作者：郑少雄（中国社会科学院社会学研究所）
來源：《文化纵横》杂志2014年6月刊
多吉堪布现年42岁，他的寺庙在甘孜州某县的大山深处。我与他的相识纯属偶然，但后来他不但成为我田野工作的关键报道人（key informant），而且也变成我现实生活中的密切朋友。我们的交往时间从2008年延续至今，交往空间不但包括甘孜、成都与北京，还扩展到微博、微信等新媒介上。
“这个人亲自看过奥运会”
2008年9月第一次见到多吉堪布时的情景我至今记忆犹新。那时“3·14事件”和“5·12地震”才过去不久，北京奥运会的烟花刚刚落尽，康区的局势表面上看来还比较紧张，四川人余痛未消，全国各地却已然一片盛世欢歌。
多吉堪布的寺庙K寺在甘孜州关外遥远的山区。因为寻访土司田野材料的缘故，我需要到K寺所在的S村住一段时间，我在州府康定的朋友介绍我去找多吉堪布，认为他可以提供食宿以及向导的便利。我从康定坐了八个小时长途汽车到达某地，然后又花一个小时乘摩托车直奔S村，摩托车司机恰好也是本村村民。到了S村，司机邀请我先去他们家“喝碗酥油茶休息下”，原因是“堪布不在寺庙里”。我诧异他为什么知道，他说“堪布在不在寺庙里，在路边问一下就晓得”。沿着破败的公路两旁大约有数十户人家，还有两三间村民开的小卖部，商店门口也总有三三两两的闲人在摆龙门阵，而寺庙就在半山腰，堪布的车要出去的话，势必要从大家的眼前经过，并接受大家的敬意。当年汽车在S村还是稀有之物，村民们大都以摩托车代步。大约五年之后我重返K寺和S村，发现公路旁已经横七竖八地停了不少村民的小车，为修路而穿梭往来的各种大卡车和重型机械卷起漫天灰尘，当我坐在堪布的车里从村庄经过时，已经很难看到村民们举目张望的情景了。
我在司机家度过了漫长的黄昏，喝了无数碗酥油茶，甚至吃过作为晚餐的面块以后，司机兴冲冲地告诉我堪布回来了。司机抄上一坨酥油，又用摩托车把我送上半山的寺庙。司机哈着腰进了堪布的起居室，把酥油交给堪布的随从，自己找了一个远离堪布的矮座坐下。多吉堪布那年36岁，带一副眼镜，貌不惊人，外表看起来介于青年人和中年人之间，但有一种超出年龄的沉稳和矜持。多吉堪布站起来和我握手，请我在他对面落座，并招呼我喝酥油茶，吃水果和瓜子。
我的座位只比多吉堪布稍低些，坐直了的话我们的目光基本上就处在一个水平线上。或许是从朋友处对我的身份已经略知一二，或许是因为众人在场，多吉并没有过多打探我的来龙去脉，我们才刚略为寒暄，多吉突然问我：
“在北京去看奥运会了吗？”我说看了。
“去现场看的吗？”，我说是的。
“看到开幕式了吗？”我说没有，既不想看，也买不到票，更买不起票。
我看见多吉眼里似乎闪过一丝不解和失落，但迅速又快活起来，转头对身边的人说了一句本地土话，于是大家把满是崇敬的目光都转向我，微微地晃了晃头，用藏族人特有的惊叹语气念叨道：啊咩，啊咩！后来我特意追问了一下，原来是多吉告诉大家，这个人在北京“亲自”看完了奥运会。
“住在北京多好啊！”多吉感叹道。
我反问多吉“去过北京吗”，内心里认为想必是没有，“有机会去北京的话欢迎来找我”的话几乎就要脱口而出了，多吉却回答说去过几次。
轮到我不解并失落了。不解是他为何多次去北京；失落是他熟悉北京的话，我们“北京来的”身份也就不足以让人产生一种“距离感”。虽然田野工作者的最终目标是融入当地生活，但是初来乍到时自身的“他者性”（otherness）也很重要，从“他者”转化为融入才能使融入更有分量。
多吉及其寺庙的近五十名喇嘛全都来自S村。S村所在乡及周边几个乡，传统上称为木雅地区，人口约一万多人，在官方分类里都是藏族（或习称为木雅藏族）。尽管关于木雅人的源流众说纷纭，木雅话与藏语完全无法交流，诸多习俗及居住特征等与普通藏人也不尽相同，但总体上木雅人藏传佛教化的程度相当彻底，却是一个显而易见的事实。多吉1980年代后期出家，90年代初20岁的时候辗转去了印度宗萨佛学院深造，十来年后获得堪布资格和上师的小额资助回到K寺，并且顺理成章成为K寺的新住持。年轻的堪布做的第一件大事就是决定把寺庙从远离公路的深山搬迁到现在的位置，这样寺庙喇嘛、山下村民，以及外来居士的出入都方便些。这一工程耗资耗时皆靡，十余年来多吉为迁建寺庙筹募到的款项至少当在好几百万之巨，而且时至今天仍在继续修建和完善中。
那年我在K寺只停留了一周时间。多吉堪布派了一个年轻的小喇嘛每天骑摩托车陪我下山访问，到傍晚才回寺庙，我和多吉延续至今的友谊基本上诞生于晚餐及餐后的摆谈中。在这些私人聊天中，我了解到他辗转赴印的种种艰险，在宗萨佛学院学习的困苦经历，以及回来后振兴寺庙的曲折艰辛；他也不厌其烦地和我讨论中央的少数民族及宗教政策，中国经济与科技发展取得的光辉成就（传闻中奥运会期间的人工气候干预尤其让他津津乐道），也包括我个人的八卦：比如我夫人的学历和工作（他一定误以为，博士总是必须和博士结婚），我去过哪些国家（我写这篇文章的时候，他正在微信上发布他在美国访问的照片和感想。我猜他对美国的好奇固然有其自身的理由，很大程度也可能和我的渲染有关），以及我是否肩负着替中央领导了解民情的特殊任务（这是人类学者面临的尴尬之一：我们本意不是来了解民间疾苦的，但村民们以为我们是）。虽然这些闲聊内容和我当时的研究任务看似没什么直接关系，但一年以后当我对自己博士论文的核心论点毫无头绪时，正是堪布的个人经历触发了我的灵感：他们对北京（以奥运会和下文即将提到的佛教协会高层为例）、拉萨尼泊尔印度（作为佛法的“原教旨主义”中心）、美国（现代化的最高成就，全球最难获得的签证）的广泛兴趣，让我觉得康区的特征正在于这种卷入并处理多重关系的智慧。
“来寺庙建一个巴巴适适的大房子”
我和堪布的交往后来超出了K寺晚餐的范畴。回到北京之后约四五年时间里，我还没有机会重返K寺，但却至少三次见到多吉。我们的相互角色发生转换，多吉从我的康区接待者变成了我在北京的客人。北京于我而言是一个日常生活世界，但对于多吉这样兴致盎然的访问者来说，却是一个时空结构反转了的地点，这个时候他变成了猎奇而不知所措的人类学者。
多吉对北京的兴趣是一以贯之的。关于2008年之前数次来北京的缘由，多吉总是轻描淡写说成“去耍嘛”、“北京好耍”，因此我也就不得其详；但之后每次到京的过程我大致都清楚，一次来买车，一次是找机会学习汉语，还有一次是来拜见某位大和尚。除了拜见大和尚，我实在无法论证多吉前两次来京的合理性：多吉最后买的车不过是极普通的“现代圣达菲”，且不说和甘孜相邻的雅安，至少成都无疑能买到；学汉语则更是匪夷所思，多吉虽精通藏文、略识英语，但完全不识汉字，不说他只需下山到S村小学随一年级的孩子上课就可以实现愿望，至少在成都也可以轻易找到“有外国人一起学汉语的地方”。多吉屡屡舍近求远的原因是什么呢？
我曾数次带多吉参加朋友们的聚会，其中既有我的同事，也有公务员或企业家，甚至还有外国友人，他们对多吉表现了应有的跨文化关注与赞叹，而多吉在这些场合往往比较沉默寡言，他的汉语言能力限制了他的表达。但他认为“北京人对我们藏族人、对我们喇嘛很尊重”，因此由衷喜欢我这些“高素质”的朋友们。我们一起去北京西郊拜见某位大和尚，沿路的人看见一身僧服的多吉堪布都恭敬地合十致意，那天多吉的心情在我看来简直是如坐春风。相比之下，多吉认为四川人（成都人）简直“pi得很”（约略类似于“糟糕”之意）。“pi”的原因一是藏区无处不在的四川小生意人，多少带来了现实生活中的利益冲突；二是“3·14”后的一段特定时期内，据说藏族人在成都投宿宾馆常常不得其门而入。
