更早整合到中华帝国秩序中,在近代几乎是无异议地接受了“中国人”国族身份的东南与西南山地农耕群体(苗、等),追求与汉人以及满、蒙、回(突厥语穆斯林)、藏等“五族”的政治平等,因为后四者在标榜“五族共和”的新的民族/主权国家中取得了与前者平等的政治地位和相应的政治、文化权利。

  非汉人群体民族运动中的分离主义倾向,受到有意肢解中国的列强的支持。这一现象,引发正在接受西方“国家主权”观念的清朝和其共和继承者的强烈警觉。共和中国建立后制订的历次宪法,包括《中华民国临时约法》、《中华民国约法》、《中华民国宪法》、《中华民国训政时期约法》、《中华民国宪法草案》等,屡次以列举的方式确立领土范围,其中皆包括中国各行省与尚未行省化的蒙古及西藏。作为居统治地位的强势一方,朝廷和后来的中央政府运用政治、军事、经济和法律等一切可能的手段压制离心倾向,在相当程度上阻绝了非汉人群体的政治自决之路。

  面对从清末到1920年代末期,中央政府在内蒙古及藏语区东部以行省化为目标的双重行政设置,以及随之而来难以阻挡的汉人移民和农业开发,[1]蒙、藏等族精英退求其次,转而从“五族共和”的口号中找寻对策,标举“民族自治”,试图寻求在中国体制内最大限度地保障本族群的利益。中央政府则担忧“民族自治”将弱化权力核心的控制力,甚至可能成为分离的前奏,因而在不得不承认非汉人群体平等权益的同时,尽力回避非汉人群体“民族自治”的诉求。出身汉民族主义革命派的中国国民党,一方面强化以同化主义为核心的“中华民族”论述,另一方面,以中国“地方自治”的普遍问题混淆民族问题的特殊性质,借以化解“民族自治”诉求的冲击效应。蒋介石的“中华民族宗族论”和中华民国国民政府的边疆自治实践即是这一诉求的具体呈现。

  二、中华民族宗族论的三个前奏

  19世纪末期,一部分汉人知识分子在“亡国灭种”的危机感之下,将中国的危机归咎于落后的“异族”统治。这种认知,在20世纪初发展成为“革命派”排满、“驱除鞑虏”的汉民族主义诉求。与革命派的主张相对,立宪派改良主义者与无政府主义者等主张容纳包括满人在内的非汉族群,共组一个国族——“中华民族”。经由论辩,革命派与立宪派双方都调整了各自的观点;革命派最终有条件地接受“中华民族”的观念。[2]

  从清末到抗战前夕,有关“中华民族”这一概念内涵源流的论述,大致可分为三个阶段与三个方向。第一阶段,从清末到民国肇建前夕,以立宪派的主张为代表的“从多元到一体”论是该时期的主流;第二阶段,从民国初年到第二次中日战争前夕,以孙中山的主张为代表的“同化主义”是这一期的主流;第三阶段,面对日本帝国主义的威胁,学界和政界兴起“同源论”,蒋介石的“中华民族宗族论”是这一论述的极端形式。[3]

  (一)从多元到一体

  梁启超率先以“中华民族”一词指涉近代中国境内各族群,[4]梁与杨度等人更将“中华民族”设定成为一个包容且开放的体系。[5]

  梁启超“中华民族”理论的前提,是承认中国境内各历史-文化群体之间原本存在的差异和多元现象,但同时也乐见其一体化的趋势。换言之,梁启超的多元一体论有两个面向:其一,认定中华民族之下的各民族有天然的文化和历史关系,有潜力结合成为一个大民族;其二,承认这种关系之下仍存在诸多差异,尚不足以在现阶段铸一个无差别的大民族,但借由建立民族国家,如美利坚之例,则足以在未来成为无差别的大民族。[6]

  值得注意的是,立宪运动期间,留日满蒙旗人和满洲官员对梁启超、杨度等人消除满汉畛域主张的正面响应。[7]旗人精英同样意识到满、汉乃至蒙古人之间内在的联系与一体性;有人更特别强调中国各民族,尤其是满、汉两族共同的命运、利益与责任,[8]进而具体论证中国境内各民族融合为一体的必然性与现实可能[9]:不仅满、汉,整个“中国之人民,皆同民族异种族之国民也”,“准之历史之实例,则为同一之民族;准之列强之大势,则受同一之迫害,以此二端,则已足系定其国民的关系矣”。在这样的认知下,留日旗人在不同场合里多次径称“我汉、满、蒙、回、藏四万万同胞”。

  留日满蒙人士在“国民”观念的启示之下对于中国族群关系“从多元到一体”的体认,在现实中影响到民国建立前后的族群思想与族群政治。仅以清末论,立宪运动的族群论述事实上被晚清政府接纳,成为朝廷的官方族群政策。[10]1912年2月12日,清室在逊位诏书中甚至表示“总期……仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土,为一大中华民国”。1940年代蒋介石论证“中华民族宗族论”的过程,与留日旗人关注中国各族群的历史渊源与共同命运的思考角度也极为相似。

  当1920年代末期,国民政府奠都南京,开始建构“中华民族同源论”之际,时任青年党宣传部长的常乃德继承梁启超承认差异的主张,在其著作《中华民族小史》中,明确主张中华民族多元起源论。[11]

  (二)同化主义

  在清末革命派与立宪派针对中国民族问题的论辩中,双方都对原本的立场有所妥协。革命派最终放弃在情感上极端排满、在理念上追求建立西欧式单一民族国家的诉求,有条件地接纳了“中华民族”的观念。革命派所提的条件是,“中华民族”只能建立在以汉文化“同化”满、蒙、回、藏的基础上。[12]这一条件为立宪派接受。[13]妥协的结果,得以让革命派在清朝倾覆后,将“排满”解释为反对满清贵族与腐败政府,并以“融合”、“同化”为前提,接受立宪派“五族共和”的主张。

  武昌事变后一个月,革命派中力倡排满的国粹派代表人物即转而主张“以汉族主治,同化满、蒙、回、藏,合五大民族而为一大国民”。1912年1月22日,中国同盟会总部在其公布的新《总章》中,开宗明义,宣示该会将“实行种族同化”。1912年8月,改组后的中国国民党在党的宣言中也表明将“励行种族同化”。

  与此同时,包括革命党人在内的各政党、各地新政府纷纷成立团体,主张与推动民族同化。1912年3月,革命党领袖人物黄兴、刘揆一等发起成立“中华民国民族大同会”(后改称“中华民族大同会”)。满人恒钧等非汉人士也参加发起。梁启超的追随者吴贯因,复于1913年撰写《五族同化论》一文,逐一论析五族的混合性质,说明各族间血统等互相渗透的历史,进而主张五族的最终同化。

  1912年至1914年间,各政治、社会团体的族群政策主张,不约而同地指向“民族同化”;在涉及各族群权利的议题上,也强调“化除畛域,保存地方权益”。有意以“地方”的概念规避或至少淡化该议题中的族群、文化色彩。

  经过建构近代国族认同的“五四运动”,孙中山再度抛弃多元文化主义的“五族共和”论,明确宣示国民党版的“中华民族主义”,即致力于将中国各族群融合成以汉民族为主体的一个中华民族。孙以列强觊觎中国、非汉人无力自卫为由,强力主张“民族同化”,而他对“美利坚民族”的“熔炉”效应的向往,并不下于对美国共和制度的向往。[14]

  在革命党人、各党派团体与北京政府的共识之下,“民族同化”成为民初“五族共和”政策中重要的一面。民国建立后,中国各族群间的文化融合加速。这一现象不仅与近代交通、传播手段的进步和社会流动的增加有关,更是政府在有意引导教育内容的前提下推动边疆与非汉民族新式学校教育的结果。而民族同化的方向也得到立宪派和某些共产主义者的正面评价。[15]

  然而,1920年代前期国民党版的中华民族国族建构与国家统一目标,同时受到共产国际与奉行共产国际路线的中国共产党的质疑和挑战。[16]在中国国内民族问题上,苏联期待国民党在“联俄、容共”政策之下,接纳苏联式的“民族自决”模式。[17]

  (三)同源论:中华民族是一个

  从“多元一体”理论到“同化主义”倾向,显示的是思想界与政界从承认中国在整体之下存在差异,到致力消弭这些差异(不论其是否正当)的过程。当“从多元到一体”理论与“同化主义”思想纠缠并存之际,也有人更执着于认定“中华民族”自始即是既“同源”又“一体”的“一个”民族。与前两种理论的前提不同,这一理论倾向于淡化、掩盖或径自否认中国境内族群间的差异;它的出现,与中华民国的建立和对日抗战两项政治因素,亦即与“公民”与“领土”两大因素的优先影响力有直接的关联。

  事实上,在承认中国境内族群差异的同时,立宪运动民族主张的另一重要面向,就是强调立宪国家国民的一体性。与承认差异以保全国土的动机相同,强调国家国民的一体性的动机,同样在于应对列强的蚕食瓜分。

  杨度即主张在立宪的基础上,将“汉、满、蒙、回、藏等族”视为“同处一政府之下”,“一国之国民”。[18]在杨的论述中,融合五族的“中华民族”,是(立宪后成为近代民族国家的)“新中国”的对应物,其内涵已十分接近“中华民族”系“中华民族民族国家的国民”这样的现代定义。在此后的立宪运动中,更出现了体现中国境内各族群一体化观念的“国族”一词。

  除梁启超、杨度外,清末“中华民族”论者普遍期待未来“政治法律之统一”之下国内各族群人民均为地位平等、身份相同之“国民”。质言之,他们将“疆域”或“国界”视为区分民族的重要界线。同理,也正是基于对疆土沦丧的愤懑,对捍卫国界、光复失土的期待,李大钊等人才格外强调已不在中国境内的台湾的人民仍同属“中华民族”。

  “中华民族”与“中华民族民族国家”的合一过程,在“中华民国”建立后正式启动。1912年元旦,中华民国临时大总统孙中山宣告,“国家之本,在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国,即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人,是曰民族之统一”。1911年12月20日,部分同盟会员和立宪派人士发起成立的共和统一会《宣言书》也将“统一”之义解释为“疆土之统一”与“人民之统一”。

  由于中华民国实质上被设计成为以汉人为主体的近代民族国家,它的成立,使得原本抱持狭隘大汉民族主义意识的革命党人心态趋于平衡,有助于他们接受较具包容色彩,而其含意又已被定为“中国国族”的“中华民族”概念。对于取代南京临时政府的北京政府统治当局而言,政治论述的包容程度更可能决定政权的存续。

  面对外蒙古独立事件,袁世凯于1912年初致电哲布尊丹巴呼图克图,称“外蒙同属中华民族,数百年来,俨如一家,在一身则如手足,在一室则为弟昆,利害休戚,皆所与共”。这是近代中国政府首次在官方文书中使用“中华民族”这一概念,等于明确宣示“中华民族”的定义不同于“汉民族”。

