星期三, 5月 10, 2017

台湾学者吴启讷谈二十世纪中国的边疆与边政

2017-05-09
经济观察报书评

作者=朱天元

在二十世纪民族独立的历史图景中,“中华民族”的诞生与奋斗的历程,莫过于是其中最为激动人心的一幕。“民族”一词,在民族学、人类学与历史学中,代表着不同的面相与范畴,可当它摇身一变成为政治概念之后,它自然而然地具有普世性的价值,并成为塑造一个政权的合法性最为正当与丰富的资源。在近代史中,当以文化与教化为核心的“天下”秩序开始被“民族国家”概念所取代,中国开始走向了“多民族国家”的国家建设之路。在开拓边疆与“中华民族”概念的不断流变中,古典教化之外的异民族和漫长的边疆开始被现代国家的权力所渗透,在这一过程中,被整合的边疆与民族面临着前所未有的挑战,近代以来的国家与法理观念不断被传统所质疑,而边疆与民族的认同也开始摇摆。如何建立起超越民族与地域的认同,使得现代国家的价值得以在每一个国民的主体中得以体现,是每一个多元民族国家所不能回避的命题。

台湾“中央研究院”近代史研究所副研究员吴启讷先生的研究方向是近代中国族群政治史与民族边疆问题,对中国二十世纪以来的民族有着不同于体制内学者囿于意识形态与禁忌的观察与洞见。局外人的眼光似乎更可以使我们更清楚地看清古典中国到现代中国流变的过程,以及其中政治博弈与制度设计的历史因素。吴启讷先生的研究领域由清末溯及当今中国,在近代史紧张、激变的背景下,在比较、归纳各方政治势力和言说中的边疆与民族中,我们得以以长时段的眼光,检索中华民族概念的起源与历史沉重的积淀,反思现代中国的内在紧张。




问:您主要的研究是中国的边疆和边政,您最初对这个领域的研究兴趣从哪里开始?

答: 这和我小时候的经验有一定的关系,我曾成长在中国境域的边缘和主流族群的边缘,对 ”边缘” 有一些切身的感受;后来带着这段经历,来到中国主流文化乃至西方主流文化的场域下求学、治学,更觉得自己像是一种 ”边缘人”。这有点类似”阿尔及利亚土生法裔”和”巴黎的阿尔及利亚裔法国人”这样的经验;但我还混杂了这两种类型,再加上亚洲边缘更复杂的、无法归类和记述的因素,成了一种令人迷惑、混淆的经验类型。我想,我的个人经验大概是我对同为 ”边缘” 的 ”边疆” 和同为 ”边缘人” 的 ”少数民族” 产生研究兴趣的开端,我想把这种”边缘”的感受表达出来,同时希望能够对立足”中心”睥睨”边缘”的心态和视角做一点点改变。

我读书的经历也是跨学科,从文学到艺术史,再到历史。在学习的过程中也常常接触跨学科的路径,期中还包括了人群的多元到文化的多元。后来我主要做新疆近现代史的研究,一开始是技术的原因,因为我觉得新疆的史料要比中国其他边疆地方多,而且有自己的政治传统与文化传统。但是研究到后来就觉得新疆近现代史的意义与其他地方相比十分特殊,它在中国近代转型的过程中有一个特殊的轨迹:早在19世纪末就改建为行省,这远早于东北,它的边境的现代化可能比内地的现代化开始得还要早;但它接受近代中国的几大历史事件,包括五四运动、抗日战争的影响相对小得多,它拥有一系列很独特的文化、历史线索。我觉得从历史的角度来审视新疆,会在中国的近代转型这个议题上带来进一步的、比较全面的观察。

问:无论是曾经的中华民国还是现在中华人民共和国都继承了唐、元、明、清的多元性帝国的遗产。您觉得现代中国的民族国家经略边疆的策略有哪些来自古代世界性帝国的传统?

答:现代中国国家治理边疆的策略大部分有其古代渊源。近代中国承袭王朝中国的遗产,首先是承认多元,承认多元之后看待国家的组成形态就与近代西方的视角不一样。西方近代的国家建构,基本上是以建立单一民族国家为目标,清朝自与俄国划定边界,就觉得边界以内的人都是我的臣民,所有臣民都是一体的,但同时接受臣民是多元的这个现实,不追求文化上甚至政治上的一元。清末的革命派在宣传革命的时候,强调要建立一个汉民族为主体国家,但是建立中华民国以后发现无可选择,只能延续清朝一体多元的架构。所以中华民国的概念也是一体多元的,这在1949年以后当然也被继承。

但毕竟中国还是有两元对立的现象,因为汉人的人口很多,同时住在人口密集、经济发达地区,非汉人住在比较边缘的地区,很容易让人有一个印象,就是“夷夏两分”的现象。这个现象让主政者感觉到,要统治偏远地方,需要足够的政治辐射力和技术的支持;如果技术的支持不足以延伸政治的辐射力,就只能采取“以夷制夷”的间接统治;还有所谓”众建其势而少其力”,让少数民族互相牵制,这样就归结到从秦汉开始直到清朝的“一国多制”的现象,直到中华民国也还需要承认特殊的地方自治,盟旗制与行省制要并存。中华人民共和国实行的“民族区域自治”制度,也是在国家还没有真正达成大一统的状况下的一种过渡形态,是对承袭自中国传统的多元文化现象的一种妥协;而妥协的过程,又借鉴了许多古代行政区划经验的资源。

我现在想举一个例子,就是1950年代人民共和国在边疆进行的”民主改革”。理论上”民主改革”是”土地改革”的边疆版,可是做起来很不一样。因为做的过程中,中国共产党承认了很多边疆原有的社会形态;还有,中国共产党的组织在一些土司统治的地区如何与传统衔接,怎样转化?我们会发现很多土司的子弟被请到中央民族学院念书,回去以后成为中共党员,担任当地少数民族地方领导。在边疆的很多方面,共产党对传统做了妥协,等于换了一个形式延续了古代传统。

问:新清史学者濮德培认为,在早期全球化的时代,清朝经略西北,向准噶尔用兵,是和英国、俄国在中亚的殖民是同步进行,因此具有相同的意义的。您怎么看待这种说法?

答:濮德培先生是我的前辈,他的研究对于矫正中文史学界比较忽视”边缘”和少数族群特殊的历史传统这样的偏差很有振聋发聩的作用,对我尤有启发,他也非常照顾我这个后辈。不过我觉得他把清朝对准噶尔用兵和英国、俄国在中亚的殖民两者相提并论,这个看法有些片面,这个观点的主要问题是把西方的历史经验简单的移到东方来了。

这种片面至少显示在三个方面:首先,英国、俄国的扩张背后有一个非常重要的资本主义的动机,就是去夺取资源、占领市场,作为资本主义发展的动力;清廷虽然也有扩张,可是扩张背后的动机是地缘政治安全,要在脆弱的农耕区域边缘建立安全屏障,经济动机非常少。

举个例子,清朝经常封锁边疆,禁止流民去边疆,比如新疆、云南,去开采银矿、铜矿。清政府认为,开矿就会引发争利,造成地方不稳定,因此宁肯不要蝇头小利。这跟现在的思路有一点像,稳定第一,经济利益第二;政府不是不要经济利益,但前提是绝不能造成政治动荡。

其次,一些新清史学者似乎没有意识到清朝的二元统治形态在中国历史上并不是独有的,而是发生过很多次。只要王朝是统一的,它都要巩固中心的地缘政治安全,都要向外辐射它的统治力,把安全圈扩大,但是因为技术原因,扩大了之后又没办法直接统治,所以在安全圈的外围都是实行间接统治;这样就造就了二元统治、”一国两制”的现象,清朝其实是沿袭了内亚与东亚共享的一些传统,从中又做了一些重要创新,但并不是将传统中国由保守、防守型态的王朝转型成为进攻、扩张型态的帝国。

第三,部分”新清史”家一直在强调满汉的二元对立,他们认为满人一直没有放弃自己的传统,一直想要以自己传统的方式来统治汉地。这样说不是完全没道理,可是他们忘记了一个重点,就是清朝真正能够统治中国260多年的背后,根本的基础是因为满人的汉化,通过统治汉地,将政治力辐射到全国。没有汉人、汉地的资源,清朝的皇帝就没有办法去控制边疆。原来我们经常认为,清朝的皇帝是利用蒙、回、藏的资源来监视汉人,可是实际上在雍正时期,至迟到乾隆时期已经在现实面前形成了非常确定的策略,清朝必须依靠汉地、和汉人的资源去统治边疆,满人的利益跟汉人的利益高度重叠。这跟我们去想象简单的那种不需要物质基础的统治型态是很不相同的。元朝也是一样。蒙古帝国概念的实质内容到了忽必烈统治中国的时候已经瓦解了,忽必烈就是靠统治汉地,建立起另外一套与传统蒙古帝国不同的体制。

问:晚清在边疆的统治有行省制的趋势,为什么之后的中华民国及以后都没有继承行省化的政治遗产,相反会采取自治与民族识别的策略?