或许是因为时间、费用方面的考虑，或是我不了解的其他原因，多吉在北京学汉语的愿望最终没有实现，但实施过程很有趣。多吉深深地喜欢五道口这个国际化的地方，他咨询了一个主要针对外国人的私立语言学校，甚至戏剧般地找到一个韩国的合租者。当他们见面时，却相互都无法听懂对方的普通话，只能通过我在电话中帮忙解释。多吉最终放弃了租房计划，但却没有告诉韩国人（在他看来没有在某个约定的场合现身即意味着放弃），导致韩国人愤怒地打电话来质问我。我对多吉这些不合常理的举动已经习以为常。就像我第一次去K寺时，多吉明知我远道而来，却让我等了大半天一样，多吉每次到北京也从未提前和我预约，他总是在宾馆住下以后才给我打电话。守时或依约而行对他而言，似乎不如我们强调的那么重要。约好的事情可能临时被改变，既不需要预先知会，也不需要事后道歉。当然宽容是相互的，当我为爽约或迟到道歉时，多吉总是一脸不解地回应道：“没啥子事。早晚都是一样的嘛。”
最近几年北京的环境污染状况日趋严重，多吉也切身感受到了。和他美不胜收的康区家乡相比，他是否依然觉得北京是个天堂、觉得国家是个无所不能的环境干预大师，真是要打个问号了。但有一个细节隐晦地表明了他的心态。多吉来过我靠近六环的家，毫无疑问多吉无法理解一对有着体面工作的“高素质”夫妻，住在如此偏远的陋室里，居然还是租来的，居然在挤地铁公交上班。多吉坐在我们家客厅的布沙发上，环顾着周围杂乱堆放的书、尤其是落地窗外的漫天雾霾，半玩笑地说：“你来我们寺庙嘛。我给你找个不要钱的地方。你自己建一个大房子，巴巴适适的。”
堪布的社区慈善事业
2013年夏天我重返S村和K寺开展一项新的研究计划。那所“巴巴适适的大房子”毫无踪影，我反而掉进了多吉堪布的“圈套”之中。
这一次与此前不同，多吉常常亲自带我去不同的地方转转。我随他去了临县给一个巨大的转经筒念经开光，去遥远的高山牧场拜访他的妹妹一家和牦牛，也去参观了神山被锂矿肆虐后的满目疮痍，当然去的最多的是山下的S村小学。
自从公立的S村小学在席卷全国的撤点并校浪潮中消失以后，村里的学龄儿童只能去十几公里外的乡中心校寄宿上学，由此带来失学率上升、儿童身心安全、乡村空心化，以及乡土社会自组织方式被破坏等诸多潜在问题。而且，S村以采集虫草、松茸这两种季节性高海拔植物为最重要的收入来源，每年春夏两季，壮劳力都必须早出晚归，甚至常常夜宿高山，长达数月的时间几乎无暇照顾学龄前儿童。2012年，由堪布出资重新修缮旧校舍，聘请一汉一藏两名支教老师和一位炊事员，又派了一名喇嘛当管理员，重新办起了S村小学，孩子们在学校的食宿书杂完全免费。虽名为小学，但目前45名学生都是学龄前儿童，因此只能算是学前班。按照堪布的如意算盘，希望能够把小学、或至少是小学低龄段（一至三年级）班级也复办起来，免去本村子弟长途跋涉之苦。除了后续资金投入的压力之外，学校遇到的最大障碍是政策壁垒。尽管民办教育属于国家公开支持的事业，但源于民族、宗教等复杂因素，四川藏区绝大部分民办学校事实上都处于法律灰色地带。这正是多吉堪布反复带我去学校参观体验的原因：一方面他希望我协助扩大学校的知名度，以获得外部关注和资金支持；另一方面希望我能和某些“大领导”搭上线，寻求让S村小学到阳光下的可能性。
基于几年来的亲密交往，我当然理解多吉堪布的发心。多吉自己因为中文能力欠缺而遭遇到各种困窘：在北京他看不懂地铁站名；在家乡他央求别人代为填写哪怕最简单的政府表格。正因此多吉决心让木雅子弟免于这样的境地，他内心里还希望他们掌握藏语乃至英语，这样他们将能够自由出入于不同的文化世界之间。他主导下的S村小学始终同时开设汉藏语两门课程，并且在积极寻找英文教师。
今日藏区佛教界人士投身各类公益事业已经颇为盛行，从社交媒介上存在的诸多“活佛、堪布”账号可以发现，他们正努力通过强调一种“他者性”来争取外部的经济、政治及道义资源。多吉的方法与此也不无相似之处，比如对新的传播工具微信的使用（尽管他发布的信息相当零碎、随意，也相当个人化），而且积极地以我这个“中央来的人”为渠道试图打开一些新的外部窗口。
不管是不能还是不愿，我没有为多吉找到“大领导”的资源；我甚至都没有在微信和微博上转发过任何与S村小学及K寺有关的信息。我试图在堪布和我之间建立一种纯粹个人的知识互惠和情感交流关系，至于是否将迈向一种对西南边疆可能直接有利的“有担当的人类学”（engaged anthropology），我暂时还没有做好道义上的准备。
隐秘还是公开的文类？
2013年重返K寺时，我吃惊地发现，寺庙的年轻喇嘛们，包括多吉堪布，大多使用最新款的苹果手机。K寺由于所处地域的优势，喇嘛们有时可以通过挖虫草、松茸来获得额外的现金收入，因此购买昂贵的苹果手机并非遥不可及。更重要的原因是，据他们说苹果手机的藏文输入法最好使。这部分解释了苹果流行的缘由，因为使用苹果手机的喇嘛们则必定开通微信（多吉甚至还请我帮忙注册了名为“**堪布”的微博账号，虽然实际上不大使用），他们不但用微信进行相互之间的通讯联系，更重要的是在微信平台上大量传播、共享、评论各类藏文信息，从而在虚拟世界里形成了一个独特的言论空间。
当我坐在北京家里写文章的时候，我手机上的微信信息提示音不停响起，我依旧能实时了解到K寺和S村小学正在发生的大部分事件：寺庙的法会、学校的联欢、政府的检查、外来公益团体的探访，以及五月五日初夏突降的大雪等等。
更重要的是，通过新社交工具，我得以更为详尽地了解到多吉堪布（当然也包括所有与我互相添加朋友关系的其他喇嘛们）的经历与心态。对其经历的了解，当然主要来自于他所发布的图片和文字说明；而对其心态的把握，则更多源于我自己的揣摩与观察，比如：他发布信息的取舍标准是什么？他如何修辞？他如何与别人互动？
堪布和我曾经通过我的朋友的引介，拜访了佛教界的某位高层人士。堪布为此专程从四川赶来，按照藏传佛教的礼仪，向他敬献了哈达和一尊小佛像。但在一群人的圆桌会谈中，堪布却始终一言未发，相信高层人士除了记得有位藏地喇嘛出现过以外，并不会留下更多的印象。堪布和我一起与高层人士合影，但在数日之后的微信中，我略微吃惊地发现我被切割出去了，堪布的图片说明是：“汉地的大师与****（堪布的名字）会面”。在其他微信中，堪布也曾写道：“几位汉族给S村小学的孩子发放衣服和被子”。在堪布与我的日常交谈中，“几个成都人”、“北京的朋友”等更为常用，但在书面表述中，汉族的身份被凸显了。
在某次通话中我得知堪布正在尼泊尔，他告诉我到尼泊尔是为了给寺庙购买唐卡和法器。一年以后他在微信上发布他的行程，除了参拜尼泊尔大佛塔以外，他还在离开十年以后重返印度北部拜见了萨迦法王，并从他的手里领取了重新确认他从宗萨佛学院毕业并被授予堪布头衔的证书。堪布写道：“由两位萨迦法王颁发堪布名号，我是一位幸运者。”相隔数天，他又发布了一张三世宗萨钦哲仁波切——宗萨佛学院的创建者，堪布的导师之一——的照片，并写道：“（我）在这个世界上最爱的人和最信仰的人，希望他常驻人世。”
堪布曾经愉快地指着修建中的寺庙山门告诉我，这个门是模仿印度一个著名的佛教建筑。一年以后，我在微信上看到他发布的竣工照片，并且附上了模仿对象的图片，写道：“模仿阿育王所建的金刚座白塔大门建立的K寺大门正式完工。”金刚座是佛祖成道处，在全世界佛教人士心目中享有极其崇高的地位。K寺山门造型相当简洁夺目，表明了与佛教起源地的关联。
