作者：周晓燕
來源：《新西部(下旬.理论版)》2011年01期
作者简介：周晓燕（1982-）女，哲学硕士，现任宁夏社会主义学院民族宗教理论教研室讲师。
【摘要】本文分析了瓦哈比运动，伊赫瓦尼和赛莱菲耶三者之间的关系。认为：伊赫瓦尼学说受瓦哈比耶的影响，针对当时中国穆斯林的具体情况提出改革，是中国伊斯兰教的维新派、改革派，它为以后赛莱菲耶派首先在伊赫瓦尼教派中传播廓清了思想脉络；赛莱菲耶的兴起是伊斯兰教复兴运动，具体来说是瓦哈比耶运动在中国的具体实践，但又具有中国化的特色。
一、瓦哈比耶运动
“瓦哈比耶”学说，是穆罕默德·伊本·阿人都瓦哈布于十八世纪创立的，他早期是个博学的罕百里学派的追随者，后来信奉伊本·泰米叶的学说，张穆斯林要有一个“纯正的信仰，极度的质朴和对安拉以直接礼拜”，号召穆斯林像伊斯兰教初期那样严格信仰“真主独一”和遵守《古兰经》所规定的戒律，遵循先知及其教诲。公元1730年，27岁的瓦哈布在阿拉伯纳秀德地区的游牧部落中宣传他的主张，公元1745年前后，这一地区的阿拉伯人信奉了他的主张，但遭到了什叶派和苏非派的反对 ，斥责瓦哈布的主张是邪说，瓦哈布是异教徒。公元1749年，他迁往德拉伊叶，与纳秀德德尔伊亚地区酋长伊本·沙特结盟，建立了沙特阿拉伯王国，定瓦哈比耶为国教，至此，瓦哈比派获得胜利，其教义及思想由沙特辐射到整个伊斯兰世界。
实际上，瓦哈比耶的出现是与当时伊斯兰国家的经济有密切关联的。十八世纪末至十九世纪初时，阿拉伯国家既受着奥斯曼土耳其帝国的统治，又遭受西方殖民主义国家的欺凌和入侵，政治、经济受着严重的双重压迫。穆罕默德·伊本阿卜都·瓦哈布及其创立的瓦哈比耶，代表阿拉伯人迫切要求摆脱这种压迫的愿望，提出了反对外国侵略，恢复正统宗教信仰的主张，从而登上阿拉伯世界的政治舞台，后来的泛伊斯兰主义运动和民族主义运动，都与这一派的倡导分不开。
二、伊赫瓦尼学说及瓦哈比耶的影响
伊赫瓦尼产生于十九世纪末叶的中国，其创始人马万福，经名奴海，俗称果园哈知，他原是北庄门宦的教徒，大学毕业成为北庄门宦的一位青年著名阿訇。光绪十二年马万福赴麦加朝觐，期间跟随着当地学者研习了古兰经学、圣训学、教法教律学等,回国后，提出“凭经立教、遵经革俗、反对异端”的改革和“一切回到《古兰经》中去”的口号，宣称信仰门宦与“伊斯俩目”教义不相符合，批驳北庄门宦老人家把教门引向邪路，并公开宣布退出北庄门宦，开始传播其思想。
马万福针对当时中国穆斯林的具体情况，提出了十条革新主张，俗称“果园十条”，其主要内容是：一不聚众念《古兰经》，主张一人念，众人听；二不高声赞圣；三不多念“都哇”；四不朝拜拱北；五不请阿訇念“讨白”（忏悔）；六不记念亡人的日子；七不用《古兰经》给亡人转“费提耶”；八强调天命功课，不强调副功；九对教义条款以简便易行的原则；十不能请人代念《古兰经》，善事也不能请人代做。这十条主张主要针对当时门宦中的做法而定。其教义学说中的很多细节都是针对当时穆斯林群众中有些人不学习教门，不懂得伊斯兰教的真义，盲信、盲从而发，对伊斯兰教传入中国以后深受汉文化影响而形成的习俗进行改革和摈弃。
伊赫瓦尼学派最初在中国西北地区传播后，立即受到格底目和各门宦的反对与抵制，斗争比较激烈。但这一运动迎合了当时穆斯林大众的宗教需求，使一部分人重新审视伊斯兰教的真义和价值，学习教门和汉文化知识，一时之间学者辈出，奉行者日众，现已成为中国伊斯兰教三大派别之一。
总体来说，伊赫瓦尼派兴起，与马万福本人对当时中国伊斯兰教的教派门宦长期以来形成的弊端认识有关。他的学说受到瓦哈比耶思潮的影响，他提出的“一切回到《古兰经》中去”的口号，很明显与当时沙特日渐兴盛的瓦哈比耶教义学说有关。从这个意义上说，伊赫瓦尼教派是中国伊斯兰教的维新派、改革派，它为以后赛莱菲耶派首先在伊赫瓦尼教派中传播廓清了思想脉络。
三、瓦哈比耶、赛莱菲耶的兴起与伊赫瓦尼
赛莱菲耶是受沙特瓦哈比耶派影响，倡兴于二十世纪30年代，由伊赫瓦尼派分化出来的一个派别。赛莱菲耶的首倡者为马得宝和马正清，二人原为伊赫瓦尼派的追随者和支持者，1936年同青海马麟，还有商人白洁如、马凤伯、毛福亭等赴麦加朝觐，在此期间，此二人深受从苏联流落到麦加的一位高加索著名的伊斯兰教大学者胡占迪的影响，并受教于其门下。二人回国时接受麦加人伊玛目艾布晒目罕赠送的《看清旁门左道》、《乐园的钥匙》、《正统派的聚会》等宣扬瓦哈比耶学派的经典著作。同时还购买了部分有关书籍，回国后结合自己在朝觐期间的切身感受，开始传播赛莱菲耶学说。因其尊崇穆圣及圣门弟子，再传弟子和三传弟子时代的伊斯兰教，因而被称为赛莱菲耶（意为追随前三辈者）。从赛莱菲耶产生的历史背景和马得宝的宗教主张看，它是渊源于瓦哈比耶学说的，该教派严格奉行《古兰经》和六大圣训集，提出三项根本认识：认识真主、认识使者、了解伊斯兰；要求一切必须依据真主的法律，即《古兰经》进行裁决；赛莱菲耶从教义学上，主张根据《古兰经》的铭文理解经典，但不能以人间的时空概念来理解真主的“本体”与“德性”；在宗教礼仪上亦有特点，有些方面不同与伊赫瓦尼。
赛莱菲耶派的兴起，既有其国际背景，又有内部原因，它的兴起是历史的必然：
1、赛菜莱耶派的产生，首先要归因于瓦哈比耶学说和思潮的影响
赛莱菲耶的兴起是伊斯兰教复兴运动，具体来说是瓦哈比耶运动在中国的具体实践，但又具有中国化的特色。它在教义学说上接受瓦哈比耶的思想，履行其教义教旨，以革新的姿态首先发轫于伊赫瓦尼教派，在某些方面，是对伊赫瓦尼教派义的革新和加强，如加强教育，严格“五功”，简化部分宗教仪式，使伊斯兰教既能适应现代社会，又不至于在社会发展中失去本性。沙特作为穆斯林两圣地——麦加和麦地那所在国，其当今奉行的瓦哈比耶教义学说，对圣地宗教学说的认同感、亲近感、向往感是瓦哈比耶学说迅速传播的主要原因。
2、赛莱菲耶派的兴起，与中国当时的社会环境和历史背景密切相关
始于20世纪初的国民革命，推翻了封建帝制，创立了民国使民主共和观念深入人心；“五四”新文化运动亦导致了回族文化运动的诞生，《醒回篇》等一大批书刊杂志创办，学术团体建立，新式学校诞生，这一切都为一种思潮的传入提供了内部环境，为其在中国的生存开拓了文化生存空间。
3、社会的发展、科技的进步，形成崇尚理性思维
由于社会的发展、科技的进步，进而引起了人们思想观念、认识水平的变化与提高，导致崇尚理性思维，明明白白信教成为一种时尚。因而重视实践、理性、学习的瓦哈比耶教义首先发起于乌莱玛（伊斯兰宗教学者）阶层，不久又吸引越来越多的青年人、文化人的加入，声名日盛。宗教与理性、科学、文化知识结合，使宗教适应了现代社会生活气息，具有透明性，是中国伊斯兰教派中较年轻、富有朝气、勇于复兴伊斯兰教的派别，吸引了大批崇尚理性思维者奉行。
四、伊斯兰思潮与伊赫瓦尼·赛莱菲耶的产生
从瓦哈比耶学派的历史和中国伊赫瓦尼派的历史看，伊赫瓦尼和赛莱菲耶都受到了瓦哈比耶派运动及其思想的影响，但并不是就此认为，中国的伊赫瓦尼或赛莱菲耶与阿拉伯瓦合比耶派有直接的从属关系。中国的伊赫瓦尼和赛莱菲耶是与中国伊斯兰教的实际相联系的，阿拉伯的瓦哈比耶是与阿拉伯伊斯兰教的实际相联系的，它们仅仅在各自国家的伊斯兰教中进行“改革活动”的愿望是一致的、相同的，而各目的宗教主张和仪式并不完全相同，革新的内容也是有差异的。其不同之处在于：
1、所属学派不同
中国的穆斯林，包括伊赫瓦尼派在内，绝大部分属于大伊玛目哈乃斐学派，而瓦哈比耶是罕百里学派的坚决拥护者。罕百里学派及哈乃斐学派尽管都属逊尼派，但各自的法学观点却不大相同，前者较严谨，后者比较宽容。
2、中国伊斯兰教的现状加快了赛莱菲耶派的发展和定型
伊赫瓦尼和赛莱菲耶虽接受了瓦哈比耶学派以《古兰经》和早期“圣训”为准绳的主张，也反对门宦及崇拜圣徒道堂和拱北，但对先知陵墓仍表示崇敬，对“安拉”在被造化物之外的解释不尽相同。只能说是瓦哈比耶派的教义学说奠定了赛莱菲耶派的思想基础，伊赫瓦尼的革新思想促成了塞莱菲耶派的诞生，中国伊斯兰教的现状加快了赛莱菲耶派的发展和定型。
伊斯兰教各派以及其教义学说进入中华大地，首先都有一个调整自身行为，与中国社会相适应的过程，随着社会的不断发展，我国与阿拉伯国家之间有关政治、经济交往的过程中，文化之间交流亦成为一项重要内容。今后，国外伊斯兰教的影响将在诸多层面展开，中国伊斯兰教的发展将随着世界伊斯兰教的脉动而有所变化，传统的门宦教派将受到越来越多的新思潮的挑战和冲击，并不断汲取新鲜血液以充实自身。
星期二, 9月 24, 2013
星期五, 8月 23, 2013
古兰经声声 ——发生在身边的历史
作者：麻小山
来源：“民间历史”网站 http://mjlsh.usc.cuhk.edu.hk/book.aspx?cid=13&tid=907
一
今天是礼拜五，主麻日（注1），父亲早早地洗干净了身体，穿上干净的衣服便和隔壁的老答一起去了寺里。寺离我们家不远，步行十分钟就到了。而紧挨着老答隔壁的七爷则是在父亲半小时前就去了寺里，他和我们不是同一个寺，骑自行车也需要四十分钟。
我们家位于宁夏南部山区的西吉县夏寨乡的杨坊村，村里住着回汉两个民族，是典型的大杂居、小聚居的分布特点。回族人口在村里占多数，我家就是当地回族的一个大姓家族。村里的回民有不同的教派信仰，包括我们家在内的大寺教派，还有陈家沟一派。陈家沟一派的穆斯林主要是我们家族的一部分人，其实在1988年之前，我家也是陈家沟一派的，当时我们家族的所有人都是陈家沟派的。
1988年农历十月初六，大哥出生了，由于是长孙的缘故，爷爷对大哥的爱超出了对所有人的爱，不不允许任何人说大哥的不是。到了大哥一周岁的时候，寺中收费妥，算上大哥我们家当时是六口人，而爷爷只交了五个人的费妥。七爷便问爷爷：“你们家六口人你咋只交五口人的费妥？”，爷爷当时什么都没有说，但就是没有交属于大哥的那份费妥，后来还是七爷交了那份费妥。
父亲说爷爷后来告诉他不交那份费妥的原因：是想借此退出陈家沟寺。爷爷当时已经不想追随陈家沟寺了，但碍于七爷的情面却一直没有说出来。
那件事过后不久，大寺便举行尔麦里（注2），奶奶和母亲抱着哥哥也去参加了，等尔麦里结束散油香（注3）的时候，大寺的阿訇便对奶奶和母亲说：“你们今天来跟大寺的这个尔麦里说明你们追随大寺了，你们确实想好了要追随大寺吗或者说你们能代表你们的家吗？如果确实想好了，你们就把油香放下，作为你们追随大寺的一个凭证，要不然的话你们就把油香拿走，毕竟你们也跟了一次大寺的尔麦里。”听完阿訇的话奶奶什么也没有说就把手中的油香放下，和母亲抱着哥哥从寺了退了出来，那个以后要用一生去进进出出的寺门。大哥也因为没有拿到油香还哭了一路。
七爷很快知道了这件事，来到我家，进门后见着我奶奶和母亲就开始骂了起来：“你们作为一个陈家沟的人为啥要去参加大寺的尔麦里，你们不知道自己啥身份嘛，参加了人家的尔麦里咋又连人家的油香都没拿回来？” 听着七爷的吼骂，奶奶和母亲一句话都没有说，她们也不敢说。这时爷爷说了一句话：“是我让她们去的。”爷爷要比七爷年长，听爷爷说完七爷愣了一下后变得更加愤怒了，他冲着爷爷吼道：“你为什么要让她们去，你把教穆（注4）当个啥东西……”一直压抑着的爷爷也终于爆发了，不等七爷说完也开始吼了起来:“教穆！教穆总要人活呢么，寺里（陈家沟寺）这不让去那也不让去，这不能干那也不能干,一大家子人都等着吃饭呢，什么都不让做，让人咋活呢嘛？……”他们两个争吵的声音吓哭了幼小的大哥，他们从屋子里吵到屋子外，又从院子里吵到院子外，后来甚至大打出手。
但不管怎样，我们家最终脱离了陈家沟寺而追随了大寺。也因为七爷那事家族里面再也没有人站出来反对了，后来大爷二爷四爷和他们的后代也相继跟随了大寺。至此，我们家族分成了两派，一派跟随大寺，一派跟随陈家沟寺。
二
一族人分成两个教派后来大家似乎也觉得没有什么，平日里还是像往常一样相互照应彼此帮忙着。到了亡人的祭日除了不一起上坟外还是会在念索之后吃一碗萝卜烩菜的。大寺的男子还可以娶陈家沟的女子为妻，大寺的女子也会嫁给大四的男子而成为大寺的人。
日子就这样平静的过着，所有的人也习惯了一族人追随两教派的生活，直到1992年发生了“陈家沟事件”。1992年年初的一天，追随陈家沟的我的一个爷爷和大寺的马阿訇在夏寨路口相遇，两人便坐在一起闲聊起来，谈到了教穆的问题－－陈家沟寺和大寺谁是哲合忍耶正根的问题。我的那个爷爷坚持说陈家沟是哲合忍耶的老教派，已经存在了很多年，所以才是教穆的老根也是正根。而马阿訇说：大寺是直接从伊斯兰国家传过来的，一直与伊斯兰国家保持着联系和交流，现在在国内拥有无数的朵斯达尼，所以大寺才是哲合忍耶的正根。两人各执一词，由刚开始的心平气和的闲聊变成了耳红脖子粗的争吵。
他们两人的争论很快扩散了开来，很多的陈家沟和大寺的穆斯林也相继加入到了这个争论中。在这场争论中双方都把对方当成了意识领域最大的敌人，矛盾的继续升级双方最终发生了直接的暴力冲突，导致了“沙陈事件”的发生。
1992年5月27日至1993年8月18日，在一年多的时间里，西吉县的沙沟方（支持大寺的）与陈家沟方因宗教内部纠纷先后出动成百上千的回民，经过四次大规模的武装械斗，陈方杀死沙方36人，杀伤沙方9人，沙方杀死陈方14人，杀伤17人，绑架陈方2人生死不明。这件事引起了党中央的高度重视，先后做过七次重要指示，自治区党政委严格按照中央领导的指示，多次召开会议研究解决西吉事件，专门成立了协调小组、专案小组，先后调派出大批公安武警战士和领导干部来解决问题。这件事属于典型的回族内部因为教派纠纷引发的武装械斗事件。它造成了惨重的后果和恶劣的社会影响。
在整个这个事件中，我们家族是幸运的，没有死伤一个人。在爷爷和父亲直接参与的“喜家堡械斗”中也因为攻守双方都是本族人所以双方都只是把枪口对着天空乱开一通之后便草草结束了械斗。我们家族的人也没有像事件中的其他大寺和陈家沟人一样把对方恨之入骨和完全孤立。母亲说当整个事件中规模最大也是离我家最近的“夏寨寺械斗”发生时，她和我的岁奶奶（陈家沟人）还在一起割麦子呢，当时她们听见夏寨寺的枪声就像鞭炮炸开了锅一样噼里啪啦的乱响，等械斗结束之后她和岁奶奶一起跑了半个多小时到现场看了一下，当时整个寺里面满地都是死人，大多是老人和小孩，大半个院子都被血染成了红色，哭声，吼声一片，事后经过统计，那次械斗一共死了26个人。