答:这是晚清在边疆推行以边疆与内地的政治、行政一体化为内容的”新政”最终失败的结果。行省化正是当时边疆新政的一部分,当时的”新政”是在危机的情况下挽救国家的一种办法,但它的内容和推行措施在很大程度上都是急就章。清朝有意在整个蒙古地区和藏语区推动行省化,它前面有一个可供参考的例子,就是新疆。

新疆在1885年改建成行省,当时看起来是把一个实行军府制下的伯克、札萨克、州县并行体制的边疆成功转变成为行省,但这背后是左宗棠的大军压境,建立了稳固统治下才形成的。清朝并没有对内外蒙古和藏语地区展开过如此规模、达成如此效果的军事行动,清朝中央政府的军队不能够长久驻在那里。这样在蒙藏地区推行行省制,将原本掌握在当地僧俗贵族中的权力转交到朝廷手中,必然得罪蒙藏上层政治势力,朝廷又没有足以压制反弹的能力。

当然,清朝的作法对蒙藏贵族的利益造成可见的损害,蒙藏贵族也没法完全依靠自身的力量加以制衡。因此西藏想引进英国势力对抗朝廷,外蒙古的贵族想向沙俄求助来谋求独立,这是在辛亥之前就已经发生的现象。汉人革命派主张“驱除鞑虏,恢复中华”,又进一步刺激了外蒙古和西藏上层的情绪。所以我们看到外蒙古和西藏宣布自外于中国,与1912年中华民国建国几乎是同步发生的。

所以等到袁世凯主持那个新的、以整合中华民族为目标的民族国家─中华民国以后,他不得不妥协,全面终止了前清在边疆的新政,还安抚主张独立的藏、蒙贵族,加授爵位。等到国民政府在1928年定都南京后,蒋介石又想延续清末的行省化进程,但是实力不够,只好妥协。行省制度在形式上的推行,主要是依靠在汉 ─蒙、汉 ─藏过渡地带的汉人、汉语穆斯林军政势力,将他们扩张实力的需求与国家整合的目标结合起来;但之所以说这是 ”形式上” 的推行, 原因在于中央政府和地方汉人、汉语穆斯林军政势力仍然不具备深入蒙藏地区基层的能力,内蒙古和藏语区上层的反弹十分强烈,这样又不能把盟旗和部落制度彻底废掉,只能让省县制和盟旗制在相同的空间并行。1939年新建的西康省,也没法完全改变康区地方势力控制当地的局面,引进新的省、县体制后,就造成一个地方并行两重行政体制,甚至有三重。在西康的同一个县分中,会看到既有当地宗教上层和土司,也有拉萨派来的官员,还有代表中央政府和西康省的县政府,这样三重的统治。

再比如新疆,名义上服从中央,是中华民国的一个行省,但中央政府的军队同样没办法驻扎在当地。新疆是汉人地方军政势力统治的形式实质自治,等于独立于中央政府之外。1930年代前期和1940年代中后期,新疆还曾出现过两次突厥穆斯林的分离主义运动。所以,不管是汉人统治还是非汉人统治,都没办法直接由中央政府控制,换言之,国民政府要在新疆恢复清朝乾隆时代的那种全面军事控制的局面是不可能了。

到了1949年,中华人民共和国所面对的地缘政治条件比之前的中华民国要好,因为与苏联结盟,北方没有直接的威胁。但地缘政治状况改善了以后,中共还是没办法真正完全地去控制边疆,因为边疆本身有很多离心因素。来自传统的,有西藏的自治政府和西南、西北数省的土司对新政权和新制度的抗拒;来自转型条件下,实质威胁更直接的则有两个:一个是内蒙古的民族主义运动,另一个是新疆突厥穆斯林左翼民族主义运动。

内蒙古的民族主义运动背后有苏联和外蒙古背景,最后在内蒙古建立内蒙古自治政府,是斯大林和中国共产党清楚划分势力范围后达成妥协的产物。

新疆突厥穆斯林左翼民族主义运动背后更有苏联扶持的背景,但解放军进军新疆也是在斯大林的帮助下实现的,因为斯大林不希望美国势力渗透到中亚,中共控制新疆不是斯大林心目中最理想的结果,但却是现实中最能为他接受的结果。但当时苏联为中共附加了一项条件,帮助中共接收新疆,但中共必须接受苏联的盟友——伊宁的东突厥斯坦共和国──也就是中共后来描述的”三区革命” 者,并允许他们在一定程度上保留1940年代后期的准自治状态。中国共产党没有太多选择,只能接受。建国后推行民族区域自治制度,也是一种对现实的妥协。就是这样的现实,造成中共无法实现对边疆地区的完全控制,当然里面还有技术原因,就是没有足够的干部。

比如说1950年代初的维吾尔族干部,大部分都是三区的人。中共自己透过政治运动以及自己的民族学院、干部学校培养出来培养的民族干部,于大约十年之后才在数量和素质上足堪与三区干部抗衡。这其中少数来自“减租反霸”,多数来自“大跃进”时期。这一现象显示中共在1950年代对于新疆、西藏和内蒙古的控制是很难的。所以,为了平衡这种状态,人民共和国要把宁夏和广西这种没有民族主义诉求的地方变成省级民族自治区,来牵制真正有民族主义诉求的内蒙古、新疆和西藏。

其实西藏在这里面有一个很重要的角色,西藏是最后才变成省级民族自治区的。整个1950年代,为了要 ”垂范” 西藏,其实在云南、贵州、青海、四川、新疆、内蒙古等少数民族聚居区域的“减租反霸”、“民主改革”、“反右”和“大跃进”做得都比内地温和。1950年代汉人地区的土改有很多激烈的做法,可是在新疆、内蒙古,尤其是这里的牧区,这个过程是相对温和的。



问:中华民国刚刚建立的时候,提出的民族政策是“五族共和”,后来又转变为中华民族源于一体,而之后的蒋介石也提出了与“五族共和”大相径庭的“中华民族宗族论”,您认为这种转变的原因是为什么?

答:“五族共和”一开始并不是孙中山的见解,这个主张的真正来源是满人。因为满人害怕作为多数民族的汉人将来会排斥自己,而清末的改良派又想把整个的清朝遗产都继承下来,做为建构新的民族国家的基础。但是他们都没想清楚是哪几族。满人觉得自己只有几百万人——相对于四亿汉人,这是相当危险的数字——,他们有必要营造一个体系,基础就是他们的祖先在清初建立的那种满汉蒙回藏共组王朝的局面,那不是族群政治,根本就是清朝的政治平面结构和政治现实的一部分,清末把它转换成为一个现代语言叫“五族共和”。所以清末从革命派跟立宪派争论的过程当中,讲“五族共和”的基本上是留学日本的满、蒙旗人,这些人之前大部分时间是被忽视的。我们都以为“五族共和”、“中华民族”是梁启超讲的,其实大量的论述出自留日的旗人。

以汉民族主义为革命动员工具的孙中山自然不赞成“五族共和”,但是到了辛亥革命之际——因为辛亥革命不是孙中山推动的,背后出关键力气的是立宪派——他只能接受立宪派的主张,愿意用“五族共和”作为国土汉人民的黏和剂,但是孙又不甘心,提了一个附带条件:其他各族都要同化于汉族。

蒋介石跟孙中山的历史经验又很不一样。孙中山从来不觉得苏联对他是威胁,可是蒋介石在1923年去苏联以后,觉得苏联对中国有强烈的领土野心,国民政府必须从人的认同方面化解这种威胁。这之后,日本对中国的威胁日益增加,蒋介石为此更加焦虑,所以蒋修正了孙中山的同化学说,改称中国境内各族根本没有血缘上的差异,各族有着共同的祖先,这样看起来回归到了司马迁时代的历史论述之中。

但其实更重要的是,蒋介石接下来讲了一个非常现代的概念:因为各个民族在近代反抗帝国主义的斗争当中获得了生死与共的体会和相同的历史经验;所有的民族都有相同的历史经验,有共同的命运,所以又让我们在历史和血缘的基础上再度结成新的一体。这样,孙中山当时还没有弄清楚的概念,到蒋介石这里才厘清:要建立一个民族国家,这个民族国家的人民与国体一定要一致。由于过去没有一个完整的”国民”的群体,因此必须把境内所有的人民追溯到古代的共同祖先那里,同时要加上当下共同命运、共同利益的结合。由此可见,蒋介石的民族概念有一个建构过程。

所以,蒋介石是从中国的切身处境体会到,建立民族国家是任何一个非西方国家立足于现代世界的必由之路。当时在中国人当中真正理解这种主张的人不是很多。像人类学界、社会学界的一些人,比如费孝通和吴文藻,他们开始都是反对的。直到1980年以后,不少人类学者才发觉蒋介石的民族概念不是很落后的观念,他有一定道理。蒋介石留学日本的经验,对于他最终揭橥”中华民族同血缘共命运”论也有直接影响。蒋看到了近代日本的民族国家建构过程,日本的人民构成比较简单,民族国家建构也因而比较简单,因而觉得中国有必要化繁就简。

问:王柯先生批评中国近代的知识分子误用了民族国家的概念,认为中华民族应该被称为“中华国族”。如果从后人的角度往前回溯的话,您认为近代民族国家的概念,在那些程度上存在理解的偏差与误用?