堪布召集S村（从行政的角度来说，S村已经划分为一村和二村，各有支部书记和村委会主任；从宗教的角度来说，两村村民都属于K寺的百姓）的领导和百姓商议清理村庄的垃圾和恢复因修筑公路破坏的植被。堪布坐在他的座位上，向面对着他席地而坐的村民包括村领导们讲话。堪布的说明写道：“百姓们都很服从。”我记得某次我和堪布在起居室聊天，一村的书记村长来找他商量事，他们弯着腰挑开帘子进来，把手里提的酥油和水果交给堪布的随从，并且找了一个下首的位子落座。谈话完毕又哈着腰出门，堪布也并不起身相送。
除此之外，还有为数较多的佛法小课程，比如将美丽女子照片与天葬台上正在切割的尸身照片并置，并且配以自撰的文字如“为这样的身体，犯下许多罪孽，度过一生，是否值得，请深思”。以及对乡土壮丽景色的赞美，比如他多次写道：“形成于木雅雪山山脉的西夏王所在地S山谷。”这里引用了当地盛行的传说，据称西夏国为蒙古所灭后，王室后裔携百姓一路南迁至此，并且最后成为统治当地的土司。这个传说隐含的意义是，木雅人与核心藏区在语言、习俗、建筑风格、民间祭祀、政治组织（如土司治理之异于西藏的政教合一）等方面存在诸多不同，恰恰是因为他们的北方源流，以及靠近汉地。
以上仅仅是多吉堪布微信发布内容的一部分。无法明确界定的是，从堪布自己的角度来说，究竟是将微信视为一种公开的宣示、教化，抑或仅仅是小群体内部的私密交流。他曾明确希望我将S村小学的内容扩散出去，邀请外人到他的美丽家乡来旅行，也乐意大家知道他和汉地大师的会面，但关于尼泊尔、印度乃至美国的旅行，放置在藏区的情境中，我并不能明确预料可能引起的反应。
边疆精英的知识和心态
现在我们需要把前面的材料进行重新分析以归纳出一些清晰思路。
康区作为边疆，从“中间地带”的视角而言，多吉堪布这样的当地精英是巴斯（F. Bath）所言的土著思想者（native thinkers），他们的能动性与独立性作为一股重要的力量，与自上而下的国家力量一道，共同塑造了地方的独特面貌。比如当下的教育政策出于理性主义考量，试图把优势资源向中心地区集中，堪布为代表的地方力量却努力重振乡土的活力，因此在这里正规的中心校与非正式的村小就得以暂时并存。从“中间圈”的视角而言，他们并非眼界仅局限于一个孤立社区的所谓土著，相反他们是穿梭于不同社会体系间的旅行者。他们的旅行路线十分清晰，作为藏区的职业宗教人士，他们选择到印度长期学习，获得堪布资格以后回来振兴本地的宗教事业。宗教知识更新是个长期的过程，因此他需要在回归十年以后再次出发去朝拜佛教的起源地（灵力的源泉），拜访他的导师们以获取教诲，并重新申请可供展示的资格证书。作为社区中的事业，新建寺庙和恢复学校都需要吸纳更多的行政、经济和人力资源，因此堪布向康定、成都乃至北京寻求支持的旅行也相应更为频繁，比如与佛教高层的“会面”使得州县领导对他刮目相看。但向东的旅行不仅仅是工具主义的，从晚期帝国到现代国家，东部的吸引力都是毋庸置疑的。不仅因为诸如奥运会、世博会（包括盛会期间的气候干预）的巨大成功激起的惊叹，还因为作为具有他者性（otherness）的藏地宗教人士，他们在内地引起的热情追捧。堪布在和我的交谈中，就常常赞美他的导师宗萨钦哲仁波切在北大演讲的明星效应，而他本人在北京、深圳等地也拥有一些固定的追随者与供养者。
所有与外部关系的对接及处理，最终都要回到他的生活世界。他的佛学追求造就了当地百姓的服从以及基层干部的尊重，寺庙的小喇嘛告诉我，堪布从尼泊尔携带唐卡和法器回来时，几乎全村百姓都到十几公里外迎接并护送回寺庙，表明社区观念中对于宗教灵力更新的期待。他在内地、甚至包括在国外的交往和筹款能力使得他的宗教振兴事业顺利进行，这反过来又进一步巩固了他在社区中的地位。据说下一步他打算整体推进S村的生态保护、青年三语教育、寺庙二期扩建和以西夏王故地为核心概念的旅游建设，虽然目前还只停留在梦想阶段。
换言之，边疆精英在塑造他们的地区面貌时，除了依据在地的知识脉络，也融合了他们的历史心态以及关于外部世界的想象。■
星期四, 6月 12, 2014
星期一, 6月 09, 2014
王蒙：新疆当务之急是要现代化
作者：逄春阶
来源：大众日报 http://xj.people.com.cn/n/2014/0606/c188514-21366088.html
時間：2014年06月06日
我在公路上骑着自行车，公路边上突然“啪”就跳上一个女孩:“老王哥把我带到什么地方去。”等到了地方说一声再见，跳下车就走了，连女孩的模样都没看清楚。
大众日报 逄春阶
王蒙先生曾经在新疆生活了16年。2014年初我到新疆采访姑丽娜尔·吾甫力教授，她说去年王蒙到喀什师范学院演讲半小时，第一句话用的维语:“孩子们，你们好吗?”当时维吾尔族学生都疯了一般热烈鼓掌，激动得不行。然后王蒙讲多么热爱新疆，他说得不多，但是感染力超强。王蒙讲完后，他的书，整个喀什抢购一空。以前他们觉得王蒙是个大作家，离他们很远，但是没想到王蒙的维语说得那么流畅，心理距离一下子拉近了。
要拆除语言上的障碍
记者(以下简称记):王蒙老师，我听说，您一到新疆，您的那些维吾尔族老朋友好多都激动得扑到您怀里哭。姑丽娜尔·吾甫力教授说，王蒙了解维吾尔族文化，肚子里装着维吾尔族的习俗、理念、谚语，如果不进入核心，就不能了解这个民族，王蒙进入民族文化的核心，他是用维吾尔语来思维。
王蒙(以下简称王):姑丽娜尔·吾甫力是一个才女。我的长篇小说《这边风景》她写了很长的评论《以“民族志”书写方式讲述“国家故事”》。
记:您的维语说得这么好?怎么学的?很多人说学不好?
王:学语言，学习少数民族语言，首先从内心深处要尊重，不尊重，永远学不好。有的人是抱着轻视少数民族的态度去学，这怎么行?排斥不行。就跟现在有人说，我才不学英语呢，我是爱国。这是以无知为爱国，以愚蠢为爱国的表现。你这不是爱国，你是在害这个国家。
说到我跟维吾尔族朋友的感情，那还真得从语言开始。我到伊犁农村劳动锻炼，完全和维族人民打成一片。同吃、同住、同劳动，赶上“文革”了，大家天天念《毛主席语录》，我就干脆背维吾尔文版《毛主席语录》(采访时王蒙即兴背诵了一段)。
记:语言是交流的基础。冲破文化之间的隔膜，破除不同文化体之间的认知逆差，首先要破除语言上的障碍。
王:除了语言之外，还有很多，比如饮食习惯。现在全国好多地方在援疆，援疆工程是一个民生工程，更是一个民心工程。在这个工程中一定得把民心争取过来。我到过一个省市的援疆指挥铂他们很努力，但是他们告诉我说，我们这里很多人不习惯吃新疆的饭，我们这儿厨子都是从某大城市带来的。我听了以后就很难过，你怎么接近当地的人呢?群众路线，讲的是同吃、同住、同劳动。人家的饭，你都尝不出味道来。这怎么能打成一片呢?看着是小事，其实小事不小。
看历史上的民族政策
记:看您的小说《这边风景》，写到维吾尔族汉族之间的融洽关系，真是美好。其中，有个细节。说汉族一个男子，骑着自行车，突然就有一个维族姑娘跳到后座上。
王:这是真实的。这其实都是我的经验，在大公路上，过的都是卡车。我在公路上骑着自行车，公路边上突然“啪”就跳上一个女孩:“老王哥把我带到什么地方去。”等到了地方说一声再见，跳下车就走了，连女孩的模样都没看清楚。
记:那时候民族关系非常融洽。
王:我现在在想一个什么事呢?就是在那个时候，毛主席他有很多极左的政策，但是有一条，他在强调民族团结，强调民族之间的亲密关系方面，也有他非常有效的地方。
记:关键在哪呢?