  1913年初,内蒙古西部22部34旗王公在反对库伦独立行动的通电中声明,“蒙古疆域与中国腹地唇齿相依,数百年来,汉、蒙久为一家。我蒙同系中华民族,自宜一体出力,维持民国”,则是近代非汉族群政治人士在政治文件中宣示中国境内非汉族群同属“中华民族”的第一例。

  尽管如蒙古人这样曾经拥有辉煌历史与自治传统的族群,都有人欣然接受“中华民族”一体的概念,但“中华民族”究竟诞生于何时,却是另一个尚待解答的问题。

  梁启超于1897年在为满人寿富创办的一个救国团体所撰写的叙论中表示,包括满人在内的中国四万万“轩辕之胤”应耻于“为奴为隶为牛为马于他族”,同时告诫“海内外同胞”要合群自强,以“振兴中国,保全种族”。在此,梁不分族群,将清朝子民一律视为黄帝的后裔,是拥有同一祖先的“种族”。这是最早为“中华民族”源头问题提供的一种答案。

  1912年5月,在袁世凯支持下,姚锡光等发起“五族国民合进会”,其《会启》称,“夫我国民原同宗共祖之人,同一血统,所谓父子兄弟之称也”。[19]

  1927年,国民政府定都南京,随即以官方名义编撰《绥蒙辑要》,在题为“中华民族”的开篇说明中,明确表达出国民政府对于“中华民族”源头问题的新版主张:

  中华民族,都是黄帝子孙。因为受封的地点不同,分散各地,年代悠久,又为气候悬殊,交通阻隔,而有风俗习惯之不同,语言口音之歧异,虽有汉、满、蒙、回、藏等之名称,如同张、王、李、赵之区别,其实中华民族是整个的,大家好像一家人一样。因为我们中华,原来是一个民族造成的国家。

  抗战前后,面对国族危机,政界、学界和一部分非汉人士将加强国族凝聚力视为最优先要务。蒋介石领导的国民政府,更基于政治的需要,以国家名义公开否认组成中华民族的各族群自身的“民族”身份,致力倡导“中华民族”是单一民族的主张。

  1937年1月,顾颉刚在《申报》“星期论坛”上发表《中华民族的团结》一文,公开宣称,“虽然中国境内存在许多种族,但我们确实认定,在中国的版图里只有一个中华民族”。此后,顾氏又多次阐述这一观点。1939年2月,顾颉刚又发表《中华民族是一个》一文,进一步阐发他的主张。顾认定,所谓汉、满、蒙、回、藏“五大民族”之说,是“中国人自己作茧自缚”,徒然给敌对势力造成可乘之机。[20]

  《中华民族是一个》一文影响甚巨,但也引发争论。社会学家费孝通质疑,中华民族固然应团结一体进行抗战,但中国是一个多民族的国家,从民族研究学理的角度来看,多民族、少数民族客观存在的事实应该得到尊重。苗人鲁格夫尔则担忧此论隐藏“变相的大汉族主义”。值得注意的是,汉语穆斯林史学家白寿彝公开支持顾颉刚的主张,他称赞顾颉刚此文是以事实证明“中华民族是一个”的开篇之作,并表示,中国史学家应该用真实的材料去写就一部新的本国史,以进一步“来证实这个观念”。另一位汉语穆斯林文化界名人孙绳武也于1939年4月至6月间陆续发表《中华民族与回教》和《再论中华民族与回教》等文,认为在中华民族之下,只有信仰习俗的差异,没有民族之分,“回族”已成为“历史名词”,应被“回教”一词所取代。

  顾颉刚、白寿彝、孙绳武等人的观点大致接近国民政府时下的政治目标,但蒋介石似乎并不满意顾颉刚区分“种族”与“民族”的方法,因为顾所谓的“民族”和“种族”虽有差别,但概念上仍有所重合。《中华民族是一个》、《中华民族与回教》等文发表后的同年7月,蒋介石即在演讲中否认汉语穆斯林为“回族”、“回回民族”或“回教民族”,而从1940年代初开始,蒋介石不再称汉、满、蒙、回、藏各族为“民族”,也不称之为“种族”,而是启用了“宗族”的概念。

  三、蒋介石的中华民族宗族论

  1923年秋季,蒋介石在其访苏之旅中强烈感受到苏联对中国边疆地区的野心。[21]对苏联的戒心,使蒋对苏联式的民族分类化政策产生本能的排拒。

  抗战最艰困时段,1942年8月中旬到9月初,蒋先后视察甘、青、宁、陕四省,并由宋美龄代表他前往新疆,处理盛世才透露归顺意向后,涉及抗战战略大局的西北政治问题以及与这一议题密切相关的民族事务。8月27日,蒋在西宁接见汉、满、蒙、回(汉语穆斯林)、藏等五个群体的士绅、活佛、阿訇、王公、千户、百户等千余人,以《中华民族整个共同的责任》为题致词,开宗明义,宣示:

  中华民族乃是联合我们汉、满、蒙、回、藏五个宗族组成的一个整体的总名词。我们说我们是五个宗族而不说五个民族,就是说我们都是构成中华民族的分子,像兄弟合成家族一样。《诗经》上说,“本支百世”,又说“岂伊异人,昆弟甥舅”,最足以说明我们中华民族各单位融合一体的性质和关系。我们集许多家族而成宗族,更由宗族合成为整个中华民族。国父孙先生说:“结合四万万人为一个坚固的民族”。所以我们只有一个中华民族,而其中单位最切当的名称,实在应称为宗族。

  蒋介石作于1943年的《中国之命运》一书,更完整地呈现了“中华民族宗族论”。书中再度阐明:

  《诗经》上说,“文王孙子,本支百世”,就是说同一血统的大小宗支……“岂伊异人,昆弟甥舅”,就是说各宗族之间血统相维之外,还有婚姻的系属。古代中国的民族就是这样构成的。

  秦汉时代……由于生活互赖,与文化的交流,各地的多数宗教,到此已融为一个大中华民族了。

  “中华民族宗族论”的核心论点是,五族不是各自独立的民族,而是原本有着共同血缘的不同宗族。五族的生活、言语、风俗习惯各异,但具有单一中华民族的相同血统,“异”的部分只是因为兄弟分散而居,逐渐演化而成。在此,“中华民族宗族论”显示出它与清末民初汉民族主义风潮中制造“黄帝”祖先神话的过程的密切关联,与此同时,它也是孙中山的“同化”思想、“化国为家”思想和汪精卫强调共同血缘关系的“民族的国民”思想的最新版诠释。

  然而,“中华民族宗族论”的主旨尚不限于此。蒋介石在《中国之命运》中还进一步强调,历史上与现实中“荣辱与共,休戚相关”的共同命运,才是形成中华民族更重要的因素。联合汉、满、蒙、回、藏等宗族所组成的“中华民族”,不仅有相同的血统,还有着相同的五千年历史和历史意识。“中华民族在自然成长的过程中,由于共御外侮以保障其生存,集中群力以缔造其国家”;“中国五千年的历史,即为各宗族共同的命运的记录。此共同之记录,构成了各宗族融合为中华民族,更由中华民族,为共御外侮以保障其生存而造成中国国家悠久的历史”。在抗战时期,更产生了抵御外敌的共同意愿,所以“荣辱与共”,“休戚相关”。

  费孝通对“中华民族”的官方化定义——“中华民族作为一个自觉的民族实体,是在近百年来和西方列强的对抗中出现的,但作为一个自在的民族实体,则是在几千年的历史过程中形成的”——显示尽管共产党于建立中华人民共和国后,在族群议题上舍弃国民党的民族同化政策和针对非汉人地区的行省化政策,但却相当程度地延续了蒋介石对“中华民族”的定义与描述。从中共建国后标举的“中华民族大家庭”论和“中国各民族反帝反封建共同斗争”论,甚至形式上与“地方自治”有很大差异的“民族区域自治”制度之上,都可以看到“中华民族宗族论”的影子。

  依“中华民族宗族论”的这一深层定义,“中华民族”的概念似乎更接近西欧“国族”(nation-state)的概念。

  蒋介石宣示,他继承孙中山的民族思想,一方面“务使国内各宗族一律平等,并积极扶助边疆各族的自治能力和地位,赋予以宗教、文化、经济均衡发展的机会”。另一方面“主张中国民族乃至世界各民族的国际地位平等”,“谋全世界各民族的平等”。“中华民族宗族论”的内涵,显示蒋介石有意模仿西欧模式,将中国建成nation-state。

  抗战期间,“中华民族宗族论”事实上取得了正统的地位。不仅在学界,如罗家伦的《新民族观》、俞剑华的《中华民族史》等民族学与民族史著作分别从各自的角度阐释蒋介石的中华民族观,甚至在非汉人士中,很多人也公开认同并阐发这一观点。蒋介石对汉语穆斯林的定位,不仅得到深具影响力的汉语穆斯林文化学术界人士如孙绳武、白寿彝的支持,也受到具有汉语穆斯林身份的重要军政领袖,如白崇禧、马鸿逵的响应。出身彝族的云南军政领袖龙云,甚至在中华人民共和国确立“民族识别”与“民族区域自治”政策多年后,依旧坦率表达对“中华民族宗族论”观点的认同。[22]显然,面对国族沦亡的危局,政府和民间都有意跳脱“民族之下有民族”这种在逻辑上难圆其说、在政治上自我设限的窠臼;借由否认包括汉族在内各族群的“民族”身份,塑造有益团结抗战的“中华民族”整体身份。

  当然,“中华民族宗族论”简化的论述,与现实有相当落差;当这一论述贯彻到国民政府的施政上,只能以更直接的同化主义措施,促其变为“现实”。当国民政府在边疆地区推展其国民教育和语言、宗教政策时,引发了边疆非汉人群体的排拒。[23]显然,这种标榜保护边疆人民的政策,主要成效仍在于鼓舞汉人的优越感和自信心,对于形塑边疆地区非汉人群体的“中华民族”认同,这一政策并不算成功。[24]这种论述上和政策上的弱点,在一定程度上为非汉人群体的民族主义运动,乃至中国共产党革命所乘。

  简言之,在民族危机面前,“从多元到一体”论和“同化主义”的前提,即不同祖先、不同历史经验和不同文化的人群之结合,显现出其脆弱的一面,以中国境内的各个族群拥有共同的祖先为假设前提的“中华民族宗族论”,乃应运而生。与“中华民族宗族论”对应,国民政府族群政治的实践方向,遂进一步确定在“地方自治”之上。

  四、孙中山与蒋介石对地方自治的诠释

  近代中国地方自治的理念发轫于19世纪末。立宪派体认到,地方自治是西方国家基本的地方政治制度和基层行政体制,是西方国家立宪政治的基础。面对甲午战争带来的亡国灭种危机,立宪派极力倡导地方自治。