答:概念部分离我研究比较远一点。不过,我也觉得在现实中,概念本身虽然可能不是最关键的问题,但概念界定出了偏差,真的可能导致连锁的误差。我们就看”民族”这个概念,在当初日本人以汉字翻译西方概念的过程当中,用了一个与传统结合的表述。“民”很容易跟中国传统的“黎民”连结在一起,“族”则很容易跟“宗族”连结在一起。中国人看到”民族”二字时,很容易从传统角度理解它,觉得它必定与血缘有关。像孙中山就长期认为“nation”、“民族”这两个词中,首要的因素就是血缘。这个理解一开始就有了偏差,后来所谓的同化主义就是从这里来的。

这个偏差又引发后面的偏差。中共因而也曾把民族也理解成为与血缘有关的现象,所以1950年代”民族识别”以后很长一段时间,人民共和国的政、学界往往习惯将现代中国境内的各个族群追溯到他们”民族”各自的祖先那里,再将各”民族”的祖先的互动关系描述成为”中华民族的祖先”。我举个例子,《曹操传》开宗明义即称:曹操,汉族。在此之外,学界还营造了一个矛盾的架构,称”民族”有层次,上面是中华民族,下面是其他的民族。这中间的冲突在于说它不能界定民族到底有什么权利。一方面说中华民族有自立于民族之林的权利,那么下面那些层次的民族有没有民族自决的权利,就说不清楚了。

所以这个翻译当然是在实践当中造成了误解。所以有人主张,让”民族”回去对应nation永远都会有问题,但中文的”民族”在中文文化环境中已经讲了那么多年,最好在中文环境下重新定义它。要翻译成西文时,就以拼音译为Minzu,既不是nation,也不是nationality,就是中国独有的概念。如果这样正本清源,完全换另外一套概念,国族、民族、族群的界定可能会更清楚一点。

另外,现代中国人一直想象从古代就有中华民族,这个会出问题。如果要把传统的民族论述的改变成近代转型的背景,中华民族是我们共同的利益,共同的历史经验,近代历史上共同的经验塑造出来的,问题就比较好办。放在领土上也一样,我们一直在讲某某地方自古以来是中国领土,这样讲没说服力。中华民族不是自古就有的东西,只有人群自古交往的历史,各个族群之间共同的中华民族意识是在西方入侵之后,将传统与现实经验连结起来之后才造成的。这样比较容易说得通。如果政、学界不细腻考虑这个事情,总是把汉人的传统文化端出来当作”中华民族的传统文化”,全部代替非汉人的文化,很容易出问题。



问:无论是盛世才、蒋介石,还是之后,对新疆他们都借鉴了苏联的统治模式,苏联对他们的新疆政策的影响,具体体现在哪儿方面?

答:盛世才表面上是模仿苏联的民族论述,但他其实真正想做的,是把斯大林的统治手段学过来。盛想建立一个类似于苏共的组织,用反帝会替代政府,渗透到基层去。然后透过这个体制清洗掉不喜欢的人。盛在一定程度上达到了这个效果──只能说一定程度上,原因是他干部不足,他必须借用从共产国际以及从延安来的干部。这让他自己的统治不能够贯彻到真正下面去。苏联体制的另一个鲜明特色是经由集体化过程中强有力的动员把统治渗透到基层。但是就盛时期的新疆而言,伊斯兰本身有一点社会主义色彩,土地的占有也不是太集中,以盛政权的军队、政治组织与干部状况,难以开展类似规模的集体化过程,这样就很难全面推动社会改造。整体来看,盛世才在新疆统治其实还是停留在表层,这跟此后中国共产党深入扎根到基层很不一样。

蒋介石当然坚持在他能够接触到的边疆区域推动党化政治,积极建立各级的国民党组织。其过程是先从比较大的区域,由行政专员公署深入到县,再到下面的乡去建立国民党的基层组织。但是,这种做法的效果非常有限,因为国民党跟共产党不一样,他的党员、党干部不是从基层透过社会运动动员起来的,除少数有理想的青年党员之外,很多都是永远以自身利益为优先,抵制中央政治影响力的地方实力派人士。所以蒋介石在边疆的这种党化的努力并不成功。
放在新疆来说,本来有一些新疆出身的干部到南京念书,回去建立国民党党部,但国民党党部在没有盛世才允许的情况下,活动范围非常有限。即使到盛世才在1942年向重庆输诚,新疆各县的国民党组织进来了一些重庆派来的干部,但到来到当地的干部很久都无法进入状况,真正控制新疆的还是盛世才。等到胡宗南的部队进入新疆以后,国民党组织才能够运作。可是这个运作同样是表面上的掌控,军事力量的影响要比国民党的组织影响大很多,所以国民党并没有党国建设的目标。

问:中共曾经有讨论过模仿苏联建立加盟共和国的形式,但是之后放弃而采取了民族区域自治政策,您认为这两者之间的政策有什么区别,这种选择的原因是什么?

答:加盟共和国的这种方案,中共除了在瑞金时期曾被考虑过以外,到了长征的途中,取得接触少数族群的经验,政治经验也有更多累积之后,就已经放弃了。到延安后,中共有机会思考苏联与中国在族群议题上的差异,发现苏联实行加盟共和国制度是因为俄罗斯人跟其他非俄罗斯人的比例非常接近,而且各非俄罗斯群体占据的地方也很广阔,在经济上也不逊于俄罗斯,所以苏联政府必须要妥协。如果当年俄共不采用加盟共和国体制,沙皇俄国留下的遗产就瓦解了。中国共产党在长征中发现中国的民族问题不出在这里:汉人的人口居绝对优势,经济实力也居绝对优势;少数民族人口稀少,但他们分布的区域却是汉人区域的战略安全屏障,自然资源也远多过汉人集中分布的区域,而长征当下迫切的政治需求是必须利用这些少数民族的资源,来争取革命力量的生存的机会,扩大反国民党的力量。这样,少数民族政策的极限就是让少数民族自治,这样的自治还附有前提,即它该放在中国共产党的领导和控制的框架下面,不是政治的自治,而是行政自治。长征途中的培养的少数民族干部一起到了延安,又在延安散播这一模式。所以1947年中共在内蒙古东部确立民族区域自治的方案,不是一时兴起,而是早已胸有成竹。

中共党内主管少数民族工作的利瓦伊汉和延安民族学院虽然从来没有真正讲过民族区域自治这几个字,但是民族区域自治的内涵早已成形。因为在延安时期宣示,少数民族的民族解放是中华民族共同解放的一部分,这已经把它约束在中华民族的大框架下面了。最后的方案和表述确定下来应该是在1949年9月政协会议上,确定实行”民族的区域自治”。政协《共同纲领》的表述后来在1954年的中华人民共和国宪法中,被微调为”民族区域自治”。1949年9月政协开会和1952年筹备新疆省级民族区域自治的时候,听取了一些少数民族干部的意见。尤其是新疆,还有内蒙古,对加盟共和国方案非常感兴趣。李维汉这个时候讲的理由是,我们人口当中的民族结构跟苏联人口当中的民族结构有根本差异;另外我们的历史跟苏联的历史有很大的差异,沙皇俄国统治也不过几百年,统治那些区域甚至只有一两百年的历史,可是中国人跟自己其他的非汉人之间的关系是几千年的关系。这种关系让我们没办法采取联邦制──我想强调,大陆似乎习惯将苏联的邦联制与美、德的联邦制都称为”联邦制”,但苏联的制度与美、德明显不同,这里我还是沿用大陆的习惯用法──之下的加盟共和国制度,只能民族区域自治;而这个区域的自治不是政治自治,只是行政自治。
所以,后来回顾历史的时候一直讲,采用民族区域自治的方案是一种妥协,但是我想,让步的主要是行政的权力,而不是政治最终决策权。

问:相比于苏联,您认为中共的哪些民族政策是成功的,得以避免苏联所犯下的失误?

答:我学历史,从历史角度看得多一点,二者最大的区别就是两国历史上族群关系的结构就不一样。沙皇俄国的历史不是很长,俄罗斯人与各非俄罗斯人群之间的关系,基本上是征服、占领的关系。中国的传统一直不太一样。汉人征服、占领的过程在上古、中古已经比较早地完成了。当时的非汉人——主要是东南、华南和西南的非汉人,他们还没有形成自己的大型社会组织,更没有出现国家体制,即使是汉人的人非武力移民和汉人的相对发达文化都让他们难以抵御,所以南方的非汉人群体没有形成反抗传统;至于汉人与蒙古、维吾尔跟西藏之间的关系,它是从元朝以后形成的,这个关系与俄国沙皇的征服相反,汉人在元、清两朝都是被征服者、被统治者。是西藏、维吾尔共同加入了蒙古人和满洲人统治汉人的行列,才将蒙古、满洲、西藏和新疆的多数地区带到他们统治下的中国,蒙古又为它统治下的中国带来了云南,13世纪后期以来的的”民族政策”都是建立在这个基础上的,汉人与非汉人──尤其是蒙、藏、维吾尔、满──之间的关系显然更像是比较平等的合作者,而不是俄罗斯人凌驾在非俄罗斯人之上的金字塔式关系。

再加上清末满蒙旗人与立宪派”五族共和”的主张中,都是设法以几个近古王朝的传统来说服很容易生成族群自觉的蒙、回(维吾尔)、藏等族,一起构建新型的国民国家。所以共和中国建立后,来自传统的和结构性的痛楚远远不及苏联。

在现实生活里面,苏联的民族歧视是非常强烈的,在任何的机构,包括在苏军里面,民族歧视无所不在。可是在中国人的日常生活里面,虽然民族之间有很多误解,可是结构性的民族歧视并不存在。尤其是在知识分子这个阶层,并不存在结构性的误解和冲突。

更麻烦的是,苏联在民族政策上常常有两极化的思维和做法。苏联共产党当然有意消灭民族歧视,可是他们一方面在文化俄罗斯化方面走得太极端,以为以”社会主义”为名义的俄罗斯化是消灭族群差异的终极手段;另一方面,在加盟共和国的政治民族化方面也走得太远。除了经济上补贴各加盟共和国之外,各加盟共和国的苏共组织在技术上其实是联邦化的,各加盟共和国内的苏共组织形成了自己的半独立体制。政治民族化上升极限之后形成非常强烈的地方利益,等到莫斯科不能控制,想强力镇压,就无从下手了。当然,苏联没有用太血腥的办法,但手段是很粗糙的。中共的成功之处在于,第一从来没有放任少数民族地区的党组织民族化,或者民族区域化,或者自治化,这保障了中央政府的终极处置能力。第二,没有用政治和行政措施强行推动汉化。汉人与少数民族之间的关系在历史上就犬牙交错,有着千丝万缕的联系。这里可以讲一个概念,在中国的传统里面,汉人与少数族群之间一直有一个地理上的过渡地带,不是截然划开的,这有牵制少数民族地区的作用;第二有过渡人群,就是半汉化或者半少数族群化的人,他们正好担任了汉人和少数民族,中央和少数民族地方之间的桥梁。而以前的沙皇俄国和苏联都来不及建立这两套东西,所以要切割下去很容易。因为原来的裂缝根本没补起来,只是维持着表面的和平。



问:中共在50年代进行了民族识别与民族划分的工作,这也是中共所有民族政策的起点。您认为民族识别的政策目的在哪里?民族识别政策的划分标准又是什么?