王:毛主席说，民族问题说到底是一个阶级问题。他什么意思呢?就是民族和民族之间没有矛盾，有矛盾的是汉族这边穷人和地主之间的矛盾，维吾尔族“巴依(财主)”和维吾尔族的穷人之间的矛盾。维吾尔语没有“地主”这个词，他是从俄语吸收这个词，他本身的语言词是说“巴依”“伯克(老爷、保长之类)”。
毛主席的理论把民族之间的摩擦，转换成各民族内部的阶级斗争，所以民族和民族之间亲热，关系好。
全世界无产者联合起来，马克思的话是工人无祖国，他说的无祖国，实际的意思就是工人用不着分民族，共产党是站在弱势的这一边的，维护工人、农民，尤其是维护少数民族的利益。
共同奔向现代化，共同奔小康
记:现在新疆一个最迫切的问题是，暴恐分子这种极端的、破坏性的、反人类的行为，影响新疆的发展和稳定。
王:中央屡次的表态，零容忍，要严厉打击，这是毫无疑义的。这是一个方面。新疆问题还有一个方面，就是这个现代化的过程在新疆来说不是没有代价的，不是没有矛盾的。回顾历史，我们中原的主体地区在现代化进程中也经历了这种矛盾，这种纠结，经历的种种变动、起伏。那么同样在新疆也有这样一个问题。在现代化迅速发展当中，它会使有些矛盾凸显出来。因为你不发展，大家都受穷是一种情况，你发展了以后又不可能每个人都平均受益。就会产生一些这样或那样的新的矛盾。
所以新疆的当务之急就是使边疆的各族人民也都能够乘上现代化的这辆快车，使他们不会感受到自己被这辆快车甩掉了，不会感到是现代化破坏了他的生活方式，改变了他的生活理念。
记:在向现代化迈进的过程中，肯定伴随着一系列的问题，不适应，不理解，甚至还有误解。
王:我们今天对待少数民族应该有一个说法。有一个什么说法呢?共同奔向现代化，共同奔小康。这个现代性话题虽然学术上有很多争论，起码对新疆的农民来说，他还是需要奔一段的，奔完了以后，说还不足，还要再怎么修整，怎么改，调节，那是以后的事。这是真正的命运的共同体。
《福乐智慧》和《论语》
记:《福乐智慧》和《论语》我比较着读了，感觉有相通的地方。
王:你应该宣传这种观念，西域文明中很大一部分也是中华文明的一部分。《福乐智慧》都是一些做人的格言，很多都是鼓励学习、鼓励敬老，讲礼仪、讲仁∽子讲的仁爱之心。
维吾尔族有两部经典，值得关注。一部是麻赫穆德·喀什噶里的阿拉伯文《突厥语大词典》，二是玉素甫·哈斯·哈吉甫的劝诫性长诗《福乐智慧》。这两部经典，跟我们汉族的一些经典是相通的。
不要动不动就把民族文化对立起来，也不要动不动就把伊斯兰教和非伊斯兰教对立起来，文化之间总有个性，有差别嘛。……但是它讲道德、讲礼仪、敬老，讲要尊重别人。……孔子没完没了地讲学习，其实伊斯兰教也是鼓励你学习的。很多年前，新疆画家哈孜同志给我题写书法，就是《可兰经》上的那句话:“为了寻找知识，你可以不怕远到中国!”
记:我采访姑丽娜尔·吾甫力时，她就说过，《福乐智慧》在讨论国家与幸福的辩证关系时，指出国家安定、社会和谐、人民幸福的根本在于公平正义的原则，这与亚里士多德所主张的“国家的最终目的就是让人民幸福”的理念是相通的，与罗尔斯在《正义论》中有关公平正义原则对社会稳定的作用、幸福的概念和含义也有可相互阐发的价值。
王:姑丽娜尔·吾甫力最近有文章谈到伊斯兰教文化和中华文化有一种天然的亲近的关系，写得很好。她引用维吾尔人历代的大师的话，他们都是反对狭隘的宗教信仰、使自己变得仇恨别人，这种仇恨，正好是违背先知穆罕默德所提倡的理念。首先我们是注重学习，没有说是要仇视别人啊。
来源：大众日报 http://xj.people.com.cn/n/2014/0606/c188514-21366088.html
時間：2014年06月06日
我在公路上骑着自行车，公路边上突然“啪”就跳上一个女孩:“老王哥把我带到什么地方去。”等到了地方说一声再见，跳下车就走了，连女孩的模样都没看清楚。
大众日报 逄春阶
王蒙先生曾经在新疆生活了16年。2014年初我到新疆采访姑丽娜尔·吾甫力教授，她说去年王蒙到喀什师范学院演讲半小时，第一句话用的维语:“孩子们，你们好吗?”当时维吾尔族学生都疯了一般热烈鼓掌，激动得不行。然后王蒙讲多么热爱新疆，他说得不多，但是感染力超强。王蒙讲完后，他的书，整个喀什抢购一空。以前他们觉得王蒙是个大作家，离他们很远，但是没想到王蒙的维语说得那么流畅，心理距离一下子拉近了。
要拆除语言上的障碍
记者(以下简称记):王蒙老师，我听说，您一到新疆，您的那些维吾尔族老朋友好多都激动得扑到您怀里哭。姑丽娜尔·吾甫力教授说，王蒙了解维吾尔族文化，肚子里装着维吾尔族的习俗、理念、谚语，如果不进入核心，就不能了解这个民族，王蒙进入民族文化的核心，他是用维吾尔语来思维。
王蒙(以下简称王):姑丽娜尔·吾甫力是一个才女。我的长篇小说《这边风景》她写了很长的评论《以“民族志”书写方式讲述“国家故事”》。
记:您的维语说得这么好?怎么学的?很多人说学不好?
王:学语言，学习少数民族语言，首先从内心深处要尊重，不尊重，永远学不好。有的人是抱着轻视少数民族的态度去学，这怎么行?排斥不行。就跟现在有人说，我才不学英语呢，我是爱国。这是以无知为爱国，以愚蠢为爱国的表现。你这不是爱国，你是在害这个国家。
说到我跟维吾尔族朋友的感情，那还真得从语言开始。我到伊犁农村劳动锻炼，完全和维族人民打成一片。同吃、同住、同劳动，赶上“文革”了，大家天天念《毛主席语录》，我就干脆背维吾尔文版《毛主席语录》(采访时王蒙即兴背诵了一段)。
记:语言是交流的基础。冲破文化之间的隔膜，破除不同文化体之间的认知逆差，首先要破除语言上的障碍。
王:除了语言之外，还有很多，比如饮食习惯。现在全国好多地方在援疆，援疆工程是一个民生工程，更是一个民心工程。在这个工程中一定得把民心争取过来。我到过一个省市的援疆指挥铂他们很努力，但是他们告诉我说，我们这里很多人不习惯吃新疆的饭，我们这儿厨子都是从某大城市带来的。我听了以后就很难过，你怎么接近当地的人呢?群众路线，讲的是同吃、同住、同劳动。人家的饭，你都尝不出味道来。这怎么能打成一片呢?看着是小事，其实小事不小。
看历史上的民族政策
记:看您的小说《这边风景》，写到维吾尔族汉族之间的融洽关系，真是美好。其中，有个细节。说汉族一个男子，骑着自行车，突然就有一个维族姑娘跳到后座上。
王:这是真实的。这其实都是我的经验，在大公路上，过的都是卡车。我在公路上骑着自行车，公路边上突然“啪”就跳上一个女孩:“老王哥把我带到什么地方去。”等到了地方说一声再见，跳下车就走了，连女孩的模样都没看清楚。
记:那时候民族关系非常融洽。
王:我现在在想一个什么事呢?就是在那个时候，毛主席他有很多极左的政策，但是有一条，他在强调民族团结，强调民族之间的亲密关系方面，也有他非常有效的地方。
记:关键在哪呢?
王:毛主席说，民族问题说到底是一个阶级问题。他什么意思呢?就是民族和民族之间没有矛盾，有矛盾的是汉族这边穷人和地主之间的矛盾，维吾尔族“巴依(财主)”和维吾尔族的穷人之间的矛盾。维吾尔语没有“地主”这个词，他是从俄语吸收这个词，他本身的语言词是说“巴依”“伯克(老爷、保长之类)”。
毛主席的理论把民族之间的摩擦，转换成各民族内部的阶级斗争，所以民族和民族之间亲热，关系好。
全世界无产者联合起来，马克思的话是工人无祖国，他说的无祖国，实际的意思就是工人用不着分民族，共产党是站在弱势的这一边的，维护工人、农民，尤其是维护少数民族的利益。
共同奔向现代化，共同奔小康
记:现在新疆一个最迫切的问题是，暴恐分子这种极端的、破坏性的、反人类的行为，影响新疆的发展和稳定。
王:中央屡次的表态，零容忍，要严厉打击，这是毫无疑义的。这是一个方面。新疆问题还有一个方面，就是这个现代化的过程在新疆来说不是没有代价的，不是没有矛盾的。回顾历史，我们中原的主体地区在现代化进程中也经历了这种矛盾，这种纠结，经历的种种变动、起伏。那么同样在新疆也有这样一个问题。在现代化迅速发展当中，它会使有些矛盾凸显出来。因为你不发展，大家都受穷是一种情况，你发展了以后又不可能每个人都平均受益。就会产生一些这样或那样的新的矛盾。
所以新疆的当务之急就是使边疆的各族人民也都能够乘上现代化的这辆快车，使他们不会感受到自己被这辆快车甩掉了，不会感到是现代化破坏了他的生活方式，改变了他的生活理念。
记:在向现代化迈进的过程中，肯定伴随着一系列的问题，不适应，不理解，甚至还有误解。
王:我们今天对待少数民族应该有一个说法。有一个什么说法呢?共同奔向现代化，共同奔小康。这个现代性话题虽然学术上有很多争论，起码对新疆的农民来说，他还是需要奔一段的，奔完了以后，说还不足，还要再怎么修整，怎么改，调节，那是以后的事。这是真正的命运的共同体。
《福乐智慧》和《论语》
记:《福乐智慧》和《论语》我比较着读了，感觉有相通的地方。
王:你应该宣传这种观念，西域文明中很大一部分也是中华文明的一部分。《福乐智慧》都是一些做人的格言，很多都是鼓励学习、鼓励敬老，讲礼仪、讲仁∽子讲的仁爱之心。
维吾尔族有两部经典，值得关注。一部是麻赫穆德·喀什噶里的阿拉伯文《突厥语大词典》，二是玉素甫·哈斯·哈吉甫的劝诫性长诗《福乐智慧》。这两部经典，跟我们汉族的一些经典是相通的。
不要动不动就把民族文化对立起来，也不要动不动就把伊斯兰教和非伊斯兰教对立起来，文化之间总有个性，有差别嘛。……但是它讲道德、讲礼仪、敬老，讲要尊重别人。……孔子没完没了地讲学习，其实伊斯兰教也是鼓励你学习的。很多年前，新疆画家哈孜同志给我题写书法，就是《可兰经》上的那句话:“为了寻找知识，你可以不怕远到中国!”