只是是真的幸运吗？当所有陈家沟和大寺人都开始对立起来变的互相仇视时，我们家族的人还能忘记自己的教派而像以前那样彼此照应，相互帮衬像一家人吗？
不会了，再也回不到以前了，倾巢之患，岂有完肤？“沙陈事件”之后，我们家族中大寺的人和陈家沟的人似乎很自然的就分开了，除了孩子之外双方的其他人再也不相互串门了，到了亡人的祭日也是各念各的索，各吃各家的萝卜菜，即使平日里在路上遇见了也只是“”嗯“啊”的应付一声，大寺的男子再也没有人娶陈家沟的女子为妻，陈家沟嫁给大寺的女子再也无法回娘家了。昔日两派人坐在一起欢声笑语的场面再也没有了，亲情也因此变得越来越淡，我爷爷也在那一年去世了……
三
如今我们家追随大寺已经二十几年了，那可怕的“沙陈事件”过去也快二十年了，许多的记忆在我们这代人身上已经慢慢变淡了，只是忘却的是记忆而历史却是泯灭不了的，它真实而清晰的在那里时刻提醒着我们：过着幸福生活的我们应该做些什么又该如何去做？
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B文
历史是一个雕刻家，它有时会随意的落下自己的刻笔而刻出很丑的东西，但这种丑陋的东西却需要很多人用很长的时间甚至是一辈子去观察与感悟才能发现它真的很丑。
写这些东西的时候我总是写一会儿就会向父亲问一些事，问的次数多了父亲也就烦了，他便会对我说：“这些事你知道的少，里面的很多东西你不懂，你是写不好的，你还是写别的东西吧”。当父亲这样说的时候，我就真的不想写了，想放弃了，只是当我躺在床上闭上眼睛的时候，满脑子闪现的都是“大寺”啊，“陈家沟”之类的，有时还有不断跑动的身影和断断续续的厮杀声和哭叫声。我就从床上翻起来，又去问父亲和老一辈关于那个时候的往事。
其实我也知道我是写不好这些东西的，但我又不甘心，历史本身它是没有什么是非对错的，我只是想将它记录下来让更多的人们去了解它。
我现在经常会想这样一个问题：如果我们家当初没有转到大寺而继续追随陈家沟的话，现在的生活会是什么样呢？如果在“沙陈事件”中我们家族有人伤亡的话，现在整个家族又会是怎样的呢？……
也许，我根本就不用想。
七爷有一个女儿（我叫她姑姑）嫁给了大寺的男子，“沙陈事件”之后，她便被自己的父亲和所有的兄弟姊妹孤立了起来。和她经常走动的娘家人也就只是我的外婆（七爷唯一的妹妹）和我们这些大寺的人了。我那个姑姑家离我们不远，翻一座山就到了，她家有很多的杏树，每年杏子熟的时候，我们很多孩子（有大寺的也有陈家沟的）都会去她家吃杏子，回来时还会带回来一箩筐杏子，直到去年姑姑因病去世。
在姑姑病重的那段时间，外婆经常不顾腿病和我的母亲及舅舅们翻过山去看她，但她的父亲和兄弟姐妹们却很少去看她，仅有的一次还是七爷在他们寺里不知情的情况下偷偷看了一回。在姑姑病危的日子里，七爷也经常通过我的母亲来了解姑姑的病情，每次当得知姑姑的病情又加重的时候，七爷总是显得很难受，母亲告诉姑姑走了时，七爷默默流下了眼泪，年过七十的他泪水布满了折皱的脸庞，颤抖的身躯久久不能平静，姑姑走的时候他没能看上一眼……
只是，这又是谁的错呢？
现在，每次回家路过夏寨寺旧址的时候，我都会透过车窗努力的朝那儿望去。母亲说“夏寨寺械斗”事发生后的第二天，当26具尸体停放在寺前的大卡车上准备运走的时候，朗朗乾坤突然刮起了一阵飓风，用柱子顶着的寺门被大风吹开之后摔得咣咣直响，当时在场的所有人都感到一阵寒意。逝去的生命又要诉说些什么呢？
生活还在继续，生命还在延续，可喜的是在我们这一代，大寺和陈家沟的人的宿怨也随着时间的推移也慢慢的在淡化，我们家族的人也慢慢走得近了一些，开始互相说话和关照了，我相信迟早有一天我们杨坊村的回民都会忘记自己是大寺人还是陈家沟人而成为真正的一家人，相亲相爱的一家人，因为我在努力，我的兄弟姊妹在努力，我的家人和亲戚在努力，我的周围的人在努力。
又是一个主麻日，寺里的喇叭又响起了一声声古兰经，悠扬而深远，似乎在诉说着一段古老的往事，此时整个村庄都在聆听。父亲也还是跟以往一样早早地洗净了身子，穿上干净的衣服和隔壁的老答一起去了大寺做礼拜，而七爷已在半小时前就骑自行车去了陈家沟寺了，不同的是七爷在经过我们家门前的时候，会吆喝一声：做礼拜去啰！
注1：主麻日是伊斯兰教聚礼日。穆斯林于每周星期五（金曜日）下午在清真寺举行的宗教仪式。主麻一词系阿拉伯语“聚礼”的音译，其仪式包括礼拜、听念“呼图白”（教义演说词）和听讲“窝尔兹”（劝善讲演）等宗教仪式。
注2：“尔麦里”是阿拉伯语 “amal”的音译，本意指各种功修和善行，特指为纪念伊斯兰教先贤、哲人和某些苏菲门宦教主的主要宗教仪式。可以在家里举行，邀请阿訇念诵《古兰经》、赞圣，家庭成员、重要亲友、清真寺阿洪和满拉一起参加；可以在清真寺举行，清真寺周围的穆斯林一起参加，阿洪、满拉及社区内懂教门的男人们聚在清真寺大殿一起念诵《古兰经》、赞圣，清真寺宰羊宰牛、准备食物招待参加尔麦里的教民，教民要向清真寺出散乜贴。
注3：俗称油饼，是回族人民的传统食品，每逢开斋节、 古尔邦节、圣纪节，家家都要煎炸油香，除了自己食用以外，还要相互赠送，有的家里过节纪念亡人，有了红白喜事，也要炸油香以表示尊祖继俗。
注4：即教门，是教派的意思。
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来源：“民间历史”网站 http://mjlsh.usc.cuhk.edu.hk/book.aspx?cid=13&tid=907
一
今天是礼拜五，主麻日（注1），父亲早早地洗干净了身体，穿上干净的衣服便和隔壁的老答一起去了寺里。寺离我们家不远，步行十分钟就到了。而紧挨着老答隔壁的七爷则是在父亲半小时前就去了寺里，他和我们不是同一个寺，骑自行车也需要四十分钟。
我们家位于宁夏南部山区的西吉县夏寨乡的杨坊村，村里住着回汉两个民族，是典型的大杂居、小聚居的分布特点。回族人口在村里占多数，我家就是当地回族的一个大姓家族。村里的回民有不同的教派信仰，包括我们家在内的大寺教派，还有陈家沟一派。陈家沟一派的穆斯林主要是我们家族的一部分人，其实在1988年之前，我家也是陈家沟一派的，当时我们家族的所有人都是陈家沟派的。
1988年农历十月初六，大哥出生了，由于是长孙的缘故，爷爷对大哥的爱超出了对所有人的爱，不不允许任何人说大哥的不是。到了大哥一周岁的时候，寺中收费妥，算上大哥我们家当时是六口人，而爷爷只交了五个人的费妥。七爷便问爷爷：“你们家六口人你咋只交五口人的费妥？”，爷爷当时什么都没有说，但就是没有交属于大哥的那份费妥，后来还是七爷交了那份费妥。
父亲说爷爷后来告诉他不交那份费妥的原因：是想借此退出陈家沟寺。爷爷当时已经不想追随陈家沟寺了，但碍于七爷的情面却一直没有说出来。
那件事过后不久，大寺便举行尔麦里（注2），奶奶和母亲抱着哥哥也去参加了，等尔麦里结束散油香（注3）的时候，大寺的阿訇便对奶奶和母亲说：“你们今天来跟大寺的这个尔麦里说明你们追随大寺了，你们确实想好了要追随大寺吗或者说你们能代表你们的家吗？如果确实想好了，你们就把油香放下，作为你们追随大寺的一个凭证，要不然的话你们就把油香拿走，毕竟你们也跟了一次大寺的尔麦里。”听完阿訇的话奶奶什么也没有说就把手中的油香放下，和母亲抱着哥哥从寺了退了出来，那个以后要用一生去进进出出的寺门。大哥也因为没有拿到油香还哭了一路。
七爷很快知道了这件事，来到我家，进门后见着我奶奶和母亲就开始骂了起来：“你们作为一个陈家沟的人为啥要去参加大寺的尔麦里，你们不知道自己啥身份嘛，参加了人家的尔麦里咋又连人家的油香都没拿回来？” 听着七爷的吼骂，奶奶和母亲一句话都没有说，她们也不敢说。这时爷爷说了一句话：“是我让她们去的。”爷爷要比七爷年长，听爷爷说完七爷愣了一下后变得更加愤怒了，他冲着爷爷吼道：“你为什么要让她们去，你把教穆（注4）当个啥东西……”一直压抑着的爷爷也终于爆发了，不等七爷说完也开始吼了起来:“教穆！教穆总要人活呢么，寺里（陈家沟寺）这不让去那也不让去，这不能干那也不能干,一大家子人都等着吃饭呢，什么都不让做，让人咋活呢嘛？……”他们两个争吵的声音吓哭了幼小的大哥，他们从屋子里吵到屋子外，又从院子里吵到院子外，后来甚至大打出手。
但不管怎样，我们家最终脱离了陈家沟寺而追随了大寺。也因为七爷那事家族里面再也没有人站出来反对了，后来大爷二爷四爷和他们的后代也相继跟随了大寺。至此，我们家族分成了两派，一派跟随大寺，一派跟随陈家沟寺。
二
一族人分成两个教派后来大家似乎也觉得没有什么，平日里还是像往常一样相互照应彼此帮忙着。到了亡人的祭日除了不一起上坟外还是会在念索之后吃一碗萝卜烩菜的。大寺的男子还可以娶陈家沟的女子为妻，大寺的女子也会嫁给大四的男子而成为大寺的人。
日子就这样平静的过着，所有的人也习惯了一族人追随两教派的生活，直到1992年发生了“陈家沟事件”。1992年年初的一天，追随陈家沟的我的一个爷爷和大寺的马阿訇在夏寨路口相遇，两人便坐在一起闲聊起来，谈到了教穆的问题－－陈家沟寺和大寺谁是哲合忍耶正根的问题。我的那个爷爷坚持说陈家沟是哲合忍耶的老教派，已经存在了很多年，所以才是教穆的老根也是正根。而马阿訇说：大寺是直接从伊斯兰国家传过来的，一直与伊斯兰国家保持着联系和交流，现在在国内拥有无数的朵斯达尼，所以大寺才是哲合忍耶的正根。两人各执一词，由刚开始的心平气和的闲聊变成了耳红脖子粗的争吵。
他们两人的争论很快扩散了开来，很多的陈家沟和大寺的穆斯林也相继加入到了这个争论中。在这场争论中双方都把对方当成了意识领域最大的敌人，矛盾的继续升级双方最终发生了直接的暴力冲突，导致了“沙陈事件”的发生。
1992年5月27日至1993年8月18日，在一年多的时间里，西吉县的沙沟方（支持大寺的）与陈家沟方因宗教内部纠纷先后出动成百上千的回民，经过四次大规模的武装械斗，陈方杀死沙方36人，杀伤沙方9人，沙方杀死陈方14人，杀伤17人，绑架陈方2人生死不明。这件事引起了党中央的高度重视，先后做过七次重要指示，自治区党政委严格按照中央领导的指示，多次召开会议研究解决西吉事件，专门成立了协调小组、专案小组，先后调派出大批公安武警战士和领导干部来解决问题。这件事属于典型的回族内部因为教派纠纷引发的武装械斗事件。它造成了惨重的后果和恶劣的社会影响。
在整个这个事件中，我们家族是幸运的，没有死伤一个人。在爷爷和父亲直接参与的“喜家堡械斗”中也因为攻守双方都是本族人所以双方都只是把枪口对着天空乱开一通之后便草草结束了械斗。我们家族的人也没有像事件中的其他大寺和陈家沟人一样把对方恨之入骨和完全孤立。母亲说当整个事件中规模最大也是离我家最近的“夏寨寺械斗”发生时，她和我的岁奶奶（陈家沟人）还在一起割麦子呢，当时她们听见夏寨寺的枪声就像鞭炮炸开了锅一样噼里啪啦的乱响，等械斗结束之后她和岁奶奶一起跑了半个多小时到现场看了一下，当时整个寺里面满地都是死人，大多是老人和小孩，大半个院子都被血染成了红色，哭声，吼声一片，事后经过统计，那次械斗一共死了26个人。
只是是真的幸运吗？当所有陈家沟和大寺人都开始对立起来变的互相仇视时，我们家族的人还能忘记自己的教派而像以前那样彼此照应，相互帮衬像一家人吗？
不会了，再也回不到以前了，倾巢之患，岂有完肤？“沙陈事件”之后，我们家族中大寺的人和陈家沟的人似乎很自然的就分开了，除了孩子之外双方的其他人再也不相互串门了，到了亡人的祭日也是各念各的索，各吃各家的萝卜菜，即使平日里在路上遇见了也只是“”嗯“啊”的应付一声，大寺的男子再也没有人娶陈家沟的女子为妻，陈家沟嫁给大寺的女子再也无法回娘家了。昔日两派人坐在一起欢声笑语的场面再也没有了，亲情也因此变得越来越淡，我爷爷也在那一年去世了……
三
如今我们家追随大寺已经二十几年了，那可怕的“沙陈事件”过去也快二十年了，许多的记忆在我们这代人身上已经慢慢变淡了，只是忘却的是记忆而历史却是泯灭不了的，它真实而清晰的在那里时刻提醒着我们：过着幸福生活的我们应该做些什么又该如何去做？
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B文
历史是一个雕刻家，它有时会随意的落下自己的刻笔而刻出很丑的东西，但这种丑陋的东西却需要很多人用很长的时间甚至是一辈子去观察与感悟才能发现它真的很丑。
写这些东西的时候我总是写一会儿就会向父亲问一些事，问的次数多了父亲也就烦了，他便会对我说：“这些事你知道的少，里面的很多东西你不懂，你是写不好的，你还是写别的东西吧”。当父亲这样说的时候，我就真的不想写了，想放弃了，只是当我躺在床上闭上眼睛的时候，满脑子闪现的都是“大寺”啊，“陈家沟”之类的，有时还有不断跑动的身影和断断续续的厮杀声和哭叫声。我就从床上翻起来，又去问父亲和老一辈关于那个时候的往事。
其实我也知道我是写不好这些东西的，但我又不甘心，历史本身它是没有什么是非对错的，我只是想将它记录下来让更多的人们去了解它。
我现在经常会想这样一个问题：如果我们家当初没有转到大寺而继续追随陈家沟的话，现在的生活会是什么样呢？如果在“沙陈事件”中我们家族有人伤亡的话，现在整个家族又会是怎样的呢？……
也许，我根本就不用想。
七爷有一个女儿（我叫她姑姑）嫁给了大寺的男子，“沙陈事件”之后，她便被自己的父亲和所有的兄弟姊妹孤立了起来。和她经常走动的娘家人也就只是我的外婆（七爷唯一的妹妹）和我们这些大寺的人了。我那个姑姑家离我们不远，翻一座山就到了，她家有很多的杏树，每年杏子熟的时候，我们很多孩子（有大寺的也有陈家沟的）都会去她家吃杏子，回来时还会带回来一箩筐杏子，直到去年姑姑因病去世。
在姑姑病重的那段时间，外婆经常不顾腿病和我的母亲及舅舅们翻过山去看她，但她的父亲和兄弟姐妹们却很少去看她，仅有的一次还是七爷在他们寺里不知情的情况下偷偷看了一回。在姑姑病危的日子里，七爷也经常通过我的母亲来了解姑姑的病情，每次当得知姑姑的病情又加重的时候，七爷总是显得很难受，母亲告诉姑姑走了时，七爷默默流下了眼泪，年过七十的他泪水布满了折皱的脸庞，颤抖的身躯久久不能平静，姑姑走的时候他没能看上一眼……