答:”五族”的概念在1920年代在知识界已经受到怀疑和挑战,民族识别政策开始于抗战前期,国民政府把政治中心和很多资源移到西南,需要知道抗战基地的人民组成状况,所以投资于人类学调查,在当时人类学学者的调查中,人群分类的结论就已经很接近1950年代初的民族识别结果,只是还来不及上升成为政治论述。到了1950年代初要实行人民代表大会制度和民族区域自治制度的时候,就面临一个问题,就是应该把民族区域自治局限在几个群体的范围内,还是要普遍化?这两个结果的政治效益不一样。中共很快感觉到普遍化比较有利。

更直接、迫切的需求,是1954年就要召开全国人民代表大会。依照中华人民共和国的政治制度设计,中国是”多民族国家”,全国”各族”人民的最高权力机构需要有”各民族”的代表,这就需要知道有多少个”民族”。这个时候需要技术上的配合,当然,做的过程中就发现识别的基础还是原来的历史学、语言学、人类学的基础,中共之所以把这个基础政治化,有其政治上的切实必要。在民族识别工作进行的过程中,主持者即已体悟到,如果经由”民族识别”把具有”民族”资格的人群普遍化,可以冲淡那几个人口较多的,受到民族主义思潮洗礼的群体的”自决”诉求所带来的政治冲击。换句话说,被”识别”出来的民族多,对于制约那些人口较多的民族的分离主义是有好处的,这和古代朝廷“众建其势以分其力”的逻辑是一样的。

但是民族识别如果”识别”出太多的”民族”也会带来技术上的麻烦,所以大致把具备”少数民族”资格的群体数量稳定在40~50个,一开始40个左右,后来扩大到55个。这种识别过程和结果对于把族群议题无痕迹地去融入到整体的社会主义政治里面去,无疑有一定效果。用广西做一个范例,在这个没有民族主义诉求的省分,识别出”壮族”,实行最高层级的民族区域自治政策,目的是以人口高达一千万的”壮族”的中华民族化来冲淡维吾尔、藏和蒙古人的民族主义化倾向,用广西”民族区域自治”的成功经验垂范西藏和新疆。

问:您认为“文革”前和“文革”后民族政策有哪些转变?

答:从政治安定角度看,“文革”前,北京和少数族群之间至少存在一段时间的”蜜月期”。“文革”当然对民族关系造成了不少冲击。可是我们有必要注意到一件事:“文革”当中有很多暴力事件,但一方面,暴力并未发生在汉人与非汉人,或不同的非汉人群体之间;另一方面,在所有民族区域出现的所谓”派性”冲突中,每一个派别当中都有汉人和少数族群成员,这显示,当时所谓的”派”并没有以民族为界限来划分。或者,反过来说,少数族群中当然有人受到冲击和不公正待遇,但汉人受到冲击和不公正待遇的规模和比例绝不亚于少数族群。这个现象告诉我们,无论如何都难以将文革前和文革当中的”民族关系”简单描述为紧张、对立的关系。

但是,汉人和少数族群对文革暴力的诠释和记忆却出现了分化。汉人受害者通常不会将政治债务算成”民族帐”;内蒙古、西藏等地的少数族群精英则倾向于将”暴力”解释为”民族冲突”或”民族迫害”,这样的分化成为改革开放时期族群对立现象的基础。这样的对立在“文革”结束前还没有全面爆发,原因是普通的汉人和普通少数民族之间的生存并不存在感觉中或实际上的竞争关系,异族成员之间的交往并不会被本族群中的某些人视为”背叛”,民族主义的情绪并未爆发。文革“结束”之后,在我看来,首先是所谓”拨乱反正”中出现很多盲点。北京上层以为在少数民族区域当中,只要恢复民主改革等政治运动以前的状态,比如给”叛乱份子”平反、给”右派”平反、给少数民族区域”地方民族主义者”平反,即可平复少数族群菁英的怨怼;但又忽略了少数族群于1950年代已部分整合到人民共和国的整体政治体系中这个既成事实。比如西藏存在”武装叛乱”的问题,一律平反,又造成中共自己在西藏培养的翻身农奴干部无所适从的现象,因为过去翻身农奴当权是建立在与”叛乱分子”对立的基础上面的。这样的180度回转,使得北京的政治威信和在少数民族区域业已建立的政治根基受到一定的损害。

另外,在1950年代到1960年代,共产党的干部和普通汉人到少数族群分布区域去,基本上不存在到边疆谋取个人利益的动机,这样他们跟当地少数族群民众的相处并不太坏,也取得了很多在当地工作的经验。但是在1980年代,这群人忽然被不分状况,全部都回到”内地”来。这样,北京在边疆当地建立的很多基础受到更进一步的损害。1980年代之后到西藏、新疆等地的干部就有很多的个人得利益考虑——希望升官可以升快一点,或者到后来,还可以寻找生意机会,这样就跟当地少数民族干部、民众的利益就发生冲突了。这样的现象在边疆当地人心目中造成很坏的印象,边疆当地人的解读就觉得共产党有问题,少数族群往往不是朝北京的政策需要调整的方向去想,而是朝觉”汉人不好”的方向去想。少数族群觉得,最后我还可以相信什么呢?正好这个时候比如像西藏出现传统文化的复兴、新疆、宁夏和甘肃临夏、云南沙甸出现”再伊斯兰化”现象。少数族群传统文化的复兴和”再伊斯兰化”背后是有政治因素的,尤其是伊斯兰这样的世界型宗教,背后有政治;内蒙古民族情绪不是很强烈,但背后也有政治。这些是北京在1980年代去做”拨乱反正”的时候没有想到的事情。

问:改革开放之后,党政的力量逐渐从社会的很多领域中撤了出来,让民间的力量介入,您认为如果让民间力量介入,会不会对改善民族之间的关系有一定的帮助呢?

答:我想民间力量的介入是没办法避免的,因为现在政府的影响在衰退,这个趋势很难改变。这个衰退过程不是一下子就退到零,而是逐渐缩小,民间力量也是逐渐扩大介入。市场化为中国和中国的族群关系所带来的根本改变,以往在官方和民间以往都被低估了。市场化让中国由一个”固定的”国家变成了一个”流动的”国家,族群之间的接触,在规模和型态上都是空前的。接触是机会,也必然带来冲突。这些多数都发生在社会和民间的层面,接下来我们希望民间力量的介入,会带来正面的影响。

从结构上来看,因为汉人的人数多,汉文化又是强势文化,强势文化得到全球化趋势加持的效应也比较大。看起来,不管是少数族群愿意还是不愿意,目前在汉文化面前弱势的处境很难被改变。但是我们有必要体认到,民间介入一定是是多元的,汉人的社会也在发生改变,尤其在全球化的背景下,汉人的社会跟外界接触很多,它变成了全球化的一部分;同时,少数族群的文化也在变成全球化的一部分。这不必然意味着民族认同发生变化,而是价值观很可能趋向更多元。

当代中国社会,有国家主义的价值观,这跟传统关系比较密切;也有比较偏向自由的价值观,这样的价值观和国家的整合目标比较容易发生冲突。不同的价值观也可以伴随民间的介入被带到汉人跟少数族群的关系之中。这些因素被带进去以后,我们就很难推测说大的趋势里会不会有一些小的改变,而且小的改变会不会累积。目前看起来,现在是一个转型的时期。转型时期混乱很多,能看清大势要等十年左右。我们在十年前也没办法预见到今天的转换。

星期六, 4月 22, 2017

達賴喇嘛的達旺之旅深深刺激了北京

ELLEN BARRY 2017年4月7日

新德里——對81歲的達賴喇嘛(Dalai Lama)而言,這是一段艱難的旅程,或許是他最後一次越過這個位於中國邊界附近的山口,前往一個對他的生活和藏傳佛教的歷史起到決定性作用的城鎮。

大暴雨猛烈襲擊了將他載入這座山谷的小飛機。一行人被迫改走陸路,每天在陡峭、蜿蜒的山路上行進七八個小時,兩旁列著期待能看他一眼的村民。

隨著他每天距離聖地達旺越來越近,中國開始施加更大的壓力阻止他前進,發出的警告越來越有威脅性。

至週四,也就是達賴喇嘛預計抵達達旺的前一天,官方報紙《中國日報》寫道,如果印度當局允許達賴喇嘛繼續這趟行程,北京「將毫不猶豫地以牙還牙」。

學者們表示,這趟旅程最緊要的是解決這樣一個重大問題:誰將是達賴喇嘛的繼任者,以及這位繼任者——通常是一個被確認為達賴喇嘛轉世的嬰兒——會生活在中國的影響範圍之內還是之外。