记:我采访姑丽娜尔·吾甫力时，她就说过，《福乐智慧》在讨论国家与幸福的辩证关系时，指出国家安定、社会和谐、人民幸福的根本在于公平正义的原则，这与亚里士多德所主张的“国家的最终目的就是让人民幸福”的理念是相通的，与罗尔斯在《正义论》中有关公平正义原则对社会稳定的作用、幸福的概念和含义也有可相互阐发的价值。
王:姑丽娜尔·吾甫力最近有文章谈到伊斯兰教文化和中华文化有一种天然的亲近的关系，写得很好。她引用维吾尔人历代的大师的话，他们都是反对狭隘的宗教信仰、使自己变得仇恨别人，这种仇恨，正好是违背先知穆罕默德所提倡的理念。首先我们是注重学习，没有说是要仇视别人啊。
中华民族宗族论与中华民国的边疆自治实践
作者：吴启讷
来源：《领导者》总第57期（2014年4月）
http://www.21ccom.net/articles/lsjd/lccz/article_20140605107165.html
一、近代转型：从藩属到边疆；从帝国到民族国家
古代中国王朝对帝力所不及的边缘地区实行羁縻、分封、分治等政治措施，从性质上看，都是间接统治。这一点使得非汉人群体长期享有实质的自治。从1870年代开始到1930年代末期，清朝与其共和继承者启动易间接统治为直接统治的进程，辅以同化政策，实质上开始动摇非汉人传统的自治模式。
从双核帝国到中华王朝，再到中华民族国家的转型过程中，包含着传统中国因应西方威胁的民族主义化过程。同样，面对西方势力的介入和传统中国的转型，生活在传统中国领域内，或者在清朝双核帝国体制内扮演重要角色的非汉人群体，也开始以民族主义作为因应时局的武器。
19世纪末到20世纪初，非汉人群体以前所未有的方式，寻求确认自己的身份。可以说，不论是狭隘的汉民族主义还是包容性的中华民族主义，其成长皆同步伴随非汉人群体民族主义的成长。在不同非汉人群体的民族主义之中，其终极诉求，固然包含如蒙、藏与新疆的突厥语穆斯林那样，追求独立、建立本民族之民族国家的例子；也包含更早整合到中华帝国秩序中，在近代几乎是无异议地接受了“中国人”国族身份的东南与西南山地农耕群体（苗、等），追求与汉人以及满、蒙、回（突厥语穆斯林）、藏等“五族”的政治平等，因为后四者在标榜“五族共和”的新的民族／主权国家中取得了与前者平等的政治地位和相应的政治、文化权利。
非汉人群体民族运动中的分离主义倾向，受到有意肢解中国的列强的支持。这一现象，引发正在接受西方“国家主权”观念的清朝和其共和继承者的强烈警觉。共和中国建立后制订的历次宪法，包括《中华民国临时约法》、《中华民国约法》、《中华民国宪法》、《中华民国训政时期约法》、《中华民国宪法草案》等，屡次以列举的方式确立领土范围，其中皆包括中国各行省与尚未行省化的蒙古及西藏。作为居统治地位的强势一方，朝廷和后来的中央政府运用政治、军事、经济和法律等一切可能的手段压制离心倾向，在相当程度上阻绝了非汉人群体的政治自决之路。
面对从清末到1920年代末期，中央政府在内蒙古及藏语区东部以行省化为目标的双重行政设置，以及随之而来难以阻挡的汉人移民和农业开发，[1]蒙、藏等族精英退求其次，转而从“五族共和”的口号中找寻对策，标举“民族自治”，试图寻求在中国体制内最大限度地保障本族群的利益。中央政府则担忧“民族自治”将弱化权力核心的控制力，甚至可能成为分离的前奏，因而在不得不承认非汉人群体平等权益的同时，尽力回避非汉人群体“民族自治”的诉求。出身汉民族主义革命派的中国国民党，一方面强化以同化主义为核心的“中华民族”论述，另一方面，以中国“地方自治”的普遍问题混淆民族问题的特殊性质，借以化解“民族自治”诉求的冲击效应。蒋介石的“中华民族宗族论”和中华民国国民政府的边疆自治实践即是这一诉求的具体呈现。
二、中华民族宗族论的三个前奏
19世纪末期，一部分汉人知识分子在“亡国灭种”的危机感之下，将中国的危机归咎于落后的“异族”统治。这种认知，在20世纪初发展成为“革命派”排满、“驱除鞑虏”的汉民族主义诉求。与革命派的主张相对，立宪派改良主义者与无政府主义者等主张容纳包括满人在内的非汉族群，共组一个国族——“中华民族”。经由论辩，革命派与立宪派双方都调整了各自的观点；革命派最终有条件地接受“中华民族”的观念。[2]
从清末到抗战前夕，有关“中华民族”这一概念内涵源流的论述，大致可分为三个阶段与三个方向。第一阶段，从清末到民国肇建前夕，以立宪派的主张为代表的“从多元到一体”论是该时期的主流；第二阶段，从民国初年到第二次中日战争前夕，以孙中山的主张为代表的“同化主义”是这一期的主流；第三阶段，面对日本帝国主义的威胁，学界和政界兴起“同源论”，蒋介石的“中华民族宗族论”是这一论述的极端形式。[3]
（一）从多元到一体
梁启超率先以“中华民族”一词指涉近代中国境内各族群，[4]梁与杨度等人更将“中华民族”设定成为一个包容且开放的体系。[5]
梁启超“中华民族”理论的前提，是承认中国境内各历史－文化群体之间原本存在的差异和多元现象，但同时也乐见其一体化的趋势。换言之，梁启超的多元一体论有两个面向：其一，认定中华民族之下的各民族有天然的文化和历史关系，有潜力结合成为一个大民族；其二，承认这种关系之下仍存在诸多差异，尚不足以在现阶段铸一个无差别的大民族，但借由建立民族国家，如美利坚之例，则足以在未来成为无差别的大民族。[6]
值得注意的是，立宪运动期间，留日满蒙旗人和满洲官员对梁启超、杨度等人消除满汉畛域主张的正面响应。[7]旗人精英同样意识到满、汉乃至蒙古人之间内在的联系与一体性；有人更特别强调中国各民族，尤其是满、汉两族共同的命运、利益与责任，[8]进而具体论证中国境内各民族融合为一体的必然性与现实可能[9]：不仅满、汉，整个“中国之人民，皆同民族异种族之国民也”，“准之历史之实例，则为同一之民族；准之列强之大势，则受同一之迫害，以此二端，则已足系定其国民的关系矣”。在这样的认知下，留日旗人在不同场合里多次径称“我汉、满、蒙、回、藏四万万同胞”。
留日满蒙人士在“国民”观念的启示之下对于中国族群关系“从多元到一体”的体认，在现实中影响到民国建立前后的族群思想与族群政治。仅以清末论，立宪运动的族群论述事实上被晚清政府接纳，成为朝廷的官方族群政策。[10]1912年2月12日，清室在逊位诏书中甚至表示“总期……仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土，为一大中华民国”。1940年代蒋介石论证“中华民族宗族论”的过程，与留日旗人关注中国各族群的历史渊源与共同命运的思考角度也极为相似。
当1920年代末期，国民政府奠都南京，开始建构“中华民族同源论”之际，时任青年党宣传部长的常乃德继承梁启超承认差异的主张，在其著作《中华民族小史》中，明确主张中华民族多元起源论。[11]
（二）同化主义
在清末革命派与立宪派针对中国民族问题的论辩中，双方都对原本的立场有所妥协。革命派最终放弃在情感上极端排满、在理念上追求建立西欧式单一民族国家的诉求，有条件地接纳了“中华民族”的观念。革命派所提的条件是，“中华民族”只能建立在以汉文化“同化”满、蒙、回、藏的基础上。[12]这一条件为立宪派接受。[13]妥协的结果，得以让革命派在清朝倾覆后，将“排满”解释为反对满清贵族与腐败政府，并以“融合”、“同化”为前提，接受立宪派“五族共和”的主张。
武昌事变后一个月，革命派中力倡排满的国粹派代表人物即转而主张“以汉族主治，同化满、蒙、回、藏，合五大民族而为一大国民”。1912年1月22日，中国同盟会总部在其公布的新《总章》中，开宗明义，宣示该会将“实行种族同化”。1912年8月，改组后的中国国民党在党的宣言中也表明将“励行种族同化”。