只是，这又是谁的错呢？
现在，每次回家路过夏寨寺旧址的时候，我都会透过车窗努力的朝那儿望去。母亲说“夏寨寺械斗”事发生后的第二天，当26具尸体停放在寺前的大卡车上准备运走的时候，朗朗乾坤突然刮起了一阵飓风，用柱子顶着的寺门被大风吹开之后摔得咣咣直响，当时在场的所有人都感到一阵寒意。逝去的生命又要诉说些什么呢？
生活还在继续，生命还在延续，可喜的是在我们这一代，大寺和陈家沟的人的宿怨也随着时间的推移也慢慢的在淡化，我们家族的人也慢慢走得近了一些，开始互相说话和关照了，我相信迟早有一天我们杨坊村的回民都会忘记自己是大寺人还是陈家沟人而成为真正的一家人，相亲相爱的一家人，因为我在努力，我的兄弟姊妹在努力，我的家人和亲戚在努力，我的周围的人在努力。
又是一个主麻日，寺里的喇叭又响起了一声声古兰经，悠扬而深远，似乎在诉说着一段古老的往事，此时整个村庄都在聆听。父亲也还是跟以往一样早早地洗净了身子，穿上干净的衣服和隔壁的老答一起去了大寺做礼拜，而七爷已在半小时前就骑自行车去了陈家沟寺了，不同的是七爷在经过我们家门前的时候，会吆喝一声：做礼拜去啰！
注1：主麻日是伊斯兰教聚礼日。穆斯林于每周星期五（金曜日）下午在清真寺举行的宗教仪式。主麻一词系阿拉伯语“聚礼”的音译，其仪式包括礼拜、听念“呼图白”（教义演说词）和听讲“窝尔兹”（劝善讲演）等宗教仪式。
注2：“尔麦里”是阿拉伯语 “amal”的音译，本意指各种功修和善行，特指为纪念伊斯兰教先贤、哲人和某些苏菲门宦教主的主要宗教仪式。可以在家里举行，邀请阿訇念诵《古兰经》、赞圣，家庭成员、重要亲友、清真寺阿洪和满拉一起参加；可以在清真寺举行，清真寺周围的穆斯林一起参加，阿洪、满拉及社区内懂教门的男人们聚在清真寺大殿一起念诵《古兰经》、赞圣，清真寺宰羊宰牛、准备食物招待参加尔麦里的教民，教民要向清真寺出散乜贴。
注3：俗称油饼，是回族人民的传统食品，每逢开斋节、 古尔邦节、圣纪节，家家都要煎炸油香，除了自己食用以外，还要相互赠送，有的家里过节纪念亡人，有了红白喜事，也要炸油香以表示尊祖继俗。
注4：即教门，是教派的意思。
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伊斯兰教在西北苏非社区复兴说质疑
伊斯兰教在西北苏非社区复兴说质疑
——对宁夏纳家户村的再认识
作者：马海云、周传斌
来源：《民族研究》2001年5期
摘要：1991年,美国夏威夷东西方文化研究中心的杜磊博士出版了<中国穆斯林:人民共和国的族群民族主义>一书.他在书中对宁夏回族自治区纳家户村的"民族志描述"引起了笔者的关注.这是因为,杜磊正是在对纳家户的"文化写作"中,提出了"伊斯兰教在西北苏非社区复兴"的命题.而笔者以为,杜磊的这一命题是大有商榷余地的.他的"异文化"学者的身份导致了他对纳家户日常生活的误读,他对纳家户的"田野工作"及"文化写作"也存在诸多问题.本文将对这些问题及其产生的原因进行简要分析.
作为民族志材料源泉的社区，曾给注重“田野工作”和“参与观察”的人类学家带来素材和蜚名；而随着这些人类学著述的发表，那些作为人类学家工作“田野”的社区也逐渐为人们所了解。例如，吉尔茨(Geertz)对巴厘岛的研究使他一举成名，巴厘岛也因他的著述而为更多的人所知晓。至于宁夏的纳家户村，只是美国学者杜磊(Dru C.Gladney)博士在《中国穆斯林：人民共和国的族群民族主义》(Muslim Chinese:Ethnic Nationalism in the People's Republic)一书中借以构建其理论的四个社区之一，但正是纳家户使杜磊为国际人类学界所了解。（注：Dru C.Gladney,Muslim Chinese:Ethnic Nationalism in the People'sRepublic.Harvard University Press,(1991)1996.在中央民族大学的一次讲演中，有人曾就"Ethnic Nationalism"的涵义质询杜磊，杜磊认为此词无法译成中文。但只要看一下该书带有煽动性的封面，杜磊的意思就不言自明了——他想表述的不外是族群与国家的关系问题。）他关于纳家户这个“典型的中国西北苏非社区”（注：“苏非”(Sūfi)系阿拉伯语音译，一般认为源自“苏夫”（Sūf，即羊毛）一词，用以指伊斯兰教的神秘主义派别，因该派成员身着粗毛衫，过苦行生活而得名。中国回族伊斯兰教中的苏非主义派别主要分属于四大支系：虎非耶、哲赫忍耶、嘎德忍耶和库卜忍耶。）的研究成果，似已成为国外学者研究中国回族的必读“文本”。（注：日本驹泽大学硕士研究生高桥健太郎的研究便是这种影响的明证。参见高桥健太郎：《回族的居住分布与清真寺的功能——中国宁夏回族自治区都市与农村的比较》，《地理学研究》（日本驹泽大学大学院），1998(26)。）国内学者虽然不必将纳家户作为回族研究的必经之道，但对杜磊有关纳家户的描述却不可不作了解，因为杜磊正是以其在纳家户的所谓“田野工作”和“参与观察”，作出了“伊斯兰教在西北苏非社区复兴”的论断。（注：参见Dru C.Gladney,Muslim Chinese:Ethnic Nationalism in the People'sRepublic(1996)第三章“西北苏非社区的民族宗教复兴”。）
事实上，有关伊斯兰教在中国复兴的说法并不是杜磊的独到见解，国外还有一些学者也对此津津乐道，其中就包括以色列利(Raphael Israeli)教授。（注：Raphael Israeli,A New Wave of Muslim Revivalism in China.Journal of Muslim Minority Affairs,1997,Vol.17,No.2.）但是，以色列利教授根本就没有在中国做过田野调查，因此其论述的可靠性很容易引起人们的怀疑。杜磊则有所不同，用他自己的话来说，他的研究是“建立在三年的田野调研基础之上的”。（注：Dru C.Gladney,Muslim Chinese:Ethnic Nationalism in the People'sRepublic,Preface,xvi.）日本学者佐口透在谈到杜磊的这本书时曾说：“此书是一本对当地回民的调查报告，也是以国内外许多论著为资料对现代回族的族群性和民族主义问题进行评论的著作”。（注：［日］佐口透著、鲁忠慧译：《中国穆斯林研究之回族与展望》，《回族研究》1997年第4期。）这些自评和他评无疑肯定了杜磊关于“伊斯兰教在西北苏非社区复兴”这一论断的“客观性”。
杜磊关于中国西北回族的研究，自然引起我们这些生长于回族文化中的实践者和研习者的关注。一方面，我们对西北回族农村的生活是很熟悉的；另一方面，我们却对杜磊就我们所熟知的西北回族农村所“做”的上述“话语”(discourse)颇感陌生。有鉴于此，笔者也对纳家户回族社区做了一次访查。此次访查乃是基于如下考虑：杜磊在研究一个对他而言较为陌生的族群和文化时，可能会受到自己主位文化的深刻影响，而这就可能导致某种“误读”。以我们的经验来看，他对纳家户伊斯兰教复兴的论断就明显具有这一倾向。笔者希望通过对纳家户的访查，促进不同文化背景的学者对同一社区的比较研究和相互评论。
纳家户：并非典型的西北回族农村
在我们看来，纳家户并不像杜磊所说的那样，是一个典型的西北回族农村。
从银川老城区沿着109国道南行15公里，便可到达永宁县政府驻地杨和镇。从杨和镇沿柏油路西行约1公里，就可到达纳家户村。事实上，纳家户的居民主要分布在这条宽敞公路的两侧。村口的“纳家闸”石桥则将纳家户同东部的杨和镇连接起来。
纳家户村共有11个小队（现在称为村民小组），但环绕该村清真大寺而居的只是其中的9个小队，另外的两个小队（一队和十一队）距离这9个小队至少有两公里之远。这两个小队（其中含有少数汉民）是1958年成立人民公社后，因土地调整而划入纳家户村（时称朝阳大队）的。（注：参见宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，宁夏人民出版社1998年版，第16页。）因此，纳家户村实际上包括两个自然村：二至十队是一个自然村，即原来的纳家户；后来划入的一队和十一队则形成另一个自然村。
纳家户常住人口为4239人，其中：回族人口4101人，汉族人口138人，分别占总人口的96.7%和3.3%；农村户口4203人，城镇户口（非农业人口）36人，分别占99.2%和0.8%。此外，本村尚有非常住人口145人（1995年），多为本地村民所雇用的外来人口。（注：参见宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，宁夏人民出版社1998年版，第16页。）
杜磊曾把纳家户说成是一个“典型的西北回族农村”，但我们觉得，纳家户更像是一个城镇。事实上，历史上的纳家户就曾是当地重要的集镇。清同治以后，纳家户从堡子扩建成大寨子。民国初年，寨子里有各种商号、铺面数十家以及一些粮油加工和手工业作坊，甚至还有一家洋行，是该地区闻名的民族集镇和商品集散地。1941年成立永宁县，县政府驻地设在村旁的杨和，纳家户的集镇地位遂为杨和镇所代替。（注：参见宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，第214页。）
在改革开放初期的1984年，纳家户全村1921名劳动力中已有17.7%基本上脱离了土地，向第二、三产业发展。养殖业、屠宰业和农副产品加工业已成为该村辐射最广、经营收入比重最大的支柱产业。另外，运输业、服务业、建材建筑业、塑料制品业及电焊、修理等行业也得到迅速发展。据1996年对该村103户家庭303名劳动力从业状况的调查，从事种植业之外的其他专业经营或到县、乡企业当工人的已占43.8%。（注：参见宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，第3、78页。）根据我们的观察，纳家户至少有三家理发店（或发廊）、两家诊所、一家饭馆、两个修鞋点和四个修车处，大大小小的零售商店多达十余个。开设这些店铺的不仅有纳家户本村的人，而且还有来自邻近村落的人。
现在的纳家户地处城乡结合部，新修的姚叶高速公路又从村旁经过，这就使得纳家户不可能是那种封闭保守的“典型的西北回族农村”。这不仅是我们自己的体会，而且也引起正在该村进行调研的日本研究生高桥健太郎的共鸣。或许正是杜磊对纳家户的“西北典型回族农村”这一定位，启发了高桥要到纳家户进行“都市与农村比较研究”的想法，但同时，杜磊的这一定位也对高桥产生了某种误导，因为纳家户并非是“典型的农村”。
杜磊走马观花式的田野工作，虽然使他在从“罗家庄”（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a MuslimMinority Nationality,Introduction.罗家庄隶属银川郊区，是原宁夏教育学院（今宁夏大学南校区）所在地，距离纳家户约20公里。杜磊在宁夏的大部分时间都居住在当时的教育学院里。）到调查点的往来途中看到了“主要生态变化”，但却使他“错过了在一个社区观察全年各种日常耕作活动的机会”。（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a MuslimMinority Nationality,Introduction.）这样，他对中国西北回族农村的理解就是断章取义和残缺不全的。事实上，要真正了解纳家户，即使观察到当地全年的耕作活动，也还是远远不够的。
苏非教派：纳家户的历史记忆
杜磊在其著作中称：“纳家户回族属于虎非耶门宦，……而虎非耶教派日呈分散的状况在宁夏北部和其他地区很是常见。虽然他们同其他的虎非耶已失去紧密的联系，但苏非派的背景仍继续影响着他们日常的生活和仪式。”（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.59.“虎非耶”(al-Khutiyyah)系阿拉伯语音译，原意为“隐蔽的、低声的”，因该派主张低声念诵赞词，故名。该派由中亚人穆罕默德·白哈乌丁(1318-1388)创传，17世纪从阿拉伯经新疆传入甘肃、宁夏、青海等地，逐渐形成了20余个互不隶属的支系，一般称之为“门宦”。宁夏地区虎非耶的最大支系是洪门门宦。）
杜磊曾“亲自”参加过一次纳家户村民纪念亡人的“三七”仪式，并记录道：“开始时，他们是以虎非耶特有的抑扬顿挫的节奏吟唱‘舍哈代’。但在吟唱‘舍哈代’的最后一些音节时，情况有了一些改变，祈祷者提高了音量，并且有节奏地左右摇晃身体。……当时我坐在后排，夹在老人们之间，也只好跟他们一起来回晃动。我尽量使自己习惯于聆听他们长达15分钟到30分钟的高声赞颂。”（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.70.“三七”是亡入逝世三周时举行的纪念仪式。“舍哈代”是阿拉伯语音译，汉语一般称为“清真言”，即伊斯兰教信仰的核心表白，意为“除真主外没有应受崇拜的，穆罕默德是真主的使者”。）杜磊想以此证明纳家户属于“苏非社区”。
虽然杜磊的描写给人以身临其境的感觉，但纳家户在教派上的归属是很难从一次“三七”仪式中看出的。事实上，杜磊的这种判断有失偏颇。
无论是各种既有的中国文本，还是笔者对纳家户的实地调查，都可以证明纳家户基本上是一个格底木社区，而不是苏非社区。新中国成立后对宁夏伊斯兰教派状况的调查显示：“格底木教徒，遍布于自治区各个地区，……其次，集中分布于……永宁县的通贵、纳家户”，“格底木清真寺中，以平罗的宝丰清真大寺的建筑规模最大，其次为永宁县纳家户大寺”。（注：宁夏回族自治区伊斯兰教协会：《宁夏伊斯兰教各教派内幕之一（草稿）》，1965年油印本，第10页。“格底本”(Qadim)系阿拉伯语音译，意为“古老的、陈旧的”，汉语称“老教”，是中国回族伊斯兰教四大教派中最古老的一个，也是分布地区最广、人数最多的一个派别。其特点是在礼仪、仪式方面中国化的程度比较深，实行教坊制，彼此之间没有隶属关系。）