達旺是藏傳佛教的大本營,也是以前一位達賴喇嘛的出生地。達賴喇嘛是想通過拜訪這個地方刺激北京,後者堅稱這個地區應該是中國的一部分。他也是在鞏固自己的教派在該地區民眾中的深厚根基,為那裡出現一名轉世化身鋪路。

「他是一個聰明的喇嘛,在做長遠的思考,就像他一貫那樣。」新德里政策研究中心(Center for Policy Research)的分析師布拉馬·切拉尼(Brahma Chellaney)說。「他不愛感情用事。他這次阿魯納恰爾邦之旅壓根沒有一點情緒化的成分。」

達旺是信奉藏傳佛教的門巴族人的故鄉,過去曾向位於它北部316英里(約合510公里)遠的拉薩的統治者進貢。儘管這個城鎮的人口只有大約1.1萬,但官員們表示,他們預計本週達賴喇嘛現身達旺的寺廟時,會吸引多達6萬人聚集。

「在過去的兩個月裡,我們一直在做準備,」這座寺廟的主持洛桑庫姆(Lobsang Khum)說。「所有人都想見他,得到他的祝福,觸摸他的腳。對我們來說,達賴喇嘛比我們的生命還要重要。」

門巴族人最珍視的傳說與倉央嘉措(Tsangyang Gyatso)有關,後者在1682年成為第六世達賴喇嘛。這裡的人會去他童年的住所朝聖——那裡擺著一塊石頭,上面有一個模糊的腳印據說就是他的留下的——還熱切地表示希望奇蹟會再次發生。

「下一任達賴喇嘛出生在達旺,是這裡許多人的夢想,」達旺的副長官桑平措(Sang Phuntsok)說。當地議員次仁扎西(Tsering Tashi)表示,作為一名在俗教徒,他無權置評,但最後他還是沒忍住。「我希望下一任達賴喇嘛的轉世化身出現在達旺,」他說。「我能說的就這些。」

達賴喇嘛對於如何選出繼任者諱莫如深。

過去,和尚們會依靠幻象和神諭引領,找到一個在前任達賴喇嘛去世時懷上的孩子。確定後,他們會進行測試,以便確認他就是轉世的喇嘛,比如讓他挑選出屬於他的前任的物品。

但這種辦法會令藏傳佛教在至少一年的時間無人領導,這會讓中國有機會確認和宣傳它自己的候選人。達賴喇嘛暗示,他可能會選擇一種非傳統的選拔程序,在自己仍然在世的時候挑選一名兒童或一個成人來接替他的位置。

在哥倫比亞大學(Columbia University)研究現代西藏的歷史學家羅伯特·J·巴尼特(Robert J. Barnett)表示,老去的藏傳佛教喇嘛有時會訪問他們之後轉世為嬰孩的地方,達賴喇嘛前往達旺和蒙古似乎就屬於這種情況。

「這是一種刺激、試探中國人,提醒他們不能控制下一次轉世在哪裡發生的方式,」他說。

本週,隨著達賴喇嘛於抵達達旺的時間臨近,中國發出的聲明火藥味也越來越濃,這種策略曾經成功地迫使許多國家的官員冷落這位西藏領導人。

週三,中國的一名外交部發言人表示,印度「執意安排」達賴喇嘛這次訪問活動,會「嚴重傷害」中印關係。週四,官方小報《環球時報》建議,中國可以通過支持克什米爾的反印度軍事行動來進行報復。

印度「哪裡有資本把中印關係搞砸本」?文中帶有諷刺意味地問道。「中國的GDP數倍於印度,我們的軍事力量已經可以向印度洋投送,印度周邊有中國友好國家,印度不穩定的東北部緊靠中國,如果中印相互『玩地緣政治』,北京會輸給新德里嗎?」

儘管印度通常會謹慎地避免激怒中國,但幾位官員這次的反應卻異乎尋常地帶有挑釁意味。阿魯納恰爾邦首席部長佩馬坎杜(Pema Khandu)本週做出不同尋常的舉動,稱獨立的西藏——而非中國——才是印度在北面真正的鄰居。

「讓我把話說清楚,」佩馬坎杜對記者們講道。「中國無權告訴我們該做什麼、不該做什麼,因為它根本不是我們的鄰居。」

達賴喇嘛對隨訪他的記者群體表現出一貫的友好,興高采烈地就量子物理學至全球暖化等各種話題發表觀點。巴尼特表示,他幾乎不需要再做什麼了。

「除了活著和做他那耀眼的自己從而令中國人難堪之外,他不需要再做任何事,」他說。「他會來到邊境線上,成為一個完全自由的人,距離中國的領土只有幾米之遙,但他們對此無能為力。」

達賴喇嘛也回顧了自己1959年逃離西藏的情景,當時他從中國軍方在拉薩進行的軍事鎮壓行動中逃走。他偽裝起來,和一小群隨從越過了這個山口,到達旺尋求庇護。

他在本週與76歲印度士兵納倫·錢德拉·達斯(Naren Chandra Das)重逢,後者在逃難的最後三天裡一直陪同著他。兩人在鏡頭前擁抱:這名退役士兵極其瘦弱,眼睛因為患上白內障而看不大清;達賴喇嘛則臉色紅潤,十分愉快。

「我變老了,他卻還是那個樣子,」達斯說道。「他是個大人物,是西藏的國王。」

歡迎在Twitter上關注本文作者Ellen Barry@EllenBarryNYT。
Hari Kumar對本文有報導貢獻。
翻譯:紐約時報中文網

http://cn.nytimes.com/china/20170407/dalai-lama-sucessor-tibet-china-buddhism/zh-hant/

星期二, 3月 14, 2017

最漫长的博士

文/沈诞琦

我的好友R第一次听说吉恩·史密斯(E. Gene Smith)的名字是在一位牛津大学教授办的家庭派对上。那是2010年末,R在牛津读大四,立志成为一位印度史学者。这是一个异常漫长需要知识积累的领域,语言上需要熟习梵文和印度的几种方言,学科上需要贯通经学史学神学。而今四年过去了,R正在攻读第二个硕士学位,他在波士顿一个偏僻的角落租了个小房间,一学期上八门课。每次见面,我们挑最便宜的馆子,R总是在席间调侃自己的屌丝生活。这条坎坷的学术之路让听者我既敬佩又担心。

R第一次听说吉恩•史密斯的名字是四年前在牛津大学教授Charles Ramble的家庭派对上,当时这位教授正在为史密斯写讣告。在讣告中,Ramble教授追忆了第一次和吉恩的见面,本该半小时的见面被拖成了三小时,Ramble教授不断问关于藏传佛教的艰深问题,吉恩对答如流。

在吉恩因糖尿病猝死的同一天,荷兰莱顿大学意外给他寄出了一封信,决定授予他博士学位,肯定他在藏传佛教领域的突出学术成就。从1965年吉恩中断在莱顿大学的博士学习,踏上一条去印度的慢船,到2010年末他猝死的那一天突然收到这封信,五十五年过去了。

在几天后纽约时报登出的另一则讣告里,写讣告的朋友Margalit Fox显然没有意识到这个姗姗来迟的博士学位,于是这篇讣告中写道:“虽然史密斯先生不隶属于任何一个学术机构也从来没有博士学位,无论他走到哪里——在新德里为美国国会图书馆搜集藏文书籍,还是在麻省剑桥堆满藏文书的家中他建立起藏传佛教资料信息中心,还是在纽约城,他的家总是吸引着学生学者和宗教领袖,倚仗他在藏文经典上的渊博学问。”

代替吉恩去领这个博士学位的是他三十年的好友:哈佛大学“西藏和喜马拉雅研究”教授范德康(Leonard van der Kuijp)。他们的友谊得追溯到八十年代初,身处尼泊尔加德满都的荷兰小伙范德康去印度新德里看望出生于美国犹他州摩门教家庭的佛教徒吉恩。范德康是慕名而去的:在藏学研究这个领域,史密斯早就是口口相传的“世外高人”,不是教授不是博士,却懂得比谁都多。

九十年代,同在麻省剑桥的吉恩和范德康凭二人之力建起了“藏传佛教资料信息中心”(Tibetan Buddhist Resource Center,以下简称TBRC) 。2007年,吉恩立下遗嘱要把一生所藏的藏文文献——这是西藏之外世界上最大最完备的藏文文献收藏——全部捐赠回中国。因为政局上的动荡,这成了一场漫长拖延的交接。

2013年末,吉恩过世后三年,在TBRC的不懈努力下,12000余函藏文文献终于全部移交给成都的西南民族大学,包括甘珠尔、丹珠儿、苯教、伏藏文献,等等,其中有不少是独一无二的孤本。西南民大的史密斯藏学文献馆开门迎接世界各地的西藏研究学者和藏族学生。于此同时,在麻省剑桥,这些书籍的每一页都已经被TBRC电子化,每年有12万人次从TBRC网站上下载文本。这个世界上最大的藏文数码图书馆,如今正在被哈佛大学图书馆收入数据库成为哈佛馆藏的一部分。

2014年春,我去找范德康教授聊天,在走廊里碰到我的朋友R,匆匆几句中,R对我说,“吉恩一生做了很多事。”