  列强威胁的加剧,使得朝野在地方自治的议题上取得共识,清末由地方绅士发起与官方督导两种管道推动地方自治的实践于焉展开。光绪34(1908)年,清政府筹备立宪,定地方自治为两级,以府、厅、州、县为上级,以城、镇、乡为下级,待基层自治组织建立后,再由省而中央,逐步建立完整的宪政体制。

  辛亥革命南京临时政府成立之初,即宣告三个月内城镇、乡会选举等一律制齐,继续并完成地方自治的进程。作为晚清地方自治运动最早的推动者,袁世凯于1914年2月下令停办地方各级自治会,以清除地方自治组织的诸多弊端,重新订定完善的地方自治立法。1914年12月,袁颁布《地方自治试行条例》及《试行细则》,重新推动地方自治。1919年,北京政府颁布《县自治法》,对县自治区域、县住民及选民、县自治事务、县公约及规则、县自治机关、县自治财政、县自治监督作出具体规定。1923年10月10日,曹锟政府公布《中华民国宪法》,规定中国地方政府为省、县两级制,实行省、县自治。

  辛亥革命以后中国的政治在国家与地方层级都经历了近20年的不稳定期。国家政体在内阁制与总统制、国家结构在联邦制与单一制的争议中摆荡。

  在武力与和平均不能达成国家政治统一的情形下,联省自治成为舆论界鼓吹的新方向。1919年,梁启超首次标举“联省自治”的政治主张,支持湖南制订省宪法,实行自治。1920年11月,湖南发表联省自治通电后,章太炎发表《联省自治虚置政府议》,强烈主张扩大地方权限。到1922年为止,共有14省加入自治运动,其中,陈炯明的福建与广东地方自治最负盛名。陈炯明联省自治的主张,在党内得到吴稚晖、张继等元老的支持,在外界得到各省实力派的响应。然而,曾经赞成联邦制的孙中山,此时认定联省自治乃是军阀借自治之名,行封建割据之实。中国必须先统一再自治,而以省为单位的自治,范围太大,不独容易形成军阀割据,人民也无法直接参与政治,因而自治应以人民的天然生活区——县为单位。

  1918年,孙中山对即将赴日考察的部属说,“政治的基础,在于地方自治。日本的市、县、町、村都很健全。日本之强,非强于其坚甲利兵,乃强于其地方组织之健全”。1920年3月1日,孙草就《地方自治开始施行法》,开篇即谓,“地方自治之范围,当以一县为充分之区域”。

  然而,孙中山所谓的“自治”概念,与他在辛亥年间使用的“独立”概念一样,目标不在于自中央集权的统一国家分离。对辛亥前的革命派而言,“自治”是消除异族支配之后的“自族”统治;辛亥革命后,指的是构成、服从和服务于中央集权国家的地方基层结构。它不仅不是地方分权,乃至脱离中国主权的割据、分离,相反,是要使地方具备执行中央政治目标的能力。基于这一原理,在蒙、藏等非汉民族地区实行自治,就必须导入支持中央政府一体施政的行政体制——县制。

  在地方自治理论与实践上,蒋介石同样自许为孙中山的继承者。1929年3月,中国国民党第三次全国代表大会决议确定总理主要遗教《三民主义》、《五权宪法》、《建国方略》、《建国大纲》及《地方自治开始施行法》为训政时期中华民国最高根本法,决定实施县自治。1929年6月,中国国民党第三届中央执行委员会第二次全体会议通过《确定地方自治之方略及程序以立政治之基础案》,规定完成县自治的期限,进而制订了完成《县组织法》的具体实施方案,规划于6年内完成训政时期县自治工作。

  国民政府建立不久,蒋介石即以强有力的政治行动表达实践民族统一和领土统一的决心。1928年末至1929年初,国民政府在原来位于西藏噶厦政府势力范围外缘的“安多”(Amdo)和“康”(Kham)区,分别设置青海省和西康省;将内蒙古各盟旗地区分割纳入新置的热河、察哈尔、绥远、宁夏四省以及辽宁、吉林、黑龙江等省。[25]挟北伐军事进展的余威,国民政府向边疆非汉人地区推行行政制度一体化的工作,顺利推展到族群分布状况复杂的西南三省和西北东部地区,[26]但还是在藏语区东部和内蒙古遇到瓶颈。

  由于无法越过蒙藏地方政教上层,直接将统治力投射到内蒙古和藏语区东部的地方基层,改省政令颁布后不久,国民政府于1929年2月设立蒙藏委员会,同时在内政部之下设立管理蒙藏事务的机构;[27]又在蒙藏地区设立各种党政派出机构,代表中央督导内蒙古和藏语区东部的各项政务。[28]蒙藏委员会名义上负责掌理蒙、藏地方的行政事务,实际上负责联络、监督内蒙古和藏语区东部地方政教上层,处理诸如盟旗札萨克任免、承继,仲裁盟旗内部纠纷等事项。[29]

  1929年3月中国国民党第三次全国代表大会(宣布结束军政,开始训政)确立三民主义的边疆政策。在“蒙藏与新疆”决议案中宣示,将在蒙古、西藏和新疆实行三民主义。[30]国民党以三全大会决议案取代了“一全大会宣言”,将孙中山的“同化论”加以明确化、政策化;不再承诺“扶植弱小民族自治”,而代之以三民主义·民权主义的“地方自治”之下促进民族团结与进步的政策。决议案在阐述“民权主义”时,提及“增进国内外民族的自治能力”。在随即召开的国民党三届二中全会上,有委员向常务委员会呈递“对于蒙藏之待遇及扶助其进至自治程度,以达本党使国内各民族平等之目的”案,全会通过“关于蒙藏之决议案”,内容包括,蒙藏委员会应加紧有关蒙、藏事宜之倡导,阐明蒙、藏民族为整个中华民族之一部,督促蒙、藏人民培养自治之能力,完成自治之组织,优先录用蒙、藏人民参加地方行政,奖励蒙藏优秀分子到中央党政机关服务等。

  这些决议条款,字面上涉及“蒙藏人民自治”,内容则是在贯彻孙中山制定的《建国大纲》和《地方自治开始实行法》中有关县自治的方法与步骤。从“优先录用蒙、藏人民参加地方行政,奖励蒙藏优秀分子到中央党政机关服务”一语来看,国民党是坚持以既定的“省”为地方行政中心,推行县自治,吸收蒙、藏人士参加,而非重新建立蒙、藏人民自治的各级地方政府。

  上述行省化措施,对非汉民族方面,是否定西藏从1912年以来的独立要求和内蒙古人民革命党自1925年以来在内蒙古设置自治区域的要求;对国民党理想中的中华民族民族国家,是实现前述孙中山式地方自治的步骤;对外,是消除包括苏联在内的列强刻意将中国分割为“本部”(汉人地区)与“非本部”(非汉人地区)论述的影响、突显中国国家主权的举措。[31]

  五、内蒙古自治:原则与让步

  与前任的北京政府一样,[32]国民政府倾向于淡化内蒙古、新疆和西藏事务中民族问题的特殊性质,改将其定位为地方问题,强调其与全国其他地方一体适用的一面。在政策取向上,即呈现为强化对内蒙古和藏语区东部的控制,透过建省置县,将统治力或影响力所及的蒙、藏边缘地区纳入单一国家、中央集权体制之内。

  北伐成功之际及训政初期国民党中央对于全国行政建制的总体设计显示,蒋介石对于完成内蒙古和藏语区东部的行省化有强烈的使命感。依据国民党二届四中全会宣言,实行《建国大纲》所指示的行政建设,内政部于1928年7月之前拟定出该部训政时期纲领,规定当年应完成“划一省制,废除特别区;划一市县制,废除道及县佐”的工作。8月间,内政部“以《建国大纲》中仅有省治,并无特别区之规定;况值军事结束,训政开始,更应将特区次第改省,以服划一”。9月17日,明令热河、察哈尔、绥远、青海、宁夏、西康等特别行政区改制为省。

  进入20世纪以后,尽管内蒙古各方在政治主张上各有差异,但对蒙古民族自治有高度共识。内蒙古各界对孙中山和国民党一全大会所揭橥的“民族平等”与“扶助弱小民族自决自治”抱持相当期待,但北伐成功后,国民政府不仅延续北京政府的政策,甚至有意加速推动北京政府长期拖延的行省化进程,当即遭到内蒙古各界的强烈反对。

  1928年5月至6月间,各盟旗代表60余人与部分在北平的蒙古人士筹组晋京请愿团,并于7月26日致电国民政府,要求热河、绥远、察哈尔三特区改省之议应缓行,代之以于内蒙古、青海各设一地方自治委员会。8月7日,蒙古裔的国民党中央执行委员恩克巴图也在第二届第五次执监委会议上要求打消设省之议,并向会议提交《内蒙古及青海各盟自治暂行条例》草案。9月1日,请愿团从北平发表呈文,并选派代表前往南京请愿。呈文除重申要求特区改省缓议外,还进一步主张成立一个包括内蒙古六盟、察哈尔、呼伦贝尔及青海各盟旗在内的内蒙古地方政务委员会。这一跨省合组“大内蒙古”自治机构的自治方案等于升高了7月的要求,然而改制已如箭在弦上,国民政府势难接受。在改省政令颁布前夕,顾及内蒙古各界的激烈反应,蒋介石祭出拖字诀,向请愿人士承诺在改省措施明订之前,内蒙古仍继续沿用旧制。[33]

  面对热、绥、察三特区改省工作的持续进行,留守北平的内蒙古代表团成员乃退求其次,改向北平政治分会请愿,提出一个在“省”之下“低度自治”的方案,具体内容为:“就辖有多旗之热、察、绥等省各设一蒙旗自治委员会,由省内各旗各选委员一人组织之,秉承各主管机关督办该省蒙旗事宜”;“在热、察、绥、青四省应参用蒙古人委员、改各旗札萨克府为旗政府、在蒙地划分司法区、各设审判公所、保护蒙地”。这一寻求保障蒙古人生计的方案,甚至并未超出《建国大纲》的框架,连当时接受代表团请愿的北平政治分会主席张继都认为,“所陈各节,均切实持平,对于扶植蒙民自治,保障蒙民生计两点尤要扼要”。但国民政府当下还是否决了这一提案。