与此同时，包括革命党人在内的各政党、各地新政府纷纷成立团体，主张与推动民族同化。1912年3月，革命党领袖人物黄兴、刘揆一等发起成立“中华民国民族大同会”（后改称“中华民族大同会”）。满人恒钧等非汉人士也参加发起。梁启超的追随者吴贯因，复于1913年撰写《五族同化论》一文，逐一论析五族的混合性质，说明各族间血统等互相渗透的历史，进而主张五族的最终同化。
1912年至1914年间，各政治、社会团体的族群政策主张，不约而同地指向“民族同化”；在涉及各族群权利的议题上，也强调“化除畛域，保存地方权益”。有意以“地方”的概念规避或至少淡化该议题中的族群、文化色彩。
经过建构近代国族认同的“五四运动”，孙中山再度抛弃多元文化主义的“五族共和”论，明确宣示国民党版的“中华民族主义”，即致力于将中国各族群融合成以汉民族为主体的一个中华民族。孙以列强觊觎中国、非汉人无力自卫为由，强力主张“民族同化”，而他对“美利坚民族”的“熔炉”效应的向往，并不下于对美国共和制度的向往。[14]
在革命党人、各党派团体与北京政府的共识之下，“民族同化”成为民初“五族共和”政策中重要的一面。民国建立后，中国各族群间的文化融合加速。这一现象不仅与近代交通、传播手段的进步和社会流动的增加有关，更是政府在有意引导教育内容的前提下推动边疆与非汉民族新式学校教育的结果。而民族同化的方向也得到立宪派和某些共产主义者的正面评价。[15]
然而，1920年代前期国民党版的中华民族国族建构与国家统一目标，同时受到共产国际与奉行共产国际路线的中国共产党的质疑和挑战。[16]在中国国内民族问题上，苏联期待国民党在“联俄、容共”政策之下，接纳苏联式的“民族自决”模式。[17]
（三）同源论：中华民族是一个
从“多元一体”理论到“同化主义”倾向，显示的是思想界与政界从承认中国在整体之下存在差异，到致力消弭这些差异（不论其是否正当）的过程。当“从多元到一体”理论与“同化主义”思想纠缠并存之际，也有人更执着于认定“中华民族”自始即是既“同源”又“一体”的“一个”民族。与前两种理论的前提不同，这一理论倾向于淡化、掩盖或径自否认中国境内族群间的差异；它的出现，与中华民国的建立和对日抗战两项政治因素，亦即与“公民”与“领土”两大因素的优先影响力有直接的关联。
事实上，在承认中国境内族群差异的同时，立宪运动民族主张的另一重要面向，就是强调立宪国家国民的一体性。与承认差异以保全国土的动机相同，强调国家国民的一体性的动机，同样在于应对列强的蚕食瓜分。
杨度即主张在立宪的基础上，将“汉、满、蒙、回、藏等族”视为“同处一政府之下”，“一国之国民”。[18]在杨的论述中，融合五族的“中华民族”，是（立宪后成为近代民族国家的）“新中国”的对应物，其内涵已十分接近“中华民族”系“中华民族民族国家的国民”这样的现代定义。在此后的立宪运动中，更出现了体现中国境内各族群一体化观念的“国族”一词。
除梁启超、杨度外，清末“中华民族”论者普遍期待未来“政治法律之统一”之下国内各族群人民均为地位平等、身份相同之“国民”。质言之，他们将“疆域”或“国界”视为区分民族的重要界线。同理，也正是基于对疆土沦丧的愤懑，对捍卫国界、光复失土的期待，李大钊等人才格外强调已不在中国境内的台湾的人民仍同属“中华民族”。
“中华民族”与“中华民族民族国家”的合一过程，在“中华民国”建立后正式启动。1912年元旦，中华民国临时大总统孙中山宣告，“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，是曰民族之统一”。1911年12月20日，部分同盟会员和立宪派人士发起成立的共和统一会《宣言书》也将“统一”之义解释为“疆土之统一”与“人民之统一”。
由于中华民国实质上被设计成为以汉人为主体的近代民族国家，它的成立，使得原本抱持狭隘大汉民族主义意识的革命党人心态趋于平衡，有助于他们接受较具包容色彩，而其含意又已被定为“中国国族”的“中华民族”概念。对于取代南京临时政府的北京政府统治当局而言，政治论述的包容程度更可能决定政权的存续。
面对外蒙古独立事件，袁世凯于1912年初致电哲布尊丹巴呼图克图，称“外蒙同属中华民族，数百年来，俨如一家，在一身则如手足，在一室则为弟昆，利害休戚，皆所与共”。这是近代中国政府首次在官方文书中使用“中华民族”这一概念，等于明确宣示“中华民族”的定义不同于“汉民族”。
1913年初，内蒙古西部22部34旗王公在反对库伦独立行动的通电中声明，“蒙古疆域与中国腹地唇齿相依，数百年来，汉、蒙久为一家。我蒙同系中华民族，自宜一体出力，维持民国”，则是近代非汉族群政治人士在政治文件中宣示中国境内非汉族群同属“中华民族”的第一例。
尽管如蒙古人这样曾经拥有辉煌历史与自治传统的族群，都有人欣然接受“中华民族”一体的概念，但“中华民族”究竟诞生于何时，却是另一个尚待解答的问题。
梁启超于1897年在为满人寿富创办的一个救国团体所撰写的叙论中表示，包括满人在内的中国四万万“轩辕之胤”应耻于“为奴为隶为牛为马于他族”，同时告诫“海内外同胞”要合群自强，以“振兴中国，保全种族”。在此，梁不分族群，将清朝子民一律视为黄帝的后裔，是拥有同一祖先的“种族”。这是最早为“中华民族”源头问题提供的一种答案。
1912年5月，在袁世凯支持下，姚锡光等发起“五族国民合进会”，其《会启》称，“夫我国民原同宗共祖之人，同一血统，所谓父子兄弟之称也”。[19]
1927年，国民政府定都南京，随即以官方名义编撰《绥蒙辑要》，在题为“中华民族”的开篇说明中，明确表达出国民政府对于“中华民族”源头问题的新版主张：
中华民族，都是黄帝子孙。因为受封的地点不同，分散各地，年代悠久，又为气候悬殊，交通阻隔，而有风俗习惯之不同，语言口音之歧异，虽有汉、满、蒙、回、藏等之名称，如同张、王、李、赵之区别，其实中华民族是整个的，大家好像一家人一样。因为我们中华，原来是一个民族造成的国家。
抗战前后，面对国族危机，政界、学界和一部分非汉人士将加强国族凝聚力视为最优先要务。蒋介石领导的国民政府，更基于政治的需要，以国家名义公开否认组成中华民族的各族群自身的“民族”身份，致力倡导“中华民族”是单一民族的主张。
1937年1月，顾颉刚在《申报》“星期论坛”上发表《中华民族的团结》一文，公开宣称，“虽然中国境内存在许多种族，但我们确实认定，在中国的版图里只有一个中华民族”。此后，顾氏又多次阐述这一观点。1939年2月，顾颉刚又发表《中华民族是一个》一文，进一步阐发他的主张。顾认定，所谓汉、满、蒙、回、藏“五大民族”之说，是“中国人自己作茧自缚”，徒然给敌对势力造成可乘之机。[20]
《中华民族是一个》一文影响甚巨，但也引发争论。社会学家费孝通质疑，中华民族固然应团结一体进行抗战，但中国是一个多民族的国家，从民族研究学理的角度来看，多民族、少数民族客观存在的事实应该得到尊重。苗人鲁格夫尔则担忧此论隐藏“变相的大汉族主义”。值得注意的是，汉语穆斯林史学家白寿彝公开支持顾颉刚的主张，他称赞顾颉刚此文是以事实证明“中华民族是一个”的开篇之作，并表示，中国史学家应该用真实的材料去写就一部新的本国史，以进一步“来证实这个观念”。另一位汉语穆斯林文化界名人孙绳武也于1939年4月至6月间陆续发表《中华民族与回教》和《再论中华民族与回教》等文，认为在中华民族之下，只有信仰习俗的差异，没有民族之分，“回族”已成为“历史名词”，应被“回教”一词所取代。