几分钟之后,我把R的这句话讲给范德康教授听,他目光闪烁,然后说:吉恩一生只做了一件事。

一件事可能是很多事。

一、博士候选人

18岁那年,第五代摩门教徒吉恩•史密斯宣布放弃信仰。本来不出意外的话,他会和所有同龄的摩门男孩一样,踏上教会规定的两年传教之旅。他试想自己将在马路上向陌生人说:只有摩门教一条路才能抵达救赎。然后他发现他永远无法说服别人相信只有一条窄路,然后他想,既然如此,他也永远说服不了自己去相信。

这个决定在家族中震动不小。吉恩是家中唯一的男孩,而这个家族在摩门教的地位非同一般:吉恩的曾曾祖父叫Hyrum Smith,也就是摩门教创始人约瑟夫•史密斯的亲哥哥,Hyrum死时是摩门教中仅次于约瑟夫的二把手。如果吉恩规规矩矩地做个好摩门徒,他肯定能在教会里捞到个一官半职。

吉恩底下有三个妹妹,其中两个因为哥哥的退教而再也没和他说过话。他妈妈却说:“你可以做自己想做的任何事情。”

吉恩想做什么?他想做所有事情——他学语言,高中毕业他就会熟练地运用法文德文西班牙文拉丁文,终其一生他会掌握三十二种语言和方言。他读大学,人家读一所毕业,他转来转去转了四次学,不是因为成绩太差,而是想和不同的老师多学点东西。1959年,吉恩本科毕业,开始在西雅图的华盛顿大学读研究生,修“内亚研究”,一半是因为真的有兴趣,另一半是为了留在学校逃避越战的兵役。

就在同一年,藏区骚乱,大量古迹和文献被毁,十万藏民背井离乡。这个契机促使洛克菲勒基金会在世界各地建立了九个藏文化中心,其中一个恰恰选址在华盛顿大学。1960年,九位逃亡印度的藏民来到西雅图定居,其中包括萨迦派教主达钦仁波切一家和家族的私人教师、萨迦派的重要上师德松仁波切。在藏传佛教中,萨迦教主的政治和宗教地位仅次于达赖和班禅。

萨迦派教主一家是在美国国土上定居的第一个藏族家庭,年轻的达嫫拉夫人在西雅图产下第二个孩子,还天真地以为很快就可以回西藏去了,结果在西雅图一呆就是三十余年。在纪录片《电子达摩》里,达嫫拉夫人用英文回忆起这段往事:“我在西藏东部出生,嫁到皇室,过着第一夫人的日子,然后我突然成了难民,一个普通的女难民。有一天,华盛顿大学告诉我,吉恩•史密斯要搬到我们这屋子,和我们一起住。”可想而知这样的共处一开始有多尴尬:西藏最显赫的贵族,两个幼小的孩子,一个“太子太傅”式的萨迦派上师,还有25岁的美国穷学生吉恩,突然都挤在了西雅图一幢小小的二层别墅里。吉恩并不只是普通室友,他的任务是帮助这群西藏贵族适应美国生活。

根据当年的校报,吉恩每天走到客厅里刷牙好让他的室友们养成同样的卫生习惯,他教年轻的达嫫拉夫人学会使用美式厨房,常常帮着带孩子,走在路上他负责阻挡行人过于好奇的目光,星期天他还会带一家子去动物园玩……走廊里开始有了小孩子的美式牛仔帽,门口开始停放崭新的自行车……也正是在这样的日常弥合中,北美学术界第一次有了系统了解研究西藏文化的资源和基础。“西藏研究”第一次在北美有了它的对象和受众。

吉恩和这群特殊的室友共处了四年,四年的时间,他24小时都在学习。上师德松仁波切被称为藏传佛教的“活字典”,虽然是萨迦派的上师,可是德松对整个佛教传统都有兴趣,也感兴趣西藏境内的非佛教传统。德松还是藏传佛教利美运动(即“不分教派运动”)的专家和极力拥护者,主张各派传承应该互相尊重,以回到佛教最初的教导。相比较童年时严苛的摩门戒律,吉恩更喜欢像德松上师这样兼容并包的学者态度。每天早上,他会和德松仁波切静处一两个小时,问关于佛教的任何问题。四年时间,问答记满了十几本蓝色笔记本。

1964年吉恩完成了在华盛顿大学的博士资格考试,在德松仁波切的建议下去荷兰莱顿大学修梵文和古代巴利语的高级课程。同一年他开始写博士论文,可是他发现最严重的问题是没有书!整个西方世界,藏文经典文本非常稀少。仅存的几册藏文经典,还常常被欧洲学者私占,在出论文成果之前不与他人分享文本。德松建议他去印度寻找论文需要的书,并写了推荐信引荐他认识在印度的西藏上师。

吉恩到底需要找什么书呢?与轻便的圣经、古兰经不同,藏传佛教经典甘珠尔、丹珠尔版本甚多,篇幅浩大。现存甘珠尔7万余页,丹珠尔16万余页分散在各寺庙之中。文革的劫难使得许多藏书被毁,幸存下的经典散落在民间,随着藏民的迁徙,缺漏现象严重。藏文本一般不装订,散装在精美的盒匣中。所有这些特点都为藏传佛教的传承带来了巨大困难。

另一方面,保存和研究这些文献实则任重道远。与汉传和南传佛教不同,西藏在佛教入藏之前宗教比较薄弱,导致藏传佛教是现存佛教体系中中最接近佛教原始经典的一支,也是唯一可以还原梵文的语言文字。藏民还把自己的大部分文化传统记录在这些文典中,甘珠尔、丹珠尔中除宗教内容,还涉及政治、文学、医学、工程等等,无所不包。

1965年,吉恩乘着慢船从荷兰来到印度,他的计划是在印度只呆一年,寻找写论文的书。福特基金会只为他提供了一年的奖学金。

二、公共法480号

管家曼格拉(Mangaram Kashyap)第一次见到吉恩•史密斯是十三岁的暑假,来自大山里的穷孩子到新德里看望打工的爸爸,阴差阳错认识了吉恩。那年吉恩三十出头。福特基金会一年的奖学金用完了,吉恩已经找到了适合写毕业论文的书——问题是,他找到了太多的书。接下来一两年他走遍印度和尼泊尔边境,在深山中了解藏族难民的生活、以及他们携带在身边的文本。1968年,已经在印度停顿三年的吉恩决定加入美国国会图书馆的新德里田野办公室。这个田野办公室存在的最大目的:执行公共法480号。

公共法480号,即“农业贸易发展和援助法”,1954年由艾森豪威尔总统签署,允许将美国生产过剩的农产品低价出口至欠发达国家,由当地货币成交结算。经过历代总统的不断推进,由公共法480号而起的“粮食换和平”(Food for Peace)项目成为了美国最主要的粮食人道援助途径。在六七十年代,美国因此一度拥有印度货币流通总量的十分之一!

为了用掉过剩的外汇,来自密歇根的众议员John Dingell在1958年为这条法律加上了一条奇异的修正案:授权美国国会图书馆用卖粮食所得的外汇在当地购买图书。

为了执行这条修正案,国会图书馆在印度新德里、印尼雅加达等地成立了六个田野办公室。新德里办公室1962年开始运行,负责为国会图书馆以及美国境内的二十座研究型大学图书馆购买图书。

这个修正案规定:田野办公室必须购买在最近两年在当地出版的图书。

这个修正案没有规定:图书的语言、所代表的文化、文本写作时间。

1968年,32岁的吉恩中断西藏研究博士学位,成为新德里田野办公室的图书管理员,因为他想到了一个绝妙的好点子:他可以拿着在印度的西藏难民保存的藏文经典孤本去当地的印刷厂重新出版,然后用公共法480号的钱为美国的图书馆买下这些“新书”!

德松仁波切的推荐信起了作用,吉恩得到了在印度的西藏喇嘛的信任,喇嘛们纷纷拿出自己的藏书,让他重新印刷出版。他走遍印度山林中的藏族难民,在洞穴中找到罕见的孤本,带回新德里印刷。他还在印度的各个藏文书店散播消息,鼓励所有人将有价值的书送到小型印刷车间重新印刷:“如果印刷得好,我会全部买下来。”纪录片《电子达摩》里说,在德里的每个西藏人都知道有个高大的美国人在收西藏书,“即使卖T恤的小贩也知道!”一旦发现一本书,马上会送到吉恩面前,“这一本值不值得出版?”

每一种书会重新印刷恰好21本,20本寄回美国的各个研究型图书馆,剩下一本吉恩私人收藏。为了符合国会图书馆的规定,每本书必须附有前言。博士生吉恩再也没有完成他的西藏研究博士学位,他平生所写最接近学术论文的东西就是给这些在新鲜纸张上的古老文本添加前言。时间通常很紧张,从印刷到装运回美国只有几天,白天的工作琐碎,不适合写作,吉恩就每天四点起床,在家里的打字机前敲敲打打一篇前言。

和普通学者所写的前言不同,这些前言中总有一小段是关于图书馆学的:印度的凌晨,来自田野办公室的图书管理员写给美国各地的图书管理员,我建议,这本书应该被收录进哪个词条,哪个分支。这一段的写作常常碰到大麻烦:西藏喇嘛的一生中常常会有很多名号,不同的名字用于不同的场合,西方的图书管理员到底该把这本书编在哪个名字之下?为了解释哪个名字最合适,吉恩发现必须为作者立传,罗列他的师承,解释他和其他派系的关系,综述每一任达赖的宗教和政治纲领,西藏的整个文化历史,西藏在世界历史上的位置……

他满腔热情地去介绍蒋贡康楚这样的大学者、“不分教派运动”、宁玛派、萨迦派、中世纪的西藏美术……他的前言囊括了西藏文化的整个时间轴和所有维度,他援引西方已经收藏到的文献,印度当地的藏学文献,还有,某年某月某日他和某位上师的交谈,某年某月某日某学者来拜访他提供的线索……作为一个新兴的学科,吉恩手头并没有多少参考书,他最信任的材料是和德松仁波切朝夕相处四年所记录的一打蓝色笔记本。谁能想到,这些在西雅图“晨昏定省”时的只言片语,将会在新德里成为西藏作为一门现代研究的学科基石?