  1929年,国民政府致力推动县自治。3月,国民党三全大会第十次会议通过“确定地方自治之方略及程序以立政治建设之基础案”,重申“县为自治单位”。热、察、绥、宁各省政府成立后,规划将原设治局升格为县,并增设设治局及县,同时开放向各盟旗境内移民、放垦,推动屯垦。内蒙古各盟旗忧惧国民政府在本地实施县制、开放移民垦拓,纷纷集会,一致主张保存盟旗制度,反对置县开垦。同月,锡林郭勒盟各旗王公、官绅集会,讨论改省后保障盟旗制度议题,会议主张:“内蒙盟旗制度一律照旧,不得因改省而再设县治”;“各盟长直隶于中央政府”;“内蒙各盟因画一地方名称之关系,得将盟旗地方归省范围,但仅以外交及关于外侮之军事归省办理为限,所有盟旗原有一切地方行政权概仍其旧”;“设于蒙地各省府必有蒙古委员半数……须经该盟公推由中央任命”;“维持蒙民游牧生计,凡内蒙未开垦之地不得藉何等名义再行开垦,其已经开垦者,土地所有权仍由蒙人自主”。3月25日至4月19日,哲里木盟各旗王公札萨克、官员代表等50多人在长春开会,通过“致国民政府主席建议书”及“致东北边防军总司令建议书”,陈述:“蒙古为五大民族之一,历来政治自成系统,自应本自决自治之原则,所有各盟旗固有之管理土地人民权利,自当一仍其旧,以符民族自治之真谛”;“蒙旗土地唯有由盟旗保管,蒙民享用,不得再行强制处分,以符地方自治保障民生之原则”。5月12日,六盟王公举办谈话会,表示赞成三民主义和民族自决,但吁请政府尊重内蒙古传统,不要变更原有政教组织。6月间,各盟旗再度上书国民政府,强烈主张:

  盟旗制度一律照旧,不得改设县治;各盟长、副盟长、兵备札萨克由中央就本盟旗中择优任命;盟旗归省范围仅以外交及关于外侮之军事为限,所有地方行政权由王公处理;设在蒙地之省府须有半数蒙族委员,经盟旗公推,由中央任命;凡内蒙未垦之地不得以任何名义再行开垦,其已开垦者,土地所有权仍由蒙人自主。

  此处有必要强调,近代内蒙古的自治运动与抗垦运动乃是互为表里的。

  面对内蒙古各界的反弹,5月15日召开的中央政治会议第181次会议议决:在蒙藏行政制度未经确定以前,所有名称、职官,暂准照旧。国民政府在此做了有限度的妥协,但仍规避扩大盟旗自治权利、保障蒙人生计及建立内蒙古地方政务委员会等议题。

  1930年以后,内蒙古民族自治运动声势增强,日本势力也加快向内蒙古的渗透,国民政府开始检讨将内蒙古事务视为地方-中央关系的态度,逐渐将之定位为特殊地方事务和边疆事务,[34]允许盟旗在省之下低度自治,不过,仍然坚守反对内蒙古“废省自治”和“跨省自治”的底线。

  1931年10月,国民政府公布依照1930年蒙古会议决议案制定的《蒙古盟部旗组织法》,即是一部在再度确认省县制度的基础上,又承认盟旗制度合法性的过渡性法律。该法第五条规定“蒙古各盟及特别旗直隶于行政院”,使得“盟”在行政暨技术面取得与“省”平行的位阶,盟旗与省县互不统属,盟旗的自治范围有所扩大。但在现实操作中,盟旗分散在各省境内,各盟旗之间的横向联系被斩断,无法在政治、经济上与省县抗衡;同时由于对管辖对象采“属人主义”,盟、部、旗只能管辖所属区域内的蒙古人,境内的汉人仍由行政管辖范围与盟、部、旗辖境重迭的省、县管理。在这种“双重管辖”体制下,旗、县之间必然形成结构性冲突关系,盟、部、旗的自治权利势将受到根本限制。锡林郭勒盟副盟长德穆楚克栋鲁普(德王)、乌兰察布盟盟长、达尔罕旗札萨克郡王云端旺楚克(云王)和伊克昭盟盟长沙克都尔扎布(沙王)即致电蒙藏委员会,反对实施该法。即使如此,从各省当局的角度看来,《蒙古盟部旗组织法》还是限制了各省干涉盟旗事务的程度与范围。法令颁布后,热河、绥远和新疆省当局也从不同的立场出发,向国民政府要求暂缓施行。

  就在《蒙古盟部旗组织法》订定当下,“东四盟”过半区域已遭日人控制,到1933年为止,其中3个盟沦陷。其间,国民政府对内蒙古自治范围的定位只能停留在纸上。伴随内蒙古成为抵抗日本侵略的最前线,国民政府进一步强调这一区域在国家安全、国族存亡议题上的地位,进一步压抑内蒙古民族议题的空间。同期在学界兴起的“边政学”,正呈现出国民政府将蒙、藏和新疆事务定位为“边疆”、“边务”和“边政”的政策导向。

  内蒙古情势的变化,也再度引燃自治运动的火焰。踵继1928年年中请愿活动的主张,1933年7月,德王再度宣示推动内蒙古高度自治运动。7月26日,德王和云王在贝勒庙(百灵庙)主持有锡林郭勒盟、乌兰察布盟、伊克昭盟代表参加的第一次内蒙古自治会议,决议以三盟盟长、副盟长及各旗札萨克王公的名义联合致电国民党中央及国民政府,要求组建统一的内蒙古自治政府。[35]10月9日至24日,第一次与会的三盟代表,加上察哈尔十二旗群、土默特特别旗和额济纳旗代表53人出席,北平、南京等地各蒙古人团体代表及各旗长官随员34人列席,在贝勒庙举行的第二次内蒙古自治会议(“内蒙古各盟部旗长官自治会议”),通过《内蒙古自治政府组织法》,决定建立自治政府军队,并选举云王为自治政府委员长,还择定自治政府的设立地点。《内蒙古自治政府组织法》的要点有三:

  一、内蒙各盟部旗长官应内蒙现实之需要,援国民政府建国大纲内各民族自决自治之决定,召开内蒙各盟部旗长官自治会议,决议在国民政府领导下,成立内蒙自治政府;二、内蒙自治政府总揽内蒙各盟、部、旗之治权;三、内蒙自治政府以原有之内蒙各盟、部、旗之领域为统辖范围。

  显然,第二次内蒙古自治会议的主张和行动都超越了国民政府反对内蒙古“废省自治”和“跨省自治”的底线。

  面对此一运动可能为日本利用,导致中国进一步丧失北方正面屏障的态势,国民政府被迫对内蒙古政策做出调整。第二次内蒙古自治会议举行期间,蒋介石决定采用“恩威并用”的策略。国民政府参酌监察院长于右任的提议,决定“在不妨碍国家统一及外交、国防计划范围之内”,可以允许内蒙古自治,“但应先从地方政治改进着手,以树立自治之基础”。蒙藏委员会决派员宣慰,并研拟成立内蒙古自治筹备委员会,规划超越《蒙古盟部旗组织法》精神的改革方案,包括保留盟旗组织、保障盟旗利益和蒙民生计,目标在于以“地方自治”取代内蒙古精英所主张的,以全部内蒙古、蒙古人为范围的“高度自治”。

  内政部长黄绍竑、蒙藏委员会副委员长赵丕廉携行政院于1933年10月17日的院会上提出三项改革蒙政方案作为《内蒙古自治政府组织法》的对案,于11月10日抵达贝勒庙,与德王方面展开商谈。行政院三项方案的内容:其一为《变更蒙藏委员会组织法方案》,规划改蒙藏委员会为边务部,直隶行政院,为处理蒙藏行政之中央最高机关;其二为《改革蒙古地方行政系统方案》,规划已设省县地方的行政区域不变,但有蒙古人聚居的省份,分别设置蒙古地方政务委员会,推选有德望及政治学识经验的蒙籍人士充任委员长、副委员长,负责办理蒙古人聚居区域之地方行政事务,并受中央边务部之指挥监督;其三为《蒙古行政之用人标准》,规划中央或地方之蒙古行政尽量任用蒙古人。

  云王、德王等首先以内蒙古各盟部旗长官自治会议主席团的名义,向黄绍竑等呈递自治会议通过的《内蒙古自治政府组织法》,以为谈判基础。对行政院三项方案,德王等表示可接受第一、三项,不接受第二项,坚持要求撤废在内蒙古所设各省,以内蒙古自治政府作为全内蒙古统一最高行政机关,实行高度自治。对此,黄绍竑表示,此项主张事涉分裂国家,中央绝不可能接受,只能以中央三案为商谈基础。德王对此做出退让,拟具“自治办法十一条”讨论大纲,表示可以不废省县,但还是要设立全内蒙古统一最高自治机关。黄绍竑表示可以就个别具体问题做出让步,但不接受跨省的“全内蒙古统一最高自治机关”的原则不变。

  商谈濒临破裂之际,德王等再退而向黄绍竑另提甲乙两案。乙案仅一项,仍坚持贝勒庙《内蒙古自治政府组织法》的主要诉求,即“设立全内蒙古统一最高自治机关,定名‘蒙古自治委员会’,直隶行政院,管理各盟部旗一切事务,其经费由中央按月拨给”。甲案有六项,主旨为成立蒙古第一自治区政府、第二自治区政府,各自直隶于行政院,但两区间设置联席会议,商决共同事宜;遇有涉省事件则与相关省政府会商办理。在黄绍竑看来,仅有“甲种办法与中央原则尚无不合”,允将甲案转呈中央。

  依据黄绍竑等人的报告与建议,国民党于1934年1月17日的第392次中央政治会议修正通过《内蒙自治办法十一条》,其中规定:

  蒙古自治区之编制,应以未设县治地方为范围。察哈尔省、绥远省内各设两区,其名称为中华民国蒙古第一自治区政府,第二自治区政府,余类推。但察哈尔省内,或绥远省内,所设之两自治区,如愿合并为一自治区时,得由各该省报由内政部、蒙藏委员会转呈行政院核定。

  是项内容不仅从“双重管辖”的现状倒退,大幅压缩自治区的范围,还进一步肢解了察、绥分省自治的方案,将“一省一治”改为“一盟一治”。

  《内蒙自治办法十一条》还规定:

  蒙古自治区内各种盟旗行政,由中央授权于省政府者,仍由省政府统筹办理;中央未授权于省政府者,由区政府秉承中央处理;遇有涉省行政范围者,仍须与省政府会商办理。……中央得委托省政府代表中央指导蒙古区政府办理地方自治。

  原属宁夏管辖之阿拉善、额济纳两旗地,不列入自治区范围。未经开垦与未设县治之盟旗地方……应不分种族,凡在本区域内继续居住满一年以上者,均得享有游牧、垦殖之权利。

  这些条文不仅进一步压缩“自治区”已受到分解、稀释的自治权利,还进一步为汉人垦殖蒙旗土地打开大门。国民政府尝试推出各种经压缩后的“低度自治”方案与德王议价,原因仍在于不愿改变对内蒙古的定位,不乐见内蒙古的自治程度偏离行省化的既定目标。