顾颉刚、白寿彝、孙绳武等人的观点大致接近国民政府时下的政治目标，但蒋介石似乎并不满意顾颉刚区分“种族”与“民族”的方法，因为顾所谓的“民族”和“种族”虽有差别，但概念上仍有所重合。《中华民族是一个》、《中华民族与回教》等文发表后的同年7月，蒋介石即在演讲中否认汉语穆斯林为“回族”、“回回民族”或“回教民族”，而从1940年代初开始，蒋介石不再称汉、满、蒙、回、藏各族为“民族”，也不称之为“种族”，而是启用了“宗族”的概念。
三、蒋介石的中华民族宗族论
1923年秋季，蒋介石在其访苏之旅中强烈感受到苏联对中国边疆地区的野心。[21]对苏联的戒心，使蒋对苏联式的民族分类化政策产生本能的排拒。
抗战最艰困时段，1942年8月中旬到9月初，蒋先后视察甘、青、宁、陕四省，并由宋美龄代表他前往新疆，处理盛世才透露归顺意向后，涉及抗战战略大局的西北政治问题以及与这一议题密切相关的民族事务。8月27日，蒋在西宁接见汉、满、蒙、回（汉语穆斯林）、藏等五个群体的士绅、活佛、阿訇、王公、千户、百户等千余人，以《中华民族整个共同的责任》为题致词，开宗明义，宣示：
中华民族乃是联合我们汉、满、蒙、回、藏五个宗族组成的一个整体的总名词。我们说我们是五个宗族而不说五个民族，就是说我们都是构成中华民族的分子，像兄弟合成家族一样。《诗经》上说，“本支百世”，又说“岂伊异人，昆弟甥舅”，最足以说明我们中华民族各单位融合一体的性质和关系。我们集许多家族而成宗族，更由宗族合成为整个中华民族。国父孙先生说：“结合四万万人为一个坚固的民族”。所以我们只有一个中华民族，而其中单位最切当的名称，实在应称为宗族。
蒋介石作于1943年的《中国之命运》一书，更完整地呈现了“中华民族宗族论”。书中再度阐明：
《诗经》上说，“文王孙子，本支百世”，就是说同一血统的大小宗支……“岂伊异人，昆弟甥舅”，就是说各宗族之间血统相维之外，还有婚姻的系属。古代中国的民族就是这样构成的。
秦汉时代……由于生活互赖，与文化的交流，各地的多数宗教，到此已融为一个大中华民族了。
“中华民族宗族论”的核心论点是，五族不是各自独立的民族，而是原本有着共同血缘的不同宗族。五族的生活、言语、风俗习惯各异，但具有单一中华民族的相同血统，“异”的部分只是因为兄弟分散而居，逐渐演化而成。在此，“中华民族宗族论”显示出它与清末民初汉民族主义风潮中制造“黄帝”祖先神话的过程的密切关联，与此同时，它也是孙中山的“同化”思想、“化国为家”思想和汪精卫强调共同血缘关系的“民族的国民”思想的最新版诠释。
然而，“中华民族宗族论”的主旨尚不限于此。蒋介石在《中国之命运》中还进一步强调，历史上与现实中“荣辱与共，休戚相关”的共同命运，才是形成中华民族更重要的因素。联合汉、满、蒙、回、藏等宗族所组成的“中华民族”，不仅有相同的血统，还有着相同的五千年历史和历史意识。“中华民族在自然成长的过程中，由于共御外侮以保障其生存，集中群力以缔造其国家”；“中国五千年的历史，即为各宗族共同的命运的记录。此共同之记录，构成了各宗族融合为中华民族，更由中华民族，为共御外侮以保障其生存而造成中国国家悠久的历史”。在抗战时期，更产生了抵御外敌的共同意愿，所以“荣辱与共”，“休戚相关”。
费孝通对“中华民族”的官方化定义——“中华民族作为一个自觉的民族实体，是在近百年来和西方列强的对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体，则是在几千年的历史过程中形成的”——显示尽管共产党于建立中华人民共和国后，在族群议题上舍弃国民党的民族同化政策和针对非汉人地区的行省化政策，但却相当程度地延续了蒋介石对“中华民族”的定义与描述。从中共建国后标举的“中华民族大家庭”论和“中国各民族反帝反封建共同斗争”论，甚至形式上与“地方自治”有很大差异的“民族区域自治”制度之上，都可以看到“中华民族宗族论”的影子。
依“中华民族宗族论”的这一深层定义，“中华民族”的概念似乎更接近西欧“国族”（nation-state）的概念。
蒋介石宣示，他继承孙中山的民族思想，一方面“务使国内各宗族一律平等，并积极扶助边疆各族的自治能力和地位，赋予以宗教、文化、经济均衡发展的机会”。另一方面“主张中国民族乃至世界各民族的国际地位平等”，“谋全世界各民族的平等”。“中华民族宗族论”的内涵，显示蒋介石有意模仿西欧模式，将中国建成nation-state。
抗战期间，“中华民族宗族论”事实上取得了正统的地位。不仅在学界，如罗家伦的《新民族观》、俞剑华的《中华民族史》等民族学与民族史著作分别从各自的角度阐释蒋介石的中华民族观，甚至在非汉人士中，很多人也公开认同并阐发这一观点。蒋介石对汉语穆斯林的定位，不仅得到深具影响力的汉语穆斯林文化学术界人士如孙绳武、白寿彝的支持，也受到具有汉语穆斯林身份的重要军政领袖，如白崇禧、马鸿逵的响应。出身彝族的云南军政领袖龙云，甚至在中华人民共和国确立“民族识别”与“民族区域自治”政策多年后，依旧坦率表达对“中华民族宗族论”观点的认同。[22]显然，面对国族沦亡的危局，政府和民间都有意跳脱“民族之下有民族”这种在逻辑上难圆其说、在政治上自我设限的窠臼；借由否认包括汉族在内各族群的“民族”身份，塑造有益团结抗战的“中华民族”整体身份。
当然，“中华民族宗族论”简化的论述，与现实有相当落差；当这一论述贯彻到国民政府的施政上，只能以更直接的同化主义措施，促其变为“现实”。当国民政府在边疆地区推展其国民教育和语言、宗教政策时，引发了边疆非汉人群体的排拒。[23]显然，这种标榜保护边疆人民的政策，主要成效仍在于鼓舞汉人的优越感和自信心，对于形塑边疆地区非汉人群体的“中华民族”认同，这一政策并不算成功。[24]这种论述上和政策上的弱点，在一定程度上为非汉人群体的民族主义运动，乃至中国共产党革命所乘。
简言之，在民族危机面前，“从多元到一体”论和“同化主义”的前提，即不同祖先、不同历史经验和不同文化的人群之结合，显现出其脆弱的一面，以中国境内的各个族群拥有共同的祖先为假设前提的“中华民族宗族论”，乃应运而生。与“中华民族宗族论”对应，国民政府族群政治的实践方向，遂进一步确定在“地方自治”之上。
四、孙中山与蒋介石对地方自治的诠释
近代中国地方自治的理念发轫于19世纪末。立宪派体认到，地方自治是西方国家基本的地方政治制度和基层行政体制，是西方国家立宪政治的基础。面对甲午战争带来的亡国灭种危机，立宪派极力倡导地方自治。
列强威胁的加剧，使得朝野在地方自治的议题上取得共识，清末由地方绅士发起与官方督导两种管道推动地方自治的实践于焉展开。光绪34（1908）年，清政府筹备立宪，定地方自治为两级，以府、厅、州、县为上级，以城、镇、乡为下级，待基层自治组织建立后，再由省而中央，逐步建立完整的宪政体制。
辛亥革命南京临时政府成立之初，即宣告三个月内城镇、乡会选举等一律制齐，继续并完成地方自治的进程。作为晚清地方自治运动最早的推动者，袁世凯于1914年2月下令停办地方各级自治会，以清除地方自治组织的诸多弊端，重新订定完善的地方自治立法。1914年12月，袁颁布《地方自治试行条例》及《试行细则》，重新推动地方自治。1919年，北京政府颁布《县自治法》，对县自治区域、县住民及选民、县自治事务、县公约及规则、县自治机关、县自治财政、县自治监督作出具体规定。1923年10月10日，曹锟政府公布《中华民国宪法》，规定中国地方政府为省、县两级制，实行省、县自治。
辛亥革命以后中国的政治在国家与地方层级都经历了近20年的不稳定期。国家政体在内阁制与总统制、国家结构在联邦制与单一制的争议中摆荡。