在最初的几年,吉恩的编制是田野办公室的临时工,写完前言尚能署上自己的名字。不久后,他“转正”成了正式员工,政府机构的官僚规定使得他很难再独立署名,他写的前言只能草草署名为“国会图书馆著”。可惜吗?如果吉恩留在等级森严的学术界,他会精心计算论文的数量:多少篇能够博士毕业,多少篇能够拿到终身教职,多少篇能够称得上学界大拿。卑微的图书管理员吉恩永远不知道自己到底写了多少篇前言,他在乎的仅仅是:快点写完这一篇,好把这一函孤本拿去印刷厂印刷。

公共法480号所购买的藏文图书,大部分永远沉睡在各个大学图书馆偏僻的角落里,鲜有人问津。可是,吉恩的前言“火了”!2001年,这些前言的选集《在藏文本之间》(Among Tibetan Texts)姗姗来迟出版。在这本选集的前言中,弗吉尼亚州立大学的藏学研究教授Kurtis Schaeffer写道:“大部分藏学学者并没有读到前言的原版,它们是依靠影印版迅速传播开来的。到八十年代初,影印版的前言从华盛顿州西雅图到了弗吉尼亚州夏律第镇,从印地安那州布卢明顿到了德国波恩,从新德里到了纽约,从汉堡到了加德满都……”这些提纲挈领的文字被世界各地的西藏研究学者们影印,从一位学者传播到了另一位学者。范德康教授对我说,这些纸片在圈内的影响力简直像个“地下邪教”。

到1985年,吉恩从新德里办公室主任一职被平调到印尼雅加达的办公室,他已经为国会图书馆搜集到了上万函藏文书籍,这也意味着,吉恩的私人图书馆里拥有了这上万函书籍的每一本。

三、在藏文本之间

史密斯老爷单身,享受外交官待遇,住在政府派给他的一个七居室的大房子里,紧挨着印度教育部长的家。每一间居室四壁都堆满了藏文书籍,这就是史密斯老爷的私人图书馆,也是世界上最大的藏文图书馆。一年的每一天,这个大房子向世界敞开:喇嘛、学者、政府官员,有时候一两个,有时候七八十个,坐在大巴士上来,一住就是十几二十天。管家曼格拉回忆,“从没有哪一天这个家不住客人的。”来自远方不能回家的客人,安睡在他们虔信的藏文本之间。

史密斯老爷每天四点起床,坐在二楼的书房里打字如飞:翻译、编撰、写作。七点半史密斯老爷下楼吃早饭,就和借宿在家中的客人们聊会天。八点钟史密斯老爷去上班,在国会图书馆新德里办公室坐到下午四点半。下午五点他已经又回到家里坐在二楼书房打字如飞:翻译、编撰、写作。再晚些时候仆人会开晚饭,摆餐具总要摆好一会。为了招待这来来往往的访客,家里存着足够三百人用餐的餐具,史密斯老爷自掏腰包雇九个仆人:厨子、清洁、司机、管家一应俱全。

晚饭之后在花园里有派对,几拨客人交流宗教和学术。他们唱歌,舞蹈,一起祷告。有时候,英迪拉•甘地总理会跑来发言讲话。史密斯老爷只在派对上呆一小会,就回到了二楼的书房打字如飞。在纪录片《电子达摩》里,他自己说,“国会图书馆希望我们能成为文化交流的使者,所以我在那里代表着美国人的智性生活。”他的管家曼格拉则对我说:“在印度的每一天他都是遵守着这个作息。他像一个机器,十足的工作狂。他是一个非常严肃,非常低调,非常友善的人。”

管家曼格拉第二次见到吉恩•史密斯是十四岁的暑假,大山的穷孩子即将面临辍学。吉恩为他付了学费,送他去打字学校学打字,“有一天会有用的!”打字学校毕业吉恩又送他去读德里大学,“多学点知识总是好的。”大学毕业曼格拉成为了一位中学老师,吉恩让他搬进自己的别墅,请求他在全职工作之外做第二份工:吉恩家的大管家。这个大管家,除了打理这个客人来来往往的大别墅,另有一项重要的任务:管理上万册的藏文藏书。曼格拉这才明白,当初吉恩为什么要送自己去打字学校。

1985年,吉恩离开印度,成了国会图书馆印尼雅加达办公室的主任。他雇了一个集装箱,上万册书慢船从新德里运到雅加达。曼格拉亲身飞到雅加达,一册一册为老爷理书。1994年,吉恩又远赴埃及成了开罗办公室的主任,曼格拉再次从新德里飞到开罗,为老爷理书。1997年,吉恩退休回美国,再一次,集装箱上了慢船,万册藏文图书漂到了美国麻省剑桥镇,老仆曼格拉从新德里飞到麻省为老爷理书。吉恩租住在剑桥一幢廉价的三层小别墅里,曼格拉回忆道,“唯一没有堆放藏文书的房间是厨房。”就和吉恩一生所到的每一处住所一样,117 Ringe Ave这幢朴素的小别墅,迅速成了哈佛大学神学院和南亚研究系学子们聚会交谈的沙龙。

1999年,同在麻省剑桥的吉恩和哈佛大学“西藏和喜马拉雅研究”教授范德康创立了“藏传佛教资料信息中心”( TBRC) 。到那一年,吉恩私人所藏藏文书一万二千余函,比西藏之外世界上任何一个图书馆和藏传佛教寺庙都多。三十余年的奔波,慢船从新德里抵达波士顿,这些珍贵的纸张正在发黄变脆。TBRC中心的唯一任务:将吉恩的藏文藏书电子化,所有书页免费放在网络上(www.tbrc.org)供世界各地的学者查阅。

2001年,TBRC得到了Rubin基金会的经济支持,从波士顿搬到了纽约。在领导TRBC的十余年中,吉恩非常小心地避免任何政治势力的影响(这对于一个有关西藏的中心是多么困难呀)。他的妹妹罗赛说,“他并不是一个政治天真的人,他当然很懂得政治,他运用政治手腕,以便避开政治。”

“吉恩对所有的知识感兴趣,对所有的人友善。可是他不想要任何依附和限制,这就是为什么他选择避开政治和婚姻。很多政客想要拉拢他,正如很多女孩爱过他。”在印尼巴厘岛的乌布地区,我见到了Rana Helmi,她在咖啡馆里这么对我说,显得怅然若失。这个印尼外交官的女儿,八十年代吉恩在雅加达无偿教授她藏传佛教一年,后来两人又多次在印度相聚。“我并不是世界上唯一一个因为他的离去而陷入深切悲痛的人。”

2007年,吉恩71岁了,单身,无子,身体状况越来越差。他多次往返印度,把保存着千万页电子书的移动硬盘捐赠给喜马拉雅山脚下的藏传佛教寺庙,例如印度北部的“曼玉本教寺”。可他更关心的是,在TBRC把这些实体书全部电子化后,这一万多函书籍将何去何从?让北美诸多图书馆失望的是,吉恩决定把所有藏文藏书全部捐献给成都的西南民族大学。在纪录片《电子达摩》里,吉恩解释说,“要把属于西藏的东西归还给有藏民居住的地方。”选址西南民族大学委实煞费苦心,一则西南民大有不少的藏族学生,藏文化比较深厚,二则成都和西藏相比,比较方便外籍学者的往来。

2008年奥运前夕,满满一集装箱的藏文文献即将从纽约运至成都之际,西藏局势突然一变。

直到2013年末,因为政治原因而耽搁下来的图书捐赠移交计划才全部完成。西南民大“史密斯藏学文献馆”低调地开馆迎客。那一年,吉恩去世已经三年了。

四、阿莱夫

2010年12月16日从印度返回纽约的当天,吉恩猝死于糖尿病。患病的几年中他仍然无所禁忌地大鱼大肉,从不测血糖,随着自己的性子偶尔打打胰岛素。那次印度之行的表面原因是去尼泊尔开一个藏文翻译的会,而实际原因是去看望老仆曼格拉一家。在旅居印度的几十年中,曼格拉始终是吉恩的管家,是吉恩看着曼格拉从十几岁的少年成了花甲老人,是吉恩为他的儿子付了在南加州大学的硕士学费,为他的女儿购置丰厚的嫁妆。而在吉恩离开印度后,曼格拉成了这个慢慢成形的TBRC计划的中坚力量,在印度为远在纽约的办公室扫描了许多文献,悉心安排TBRC的每一次印度之旅。

吉恩的这次印度之行是为了探望曼格拉的外孙女。在告别印度的前一天,他对曼格拉说,“以后每年都在你家住几个月,颐养天年。”他打电话给妹妹罗赛,“我身体感觉糟透了,我不想飞。”

我问曼格拉,为什么吉恩要提出每年在你家一住就是几个月。

曼格拉很惊讶地看着我,“我不知道在中国是什么规矩。在印度,如果父母老了,子女应该照顾他。”五十余年,主仆已俨然情同父子。

当年吉恩在新德里、雅加达、开罗、波士顿、纽约,无论何处,他的家都迅速成为一个无数人来来往往的藏文化中心,这个好客的传统如今被老仆曼格拉继承下来。这些年曼格拉数次搬家,新居最好的那一间永远是“吉恩的房间”,留给吉恩来住。吉恩过世了,这间房间仍然保留着,“这样的话,任何吉恩的朋友,任何对藏传佛教感兴趣的人,路过德里,都可以住这间房间。”