把纳家户确定为格底木社区有以下理由：首先，纳家户是典型的格底木教坊制，与其他清真寺之间没有隶属关系。纳家户清真寺在民国之前实行三掌教制，“教职人员除了掌教（依玛目）外，还有督教（海推布）和副教（穆安津），由本村有势力的穆斯林担任，而且可以世袭”。（注：宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，第229页。）松散的教坊制和三掌教制是格底木的典型特色。而苏非门宦通常是上有教主、道堂、拱北，下有清真寺，形成一个严密的组织，教主一呼百应，教徒惟命是从。（注：参见马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社1983年版，第105页。）其次，纳家户清真寺在各种宗教活动中主张聚众高念《古兰经》。调查发现，在主麻聚礼、上坟或在村民家里举行各种纪念活动时，都要聚众高念《古兰经》，称为“大念”。此外，纳家户清真寺在为亡人举行三日、七日、二七、三七、月头、四十日、百日、周年等念经活动时，还收取钱物。这也是格底木的特色。
不过，在历史上的确有部分纳家户村民曾经接受过苏非派思想。新中国建立初期的调查显示，宁夏虎非耶的一支——通贵门宦，其“教徒主要散布在……永宁县的通贵、纳家户、杨和等地”。（注：宁夏回族自治区伊斯兰教协会：《宁夏伊斯兰教各教派内幕之一（草稿）》，第48页。通贵门宦是宁夏地区虎非耶门宦的支系之一，由马金贵(?-1936)创立，教徒约数百户，分散在银川市郊区通贵乡和永宁县、平罗县等地，解放后已日渐衰落。）因此纳家户的宗教生活中至今还残留着一些苏非派的痕迹。这些痕迹主要表现为：第一，在主麻聚礼时诵读赞圣诗《穆罕麦斯》中的两段；第二，在纪念亡人“三七”的仪式上念“大了”，即齐声诵读清真言的前两句（阿拉伯语为"Lā Ilāha Illallāhu"，意思是“除真主外没有应受崇拜的”）共99遍，念时左右摇头，达到高潮时接近陶醉，只念"hu"音，这也正是杜磊所描写的场面。
但值得注意的是，诵读《穆罕麦斯》的只是本村的一些老年人，而包括清真寺学经的满拉在内的绝大部分人都不大会诵读；而且当地人认为，这种残存的苏非特色将随着老年人的逝去而趋于消失。至于吟唱“舍哈代”的“三七”仪式，也并非纳家户的普遍现象。据村民说，只有在某些家庭特别要求时才会出现这种特定场面。因此，这也同样是一种残存的苏非派痕迹。
我们在调查中发现，虽然有的村民自称是“老虎非耶”，但阿訇和满拉则认为本教坊是“老格底木”。而宁夏学者在最近的研究成果中也指出，纳家户穆斯林“除少数人具有伊赫瓦尼、虎非耶和哲赫忍耶倾向外，（均）属于格底木教派”。（注：宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，第228页。在纳家户穆斯林的宗教仪式中，有人念诵赞圣诗《穆罕麦斯》，并高声赞念清真言，这些都带有明显的哲赫忍耶门宦的色彩，表明历史上这一带曾经受到哲赫忍耶的影响。“哲赫忍耶”(al-Jahriyyah)系阿拉伯语音译，原意为“高声的”，因该派主张在宗教仪式中高声赞念，故名。哲赫忍耶是中国伊斯兰教四大苏非派之一，在宁夏地区分沙沟、板桥两支，有广泛的影响。）这个结论更符合纳家户的事实。
杜磊对此似乎也有察觉，他在书中曾提及，“纳家户村民已不再实行苏非圣徒崇拜。这样，他们就以清真寺为中心，形成一个保持苏非仪式形式的格底木社团。”（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Muslim Mationality,p.59.）但杜磊却仍然把纳家户当作“西北苏非社区”的一个典型，这其中的原因就有些耐人寻味。我们知道，国外学者往往把苏非门宦在中国的产生和分化视为伊斯兰原教旨主义的标志。这样，似乎就只有将纳家户归入苏非社区，才能体现出伊斯兰教的复兴倾向。
杜磊的结论受到“旅行式”田野工作的局限。从某种意义上来说，他的田野工作存在着“进不去”的巨大困境。当然，对于一个存在着双重文化（伊斯兰教文化和汉文化）间隔的异文化研究者来说，这是可以理解的。事实上，这并非杜磊一人的困境，而是整个以研究异文化为己任的人类学家的困境，这或许就是费孝通教授所说的人类学研究的先天不足和缺陷。（注：参见费孝通：《跨文化的“席明纳”》，《读书》1997年第10期。）
纳家户：难寻伊斯兰教复兴的迹象
近年来，有关伊斯兰教复兴的论述似乎已成为西方“话语”体系中的重要组成部分。当这种论述所关注的对象从伊斯兰教中心的西亚悄悄地转向其边缘地带时，杜磊有关伊斯兰教在中国西北苏非社区复兴的论述，就恰好迎合了这一时髦“话语”。或者可以这样认为，杜磊关于“伊斯兰教在西北苏非社区复兴”的论述，与其说是“亲自参观了纳家户之后的切身体验”，还不如说是在“听说过伊斯兰‘原教旨主义’在回族中有所抬头”（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.57.）这一流行“话语”后所做的捧场或附和。
纳家户的宗教实践与其经济活动息息相关。从春天到秋天，纳家户居民在忙碌于农活的同时也在从事商业、服务业等其他行业。由于夏天农活较多，加上副业繁忙，因此这一季节到清真寺做礼拜的人并不多。我们看到的一个主麻日聚礼只有225人参加，约占纳家户人口总数的5%。（注：而杜磊提到的礼“主麻”的人数为500多人，占全村人口总数的13%。“主麻日”即星期五，是伊斯兰教的聚礼日，届时一个社区的男性穆斯林都有义务到清真寺参加集体礼拜。）每天参加五番礼拜的人数则只有50-80人，不到纳家户人口总数（1996年为4239人）的2%。到了冬天，由于农闲以及从事第二、三产业的人口有所减少，因此到清真寺做礼拜的人数略有增加。（注：杜磊所引证的有关纳家户回族参加礼拜的人数，得自政府的统计，其时间是在冬天，即1985年1月。）这反映了纳家户生态环境和谋生方式对宗教生活的影响。从这一点来说，“完全民族志”(complete ethnography)的记述仍然极其重要，因为它至少可以避免“实验民族志”(experimental ethnography)对文化全貌的断章取义。
同杜磊所描绘的“复兴”画面相反，我们在纳家户看到的却是另一种情形。自1979年纳家户清真寺重新开放至今，宗教活动的参与者和组织者（寺管会、阿訇）主要是老年人，那些残存的苏非仪式的实践者也主要是老年人。这与其说是“伊斯兰教复兴”，还不如说是“文革”后老年人被压抑的宗教感情的复活。而青年人对宗教生活的参与和重视程度并没有让人感觉到“伊斯兰教的复兴”。青年可以在村内公开吸烟，而妇女几乎都不戴“盖头”。这在其他西北回族农村（如河湟地带）几乎是无法想象的。在缔结婚姻的方式上，纳家户的男女青年不经他人介绍，通过自由恋爱自定终身的事已不罕见，（注：参见宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，第180页。）并不存在杜磊所说的那种“伊斯兰保守倾向的抬头”。（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.64.）我们还注意到，在纳家户清真寺的9个满拉中，除1名是本村人外，其他人都来自外地。从这方面来看，也不像杜磊所想象的那样，存在“适龄儿童入学率降低，而在附属于清真寺的私立经学校学习宗教的人员增多”的现象。（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.63.）至于说近年来清真寺的收入有所增加，这与纳家户居民收入水平的提高有直接关系，并不能用以证明“伊斯兰教的复兴”。
凡此种种，都表明杜磊关于“纳家户苏非社区宗教复兴”的论断并不是对纳家户日常生活的记述，而是一种先入为主的理论建构。而要把握杜磊有关纳家户伊斯兰教复兴的论述，就必须联系到他的族群理论。
结语：第四种族群理论及其实践
杜磊的《中国穆斯林：人民共和国的族群民族主义》一书对中国回族文化进行了区域化分解。这从他选定的四个回族社区即可看出。为了描述这四个社区之间的巨大文化差异，他首先提出，西北地区的回族认同“超越了民族认同，他们的认同是一种民族宗教认同”(ethno-religious identity)，在西北，“是回族就是穆斯林”。（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.58.）然后，他就回族文化中的伊斯兰教特质，在其选定的社区中，构建出一种依次淡化（以北京牛街和朝阳区长营回族乡为例）乃至消亡（以福建泉州陈埭回族镇为例）的规律；而与此相对应的是，在从西北到东南的回族社区中，汉文化特色则呈现出依次递增的规律。在陈埭，那里的回族认为：“我们之所以是回族，就在于我们的祖先是外来穆斯林”。（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.54.）杜磊之所以突出纳家户回族社区的伊斯兰教特色，就是为了显示这四个回族社区之间巨大的文化差异，以此来解构“文化民族模式”，（注：杜磊所谓的“文化民族模式”实际上是指以文化标志(cultural mark)来界定民族的模式，这种模式同中国的民族实践关系紧密。）并进而构建他的“第四种族群理论”——“关系理论”(Relational Approach)。（注：“关系理论”是杜磊对自治社群和游牧部落研究的结合，它建立在二元对立基础之上。具体地讲，该理论即认为，国家的民族政策和回族认同间互动磨合的关系过程缔造了民族国家时代的回族。）
由于“中国—斯大林”(Chinese-Stalinist)民族模式（注：即斯大林民族定义在中国的具体实践或中国化了的斯大林民族定义。）不能解释回族社会事实，而“场景—功能”(circumstantialist-instrumentalist)模式应用于回族时也弊端自现，所以杜磊对以往族群模式的解构集中在“文化”模式上。事实上，他对文化民族模式的解构，与其说是对回族文化的解构，还不如说是对理想化的“单一文化”的“单一民族”的解构。中国回族作为一个拥有多种文化（甚至文明）的民族，其内部存在巨大的文化差异是不言自明的，难以用“文化”族群模式进行论述，而且回族文化的差异性随着政治、经济、地理等多种因素而彼消此长。所谓文化的融合或变迁并不意味着相互接触的文化特质必然存在等同的数量交换关系。当然，杜磊对回族文化的区域化分解同国内学者对回族文化多样性的探讨不无关系。
在对回族文化的“巨大差异性”做出分区描述后，杜磊提出：“回族内部的差异如此之大，以至于他们不是一个民族(ethnic group)。但无论这种差别有多大，回族成员都确信他们共同享有某种东西。这种情感经由国家得以制度化和合法化。这就以关系的方式，导致了对族群性(ethnicity)的进一步表述乃至创造(invention)。”从这个意义上来说，“回族在1950年民族识别之前，还不是一个民族。和其他民族一样，回族是在从帝国向民族国家(nation-state)的转变过程中出现的”。“随着本世纪初清帝国的覆灭和民族主义的兴起，回族作为一个寻求被承认的民族而出现了。回族正是通过自我认同和国家承认之间的关系互动，并在国家将其制度化之后，才最终成为一个族群(ethnic group)或民族(minzu)”。（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.49.）为了以“关系理论”在回族文化的差异性和回族民族认同的统一性之间作出解释，杜磊将纳家户社区“苏非化”（苏非化则意味着“伊斯兰化”），而将陈埭回族社区“汉化”，从而否定“回族”存在的“共同文化”基础，以便适合他的理论构建——“国家政策与回回的磨合产生出回族”。于是，在对中国回族进行具体阐释时，杜磊的关系理论就给回族的族群性定下了主观性的基调。这反映了中外学者对族群理论的两种不同态度：中国的民族理论是从客观出发的，西方人则认为族群意识是主观的。（注：参见《郝瑞(Harrell)谈美国学者关于中国研究的热点问题》，中央民族大学科研处编：《民族研究信息》1997年第3期。）当然，能否用西方的"ethnicity"理论（包括杜磊的“关系理论”）解释中国的民族或族群问题，是一个需要探讨的问题。但无论杜磊以“关系理论”对回族进行怎样的具体阐释，有一点是应当明确的，即：将理论的构建同对社区（如纳家户）生活的曲解和“想象”联系在一起，是不可取的。
我们在访谈中发现，杜磊所谓的“实际调查”和“田野工作”只是“单向的民族志记述”。据一位当地人反映，杜磊曾以一个“陌生”的看客身份，在“公家人员”的陪同下，对纳家户进行了“几个小时”的“观察”，主要是对一户纳姓人家纪念亡人的“三七”仪式进行“参观”。由此不难理解，如同杜磊对他的调查对象异常陌生一样，在纳家户，也只有几户人家（主要是各级领导、穆斯林领袖、“模范”家庭）对他还留有一种似曾相识的印象。纳家户居民仅仅例行公事地将杜磊当作政府安排的司空见惯的游客予以接待，因为有很多外国游客经常到纳家户参观。
杜磊博士因对纳家户的陌生而导致了对纳家户社区的“误读”。被他描述为“典型的西北农村”并正经历“伊斯兰教复兴”的纳家户“苏非”社区，在现实社会中是找不到的，它只是作为一个“想象中的社群”(imagined community)出现在人类学家的民族志报告中。
——对宁夏纳家户村的再认识
作者：马海云、周传斌
来源：《民族研究》2001年5期
摘要：1991年,美国夏威夷东西方文化研究中心的杜磊博士出版了<中国穆斯林:人民共和国的族群民族主义>一书.他在书中对宁夏回族自治区纳家户村的"民族志描述"引起了笔者的关注.这是因为,杜磊正是在对纳家户的"文化写作"中,提出了"伊斯兰教在西北苏非社区复兴"的命题.而笔者以为,杜磊的这一命题是大有商榷余地的.他的"异文化"学者的身份导致了他对纳家户日常生活的误读,他对纳家户的"田野工作"及"文化写作"也存在诸多问题.本文将对这些问题及其产生的原因进行简要分析.