  国民党版的《内蒙自治办法十一条》方案引发云王、德王等和在京、在平内蒙古政界人士和学生的强烈不满。国民政府不得已,被迫由行政、司法、考试院长汪精卫、居正、于右任及戴传贤、黄绍竑、赵丕廉等人出面邀集在京内蒙古政界人士及各界代表百余人座谈。会中,汪精卫责成吴鹤龄及晋京内蒙古代表重拟新的自治方案,汪据此新方案拟就《蒙古自治办法原则八项》,经蒋介石将文件中“蒙古自治政务委员会”改为“蒙古地方自治政务委员会”,于1934年2月28日国民党第397次中央政治会议上通过公布。

  《蒙古自治办法原则八项》规定:

  一、在蒙古适宜地点,设一蒙古地方自治政务委员会,直隶于行政院,并受中央主管机关之指导,总理各盟、旗政务;其委员长、委员以用蒙古人员为原则,经费由中央拨给;中央另派大员驻在该委员会所在地指导之,并就近调解盟旗省县之争议。二、各盟公署,改称盟政府,旗公署改称旗政府,其组织不变更,盟政府经费由中央补助之。三、察哈尔部改称为盟,以昭一律,其系统组织照旧。四、各盟旗管辖治理权,一律照旧。五、各盟旗现有牧地,停止放垦,以后从改良畜牧,并兴办附带工业方面,发展地方经济(但盟旗自愿放垦者听)。六、盟旗原有租税,及蒙民原有私租,一律予以保障。七、省县在盟旗地方所征之各项地方税收,须劈给盟旗若干成,以为各项建设费,其劈税办法另定之。八、盟旗地方以后不再增设县治或设治局,遇必须设置时,亦须征得关系盟旗之同意。

  这八项原则响应了内蒙古各界一再请愿要求解决的地方自治、保障蒙旗利益和蒙民生计等问题,已接近德王原本的要求。

  1934年3月7日,国民政府公布国民党第398次中央政治会议通过的《蒙古地方自治政务委员会暂行组织大纲》及《蒙古地方自治指导长官公署暂行条例》,决“依国民政府颁布之蒙古地方自治办法原则”在贝勒庙设立“蒙古地方自治政务委员会”(“蒙政会”),下辖锡林郭勒盟10旗、察哈尔部12旗、乌兰察布盟6旗、伊克昭盟7旗、归化土默特部特别旗、阿拉善霍硕特旗、额济纳旧土尔扈特旗。蒙政会成立后,青海蒙古左右翼两盟驻南京代表,呈请行政院核准青海蒙古左右翼两盟正、副盟长加入蒙古地方自治政务委员会。行政院接受该项申请,任命青海蒙古左、右翼两盟正、副盟长索诺本旺济勒、林沁旺济勒、索诺术达希、达希那木济勒等4人为蒙政会委员。青海蒙古由此也并入蒙政会组织。这样,蒙古地方自治组织基本囊括了除外蒙古、新疆蒙古和东北沦陷3盟以外的所有蒙旗地区,东西横跨察哈尔、绥远、宁夏、青海4省,与1928年9月内蒙古请愿代表团通电主张的“大内蒙古”自治范围相当。由于国民政府仍以边疆问题定义内蒙古民族议题,并坚守拒绝“废省”的底线,在中华民国领域内,内蒙古最终还是依“地方自治”的原则,建立族裔性质的跨地域自治组织。

  同日,蒋介石在南昌北坛官邸以《中国之边疆问题》为题发表演讲,陈述国民政府在蒙古盟旗跨省自治问题上最终妥协的缘由。蒋表示:

  边疆问题实到处牵涉外交问题,盖谈东北与内、外蒙古,不离对日俄之外交,谈新疆、西藏不离对英俄之外交,谈滇、桂不离对英法之外交。故中国之边疆各方面皆有问题……各国解决边疆问题的方法……不外两种:一即刚性实力之运用,一即柔性的政策之羁縻。如果国家实力充备,有暇顾及边疆,当然可以采用第一手段……但吾人当今革命实力不够,欲解决边疆问题,只能讲究政策。如有适当之政策,边疆问题虽不能彻底解决亦可避免其更加恶化,将来易于解决。……过去我革命政府因不认识自己之环境与实力,对于边疆,向无一定政策,一面既不肯放松,一面又无实力顾及,在此既不能收又不能放之情势下,眼见边疆多故,情势日益恶化而束手无策,甚至直接间接酿出许多大祸。……予即主张师苏俄“联邦自由”之遗意,本五族共和之精神,依据总理“国内各民族一律平等”之原则,确立“五族联邦制”,简言之,即采允许边疆自治之放任政策。诚以国家大事,完全为一实际的力量问题,国际关系,乃纯粹决于实际的利害打算,依此而筹边,在今日情势之下,虽欲不放任,事实上只能放任。放任自治,则边民乐于自由,习于传统,犹有羁縻笼络之余地;外强中干,则诸族隔于感情,惑于大势,绝无把握统治之可能。即如内蒙德王等要求自治,如政府绝对不许,彼径自投降伪国,我将如何?故予对此次内蒙之要求,力主容纳,并认定唯有宽放的自由政策,方可以相当的应付边疆问题。予意除本部应为整个的一体外,边疆皆可许其自治而组织五族联邦之国家,如此则内消“联省自治”之谬说,外保岌岌可危之边疆,我革命政府一面机警慎密周旋于列强利害冲突之中,一面努力整顿内部,巩固国基,充实国力,一旦国际大变发生,即可乘机奋起,统一复兴,时不在远。

  1939年3月21日,蒋介石在名为《政治的道理》的演讲中又以理想化的口吻表示,面对当下的局势,继承与发扬中国传统以羁縻怀柔为内容的边疆政策,有现实的必要。蒋说:

  所谓“柔远人”,在我们这个时代就是对边疆民族的同胞,我们要一视同仁,为他们开辟交通,便利往来,尊重他们特有的习惯……所谓“怀诸侯”,这一段更是我们中国最高尚最博大的政治理想。

  显然,放任、怀柔,不见得是对王朝传统的理想化继承,它呈现出近代中国边疆政策中无奈的一面。实行放任、怀柔手段的最终目标,仍在于未来条件具备时回到实力政策的轨道上,实现边疆行省化。

  六、治新政策:中华民族宗族论的调整与建构西方式地方自治的尝试

  辛亥以降,新疆虽然不像外蒙古和西藏那样,处于完全的民族自治或政治独立的状态,但也不受中央政府的控制。在新疆范围内出现的“独立”状况有两种,一种是汉人地方军政领袖所主导的地方割据,这是一种实质上的政治独立;另一种则是土著突厥语族住民提出各种民族主义诉求、谋求民族独立的运动。1942年年中,控制新疆近10年的地方军政首脑盛世才悄悄背弃原本的政治靠山苏联,向重庆的国民政府输诚。蒋介石把握时机,调动国军进驻新疆,中国中央政府开始在新疆建立有效的核心政权机构。

  面对以往30年间,在新疆突厥语族穆斯林乃至其他非汉人群体中愈来愈强烈的“民族”意识和分离倾向,国民政府新任命的省主席吴忠信在他的第一次公开演说中复述了蒋介石的“中华民族宗族论”,认定前清帝国境内的所有非汉人民都与汉人有相同的血缘,“维吾尔”、“哈萨克”和“乌孜别克”这样的分类并不存在。针对盛世才倡导10年之久、作为统治新疆基石的“六大政策”之一的“民族平等”,在1944年10月10日的国庆纪念大会上,甫接任新疆省主席的吴忠信在《告新疆民众书》中亦相应宣示,“在民族主义方面,以宗族一律平等为基点”。[36]

  吴忠信主持省政期间政策的形成,与蒋介石看待新疆问题的角度有关。在蒋看来,民初以来新疆之所以长期“孤悬天外”,并从土著民族当中积蓄了分离倾向,无非在于其既已脱离了传统中华帝国的轨道,又未及整合到新的党化国家体制中。基于此种认知,蒋使用恢复中国传统治边手法和“党化”新疆两手策略。吴忠信主新时期所使用的羁縻、安抚手法,并不像目前的研究普遍认知的,属陈旧而无效之举;然而,1944年底“伊宁事变”的发生和伊宁东突厥斯坦共和国的建立,确也向中国政府提出新的问题,即民族和民族主义的问题。吴忠信认定伊宁事变并不涉及民族问题,只是外力涉入、操纵的结果,这一认知显然已不足以应对新疆民族主义大潮下日趋复杂的变局。

  面对突厥语民族中新兴的近代民族主义运动,甚至其中的激进分子依恃苏联的支持,武装反抗中国统治,追求独立建国这一前所未有的态势,蒋介石作出不可以武力作为处理新疆问题的终极手段的判断,这意味着国民政府必须改采政治手段缓和新疆的局势。蒋介石重新审视新疆的民族问题,决定尝试运用现代西方“民主”模式和“民族”理论,向土著民族作出重大政治让步,以换取其承认中国对新疆全境的主权。蒋真诚希望透过缩减专制传统的影响,建构西方式的民主政治体制,扩大土著民族的政治参与,擘画边疆地区经济开发的远景,一劳永逸地解决新疆问题。

  于是,蒋一面加紧筹备在新疆进行政治改革,其中包括制订具有民主政治与民族平等色彩的政策,设计边疆民族自治方案;一面派深知蒋本人意图,又有能力协调中、苏、美三方关系的政治部长张治中赴新疆巡视,考察伊宁事变的详情,提出报告,为从政治角度解决新疆问题作准备。

  1945年初,蒋两次召见麦斯武德o沙比尔、穆罕默德o伊敏和艾沙o阿尔普特勤三人。麦斯武德等建议蒋,依民族人口比例,派任当地党政大小官员遴选各级民意代表,并向蒋自荐,前往新疆处理民族事务。蒋介石希望利用麦氏等人的民族身份和右翼反苏立场,抵制苏联对突厥语穆斯林的政治影响,有意采纳他们的建议。1945年8月,蒋向张治中表示,为使新疆地方人士内向,必须在各级行政职务中增设副主席,由中央和地方各分任正副。

  蒋介石的设想,甚至受到伊宁政权中务实派的激赏,[37]并基本上体现在由张治中与阿合买提江等人签订的《中央政府代表与新疆暴动区域人民代表之间以和平方式解决武装冲突之条款》(简称《和平条款》)之上。依《和平条款》暨“附文”(一)之规定,新疆成立联合省政府。省府主席由张治中兼任,两名副主席包尔汗和阿合买提江都是突厥语穆斯林;在由国民党与伊宁政权共组的新疆联合省政府的正式组成结构中,各厅局长和省府高阶职位,都指派了新疆不同族群、不同政治背景的人士担任;在省府、地方各级行政机构中,半数左右的职位都延用各非汉人士。在南疆聘用公务人员时,张治中甚至实行汉人与非汉人分别占30%和70%的比例;中央行政、立法机构中也为新疆非汉民族人士保留了相当比例的职缺。忠实贯彻蒋介石意旨的张治中,明确体认到新疆族群议题的重要,他写道:“汉人仅占新疆人口的5%,为什么不能把政治权力移交给占人口95%的维吾尔人和其它民族呢?”