我的朋友听到这里,说这有点像电影《布达佩斯大饭店》,“昨日的世界”最高贵的注脚,居然来自一个仆人。

2010年12月16日,曼格拉为吉恩打点行装,他勉强登上从新德里去纽约的飞机,下飞机后,在很接近自家公寓门的楼梯上猝死。当时他的腿非常肿胀,他的姿势似乎是想打开行李箱去取胰岛素,可是腿太胀够不着。多年过去,老仆仍然在反复责怪自己:“都怪我,为什么没有把胰岛素放在他大衣口袋里。”

吉恩突然过世后,她的妹妹罗赛才知道有一个小摄制组正在拍摄一部关于他的纪录片,叫《电子达摩》(Digital Dharma)。整个一生他不过是国会图书馆的小公务员,把一生所有的收入都用来维护他的图书馆和接济朋友,遗产少到甚至不够这个制作组拍完这部纪录片的最后一段:他的葬礼。几天之后,保险公司告诉罗赛,吉恩曾经投过一个人身保险,受益人就是她。她把这笔钱交给了摄制组,才拍完了这部纪录片。

除了最小的妹妹罗赛之外,吉恩还有两个妹妹,是最虔诚不过的摩门教徒。和许多摩门家族的故事相同,自从吉恩18岁放弃摩门信仰后,这两个虔诚的妹妹就和他鲜有联络。她们各自的丈夫是摩门教中显赫的领袖,一个是主教,另一个是葡萄牙和莫桑比克传教分会的会长。两个妹妹犹豫了很久,最终决定去参加大哥在纽约的葬礼。罗赛告诉我,整个葬礼上最让这两个妹妹震惊的一点就是不断听到“圣徒”这个词。流亡中的仁波切和西藏贵族,藏学研究学者,TBRC的工作人员,无数人的追思中,都自然而然地把吉恩称为一个“圣徒”。对于这两个虔信摩门教的妹妹,当大哥放弃摩门的那一天,他就不可能是个圣徒,甚至不可能是个无罪的人,更别提他似乎也没有恪守佛教的戒律,烟酒鱼肉不忌。可是对于罗赛,即使哥哥没有保存一页藏文文本,他都无愧是一个圣徒,因为“他为他人的苦难而痛哭,他会保证他认识的人里没有一个忍饥受冻。为了帮助别人,他花光了自己所有的钱。”

什么是虔诚?

在与吉恩神交的几个月中,我数次自问。

是恪守清规戒律、成为一宗的主教,还是摒弃分歧、广纳各个宗派的学说?

是本科、研究生、博士生,按部就班地发论文评教职,还是从未拿过博士学位,却在一生的每一天四点起床,为一个新兴的学科建立起一个庞大的图书馆?

调查图书管理员吉恩·史密斯的几个月里,我重读了另一个图书管理员博尔赫斯的小说。博尔赫斯有一篇代表作叫《阿莱夫》,在布宜诺斯艾利斯市加拉伊街一间地下室楼梯的第十九级,“我”看到阶梯下面靠右一点的地方有一个耀眼的小圆球,它就是“阿莱夫”,也就是容纳于狭小空间的无限宇宙。博尔赫斯写道:“每一件事物(比如说镜子玻璃)都是无穷的事物,因为我从宇宙的任何角度都清楚地看到……我看到阿莱夫,从各个角度在阿莱夫之中看到世界,在世界中再一次看到阿莱夫,在阿莱夫中看到世界,我看到我的脸和脏腑,看到你的脸,我觉得眩晕,我哭了,因为我亲眼看到了那个名字屡屡被人们盗用、但无人正视的秘密的、假设的东西:难以理解的宇宙。我感到无限崇敬、无限悲哀。”

调查吉恩•史密斯的一生让我多次感到博尔赫斯所谓的眩晕。在吉恩的世界中,我多次看到阿莱夫。

《在藏文本之间》的前言中——也就是一本前言之书的前言,弗吉尼亚州立大学的藏学研究教授Kurtis Schaeffer充满温情地回忆起了多年前求学的经历:“1991年冬天,我在华盛顿大学迈出了藏学研究的第一步,每天花几小时在图书馆地下室收藏‘公共法480号’藏学文献的那几排。我从书架下取下一函函书,惊奇地注视着它们。每函书装在奇形怪状的盒子里,用漂亮的布包裹着,像地图册一样。这些书卷无疑保存着藏学的秘密,可是因为这个领域缺乏辅助研究的工具,我对解开这些秘密毫无头绪,正如近三十年间所有的藏学学者一样沮丧无措。”

“有一天,我像往常一样在图书馆地下室呆呆看着手中的一卷书,心想这书他妈的到底在讲什么,我的一个导师Cyrus Stearns漫不经心地问我,你肯定读过吉恩•史密斯的文章对吧。为了听起来不是太无知,我撒谎说,对啊我听说过,我只是还没时间去读这些文章。Cyrus熟练地从书架上抽出六七函书——显然他对每一函都了若指掌——在我面前的书桌上摊开。正是这些书里有吉恩所写的前言:一面面水晶镜子清晰映射着藏文文本的秘密。它们不但是对每本书的介绍,也是对整个藏文世界的介绍。这些文章还是对藏文研究作为现代学科的研究方法的介绍,因为每一篇吉恩的前言就是这种现代研究方法的典范。十年过去了,我反复阅读这些文章,每一次总发现一些新东西:要么之前没有注意到的引用,要么一些伟大的猜想也许能成为长期的研究课题。有几篇文章我复印了好多遍,刚扔掉一篇写满批语标记的关于桑杰坚赞的介绍,结果马上又回到图书馆重新复印……”

神明一定存在着,他施恩让我看见,一个图书管理员在虚构世界所能描摹的的对无限知识的崇敬和虔诚,竟然与另一个图书管理员尽毕生努力在真实世界所能行的奇迹暗暗契合。

说明:本文根据2014年春对TBRC执行董事Jeff Wallman,哈佛大学教授 Leonard van der Kuijp, 吉恩•史密斯妹妹RosanneSmith, 吉恩•史密斯家仆 Mangaram Kashyap, 以及Rana Helmi的采访。感谢Lunchbox摄制组《电子达摩》一片的导演和制片人Dafna Yachin女士和TBRC授权提供了珍贵的照片。

⊙ 文章选自2014年《新知》十一月号,总第六期。

星期五, 3月 03, 2017

伊斯蘭國向中國發出恐襲威脅

更新於2017年3月3日 07:32 英國《金融時報》 韓碧如 報道
http://big5.ftchinese.com/story/001071615

在“伊拉克與黎凡特伊斯蘭國”(ISIS)發布的一段可怕視頻中,伊拉克境內的維吾爾作戰人員呼籲對中國發起攻擊,這令人擔憂中國可能成為聖戰組織的目標,即便北京方面正在展示強大武力,旨在平息不安定的新疆地區的分離主義傾向。

在網上追蹤聖戰組織和白人至上主義活動的美國公司Site表示,這段譴責“邪惡的中共異教徒走狗”的血淋淋的視頻來自ISIS的伊拉克分支。最先報道這段視頻的路透社(Reuters)證實翻譯正確。

“為了報復從被壓迫者眼裡流出的眼淚,我們將按照安拉的意志,讓你們血流成河,”視頻中的一個作戰人員用維吾爾語說道。

視頻中還有兒童作戰人員的畫面,還有兩次處決身份不明的人員。視頻出爐之際,適逢中國在新疆部署重兵,其導火線是一個政府大院發生致命持刀襲擊。

中國外交部發言人耿爽周三在北京告訴記者,他不瞭解上述視頻,但維吾爾分離主義組織——東突厥斯坦伊斯蘭運動(ETIM,中文簡稱“東伊運”)“對中國和地區安全穩定構成嚴重威脅”。

這段視頻發布之前,上月有消息稱,中國在阿富汗境內參與了“聯合反恐行動”。隨著美國縮減其對阿富汗的介入,北京方面正在阿富汗發揮更加積極的作用,但仍然警惕著其參與可能使中國成為伊斯蘭主義發泄仇恨的目標。

從西藏調任新疆不久的新疆黨委書記陳全國相信,強有力的高壓手段將嚇阻不安定。新疆的本地人是說突厥語的維吾爾族穆斯林,他們面臨著歧視性的教育、就業和宗教政策。新疆的緊張局面傾向於在展示強大武力之後爆發,而官方往往進而針對暴力襲擊出動重兵。

這段視頻並不是ISIS招募維吾爾新兵的首次努力,該集團一直在向一些維吾爾人對於建立自己的國家“東突厥斯坦”的願望發出召喚。然而,說阿拉伯語的民族與說突厥語的民族之間的歷史仇恨傾向於限制ISIS對維吾爾人的魅力。中國的《環球時報》曾報道,2015年,ISIS處決了三名試圖逃離其在敘利亞的武裝組織的維吾爾作戰人員。

中國專家估計,大約有100名中國公民加入了敘利亞境內的ISIS。他們並不全是維吾爾人。ISIS以往發布的視頻曾試圖吸引占中國14億人口95%的說普通話者。

敘利亞和伊拉克的亂局吸引了一些中國冒險家,包括來自北京的前記者樊京輝,ISIS將他扣為人質後,曾在網上索要贖金,但未能成功,最後他在2015年被處決。

譯者/何黎