作为民族志材料源泉的社区，曾给注重“田野工作”和“参与观察”的人类学家带来素材和蜚名；而随着这些人类学著述的发表，那些作为人类学家工作“田野”的社区也逐渐为人们所了解。例如，吉尔茨(Geertz)对巴厘岛的研究使他一举成名，巴厘岛也因他的著述而为更多的人所知晓。至于宁夏的纳家户村，只是美国学者杜磊(Dru C.Gladney)博士在《中国穆斯林：人民共和国的族群民族主义》(Muslim Chinese:Ethnic Nationalism in the People's Republic)一书中借以构建其理论的四个社区之一，但正是纳家户使杜磊为国际人类学界所了解。（注：Dru C.Gladney,Muslim Chinese:Ethnic Nationalism in the People'sRepublic.Harvard University Press,(1991)1996.在中央民族大学的一次讲演中，有人曾就"Ethnic Nationalism"的涵义质询杜磊，杜磊认为此词无法译成中文。但只要看一下该书带有煽动性的封面，杜磊的意思就不言自明了——他想表述的不外是族群与国家的关系问题。）他关于纳家户这个“典型的中国西北苏非社区”（注：“苏非”(Sūfi)系阿拉伯语音译，一般认为源自“苏夫”（Sūf，即羊毛）一词，用以指伊斯兰教的神秘主义派别，因该派成员身着粗毛衫，过苦行生活而得名。中国回族伊斯兰教中的苏非主义派别主要分属于四大支系：虎非耶、哲赫忍耶、嘎德忍耶和库卜忍耶。）的研究成果，似已成为国外学者研究中国回族的必读“文本”。（注：日本驹泽大学硕士研究生高桥健太郎的研究便是这种影响的明证。参见高桥健太郎：《回族的居住分布与清真寺的功能——中国宁夏回族自治区都市与农村的比较》，《地理学研究》（日本驹泽大学大学院），1998(26)。）国内学者虽然不必将纳家户作为回族研究的必经之道，但对杜磊有关纳家户的描述却不可不作了解，因为杜磊正是以其在纳家户的所谓“田野工作”和“参与观察”，作出了“伊斯兰教在西北苏非社区复兴”的论断。（注：参见Dru C.Gladney,Muslim Chinese:Ethnic Nationalism in the People'sRepublic(1996)第三章“西北苏非社区的民族宗教复兴”。）
事实上，有关伊斯兰教在中国复兴的说法并不是杜磊的独到见解，国外还有一些学者也对此津津乐道，其中就包括以色列利(Raphael Israeli)教授。（注：Raphael Israeli,A New Wave of Muslim Revivalism in China.Journal of Muslim Minority Affairs,1997,Vol.17,No.2.）但是，以色列利教授根本就没有在中国做过田野调查，因此其论述的可靠性很容易引起人们的怀疑。杜磊则有所不同，用他自己的话来说，他的研究是“建立在三年的田野调研基础之上的”。（注：Dru C.Gladney,Muslim Chinese:Ethnic Nationalism in the People'sRepublic,Preface,xvi.）日本学者佐口透在谈到杜磊的这本书时曾说：“此书是一本对当地回民的调查报告，也是以国内外许多论著为资料对现代回族的族群性和民族主义问题进行评论的著作”。（注：［日］佐口透著、鲁忠慧译：《中国穆斯林研究之回族与展望》，《回族研究》1997年第4期。）这些自评和他评无疑肯定了杜磊关于“伊斯兰教在西北苏非社区复兴”这一论断的“客观性”。
杜磊关于中国西北回族的研究，自然引起我们这些生长于回族文化中的实践者和研习者的关注。一方面，我们对西北回族农村的生活是很熟悉的；另一方面，我们却对杜磊就我们所熟知的西北回族农村所“做”的上述“话语”(discourse)颇感陌生。有鉴于此，笔者也对纳家户回族社区做了一次访查。此次访查乃是基于如下考虑：杜磊在研究一个对他而言较为陌生的族群和文化时，可能会受到自己主位文化的深刻影响，而这就可能导致某种“误读”。以我们的经验来看，他对纳家户伊斯兰教复兴的论断就明显具有这一倾向。笔者希望通过对纳家户的访查，促进不同文化背景的学者对同一社区的比较研究和相互评论。
纳家户：并非典型的西北回族农村
在我们看来，纳家户并不像杜磊所说的那样，是一个典型的西北回族农村。
从银川老城区沿着109国道南行15公里，便可到达永宁县政府驻地杨和镇。从杨和镇沿柏油路西行约1公里，就可到达纳家户村。事实上，纳家户的居民主要分布在这条宽敞公路的两侧。村口的“纳家闸”石桥则将纳家户同东部的杨和镇连接起来。
纳家户村共有11个小队（现在称为村民小组），但环绕该村清真大寺而居的只是其中的9个小队，另外的两个小队（一队和十一队）距离这9个小队至少有两公里之远。这两个小队（其中含有少数汉民）是1958年成立人民公社后，因土地调整而划入纳家户村（时称朝阳大队）的。（注：参见宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，宁夏人民出版社1998年版，第16页。）因此，纳家户村实际上包括两个自然村：二至十队是一个自然村，即原来的纳家户；后来划入的一队和十一队则形成另一个自然村。
纳家户常住人口为4239人，其中：回族人口4101人，汉族人口138人，分别占总人口的96.7%和3.3%；农村户口4203人，城镇户口（非农业人口）36人，分别占99.2%和0.8%。此外，本村尚有非常住人口145人（1995年），多为本地村民所雇用的外来人口。（注：参见宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，宁夏人民出版社1998年版，第16页。）
杜磊曾把纳家户说成是一个“典型的西北回族农村”，但我们觉得，纳家户更像是一个城镇。事实上，历史上的纳家户就曾是当地重要的集镇。清同治以后，纳家户从堡子扩建成大寨子。民国初年，寨子里有各种商号、铺面数十家以及一些粮油加工和手工业作坊，甚至还有一家洋行，是该地区闻名的民族集镇和商品集散地。1941年成立永宁县，县政府驻地设在村旁的杨和，纳家户的集镇地位遂为杨和镇所代替。（注：参见宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，第214页。）
在改革开放初期的1984年，纳家户全村1921名劳动力中已有17.7%基本上脱离了土地，向第二、三产业发展。养殖业、屠宰业和农副产品加工业已成为该村辐射最广、经营收入比重最大的支柱产业。另外，运输业、服务业、建材建筑业、塑料制品业及电焊、修理等行业也得到迅速发展。据1996年对该村103户家庭303名劳动力从业状况的调查，从事种植业之外的其他专业经营或到县、乡企业当工人的已占43.8%。（注：参见宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，第3、78页。）根据我们的观察，纳家户至少有三家理发店（或发廊）、两家诊所、一家饭馆、两个修鞋点和四个修车处，大大小小的零售商店多达十余个。开设这些店铺的不仅有纳家户本村的人，而且还有来自邻近村落的人。
现在的纳家户地处城乡结合部，新修的姚叶高速公路又从村旁经过，这就使得纳家户不可能是那种封闭保守的“典型的西北回族农村”。这不仅是我们自己的体会，而且也引起正在该村进行调研的日本研究生高桥健太郎的共鸣。或许正是杜磊对纳家户的“西北典型回族农村”这一定位，启发了高桥要到纳家户进行“都市与农村比较研究”的想法，但同时，杜磊的这一定位也对高桥产生了某种误导，因为纳家户并非是“典型的农村”。
杜磊走马观花式的田野工作，虽然使他在从“罗家庄”（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a MuslimMinority Nationality,Introduction.罗家庄隶属银川郊区，是原宁夏教育学院（今宁夏大学南校区）所在地，距离纳家户约20公里。杜磊在宁夏的大部分时间都居住在当时的教育学院里。）到调查点的往来途中看到了“主要生态变化”，但却使他“错过了在一个社区观察全年各种日常耕作活动的机会”。（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a MuslimMinority Nationality,Introduction.）这样，他对中国西北回族农村的理解就是断章取义和残缺不全的。事实上，要真正了解纳家户，即使观察到当地全年的耕作活动，也还是远远不够的。
苏非教派：纳家户的历史记忆
杜磊在其著作中称：“纳家户回族属于虎非耶门宦，……而虎非耶教派日呈分散的状况在宁夏北部和其他地区很是常见。虽然他们同其他的虎非耶已失去紧密的联系，但苏非派的背景仍继续影响着他们日常的生活和仪式。”（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.59.“虎非耶”(al-Khutiyyah)系阿拉伯语音译，原意为“隐蔽的、低声的”，因该派主张低声念诵赞词，故名。该派由中亚人穆罕默德·白哈乌丁(1318-1388)创传，17世纪从阿拉伯经新疆传入甘肃、宁夏、青海等地，逐渐形成了20余个互不隶属的支系，一般称之为“门宦”。宁夏地区虎非耶的最大支系是洪门门宦。）
杜磊曾“亲自”参加过一次纳家户村民纪念亡人的“三七”仪式，并记录道：“开始时，他们是以虎非耶特有的抑扬顿挫的节奏吟唱‘舍哈代’。但在吟唱‘舍哈代’的最后一些音节时，情况有了一些改变，祈祷者提高了音量，并且有节奏地左右摇晃身体。……当时我坐在后排，夹在老人们之间，也只好跟他们一起来回晃动。我尽量使自己习惯于聆听他们长达15分钟到30分钟的高声赞颂。”（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.70.“三七”是亡入逝世三周时举行的纪念仪式。“舍哈代”是阿拉伯语音译，汉语一般称为“清真言”，即伊斯兰教信仰的核心表白，意为“除真主外没有应受崇拜的，穆罕默德是真主的使者”。）杜磊想以此证明纳家户属于“苏非社区”。
虽然杜磊的描写给人以身临其境的感觉，但纳家户在教派上的归属是很难从一次“三七”仪式中看出的。事实上，杜磊的这种判断有失偏颇。
无论是各种既有的中国文本，还是笔者对纳家户的实地调查，都可以证明纳家户基本上是一个格底木社区，而不是苏非社区。新中国成立后对宁夏伊斯兰教派状况的调查显示：“格底木教徒，遍布于自治区各个地区，……其次，集中分布于……永宁县的通贵、纳家户”，“格底木清真寺中，以平罗的宝丰清真大寺的建筑规模最大，其次为永宁县纳家户大寺”。（注：宁夏回族自治区伊斯兰教协会：《宁夏伊斯兰教各教派内幕之一（草稿）》，1965年油印本，第10页。“格底本”(Qadim)系阿拉伯语音译，意为“古老的、陈旧的”，汉语称“老教”，是中国回族伊斯兰教四大教派中最古老的一个，也是分布地区最广、人数最多的一个派别。其特点是在礼仪、仪式方面中国化的程度比较深，实行教坊制，彼此之间没有隶属关系。）
把纳家户确定为格底木社区有以下理由：首先，纳家户是典型的格底木教坊制，与其他清真寺之间没有隶属关系。纳家户清真寺在民国之前实行三掌教制，“教职人员除了掌教（依玛目）外，还有督教（海推布）和副教（穆安津），由本村有势力的穆斯林担任，而且可以世袭”。（注：宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，第229页。）松散的教坊制和三掌教制是格底木的典型特色。而苏非门宦通常是上有教主、道堂、拱北，下有清真寺，形成一个严密的组织，教主一呼百应，教徒惟命是从。（注：参见马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社1983年版，第105页。）其次，纳家户清真寺在各种宗教活动中主张聚众高念《古兰经》。调查发现，在主麻聚礼、上坟或在村民家里举行各种纪念活动时，都要聚众高念《古兰经》，称为“大念”。此外，纳家户清真寺在为亡人举行三日、七日、二七、三七、月头、四十日、百日、周年等念经活动时，还收取钱物。这也是格底木的特色。
不过，在历史上的确有部分纳家户村民曾经接受过苏非派思想。新中国建立初期的调查显示，宁夏虎非耶的一支——通贵门宦，其“教徒主要散布在……永宁县的通贵、纳家户、杨和等地”。（注：宁夏回族自治区伊斯兰教协会：《宁夏伊斯兰教各教派内幕之一（草稿）》，第48页。通贵门宦是宁夏地区虎非耶门宦的支系之一，由马金贵(?-1936)创立，教徒约数百户，分散在银川市郊区通贵乡和永宁县、平罗县等地，解放后已日渐衰落。）因此纳家户的宗教生活中至今还残留着一些苏非派的痕迹。这些痕迹主要表现为：第一，在主麻聚礼时诵读赞圣诗《穆罕麦斯》中的两段；第二，在纪念亡人“三七”的仪式上念“大了”，即齐声诵读清真言的前两句（阿拉伯语为"Lā Ilāha Illallāhu"，意思是“除真主外没有应受崇拜的”）共99遍，念时左右摇头，达到高潮时接近陶醉，只念"hu"音，这也正是杜磊所描写的场面。