  《和平条款》的内容,显示蒋介石对“中华民族宗族论”做了权宜的修正,将促进边疆非汉人权益,当作处理迫在眉睫的族群冲突与国家分裂危机的新处方。而国民政府开始采用某些混合了西方和苏联因素的民族平等和民主政治手法,在一定程度上改变了中国传统的治边政策。国民政府有意扩大土著民族的政治参与和政治权利,形成具实践意义的“三民主义治边政策”的新形态。

  《和平条款》规定,“政府给予新疆人民选举彼等相信之当地人士为行政官吏之选举权”;保障宗教信仰自由;国家行政与司法机关文书,汉文与维吾尔文并用,人民呈送政府机关文书,可单独使用其本族文字;中小学得使用本族语文施教;政府保障民族文化和艺术的自由发展;人民享有出版、集会、结社与言论自由。《和平条款》之“附文”(二)甚至规定,准许新疆土著民族组织民族军队;而民族军队员额之补充,亦悉数来自本地民族。

  国民政府在《和平条款》暨两件附文中作出重大政治让步,所要换取的只是伊宁当局承认自己是“中国人”的口头宣示。[38]

  面对与伊宁政权的政治竞争,国民政府相当忠实地履行了《和平条款》所约定的内容。在民主施政上,由张治中与新疆省府秘书长刘孟纯、民政厅长王曾善、迪化市长屈武、外交特派员刘泽荣共同拟定的《新疆省政府施政纲领》,成为与伊宁政权进行政治竞争的武器。1946年7月18日,新疆联合省政府第二次委员会议通过“施政纲领”共85条,其主旨是在国家统一、民主政治、民族团结的基础上,建设三民主义的新新疆。亲苏的伊宁政权迅即体认到蒋介石、张治中政策中包含的西方政治的影子,转而公开批判张氏的“施政纲领”。

  在“施政纲领”之下,新疆第一次体验了带有西方色彩的地方自治。1946年9月间,省联合政府完成全省范围内的选举委员会组织章程,成立由省方、伊方与公正人士组成的赴各专员公署的监选小组,为表示公正,各专署专员与副专员均不入选本专署监选小组。伊宁方面所控制的伊宁、塔城、阿山(今阿尔泰)三区,则拒绝奉行选举办法,也拒绝监选小组监选。10月间,省联合政府派往阿山的第6监选小组途经额敏时,时任迪化专署副专员的哈萨克族人士涂禹则(Turkstan Nur Bai)与克斌全(Kamal Beg)等人,被亲伊方的民众殴毙。同期,其他专署在选举问题上也发生了由伊方策动、规模不等的暴力事件。同年10月至12月间,全省各县县长及省参议员选举工作完成,当选结果出炉,亲伊方人士在伊犁、塔城、阿山、喀什等地区取得多数县长与省参议员席位;在莎车、和阗、阿克苏等区,则以亲国民政府当选比例居多;若仅以县长计,则除汉人人口比例较高的绥来、阜康、镇西和哈密、阿克苏、焉耆、和阗等共7个县外,其余各县均由伊宁方面支持的人选当选。

  伊宁方面透过“施政纲领”之下,省政府的人事任命和县长、省参议员全面选举,将势力范围扩展到南疆,但选举结果揭晓后,伊方对于未能全面掌控阿克苏、和阗、莎车的结局并不满意。

  1946年11月,新疆省派出包括伊宁方面的阿合买提江和阿巴索夫等7人在内的18名国大代表,赴南京出席国民大会。大会举行期间,阿合买提江等人提出《请在中华民国内将新疆改为“东突厥斯坦共和国”并给予高度自治案》。张治中担忧,若此案在讨论时径遭否决,必然引发伊宁方面的激烈反弹,因而特别致电南京,阐述蒋介石对新疆问题的认知和处理新疆民族问题的原则,建议他们对伊宁的代表尽量疏导劝解。

  张治中在电文中主张,一方面,在国家体制中,不宜在法律层面规定民族自决或民族高度自治的原则,以免被分离主义者引为其行动的合法依据;另一方面,亦不宜经由程序手段,以轻蔑的态度轻易否决伊宁方面的要求。针对伊方的争辩,宜据理向伊方说明,作为中国的一个省,新疆自然合乎中华民国法律中有关地方自治的规定;国家广泛推行民主选举,新疆各级民意机关和行政机构内,本地民族人士必然会居大多数,地方自治自然等同于民族自治。而新疆省内的民族自治,必须是针对省内所有民族,全省各少数民族均有权建立自己的民族自治区域。同时,民族自治的范围应以中央政府的职权为界限,国防、外交、经济、交通、司法等皆具全国性质;反之,中央政府亦有义务保障全国范围内各民族一律平等的权益。至于新疆省的名称,确易引发非汉人士的反感,不妨考虑加以更改。在电文最后,张治中特别嘱托中央大员,“新疆各民族历史复杂,民族意识发达,目前处境特殊,如果不在宪法中与民族地位,会使他们误以为中央歧视少数民族,连一个民族名称和自治地位都不给他们,因而发生反感,影响民族团结,妨害国家统一”,最终得不偿失。

  出席国民大会的新疆省代表团一行抵达南京后,蒋介石、蒋经国、白崇禧、于右任、邵力子等人多次会见阿合买提江,就伊宁方面提出的《请在中华民国内将新疆改为“东突厥斯坦共和国”并给予高度自治案》一事进行恳谈。在国民政府方面的多方疏导劝解之下,伊宁方面撤回提案。

  七、结语

  具有多元文化色彩的中华民族“从多元到一体”理论和“五族共和”思想,可以被视为王朝中国面对近代转型之际,立足于中国的历史脉络与现实的族群理论。两者既超越革命派狭隘的民族主义局限,也挑战了西欧“民族国家”理论所构筑的概念藩篱。带有同化主义色彩的“中华民族”概念,则在指涉中华民族民族国家的国民这一角度,具有近代意义。而“中华民族宗族论”却首先立足于从历史遗产中寻求资源,因而在理论上必须以近代全体中国人共同历史经验作为补充;在现实中,又必须与带有近代色彩的政治制度结合,才能够勉强运转。

  显然,从孙中山版的“三民主义·民族主义”/中华民族国族主义,到蒋介石的中华民族宗族论,都是汉民族主义与“五族共和”间的妥协性产物。以地方自治涵括民族自治,也是从近代西方民主政治的角度,压制可能对汉人统治和国土完整构成挑战之非汉人民族主义政治主张的妥协性措施。中华民族宗族论和中华民国地方自治背后的意图,都是试图仿照美利坚民族,塑造以汉文化体系为核心的、具高度同构型的中华民族;都是寻求透过掩饰境内族群间的差异,达到消弭族群间差异的政治目标。

  否认多元差异的“中华民族宗族论”和中华民国地方自治的实践,在历史认知上的盲点,在于低估了非汉民族对中国整合的影响,相应高估了汉人单独主导中国整合的力量。事实上,古代“中国”历史上的数次“大一统”,正是由非汉民族完成的;在近代历史上,非汉民族的动向同样直接关乎现代中国的命运。

  面对德王等领导的盟旗自治运动,蒋介石做出有原则的让步,使内蒙古终究依“地方自治”的原则,建立具有族群性质的跨地域自治组织。面对新疆突厥语穆斯林的分离行动,国民政府的治新政策显示,蒋介石试图从针对内蒙古的带有传统羁縻色彩的政策,转向尝试以三民主义原则与西方议会政治结合的模式处理中国民族问题。

  (相关简介:吴启讷,“中央研究院”近代史研究所助研究员。限于篇幅,仅保留部分注释,有需要全部注释的读者可向本刊编辑部索取。)

  注释

  [1] 踵继清末到中华民国北京政府的边疆行省化步骤,1928年,国民政府颁布政令,将原有热河、察哈尔、绥远三个特别区和青海、西康、宁夏等边疆少数民族地区正式改设为制同内地的行省。至此,内蒙古民族区域被全部以行省分割完毕,即内蒙古各盟旗分别划属辽宁、吉林、黑龙江、热河、察哈尔、绥远和宁夏7个省。此后,政界与舆论即据此认定,“内蒙古之名词实已不当存在”,“内蒙古及青海蒙古等之名称不复存在”。见谭惕吾,《内蒙之今昔》(上海:商务印书馆,1934);黄奋生,《蒙藏新志》(上海:中华书局,1938),册上。

  [2] 针对革命派与立宪派就中国民族问题所进行的论辩及其影响的研究,可参考松元ますみ,《中国民族政策の研究:清末から1945年までの“民族论”を中心に》(东京:多贺,1999)。

  [3] 抗战时期,已有学者归纳对“中华民族”概念的两种不同认知:“一派主张,中华民族内之若干支,自古实同一祖先”;“另一派主张,则谓今日之中华民族,系由有史以来,若干不同之民族,互相接触之结果,逐渐循着自然之趋势,陶熔结合而成为今日之一个庞大民族”。见张大东(张旭光),《中华民族发展史大纲(再版)》(桂林:文化供应社,1942),第2章,第2节“中华民族释义”。

  [4] 1905年,梁启超撰文分析先秦华夏族之外其他8个民族最终融化进华夏族的历史,论证“中华民族”的混合特性。梁断言,“中华民族自始本非一族,实由多数民族混合而成”。见梁启超,《历史上中国民族之观察》,连载于《新民丛报》,号65-66(1905年3-4月)。

  [5] 梁启超和康有为在反驳革命派“排满”主张时,反复强调满族早已融化于中华民族,参见黄兴涛,《民族自觉与符号认同:“中华民族”观念萌生与确立的历史考察》,收入郭双林、王续添编,《中国近代史读本》(北京:北京大学出版社,2006),册下,页671-730。杨度认为,“中华之名词,不仅非一地域之国名,亦且非一血统之种名,乃为一文化之族名。故《春秋》之义……中国可以退为夷狄,夷狄可以进为中国,专以礼教为标准,而无亲疏之别。其后经数千年混杂数千百人种,而称中华如故”。见杨度,《金铁主义说》(1907年),王晴波编,《杨度集》(长沙:湖南人民出版社,1986),引述部分见该书页373-374。