但值得注意的是，诵读《穆罕麦斯》的只是本村的一些老年人，而包括清真寺学经的满拉在内的绝大部分人都不大会诵读；而且当地人认为，这种残存的苏非特色将随着老年人的逝去而趋于消失。至于吟唱“舍哈代”的“三七”仪式，也并非纳家户的普遍现象。据村民说，只有在某些家庭特别要求时才会出现这种特定场面。因此，这也同样是一种残存的苏非派痕迹。
我们在调查中发现，虽然有的村民自称是“老虎非耶”，但阿訇和满拉则认为本教坊是“老格底木”。而宁夏学者在最近的研究成果中也指出，纳家户穆斯林“除少数人具有伊赫瓦尼、虎非耶和哲赫忍耶倾向外，（均）属于格底木教派”。（注：宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，第228页。在纳家户穆斯林的宗教仪式中，有人念诵赞圣诗《穆罕麦斯》，并高声赞念清真言，这些都带有明显的哲赫忍耶门宦的色彩，表明历史上这一带曾经受到哲赫忍耶的影响。“哲赫忍耶”(al-Jahriyyah)系阿拉伯语音译，原意为“高声的”，因该派主张在宗教仪式中高声赞念，故名。哲赫忍耶是中国伊斯兰教四大苏非派之一，在宁夏地区分沙沟、板桥两支，有广泛的影响。）这个结论更符合纳家户的事实。
杜磊对此似乎也有察觉，他在书中曾提及，“纳家户村民已不再实行苏非圣徒崇拜。这样，他们就以清真寺为中心，形成一个保持苏非仪式形式的格底木社团。”（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Muslim Mationality,p.59.）但杜磊却仍然把纳家户当作“西北苏非社区”的一个典型，这其中的原因就有些耐人寻味。我们知道，国外学者往往把苏非门宦在中国的产生和分化视为伊斯兰原教旨主义的标志。这样，似乎就只有将纳家户归入苏非社区，才能体现出伊斯兰教的复兴倾向。
杜磊的结论受到“旅行式”田野工作的局限。从某种意义上来说，他的田野工作存在着“进不去”的巨大困境。当然，对于一个存在着双重文化（伊斯兰教文化和汉文化）间隔的异文化研究者来说，这是可以理解的。事实上，这并非杜磊一人的困境，而是整个以研究异文化为己任的人类学家的困境，这或许就是费孝通教授所说的人类学研究的先天不足和缺陷。（注：参见费孝通：《跨文化的“席明纳”》，《读书》1997年第10期。）
纳家户：难寻伊斯兰教复兴的迹象
近年来，有关伊斯兰教复兴的论述似乎已成为西方“话语”体系中的重要组成部分。当这种论述所关注的对象从伊斯兰教中心的西亚悄悄地转向其边缘地带时，杜磊有关伊斯兰教在中国西北苏非社区复兴的论述，就恰好迎合了这一时髦“话语”。或者可以这样认为，杜磊关于“伊斯兰教在西北苏非社区复兴”的论述，与其说是“亲自参观了纳家户之后的切身体验”，还不如说是在“听说过伊斯兰‘原教旨主义’在回族中有所抬头”（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.57.）这一流行“话语”后所做的捧场或附和。
纳家户的宗教实践与其经济活动息息相关。从春天到秋天，纳家户居民在忙碌于农活的同时也在从事商业、服务业等其他行业。由于夏天农活较多，加上副业繁忙，因此这一季节到清真寺做礼拜的人并不多。我们看到的一个主麻日聚礼只有225人参加，约占纳家户人口总数的5%。（注：而杜磊提到的礼“主麻”的人数为500多人，占全村人口总数的13%。“主麻日”即星期五，是伊斯兰教的聚礼日，届时一个社区的男性穆斯林都有义务到清真寺参加集体礼拜。）每天参加五番礼拜的人数则只有50-80人，不到纳家户人口总数（1996年为4239人）的2%。到了冬天，由于农闲以及从事第二、三产业的人口有所减少，因此到清真寺做礼拜的人数略有增加。（注：杜磊所引证的有关纳家户回族参加礼拜的人数，得自政府的统计，其时间是在冬天，即1985年1月。）这反映了纳家户生态环境和谋生方式对宗教生活的影响。从这一点来说，“完全民族志”(complete ethnography)的记述仍然极其重要，因为它至少可以避免“实验民族志”(experimental ethnography)对文化全貌的断章取义。
同杜磊所描绘的“复兴”画面相反，我们在纳家户看到的却是另一种情形。自1979年纳家户清真寺重新开放至今，宗教活动的参与者和组织者（寺管会、阿訇）主要是老年人，那些残存的苏非仪式的实践者也主要是老年人。这与其说是“伊斯兰教复兴”，还不如说是“文革”后老年人被压抑的宗教感情的复活。而青年人对宗教生活的参与和重视程度并没有让人感觉到“伊斯兰教的复兴”。青年可以在村内公开吸烟，而妇女几乎都不戴“盖头”。这在其他西北回族农村（如河湟地带）几乎是无法想象的。在缔结婚姻的方式上，纳家户的男女青年不经他人介绍，通过自由恋爱自定终身的事已不罕见，（注：参见宋志斌、张同基主编：《一个回族村的当代变迁》，第180页。）并不存在杜磊所说的那种“伊斯兰保守倾向的抬头”。（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.64.）我们还注意到，在纳家户清真寺的9个满拉中，除1名是本村人外，其他人都来自外地。从这方面来看，也不像杜磊所想象的那样，存在“适龄儿童入学率降低，而在附属于清真寺的私立经学校学习宗教的人员增多”的现象。（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.63.）至于说近年来清真寺的收入有所增加，这与纳家户居民收入水平的提高有直接关系，并不能用以证明“伊斯兰教的复兴”。
凡此种种，都表明杜磊关于“纳家户苏非社区宗教复兴”的论断并不是对纳家户日常生活的记述，而是一种先入为主的理论建构。而要把握杜磊有关纳家户伊斯兰教复兴的论述，就必须联系到他的族群理论。
结语：第四种族群理论及其实践
杜磊的《中国穆斯林：人民共和国的族群民族主义》一书对中国回族文化进行了区域化分解。这从他选定的四个回族社区即可看出。为了描述这四个社区之间的巨大文化差异，他首先提出，西北地区的回族认同“超越了民族认同，他们的认同是一种民族宗教认同”(ethno-religious identity)，在西北，“是回族就是穆斯林”。（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.58.）然后，他就回族文化中的伊斯兰教特质，在其选定的社区中，构建出一种依次淡化（以北京牛街和朝阳区长营回族乡为例）乃至消亡（以福建泉州陈埭回族镇为例）的规律；而与此相对应的是，在从西北到东南的回族社区中，汉文化特色则呈现出依次递增的规律。在陈埭，那里的回族认为：“我们之所以是回族，就在于我们的祖先是外来穆斯林”。（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.54.）杜磊之所以突出纳家户回族社区的伊斯兰教特色，就是为了显示这四个回族社区之间巨大的文化差异，以此来解构“文化民族模式”，（注：杜磊所谓的“文化民族模式”实际上是指以文化标志(cultural mark)来界定民族的模式，这种模式同中国的民族实践关系紧密。）并进而构建他的“第四种族群理论”——“关系理论”(Relational Approach)。（注：“关系理论”是杜磊对自治社群和游牧部落研究的结合，它建立在二元对立基础之上。具体地讲，该理论即认为，国家的民族政策和回族认同间互动磨合的关系过程缔造了民族国家时代的回族。）
由于“中国—斯大林”(Chinese-Stalinist)民族模式（注：即斯大林民族定义在中国的具体实践或中国化了的斯大林民族定义。）不能解释回族社会事实，而“场景—功能”(circumstantialist-instrumentalist)模式应用于回族时也弊端自现，所以杜磊对以往族群模式的解构集中在“文化”模式上。事实上，他对文化民族模式的解构，与其说是对回族文化的解构，还不如说是对理想化的“单一文化”的“单一民族”的解构。中国回族作为一个拥有多种文化（甚至文明）的民族，其内部存在巨大的文化差异是不言自明的，难以用“文化”族群模式进行论述，而且回族文化的差异性随着政治、经济、地理等多种因素而彼消此长。所谓文化的融合或变迁并不意味着相互接触的文化特质必然存在等同的数量交换关系。当然，杜磊对回族文化的区域化分解同国内学者对回族文化多样性的探讨不无关系。
在对回族文化的“巨大差异性”做出分区描述后，杜磊提出：“回族内部的差异如此之大，以至于他们不是一个民族(ethnic group)。但无论这种差别有多大，回族成员都确信他们共同享有某种东西。这种情感经由国家得以制度化和合法化。这就以关系的方式，导致了对族群性(ethnicity)的进一步表述乃至创造(invention)。”从这个意义上来说，“回族在1950年民族识别之前，还不是一个民族。和其他民族一样，回族是在从帝国向民族国家(nation-state)的转变过程中出现的”。“随着本世纪初清帝国的覆灭和民族主义的兴起，回族作为一个寻求被承认的民族而出现了。回族正是通过自我认同和国家承认之间的关系互动，并在国家将其制度化之后，才最终成为一个族群(ethnic group)或民族(minzu)”。（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality,p.49.）为了以“关系理论”在回族文化的差异性和回族民族认同的统一性之间作出解释，杜磊将纳家户社区“苏非化”（苏非化则意味着“伊斯兰化”），而将陈埭回族社区“汉化”，从而否定“回族”存在的“共同文化”基础，以便适合他的理论构建——“国家政策与回回的磨合产生出回族”。于是，在对中国回族进行具体阐释时，杜磊的关系理论就给回族的族群性定下了主观性的基调。这反映了中外学者对族群理论的两种不同态度：中国的民族理论是从客观出发的，西方人则认为族群意识是主观的。（注：参见《郝瑞(Harrell)谈美国学者关于中国研究的热点问题》，中央民族大学科研处编：《民族研究信息》1997年第3期。）当然，能否用西方的"ethnicity"理论（包括杜磊的“关系理论”）解释中国的民族或族群问题，是一个需要探讨的问题。但无论杜磊以“关系理论”对回族进行怎样的具体阐释，有一点是应当明确的，即：将理论的构建同对社区（如纳家户）生活的曲解和“想象”联系在一起，是不可取的。
我们在访谈中发现，杜磊所谓的“实际调查”和“田野工作”只是“单向的民族志记述”。据一位当地人反映，杜磊曾以一个“陌生”的看客身份，在“公家人员”的陪同下，对纳家户进行了“几个小时”的“观察”，主要是对一户纳姓人家纪念亡人的“三七”仪式进行“参观”。由此不难理解，如同杜磊对他的调查对象异常陌生一样，在纳家户，也只有几户人家（主要是各级领导、穆斯林领袖、“模范”家庭）对他还留有一种似曾相识的印象。纳家户居民仅仅例行公事地将杜磊当作政府安排的司空见惯的游客予以接待，因为有很多外国游客经常到纳家户参观。
杜磊博士因对纳家户的陌生而导致了对纳家户社区的“误读”。被他描述为“典型的西北农村”并正经历“伊斯兰教复兴”的纳家户“苏非”社区，在现实社会中是找不到的，它只是作为一个“想象中的社群”(imagined community)出现在人类学家的民族志报告中。
为泥足者序
作者：张承志：
来源：《乃格什班底耶的源与流》序言
http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/3050
大约在《心灵史》出版十年以后，我听到了来自学术界的某种回声。质疑无一例外，都根据后人整理的、美国学者弗莱彻的研究遗稿《中国西北的乃格什板顶耶》（The Naqshbandiyya in Northwest China, Joseph Fletcher）。也就是说，驳难的表露，那 时尚主要集中在哲合忍耶派的传承起源问题上。
我更在意的，是其他内容的驳难--我想那是自然的：我的立场、以及这一立场招致的资料涌现，使得体制 内的学术感到了一点难堪。但我想：风既从此吹来，就说明学术的牙城，尚未被百姓光顾；满脚污泥的民间学者，尚无插嘴学术的能力--是的，他们怎能读得懂弗 莱彻呢？仅仅昨天他们还在饥寒交迫中挣扎！但这也是一种动力；黄土高原上正涌动着求学的大潮，它加入进来，化做了催促和监督。②
确 实，长久以来，包括《心灵史》在内，哲合忍耶穆斯林对于自己自西亚抑或中亚传来的源流，不仅没有下大的功夫追究，也并未抱着多大的兴趣。承续的系谱，既然 是几迭重译的传说，也早就迷濛诡异虚实混杂，难以逐一实证，更难解释清楚。因为对他们来说，源流只不过又是一块自豪和笃信的阶石；他们与遥远的穆罕印迪尼 （谁也不问他究竟是西班牙的穆罕印迪尼•伊本•阿拉比还是穆罕印迪尼•阿卜杜伽迪尔•吉兰尼）、以及与乃格什板丁耶的领袖普哈丁尼、甚至与亲切的"也门太 爷"之间的关系--不是派别链条的承继，而仅仅是认同的表示。而且,前者并非达到了对一个伟大思想的追认，后者也没有与一套功干仪礼去接轨。
至于这个传承的谱系，在中国称为"尼斯巴提"（nasabat,维吾尔人多用另一个词silsilat），多数有修养的哲合忍耶派穆斯林,家中都藏着它，如传家宝。
它的所谓也门七辈是这样的：
مُحْىِ الّدِينِ ••• بِهَاءُالّدِينِ•••تَاجِ الّدِينِ••• بَا قِى ••• زَيْنِ••عَبْدُالْخَالِق••• اِبْنِ زَيْنِ