  [6] 在与革命党人排满思想的论战中,梁启超始终强调“同种合体”。见梁启超,《变法通议》、《论变法必自平满汉之界始》(1898年),梁启超,《饮冰室合集》,册一·文集之一,页77-83。梁更加入共同历史经验的因素,明确揭橥中国各民族应当步向一体化的理想。梁启超,《政治学大家伯伦知理学说》,页75-76。有研究注意到,清末接触现代民族概念的汉人知识分子在使用“中华民族”一词时,最初都是指“汉人”,后来才逐渐向梁启超认知的方向接近。这显示大部分人都经历了梁启超所谓从“小民族”到“大民族”,即从“汉族”到“中华民族”的双重自觉过程。见黄兴涛,《民族自觉与符号认同:“中华民族”观念萌生与确立的历史考察》。

  [7] 恒钧、乌泽声等留日满、蒙旗人在东京创办《大同报》,又在北京创办了性质相同的《北京大同日报》,提倡“满汉人民平等、统合满、汉、蒙、回、藏为一大国民”。见乌泽声《大同报序》、恒钧《中国之前途》,《大同报》,号1(1907年6月),页13-21、23-51;乌泽声,《论开国会之利(续)》,《大同报》,号3(1907年9月),页1-38。《大同报》第3号还登载64位“本社成员”姓名,其中满蒙旗人居80%以上,另有汉、汉回、土尔扈特蒙古等(如杨度、汪康年、土尔扈特郡王等)。

  [8] 乌泽声认定,“(满、汉)国兴则同受其福,国亡则俱蒙其祸,利害相共,祸福相倚,断无利于此而害于彼之理。……又岂独满、汉为然也。凡居于我中国之土地,为我中国之国民者,无论蒙、藏、回、苗,亦莫不然。我有同一之利害,即亦不可放弃救国之责任也”。见乌泽声,《论开国会之利》,《大同报》,号4(1907年11月),页2。

  [9] 穆都哩为文称:“盖民族之成,国民之合,其绝大之原因,全由于外部之压迫及利害之均等,而他种之原因,则一缘于居于同一之土地,一缘于相安于一政治之下。至于言语、风俗习惯,虽为成立民族及国民之要素,然有时不以此而亦能判定其为某国之国民。若专以风俗、言语等而定民族之异同,则英人与美人之问题,必难解决矣。虽然,中国之人民皆同民族而异种族之国民也,言语、风俗间有不同之点,有时而同化也。故同化者,亦造就新民族之一要素。以满汉两方面而言,则已混同而不可复分,推之及于蒙回藏,则其大多数虽未收同化之效,而其近于内地之人民,则其言语风俗已一于内地之人民。虽欲使其不同已不可得矣。”见穆都哩,《蒙回藏与国会问题》,《大同报》,号5(1907年12月),页15。乌泽声引证日人高田早苗之民族要素说,直指满汉事实上是一个民族。因为民族与种族不同,民族是“历史的产物也,随时而变化,因世而进化……故民族以文明同一而团结,而种族则以统一之血系为根据,此民族与种族又不可不分也”。因此,“满汉至今日则成同民族异种族之国民矣”。见乌泽声,《满汉问题》,《大同报》,号1,页10。

  [10] 受到梁启超的影响,于出洋考察时特别关注族群问题的端方,即主张当局应面对国家在整体之下存在差异的现实,致力消弭差异。1907年7月31日,端方代奏李鸿才《条陈化满汉畛域办法八条折》,主张为杜绝革命党“藉辞满汉”,发动革命,“莫若令满汉大同,消弭名称,浑融畛域。明示天下无重满轻汉之心,见诸事实,而不托诸空言”。具体办法包括“切实推行满汉通婚”、“删除满汉分缺”、“满人宜姓名并列”、“驻防与征兵办法”等。见(北京)故宫博物院明清档案部编,《清末筹备立宪档案史料》,册下,页915-917。此折上达后,清廷于8月10日特谕“内外各衙门妥议化除满汉畛域切实办法”。

  [11] 常乃德指出,“中国民族向称皆源出于黄帝,其实并不尽然……故中华民族之出于多元非一元亦可断言也”。在书中,常乃德将“中华民族”分为“九系”,并析论“中华民族”在各个时期、各个不同地域的民族文化“同化”与融合的进程。见常乃德,《中华民族小史》(上海:爱文书局,1928),页1-8。

  [12] 当杨度在《金铁主义说》一文中,弃用“汉族”一词而使用“中华民族”一词,对“中华民族”的一体化融合趋势作出更深入的阐述后,章太炎随即作《中华民国解》一文,对之进行反驳。章也使用“中华民族”一词,但仍指汉族。章强调血统的重要性,反对仅以文化指标辨别民族,不过同时也承认满人在语言文化方面已有同化于中华的事实,并期望汉族对满、蒙、回、藏的最终“醇化”。与以往革命派更为狭隘的民族复仇主义主张相较,章氏此文的观点有妥协意味。见章太炎,《中华民国解》,收入王忍之等编,《辛亥革命前十年间时论文选》(北京:生活·读书·新知三联书店,1963),卷2·册下,页734-743。

  [13] 杨度主张实行“满汉平等、同化蒙、回、藏”的所谓“国民统一之策”。见杨度,《金铁主义说》,页369。

  [14] 孙中山认为,“彼满洲之附日,蒙古之附俄,西藏之附英,即无自卫能力的表征。然提撕振拔他们,仍赖我们汉族”。进而主张“拿汉族来做个中心,使之同化于我,并且为其它民族加入我们组织建国底机会。仿美利坚民族底规模,将汉族改为中华民族,组成一个完全底民族国家,与美国同为东西半球二大民族主义的国家”。见孙文,《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》(1921年3月),广东省社会科学院历史研究所、中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室、中山大学历史系孙中山研究室合编,《孙中山全集》(北京:中华书局,1985),卷5,页473-474。

  [15] 如,梁启超认为,辛亥革命“专就民族扩大一方面看来……便是把二千年来的东胡民族,全数融纳进来,变了中华民族的成分”。见梁启超,《五十年来中国进化概论》(1922),梁启超著、张品兴主编,《梁启超全集》(北京:北京出版社,1999),册7,页4028-4029。李大钊则认为,“吾国……积亚洲由来之数多民族冶融而成此中华民族,畛域不分、血统全泯也久矣……以余观之,五族之文化已渐趋一致,而又隶于一自由平等共和国体之下,则前之满云、汉云、蒙云、回云、藏云,乃至苗云、瑶云,举为历史上残留之名辞,今已早无是界,凡籍隶于中华民国之皆为新中华民族矣”。见李大钊,《李大钊文集》(北京:人民文学出版社,1984),册上,页302-303。

  [16] 中国共产党在中国国内民族问题上抱持与共产国际一致的论点。1922年7月,中共在第二次全国代表大会上主张,蒙古、西藏、新疆“这些地方不独在历史上为一种民族久远聚居的区域,而且在经济上与中国本部各省根本不同”,因此要一方面推翻军阀,一方面“尊重边疆人民的自主”,最后联合成中华联邦共和国。见中共中央统一战线工作部编,《民族问题文献汇编》(北京:中共中央党校出版社,1991),页17。1923年1月,李大钊主张参照苏俄经验,强调弱小民族应从强大民族中解放出来;具体到中国,则“汉、满、蒙、回、藏五大族,不能把其它四族作一族的隶属”,而应实现联合而非隶属的关系。见李守常,《平民主义》,李大钊著、朱文通等编,《李大钊全集》(石家庄:河北教育出版社,1999),卷4,页158。


  [17] 1923年11月28日,共产国际面告国民党莫斯科访问团,希望“国民党公开提出国内各民族自决的原则,以便在反对国外帝国主义、本国封建主义和军阀制度的中国革命取得胜利以后,这个原则能体现在由以前的中华帝国各民族组成的自由的中华联邦共和国上”。见中共中央党史研究室第一研究部译,《联共(布)、共产国际与中国国民革命运动(1920-1925)》(北京:北京图书馆出版社,1997),页342-343。西方学界和1949年之后大陆学界的主流见解是,孙虽不愿接受(列宁的)少数民族拥有自由分离权的主张,但却愿意放弃“同化论”,接受以国民革命为前提的“自决”。见松元ますみ,《中国民族政策の研究:清末から1945年までの“民族论”を中心に》,页109-110。

  [18] 在《金铁主义说》一文中,杨度强调,“中国之在今日世界,汉、满、蒙、回、藏之土地,不可失其一部,汉、满、蒙、回、藏之人民,不可失其一种。人民既不可变,则国民之汉、满、蒙、回、藏五族,但可合五为一,而不可分一为五”。见杨度,《金铁主义说》,页254。

  [19] 《姚锡光等发起五族国民合进会启》,刊于《申报》,1912年6月11日版3、12日版3;另见《内外时报》,《东方杂志》,卷9号2(1912年8月),页12-13。“五族国民合进会”是在当时众多以民族平等融和为宗旨的社会组织中,影响仅次于“中华民族大同会”者。会长为总统府边事顾问姚锡光,汉人赵秉钧、满人志钧、蒙人熙凌阿、汉语穆斯林王宽、藏人萨伦等为副会长。黄兴、蔡元培等革命党元老和黎元洪、梁士诒、段祺瑞等民国要员,以及满、蒙、藏、回等族数十人,或参与发起,或列名表示赞成。1912年6月,该会在《申报》上连载“会启”,从血统、宗教和地域的分析入手,论证五族“同源共祖”的历史;同时主张,民国建立后,“万民齐等”,五族国民如骨肉重逢,正好“各以其所有余,交补其所不足,举满、蒙、回、藏、汉五族国民合一炉以冶之,成为一大民族”。

  [20] 顾颉刚,《中华民族是一个》(1939年2月9日),刊于顾颉刚编辑,《益世报(昆明)》,期9(1939年2月13日),“边疆周刊”。在顾颉刚的心目中,中华民族并不是一个多民族组成的“大民族”共同体,而是由历史上许多种族不断融化而成的一个民族,其血统宗绪复杂,文化也没有清楚的界限。所谓汉、满、蒙、回、藏“五大民族”之说,实在是“中国人自己作茧自缚”,“从而给那些别有用心者和敌对势力造成了可乘之机。现在是必须正视这一历史错误的时候了”。文章还分析了“五大民族”一词出现的原因和导致的恶果,并以史实来论证中华民族是自战国秦汉以来就逐步形成的伟大民族。

  [21] 1923年末,托洛斯基(Leon Trotsky)在莫斯科会见往访的蒋介石,告知苏联政府准备“承认蒙古独立”的立场,令蒋介石感到愤怒,责问托氏何以背叛“鲍罗廷与瞿秋白的谈话记录”(1923年12月16日)。该“记录”收入中共中央党史研究室第一研究部译,《联共(布)、共产国际与中国国民革命运动(1920-1925)》,页383。蒋介石在1924年3月致廖仲恺的信中,表达了他访苏期间的感受。其中确信,苏联对华政策的目标在于获得中国的边疆地区。见蒋中正,《蒋总统集》(台北:国防研究院、中华大典编印会,1968),册1,页377。

  [22] 龙云在全国人民代表大会西南组会议上称:“少数民族,自古以来就没有那么复杂,大家都是一个祖先”;“大家同系一族,因地名而异”;“从行政的观点来看,(民族)分多了不好,增加工作和安排的困难”。见龙云,《思想检讨》,《人民日报》,1957年7月14日,版3。

  [23] 在“宗族”说尚未提出,但国民政府具有同化主义取向的民族政策业已广泛实施之际,一些论者已对此一施政方向表达忧虑。温华莎在《泛论西北民族问题》一文中即指,“为着彻底解决西北民族问题,必须正确实行国内各民族一律平等的政策。此之所谓平等,不但指政治的平等,而(且)必须促成经济文化的一律平等……但是此之所谓平等,亦绝不是以此一民族的文化习俗为彼一民族的标准,使彼一民族与此一民族一致化”。见温华莎,《泛论西北民族问题》,《西北论衡(西安)》,卷7期1(1939年1月),页5。

  [24] 社会学、民族学者如顾颉刚、牙含章等人,在回顾1930-1940年代的西北民族关系状况时,基本上抱持负面悲观印象。参考顾颉刚,《中国边疆问题及其对策(上)》,《西北通讯(南京)》,期3(1947年5月),页1-3;牙含章,《“甘肃少数民族”序》,甘肃省民族事务委员会、甘肃民族研究所,《甘肃少数民族》(兰州:甘肃人民出版社,1989),页1-6;松元ますみ,《中国民族政策の研究:清末から1945年までの“民族论”を中心に》,页152-153。例外的情形是,汉语穆斯林改革派“依赫瓦尼”(Ihwan)运动,比较成功地建立了“中华民族”认同,原因一方面在于汉语穆斯林自元季以来与汉人社会长期密切的互动;另一方面也在于汉语穆斯林主动寻求解决自身双重身份与复合认同之矛盾,即所谓“争教不争国”,与国民政府的民族论述和民族政策恰好有所重叠。

  [25] 1928年9月17日,国民政府明令热河、察哈尔、绥远、青海、宁夏、西康等特别行政区改制为省。青海省,辖前清青海办事大臣辖区的青海蒙古及安多藏语各部,并析甘肃省之西宁道属之,以西宁县为省治;西康省,辖清末所置川滇边务大臣辖下康区,析四川省雅州府之打箭炉厅,易名康定属之,以康定县为省治。漠南蒙古人聚居的内蒙古各盟旗被先后分割到7个行省之内:呼伦贝尔部、哲里木盟和伊克明安旗已于清朝分别划归黑龙江、吉林、奉天(民国时期改称辽宁)3省;卓索图盟和昭乌达盟划属热河省;锡林郭勒盟、察哈尔部左翼、4个单独牧群和直隶省之口北道10县划属察哈尔省;乌兰察布盟、伊克昭盟和土默特旗划属绥远省,曾划属察哈尔特别区之丰镇、凉城、兴和、陶林及后置之集宁县也划还绥远;宁夏护军使所辖阿拉善旗和额济纳旗划属宁夏省(析甘肃省之宁夏道属之,以宁夏县为省治);青海蒙古各部划属青海省。见熊耀文编,《总理对于蒙藏之遗训及中央对于蒙藏之法令》(南京:蒙藏委员会,1934),页275-276。

  [26] 自中华民国建国之日起,外蒙古与西藏即处于实质独立的状态,新疆也在汉人地方军政势力主政下长期享有实质的政治自治。

  [27] 在具体施政时,蒙藏委员会往往与行政院其他主管机关和地方各省政府的职权发生重叠与冲突;1933年,蒙藏委员会因而与内政部商定《蒙藏委员会与内政部会办案件之标准》,规定处理边疆各种事务,以内政部和蒙藏委员会互相商办为原则。见黄奋生,《蒙藏新志》,册上,页216-217。

  [28] 如中国国民党中央组织部设有边疆党务处,并派出蒙旗、康区党务特派员;参谋本部、军令部、国防部则设有边疆事务专责机构和派驻蒙旗军事专员;其中参谋本部边务组由参谋次长向蒋介石负责,是一个凌驾于各边政机构之上的太上机构。行政院设蒙藏政务督导机关,如西陲宣化使公署、蒙旗宣化使公署、蒙旗宣慰使公署、蒙古各盟旗地方自治指导长官公署等;教育部设有蒙藏教育司,负责督导边疆教育事宜;东北政务委员会之下也设有蒙旗处,专责内蒙古东部盟旗事务;绥远省政府秘书处下设蒙务组,专责土默特旗和内蒙古西部两盟事务。同时,还设有名目繁多的蒙藏事务联络机构,如章嘉呼图克图驻京办事处,蒙古各盟旗联合驻京办事处,班禅额尔德尼驻京、驻平办事处,西藏驻京、驻平办事处,绥境蒙政会驻京办事处,绥蒙指导长官公署驻京办事处等。见郝为民主编,《内蒙古革命史》(北京:人民出版社,2009),页112-113。

  [29] 蒙藏委员会隶属行政院,其职权范围被界定为处理“关于蒙古、西藏之行政事项;关于蒙古、西藏之各项兴革事项”,见熊耀文编,《总理对于蒙藏之遗训及中央对于蒙藏之法令》,页212。但司法院于1929年8月规定蒙藏委员会“于一定范围内,仍酌量援用理藩院则例”。见马福祥,《蒙藏状况》(南京:蒙藏委员会印行,1930),页65。1934年,行政院又颁布《中央及地方主管机关对于处理蒙古盟旗事项权限划分办法》,规定蒙藏委员会“除依照本会组织法,掌理关于蒙古行政,及各种兴革事项外,前清理藩部则例所载关于蒙古各盟旗设官、奖惩、铨叙、军政、司法、宗教等事项,历经照例办理者,亦均系蒙藏委员会对于蒙旗直接主管范围”。见黄奋生,《蒙藏新志》,册上,页216-217。

  [30] 中国国民党第三次全国代表大会对于政治报告之决议案中有关“蒙藏及新疆”之决议案称,“本党致力国民革命,既以实现三民主义为唯一目的,则吾人对于蒙古、西藏及新疆边省舍实行三民主义外实无第二要求。虽此数地人民之方言习俗与他省不同,在国家行政上稍呈特殊之形式,然在历史上地理上及国民经济上则固为中华民族之一部,而皆处于受帝国主义压迫之地位者也”。“诚以本党之三民主义,于民族主义上,乃求汉、满、蒙、回、藏人民密切的团结,成一强固有力之国族,对外争国际平等之地位。于民权主义之上,乃求增进国内外民族自治之能力与幸福,使人民能行使直接民权,参与国家之政治。于民生主义之上,乃求发展国内一切人民之经济力量,完成国民经济之组织,解决自身衣、食、住、行之生活需要问题也”。“吾人今后必力矫满清、军阀两时代愚弄蒙古、西藏及漠视新疆人民利益之恶政,诚心扶植各民族经济政治、教育之发达,务期同进于文明进步之域,造成自由统一的中华民国”。见《中国国民党第三次全国代表大会重要决议案》,中国第二历史档案馆编,《中华民国史档案数据汇编》(南京:江苏古籍出版社,1991),辑5·编1·政治(二),页84。

  [31] 列强将清朝的18省称作“中国本部”(China Proper),将清末设置的东三省称作“满洲”(Manchuria),将漠南蒙古各盟旗称作“内蒙古”(Inner Mongolia),将新疆省称作“东突厥斯坦”或“中国突厥斯坦”(Eastern Turkistan, Chinese Turkistan),都有暗示或明示中国是一个“帝国”,不必然拥有非汉民族地区“主权”之意。见June Dreyer, China‘s Forty Millions: Minority Nationalities and National Integration in the People’s Republic of China (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 20.

  [32] 1912年4月6日,那彦图、阿睦尔灵圭领导的“蒙古王公联合会”拟具“蒙古特别待遇”11项要求呈文袁世凯,其中包括“各蒙古王公原有之土地统辖治理权照旧”一项。经参议院修改、删削后,将“蒙古特别待遇”11项更名为《蒙古待遇条例》,但将前项“土地统辖治理权”更改为“管辖治理权”,意在否认蒙旗原有之行政权和传统土地所有权,为日后继续推动内蒙古行省化预留空间。参考赛航、金海、苏德毕力格著,《民国内蒙古史》(呼和浩特:内蒙古大学出版社,2007),页32-33。

  [33] 蒋介石手谕内称,“孙公手创共和,以扶植五族发展为职志。政府秉承遗教,各盟旗倾诚向义……至于行政措施,亦必因地制宜,以期边地人民之便利,绝不能忽视历史,骤事更张……在中央明定办法之前,一切均仍旧制。即希宣告所属,勿用惊疑,仍盼深念遐观,协力图治,巩固边疆”。见郝为民主编,《内蒙古革命史》,页116。

  [34] 国民党三届二中全会闭会后,1930年5-6月召开蒙古会议,决定依照蒙古特殊情形制定《蒙古盟部旗组织法》,并特别强调内蒙古在边防上的重要性,使内蒙古问题以边疆问题的形式凸显出来。见黄奋生,《蒙藏新志》,册上,页397-398。

  [35] 各盟旗代表不顾各省方面的威胁利诱,陆续派代表与会;北平和南京的蒙古人,则纷纷以文电支持响应。见李毓澍,《抗战前期国民政府对内蒙政策的探讨》,页419。

  [36] 吴忠信认为,盛世才时代的民族政策,人为地制造了“十四种畛域”。参考安宁,《新疆内幕》(新加坡:创垦出版社,1952),页150。

  [37] 1945年10月19日,张治中向伊方代表面交《中央对解决新疆局部事变之提示案》;11月14日,阿合买提江等人向张治中提交伊宁方面“对中央提示案的意见和要求”,其中称,“我们曾恭读蒋委员长统帅于1945年8月24日在国防最高委员会和国民党中常会联席会议上的训示,这项训示令我们深感满意。依据上述训示,本省穆斯林人民自信已有相当自治经验……要求高度自治权是合法的行为”。伊方该份意见书及张治中对它的一次答复与一次修正案,成为双方于1946年1月2日签订的《和平条款》之基础。见新疆三区革命史编纂委员会,《新疆三区革命大事记》(乌鲁木齐:新疆人民出版社,1994),页121-123、127-128。

  [38] 《和平条款》签订后的次日(1946年1月3日),张治中返重庆复命,在迪化机场与前来送行的赖希木江等人交谈时表示,“相信你们一定会站在中国人的立场上拥护祖国的,这是时代给你们的责任”。赖希木江等人表示,“我们是中国人,我们一定会拥护祖国”。见新疆三区革命史编纂委员会,《新疆三区革命大事记》,页140-141。