穆罕引丁尼→→普哈丁尼→→塔准丁尼→→巴给→→载尼→→阿卜杜哈里格→→伊本载尼
在乾隆四十六、九年清廷对哲合忍耶穆斯林进行了残酷镇压之后，这个派别潜入了地下。此后不久，大约在清嘉庆年间，大学者关里爷怀着悲愤的举意，用阿拉伯文和波斯文写作了《热什哈尔》（Al-rashah），秘藏民间。
此 书叙述马明心的异乡求学时，没有提及"也门"一语。至民国初年，它的续作或称仿作《哲合忍耶道统史传》和《曼纳给布》追逐杀青，使得该派内部有了三部阿拉 伯-波斯文的史籍。后出的两部据尼斯巴提，才最初写出了"也门沙赫"这一称呼和地名。此外，家庭中不可或缺的《曼丹叶合》末尾，有一个祷词（都瓦）系列 --也是一个未提及所谓也门七辈的谱系。
这些显然都为弗莱彻所不知。清末民初，沙沟太爷马元章在甘肃宣化岗揖迎八方。一个题为《道之本源》的汉文名簿在那时抄印，流入了活动于甘肃的欧洲传教士手中。
后 来，从三十年代直到中国大陆解放前夕，西方的传教士和学者仍继续固执地进行情报搜集，如在内蒙包头（日本岩村忍等）或宁夏板桥（C•泰勒）对哲合忍耶派进 行摸底。但他们不外听说了类似《道之本源》的一个名单，得以窥知了哲派的传承接续链条；而全然不知尚更重要的阿拉伯-波斯文《热什哈尔》，以及《尼斯巴 提》的阿文写本。
1958年在极左的政治中穆斯林堕入浩劫，由《热什哈尔》衍生的《哲合忍耶道统史传》被官宪搜走。1980年银川伊斯兰学术会议 上，它的节译本被印刷散发，是为《哲合忍耶道统史小集》的缘起。中国学界也因此知道了这个链条的大概--以上，即是哲合忍耶源流被外界所知的大致脉络。
弗莱彻从传教士的搜集中，得知了这个模糊的名单。他并以在阿拉伯世界访查的手段，得到了一些重要的线索。简言之，他从苏非世界繁复的线索交织中，发现了一个中国穆斯林也在讲述的名字，即伊本·载尼（اِبْنِزَيْنِ）。无疑这是一个好消息。
弗 莱彻的发现，于两点对中国穆斯林有着学术的意义：一是他的发现若可实证，则马明心曾在 "也门"求学而不像魏源所说"不过在喀什噶尔念经"的说法，便又多 获一分；二是这一缕线扯出的流脉有些异样，与中国常说的"乃格什板丁耶"有所不同。弗莱彻的提示是有益的--即必须留意栽尼其人可能真实存在、留意"尼斯 巴提"里七辈与其它乃格什板丁耶各支谱系的差异。
弗莱彻很谨慎。他直至逝世都没有刊布自己的成果。八十年代付梓的《中国西北的乃格什板丁耶》是由他的弟子犹太人学者李普曼整理出版的，书是否全合弗莱彻的本意，尚不得而知。
除了西洋的弗莱彻，另一个乃格什板丁耶的追寻者是东洋的佐口透。在读到据《心灵史》改写的日文版《殉教的中国伊斯兰》（亚纪书房，1992）后，他来信表白了自己的"震惊"。③
西 方的传教士和学者们，没有深入信仰世界的内部。传说的链条固然重要，但链条也惯于缠成一个乱团。它随时会阙失、中断、假托。特别在苏非派的广阔农村，念辞 和凭证的授予，被许多因素所左右。它的授受，虽不能说随意，有时也是比较容易的。往往父亲传给了某甲，殊不知父亲的徒弟又传了某甲的朋友。诚然地名人名皆 是线索，但苏菲世界更是活跃的和变动的；其间经名道号，纵横穿插，托言讹误，不能尽免。久而久之，一道溪水长流蜿蜒，其间的细微，已很难实考。
访得一个也门的称谓，并不是摸清了一个教派。若把一次对号，看得超过了文化主人的历史记载以及民族记忆，就不仅偏离了学问的道德约束，也违背了学术的方法本身。
西方学者由于被西亚-中亚苏非派的话语影响，思路中有固执于低念和高念、以及把源流看做派别的倾向。他们在叙述中，总是用境外的苏非猜测甘肃的门宦，有时连维族与回族也没有弄清。殊不知，一切在进入中国之后，变化首先就表现为对西亚苏非气质的扬弃，而演变为中国的形式。
比 起自拿破仑军队进入埃及开始、直到奥斯曼帝国瓦解之后，英法军队带着详尽的调查表进入中东、逐村逐户进行的考古、民族、宗教调查，那场大规模的情报搜集行 动指导着直至今日他们在中东的战略--传教士所做的一点哲合忍耶调查算得了什么？从内容杂芜的皮肯斯书信中读到的，与其说是对学术的执着，莫若说是对情报 的贪婪。
涉及事情重大，关系教门信仰。人在压力下应答，未必尽吐真心。口头的问答做为研究手段，是大可商榷的。但是这种搜集他者信息的方法，久之 居然成了一种传承的学术；也许今天我们尚未抵达对之进行方法论清算的历史关口，但我们已经感受了它成为一种霸道的学术话语后，给予文明主人的压迫。④
在广袤的中亚和阿拉伯，教门链条横竖钩织，早是一片密密的蛛网。它们彼此触交、互作搭桥、攀附伪说、虚虚实实。即便从尼斯巴提也可以看出端倪：所谓也门七辈，其实言之不详。
从 关里爷的文脉中可知，哪怕在清代人们对"也门"或"罗姆"已不求甚解。仅仅七辈的这个链条，已经有着认同或攀附--不消说第一辈穆罕引迪尼、甚至第二辈即 大名鼎鼎的乃格什板丁耶·普哈丁尼，也更像是一种认同而已。可信的只是最后的几辈，尤其是弗莱彻碰到了线索的载尼父子。
这一线索的重要，仍在于那个逻辑--赤贫而且闭锁绝地的百姓，不可能虚构"也门"那么陌生的地理概念。其次，《热什哈尔》提示的云南路即海路，也更指向着阿拉伯包括也门的方向。
但是它与中亚的纠葛，依旧诱人生疑。载尼的存在，尚不能说明一股清水唯自也门流来。蛛丝马迹中窥见的哲合忍耶与中亚苏非系统的关系，直至今天我们仍不敢浪言。
在 比较维吾尔族的仪式后可以明白：除开清晨邦达和下午迪格尔的礼拜后、对少量赞辞的诵念及同时的身体动作，哲合忍耶并未保留多少苏非派的"即克尔" （zikr）仪式。从四月八太爷马以德在打麦场上率众挥动连枷、踏着步点大念即可尔的记载又透露，在马明心时代还是存在西-中亚式的即可尔的，但是很快就 销声匿迹了。无论高念或是低念，在中国都无一例外必须减少；因为它们只要想生存，就必须适应这个国度的信者气质、以及宗教的谨严形象。
所以，对仪 礼做了大幅扬弃的哲合忍耶，虽然不仅追认了穆罕引迪尼而且追认了普哈丁尼，但还是和乃格什板丁耶各派清晰地划分开了。包括对道谱的态度。哪怕比较一些小派 别，如自述源于新疆吐鲁番的一个派别，其流脉的传承达45辈、来自麦加的甘肃法门（链条接续近50辈）、以及活跃于欧美的一个乃格什板丁耶组织（链条40 辈）；不用说新疆塔里木盆地南北的各苏非支系，人家都有动辄写满几丈长卷的谱系--哲合忍耶的也门七辈显得记录太少。甚至使人怀疑，它只是一个道谱的"节 选"。
因为要紧的从来只是当代。弗莱彻找到的那个名字,以及包括了"也门太爷"的可能有过的"高念即克尔"的时代，已经"封印"而且消亡了。从被尊称为道祖太爷的伟大苏菲马明心归国之日起，他创建的哲合忍耶一步步踏入的，是一部封建中国的历史。⑤
大学教授们在居高临下地俯瞰，批评我们没有读过弗莱彻。似乎弗莱彻的调查，是比《热什哈尔》和《尼斯巴提》更大的史源。
我 们是否也该批评他们--没有企图去同情和支持民众的信仰呢？他们是否也该懂得：学术的立场与道德本身，有时也能直接变为成果呢？不，即便只把讨论止于学术 一隅，他们的方法论也未能战胜：那根最古老﹑最可靠的链条，其实本来就存在于民间；接近它，唯需让脚踏入泥泞，并决意毁名弃利。
关里爷的《热什哈尔》及其一系列仿作，与二十世纪初在中国活跃地进行文化盗掘的列强学者的擦肩而过，是一个讽刺也是一个标志。崇拜资料的学术拜物教，没有引导它的信徒获得苦寻的"资料"。这一因果过程，不仅是一种拒绝的象征，更是一种价值的判决。
在 1991年出版的《心灵史》中，哲合忍耶派首次披露了《热什哈尔》的存在并公布了部分内容。随即《热什哈尔》汉译本先于大陆在三联书店（1993）、后在 台湾商务印书馆（1997）出版。此外《曼丹叶合》、《穆罕麦斯》、《哲合忍耶道统史传》的阿文本也随后接连印出；涉及哲合忍耶传承的资料，大体都已由主 人公布。应当指出：第一性的史料是《热什哈尔》和《尼斯巴提》，继而是《曼纳给布》、《哲合忍耶道统史传》、还有《道之本源》等晚近的汉文钞本、以及最初 引用了它们的《心灵史》。因为它们是穆斯林表述自己的尝试，是对包括学术优越在内的歧视的反抗，是出自文明内部的发言。回忆八十年代，我曾与日本的佐口透、中田吉信等故人促膝潜心、深谈这个魅人的领域。他们给了我很大启发，也促我深深陷入反思。在象牙之塔，我独自思索--怎样才能成为一种真正的知识分子呢？
后 来我在东洋文库撰文介绍了《热什哈尔》（东洋学报，1992-1）。当日本友人建议我把这部书深入做好、争取在名著系列《东洋文库》中出版时，我表示：我 出身学界，但我幻想昔日褴褛的农民、入主学术大雅之堂的未来。感悟他们遭受过的苦难，这一事业不该是名利之饵。它应留给泥巴黄土的农民来做，我的任务只是 秘书或助手，尽力帮助他们--依稀记得，那时动情的吐露，使友人们怎样兴奋。
以清真寺的通俗散谈与讲稿写作结合的《寺里的学术》，是这类"助手" 工作的一步。2004年经由云南盘溪，弗莱彻的英文原著被传达给清真寺。我们在网络上动员全国穆斯林，介入苏非起源问题的研究。2005年在北京，我们不 分教派组织伊斯兰青年学者，整理出版了阿汉合璧的《曼丹叶合》。
是的，这些行为不过是一些象征。
但它更是一种理想。我坚信随着人类的进 步，文明阐释的话语权，迟早会迎来改变甚至革命。文明内部的发言，会随着资本主义的退潮一步步逐日醒目，虽然今天离它的实现，尚隔着许多时日。在这样的视 野和背景下，我蔑视在大学或研究院里被体制豢养因工资职称才弄学从业的知识分子，尤其不想容忍那些攀附伊斯兰以谋食、又歧视伊斯兰的一群。
不消说，若我的思路被认定偏激排外，我们将缺乏讨论的基础。但重要的是因为泥足的学者，今天已朝着学术之塔上路了。⑥
一 个小小的讨论自己源流的行动，正在穆斯林中间酝酿。比起昨天，他们已有了生活的余裕，也有了研究的基础。这本主要是资料展示的小书，姑且算一次练兵或初 试。此刻还必须补充说：无论弗莱彻或佐口透，虽然生老于他们的局限，倒是没有因一孔之见而轻慢民间。他们的劳作积累的读者，也许更是莽莽底层的农民。因为 唯有这些人并无心雕虫逞技，而只想追寻信仰的源头。这本小书的著译者，无一不是穆斯林农民的儿子。如雨后的荒山，泥流正在汇聚。它会倔强地前行，坚韧地穿过封锁。
莫 笑话这本小册子皮青瓤苦，昨天它还草纸别字活像光着屁股。就是它们，居然在盘算--嘲笑和超越以学术歧视、甚至对信仰实施压迫的学院体制。这本小册子还会 唤来续集，所谓挖山不止、无穷匮也。这种行为究竟是一齣南柯梦还是一场祝家庄，自会迎面严肃的判断。不同意见的驳难尚在其次，最终的关口，仍是举意的指 问。
在广阔的中国南北，穆斯林内部兴起的兴学求知与自我表述的运动，正方兴未艾。莫小觑昔日的贫贱者，他们已要问鼎伊斯兰的学术。虽然他们从思想到脚板，尚还污泥点点，谋求一家的温饱，尚是奔波的目的；但有志者事竟成，因为一切之外，尚有不可预测的判断与襄助。
大潮已然涌动。
此次触及不过一滴露珠。
张承志
初稿于 2009年11月，牺牲节
2009年12月16日改定
《乃格什班底耶的源与流》 作者：冶福东/译 张承志/作序，香港伊斯兰文化协会2010-3-1出版
___________________________
作者简介: 张承志
回族，1948年生于北京。原籍山东济南。1967年清华附中毕业到内蒙古乌珠穆沁旗插队四年。1975年北大历史系考古专业学士，1978年考入中国社会科学院研究生院民族历史语言系，1981年获得硕士学位，主要进行北方民族史研究工作。曾供职于中国历史博物馆、中国社会科学院民族研究所、海军创作室、日本爱知大学等处。现为自由职业作家。1978年开始写作。曾获第一届全国短篇小说奖，第二、第三届全国优秀中篇小说奖及全国少数民族文学创作奖。已出版著作30余种。上世纪八九十年代，以“理想主义气质”著称。代表作有长篇小说《北方的河》《黑骏马》《西省暗杀考》《清洁的精神》《心灵史》。短篇小说《雪路》《晚潮》《辉煌的波马》《北望长城外》《胡涂乱抹》《大坂》《顶峰》《美丽瞬间》等，多次获奖。其中1991年出版的《心灵史》，描写西北哲合忍耶人苦难的信仰历程，有评论认为是当代文坛少见的“寻找精神价值，向世俗挑战的旗帜”。近作有2005 年出版的游记《鲜花的废墟：安达卢斯纪行》，散文集《聋子的耳朵》，河南文艺出版社 2007年出版。
来源：《乃格什班底耶的源与流》序言
http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/3050
大约在《心灵史》出版十年以后，我听到了来自学术界的某种回声。质疑无一例外，都根据后人整理的、美国学者弗莱彻的研究遗稿《中国西北的乃格什板顶耶》（The Naqshbandiyya in Northwest China, Joseph Fletcher）。也就是说，驳难的表露，那 时尚主要集中在哲合忍耶派的传承起源问题上。
我更在意的，是其他内容的驳难--我想那是自然的：我的立场、以及这一立场招致的资料涌现，使得体制 内的学术感到了一点难堪。但我想：风既从此吹来，就说明学术的牙城，尚未被百姓光顾；满脚污泥的民间学者，尚无插嘴学术的能力--是的，他们怎能读得懂弗 莱彻呢？仅仅昨天他们还在饥寒交迫中挣扎！但这也是一种动力；黄土高原上正涌动着求学的大潮，它加入进来，化做了催促和监督。②
确 实，长久以来，包括《心灵史》在内，哲合忍耶穆斯林对于自己自西亚抑或中亚传来的源流，不仅没有下大的功夫追究，也并未抱着多大的兴趣。承续的系谱，既然 是几迭重译的传说，也早就迷濛诡异虚实混杂，难以逐一实证，更难解释清楚。因为对他们来说，源流只不过又是一块自豪和笃信的阶石；他们与遥远的穆罕印迪尼 （谁也不问他究竟是西班牙的穆罕印迪尼•伊本•阿拉比还是穆罕印迪尼•阿卜杜伽迪尔•吉兰尼）、以及与乃格什板丁耶的领袖普哈丁尼、甚至与亲切的"也门太 爷"之间的关系--不是派别链条的承继，而仅仅是认同的表示。而且,前者并非达到了对一个伟大思想的追认，后者也没有与一套功干仪礼去接轨。
至于这个传承的谱系，在中国称为"尼斯巴提"（nasabat,维吾尔人多用另一个词silsilat），多数有修养的哲合忍耶派穆斯林,家中都藏着它，如传家宝。
它的所谓也门七辈是这样的：
مُحْىِ الّدِينِ ••• بِهَاءُالّدِينِ•••تَاجِ الّدِينِ••• بَا قِى ••• زَيْنِ••عَبْدُالْخَالِق••• اِبْنِ زَيْنِ
穆罕引丁尼→→普哈丁尼→→塔准丁尼→→巴给→→载尼→→阿卜杜哈里格→→伊本载尼
在乾隆四十六、九年清廷对哲合忍耶穆斯林进行了残酷镇压之后，这个派别潜入了地下。此后不久，大约在清嘉庆年间，大学者关里爷怀着悲愤的举意，用阿拉伯文和波斯文写作了《热什哈尔》（Al-rashah），秘藏民间。
此 书叙述马明心的异乡求学时，没有提及"也门"一语。至民国初年，它的续作或称仿作《哲合忍耶道统史传》和《曼纳给布》追逐杀青，使得该派内部有了三部阿拉 伯-波斯文的史籍。后出的两部据尼斯巴提，才最初写出了"也门沙赫"这一称呼和地名。此外，家庭中不可或缺的《曼丹叶合》末尾，有一个祷词（都瓦）系列 --也是一个未提及所谓也门七辈的谱系。
这些显然都为弗莱彻所不知。清末民初，沙沟太爷马元章在甘肃宣化岗揖迎八方。一个题为《道之本源》的汉文名簿在那时抄印，流入了活动于甘肃的欧洲传教士手中。
后 来，从三十年代直到中国大陆解放前夕，西方的传教士和学者仍继续固执地进行情报搜集，如在内蒙包头（日本岩村忍等）或宁夏板桥（C•泰勒）对哲合忍耶派进 行摸底。但他们不外听说了类似《道之本源》的一个名单，得以窥知了哲派的传承接续链条；而全然不知尚更重要的阿拉伯-波斯文《热什哈尔》，以及《尼斯巴 提》的阿文写本。
1958年在极左的政治中穆斯林堕入浩劫，由《热什哈尔》衍生的《哲合忍耶道统史传》被官宪搜走。1980年银川伊斯兰学术会议 上，它的节译本被印刷散发，是为《哲合忍耶道统史小集》的缘起。中国学界也因此知道了这个链条的大概--以上，即是哲合忍耶源流被外界所知的大致脉络。
弗莱彻从传教士的搜集中，得知了这个模糊的名单。他并以在阿拉伯世界访查的手段，得到了一些重要的线索。简言之，他从苏非世界繁复的线索交织中，发现了一个中国穆斯林也在讲述的名字，即伊本·载尼（اِبْنِزَيْنِ）。无疑这是一个好消息。
弗 莱彻的发现，于两点对中国穆斯林有着学术的意义：一是他的发现若可实证，则马明心曾在 "也门"求学而不像魏源所说"不过在喀什噶尔念经"的说法，便又多 获一分；二是这一缕线扯出的流脉有些异样，与中国常说的"乃格什板丁耶"有所不同。弗莱彻的提示是有益的--即必须留意栽尼其人可能真实存在、留意"尼斯 巴提"里七辈与其它乃格什板丁耶各支谱系的差异。
弗莱彻很谨慎。他直至逝世都没有刊布自己的成果。八十年代付梓的《中国西北的乃格什板丁耶》是由他的弟子犹太人学者李普曼整理出版的，书是否全合弗莱彻的本意，尚不得而知。
除了西洋的弗莱彻，另一个乃格什板丁耶的追寻者是东洋的佐口透。在读到据《心灵史》改写的日文版《殉教的中国伊斯兰》（亚纪书房，1992）后，他来信表白了自己的"震惊"。③
西 方的传教士和学者们，没有深入信仰世界的内部。传说的链条固然重要，但链条也惯于缠成一个乱团。它随时会阙失、中断、假托。特别在苏非派的广阔农村，念辞 和凭证的授予，被许多因素所左右。它的授受，虽不能说随意，有时也是比较容易的。往往父亲传给了某甲，殊不知父亲的徒弟又传了某甲的朋友。诚然地名人名皆 是线索，但苏菲世界更是活跃的和变动的；其间经名道号，纵横穿插，托言讹误，不能尽免。久而久之，一道溪水长流蜿蜒，其间的细微，已很难实考。
访得一个也门的称谓，并不是摸清了一个教派。若把一次对号，看得超过了文化主人的历史记载以及民族记忆，就不仅偏离了学问的道德约束，也违背了学术的方法本身。
西方学者由于被西亚-中亚苏非派的话语影响，思路中有固执于低念和高念、以及把源流看做派别的倾向。他们在叙述中，总是用境外的苏非猜测甘肃的门宦，有时连维族与回族也没有弄清。殊不知，一切在进入中国之后，变化首先就表现为对西亚苏非气质的扬弃，而演变为中国的形式。
比 起自拿破仑军队进入埃及开始、直到奥斯曼帝国瓦解之后，英法军队带着详尽的调查表进入中东、逐村逐户进行的考古、民族、宗教调查，那场大规模的情报搜集行 动指导着直至今日他们在中东的战略--传教士所做的一点哲合忍耶调查算得了什么？从内容杂芜的皮肯斯书信中读到的，与其说是对学术的执着，莫若说是对情报 的贪婪。
涉及事情重大，关系教门信仰。人在压力下应答，未必尽吐真心。口头的问答做为研究手段，是大可商榷的。但是这种搜集他者信息的方法，久之 居然成了一种传承的学术；也许今天我们尚未抵达对之进行方法论清算的历史关口，但我们已经感受了它成为一种霸道的学术话语后，给予文明主人的压迫。④
在广袤的中亚和阿拉伯，教门链条横竖钩织，早是一片密密的蛛网。它们彼此触交、互作搭桥、攀附伪说、虚虚实实。即便从尼斯巴提也可以看出端倪：所谓也门七辈，其实言之不详。
从 关里爷的文脉中可知，哪怕在清代人们对"也门"或"罗姆"已不求甚解。仅仅七辈的这个链条，已经有着认同或攀附--不消说第一辈穆罕引迪尼、甚至第二辈即 大名鼎鼎的乃格什板丁耶·普哈丁尼，也更像是一种认同而已。可信的只是最后的几辈，尤其是弗莱彻碰到了线索的载尼父子。
这一线索的重要，仍在于那个逻辑--赤贫而且闭锁绝地的百姓，不可能虚构"也门"那么陌生的地理概念。其次，《热什哈尔》提示的云南路即海路，也更指向着阿拉伯包括也门的方向。
但是它与中亚的纠葛，依旧诱人生疑。载尼的存在，尚不能说明一股清水唯自也门流来。蛛丝马迹中窥见的哲合忍耶与中亚苏非系统的关系，直至今天我们仍不敢浪言。
在 比较维吾尔族的仪式后可以明白：除开清晨邦达和下午迪格尔的礼拜后、对少量赞辞的诵念及同时的身体动作，哲合忍耶并未保留多少苏非派的"即克尔" （zikr）仪式。从四月八太爷马以德在打麦场上率众挥动连枷、踏着步点大念即可尔的记载又透露，在马明心时代还是存在西-中亚式的即可尔的，但是很快就 销声匿迹了。无论高念或是低念，在中国都无一例外必须减少；因为它们只要想生存，就必须适应这个国度的信者气质、以及宗教的谨严形象。
所以，对仪 礼做了大幅扬弃的哲合忍耶，虽然不仅追认了穆罕引迪尼而且追认了普哈丁尼，但还是和乃格什板丁耶各派清晰地划分开了。包括对道谱的态度。哪怕比较一些小派 别，如自述源于新疆吐鲁番的一个派别，其流脉的传承达45辈、来自麦加的甘肃法门（链条接续近50辈）、以及活跃于欧美的一个乃格什板丁耶组织（链条40 辈）；不用说新疆塔里木盆地南北的各苏非支系，人家都有动辄写满几丈长卷的谱系--哲合忍耶的也门七辈显得记录太少。甚至使人怀疑，它只是一个道谱的"节 选"。
因为要紧的从来只是当代。弗莱彻找到的那个名字,以及包括了"也门太爷"的可能有过的"高念即克尔"的时代，已经"封印"而且消亡了。从被尊称为道祖太爷的伟大苏菲马明心归国之日起，他创建的哲合忍耶一步步踏入的，是一部封建中国的历史。⑤
大学教授们在居高临下地俯瞰，批评我们没有读过弗莱彻。似乎弗莱彻的调查，是比《热什哈尔》和《尼斯巴提》更大的史源。
我 们是否也该批评他们--没有企图去同情和支持民众的信仰呢？他们是否也该懂得：学术的立场与道德本身，有时也能直接变为成果呢？不，即便只把讨论止于学术 一隅，他们的方法论也未能战胜：那根最古老﹑最可靠的链条，其实本来就存在于民间；接近它，唯需让脚踏入泥泞，并决意毁名弃利。
关里爷的《热什哈尔》及其一系列仿作，与二十世纪初在中国活跃地进行文化盗掘的列强学者的擦肩而过，是一个讽刺也是一个标志。崇拜资料的学术拜物教，没有引导它的信徒获得苦寻的"资料"。这一因果过程，不仅是一种拒绝的象征，更是一种价值的判决。
在 1991年出版的《心灵史》中，哲合忍耶派首次披露了《热什哈尔》的存在并公布了部分内容。随即《热什哈尔》汉译本先于大陆在三联书店（1993）、后在 台湾商务印书馆（1997）出版。此外《曼丹叶合》、《穆罕麦斯》、《哲合忍耶道统史传》的阿文本也随后接连印出；涉及哲合忍耶传承的资料，大体都已由主 人公布。应当指出：第一性的史料是《热什哈尔》和《尼斯巴提》，继而是《曼纳给布》、《哲合忍耶道统史传》、还有《道之本源》等晚近的汉文钞本、以及最初 引用了它们的《心灵史》。因为它们是穆斯林表述自己的尝试，是对包括学术优越在内的歧视的反抗，是出自文明内部的发言。回忆八十年代，我曾与日本的佐口透、中田吉信等故人促膝潜心、深谈这个魅人的领域。他们给了我很大启发，也促我深深陷入反思。在象牙之塔，我独自思索--怎样才能成为一种真正的知识分子呢？
后 来我在东洋文库撰文介绍了《热什哈尔》（东洋学报，1992-1）。当日本友人建议我把这部书深入做好、争取在名著系列《东洋文库》中出版时，我表示：我 出身学界，但我幻想昔日褴褛的农民、入主学术大雅之堂的未来。感悟他们遭受过的苦难，这一事业不该是名利之饵。它应留给泥巴黄土的农民来做，我的任务只是 秘书或助手，尽力帮助他们--依稀记得，那时动情的吐露，使友人们怎样兴奋。
以清真寺的通俗散谈与讲稿写作结合的《寺里的学术》，是这类"助手" 工作的一步。2004年经由云南盘溪，弗莱彻的英文原著被传达给清真寺。我们在网络上动员全国穆斯林，介入苏非起源问题的研究。2005年在北京，我们不 分教派组织伊斯兰青年学者，整理出版了阿汉合璧的《曼丹叶合》。
是的，这些行为不过是一些象征。
但它更是一种理想。我坚信随着人类的进 步，文明阐释的话语权，迟早会迎来改变甚至革命。文明内部的发言，会随着资本主义的退潮一步步逐日醒目，虽然今天离它的实现，尚隔着许多时日。在这样的视 野和背景下，我蔑视在大学或研究院里被体制豢养因工资职称才弄学从业的知识分子，尤其不想容忍那些攀附伊斯兰以谋食、又歧视伊斯兰的一群。
不消说，若我的思路被认定偏激排外，我们将缺乏讨论的基础。但重要的是因为泥足的学者，今天已朝着学术之塔上路了。⑥
一 个小小的讨论自己源流的行动，正在穆斯林中间酝酿。比起昨天，他们已有了生活的余裕，也有了研究的基础。这本主要是资料展示的小书，姑且算一次练兵或初 试。此刻还必须补充说：无论弗莱彻或佐口透，虽然生老于他们的局限，倒是没有因一孔之见而轻慢民间。他们的劳作积累的读者，也许更是莽莽底层的农民。因为 唯有这些人并无心雕虫逞技，而只想追寻信仰的源头。这本小书的著译者，无一不是穆斯林农民的儿子。如雨后的荒山，泥流正在汇聚。它会倔强地前行，坚韧地穿过封锁。
莫 笑话这本小册子皮青瓤苦，昨天它还草纸别字活像光着屁股。就是它们，居然在盘算--嘲笑和超越以学术歧视、甚至对信仰实施压迫的学院体制。这本小册子还会 唤来续集，所谓挖山不止、无穷匮也。这种行为究竟是一齣南柯梦还是一场祝家庄，自会迎面严肃的判断。不同意见的驳难尚在其次，最终的关口，仍是举意的指 问。
在广阔的中国南北，穆斯林内部兴起的兴学求知与自我表述的运动，正方兴未艾。莫小觑昔日的贫贱者，他们已要问鼎伊斯兰的学术。虽然他们从思想到脚板，尚还污泥点点，谋求一家的温饱，尚是奔波的目的；但有志者事竟成，因为一切之外，尚有不可预测的判断与襄助。
大潮已然涌动。
此次触及不过一滴露珠。
张承志
初稿于 2009年11月，牺牲节
2009年12月16日改定
《乃格什班底耶的源与流》 作者：冶福东/译 张承志/作序，香港伊斯兰文化协会2010-3-1出版
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作者简介: 张承志
回族，1948年生于北京。原籍山东济南。1967年清华附中毕业到内蒙古乌珠穆沁旗插队四年。1975年北大历史系考古专业学士，1978年考入中国社会科学院研究生院民族历史语言系，1981年获得硕士学位，主要进行北方民族史研究工作。曾供职于中国历史博物馆、中国社会科学院民族研究所、海军创作室、日本爱知大学等处。现为自由职业作家。1978年开始写作。曾获第一届全国短篇小说奖，第二、第三届全国优秀中篇小说奖及全国少数民族文学创作奖。已出版著作30余种。上世纪八九十年代，以“理想主义气质”著称。代表作有长篇小说《北方的河》《黑骏马》《西省暗杀考》《清洁的精神》《心灵史》。短篇小说《雪路》《晚潮》《辉煌的波马》《北望长城外》《胡涂乱抹》《大坂》《顶峰》《美丽瞬间》等，多次获奖。其中1991年出版的《心灵史》，描写西北哲合忍耶人苦难的信仰历程，有评论认为是当代文坛少见的“寻找精神价值，向世俗挑战的旗帜”。近作有2005 年出版的游记《鲜花的废墟：安达卢斯纪行》，散文集《聋子的耳朵》，河南文艺出版社 2007年出版。
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