在武力与和平均不能达成国家政治统一的情形下，联省自治成为舆论界鼓吹的新方向。1919年，梁启超首次标举“联省自治”的政治主张，支持湖南制订省宪法，实行自治。1920年11月，湖南发表联省自治通电后，章太炎发表《联省自治虚置政府议》，强烈主张扩大地方权限。到1922年为止，共有14省加入自治运动，其中，陈炯明的福建与广东地方自治最负盛名。陈炯明联省自治的主张，在党内得到吴稚晖、张继等元老的支持，在外界得到各省实力派的响应。然而，曾经赞成联邦制的孙中山，此时认定联省自治乃是军阀借自治之名，行封建割据之实。中国必须先统一再自治，而以省为单位的自治，范围太大，不独容易形成军阀割据，人民也无法直接参与政治，因而自治应以人民的天然生活区——县为单位。
1918年，孙中山对即将赴日考察的部属说，“政治的基础，在于地方自治。日本的市、县、町、村都很健全。日本之强，非强于其坚甲利兵，乃强于其地方组织之健全”。1920年3月1日，孙草就《地方自治开始施行法》，开篇即谓，“地方自治之范围，当以一县为充分之区域”。
然而，孙中山所谓的“自治”概念，与他在辛亥年间使用的“独立”概念一样，目标不在于自中央集权的统一国家分离。对辛亥前的革命派而言，“自治”是消除异族支配之后的“自族”统治；辛亥革命后，指的是构成、服从和服务于中央集权国家的地方基层结构。它不仅不是地方分权，乃至脱离中国主权的割据、分离，相反，是要使地方具备执行中央政治目标的能力。基于这一原理，在蒙、藏等非汉民族地区实行自治，就必须导入支持中央政府一体施政的行政体制——县制。
在地方自治理论与实践上，蒋介石同样自许为孙中山的继承者。1929年3月，中国国民党第三次全国代表大会决议确定总理主要遗教《三民主义》、《五权宪法》、《建国方略》、《建国大纲》及《地方自治开始施行法》为训政时期中华民国最高根本法，决定实施县自治。1929年6月，中国国民党第三届中央执行委员会第二次全体会议通过《确定地方自治之方略及程序以立政治之基础案》，规定完成县自治的期限，进而制订了完成《县组织法》的具体实施方案，规划于6年内完成训政时期县自治工作。
国民政府建立不久，蒋介石即以强有力的政治行动表达实践民族统一和领土统一的决心。1928年末至1929年初，国民政府在原来位于西藏噶厦政府势力范围外缘的“安多”（Amdo）和“康”（Kham）区，分别设置青海省和西康省；将内蒙古各盟旗地区分割纳入新置的热河、察哈尔、绥远、宁夏四省以及辽宁、吉林、黑龙江等省。[25]挟北伐军事进展的余威，国民政府向边疆非汉人地区推行行政制度一体化的工作，顺利推展到族群分布状况复杂的西南三省和西北东部地区，[26]但还是在藏语区东部和内蒙古遇到瓶颈。
由于无法越过蒙藏地方政教上层，直接将统治力投射到内蒙古和藏语区东部的地方基层，改省政令颁布后不久，国民政府于1929年2月设立蒙藏委员会，同时在内政部之下设立管理蒙藏事务的机构；[27]又在蒙藏地区设立各种党政派出机构，代表中央督导内蒙古和藏语区东部的各项政务。[28]蒙藏委员会名义上负责掌理蒙、藏地方的行政事务，实际上负责联络、监督内蒙古和藏语区东部地方政教上层，处理诸如盟旗札萨克任免、承继，仲裁盟旗内部纠纷等事项。[29]
1929年3月中国国民党第三次全国代表大会（宣布结束军政，开始训政）确立三民主义的边疆政策。在“蒙藏与新疆”决议案中宣示，将在蒙古、西藏和新疆实行三民主义。[30]国民党以三全大会决议案取代了“一全大会宣言”，将孙中山的“同化论”加以明确化、政策化；不再承诺“扶植弱小民族自治”，而代之以三民主义·民权主义的“地方自治”之下促进民族团结与进步的政策。决议案在阐述“民权主义”时，提及“增进国内外民族的自治能力”。在随即召开的国民党三届二中全会上，有委员向常务委员会呈递“对于蒙藏之待遇及扶助其进至自治程度，以达本党使国内各民族平等之目的”案，全会通过“关于蒙藏之决议案”，内容包括，蒙藏委员会应加紧有关蒙、藏事宜之倡导，阐明蒙、藏民族为整个中华民族之一部，督促蒙、藏人民培养自治之能力，完成自治之组织，优先录用蒙、藏人民参加地方行政，奖励蒙藏优秀分子到中央党政机关服务等。
这些决议条款，字面上涉及“蒙藏人民自治”，内容则是在贯彻孙中山制定的《建国大纲》和《地方自治开始实行法》中有关县自治的方法与步骤。从“优先录用蒙、藏人民参加地方行政，奖励蒙藏优秀分子到中央党政机关服务”一语来看，国民党是坚持以既定的“省”为地方行政中心，推行县自治，吸收蒙、藏人士参加，而非重新建立蒙、藏人民自治的各级地方政府。
上述行省化措施，对非汉民族方面，是否定西藏从1912年以来的独立要求和内蒙古人民革命党自1925年以来在内蒙古设置自治区域的要求；对国民党理想中的中华民族民族国家，是实现前述孙中山式地方自治的步骤；对外，是消除包括苏联在内的列强刻意将中国分割为“本部”（汉人地区）与“非本部”（非汉人地区）论述的影响、突显中国国家主权的举措。[31]
五、内蒙古自治：原则与让步
与前任的北京政府一样，[32]国民政府倾向于淡化内蒙古、新疆和西藏事务中民族问题的特殊性质，改将其定位为地方问题，强调其与全国其他地方一体适用的一面。在政策取向上，即呈现为强化对内蒙古和藏语区东部的控制，透过建省置县，将统治力或影响力所及的蒙、藏边缘地区纳入单一国家、中央集权体制之内。
北伐成功之际及训政初期国民党中央对于全国行政建制的总体设计显示，蒋介石对于完成内蒙古和藏语区东部的行省化有强烈的使命感。依据国民党二届四中全会宣言，实行《建国大纲》所指示的行政建设，内政部于1928年7月之前拟定出该部训政时期纲领，规定当年应完成“划一省制，废除特别区；划一市县制，废除道及县佐”的工作。8月间，内政部“以《建国大纲》中仅有省治，并无特别区之规定；况值军事结束，训政开始，更应将特区次第改省，以服划一”。9月17日，明令热河、察哈尔、绥远、青海、宁夏、西康等特别行政区改制为省。
进入20世纪以后，尽管内蒙古各方在政治主张上各有差异，但对蒙古民族自治有高度共识。内蒙古各界对孙中山和国民党一全大会所揭橥的“民族平等”与“扶助弱小民族自决自治”抱持相当期待，但北伐成功后，国民政府不仅延续北京政府的政策，甚至有意加速推动北京政府长期拖延的行省化进程，当即遭到内蒙古各界的强烈反对。
1928年5月至6月间，各盟旗代表60余人与部分在北平的蒙古人士筹组晋京请愿团，并于7月26日致电国民政府，要求热河、绥远、察哈尔三特区改省之议应缓行，代之以于内蒙古、青海各设一地方自治委员会。8月7日，蒙古裔的国民党中央执行委员恩克巴图也在第二届第五次执监委会议上要求打消设省之议，并向会议提交《内蒙古及青海各盟自治暂行条例》草案。9月1日，请愿团从北平发表呈文，并选派代表前往南京请愿。呈文除重申要求特区改省缓议外，还进一步主张成立一个包括内蒙古六盟、察哈尔、呼伦贝尔及青海各盟旗在内的内蒙古地方政务委员会。这一跨省合组“大内蒙古”自治机构的自治方案等于升高了7月的要求，然而改制已如箭在弦上，国民政府势难接受。在改省政令颁布前夕，顾及内蒙古各界的激烈反应，蒋介石祭出拖字诀，向请愿人士承诺在改省措施明订之前，内蒙古仍继续沿用旧制。[33]
面对热、绥、察三特区改省工作的持续进行，留守北平的内蒙古代表团成员乃退求其次，改向北平政治分会请愿，提出一个在“省”之下“低度自治”的方案，具体内容为：“就辖有多旗之热、察、绥等省各设一蒙旗自治委员会，由省内各旗各选委员一人组织之，秉承各主管机关督办该省蒙旗事宜”；“在热、察、绥、青四省应参用蒙古人委员、改各旗札萨克府为旗政府、在蒙地划分司法区、各设审判公所、保护蒙地”。这一寻求保障蒙古人生计的方案，甚至并未超出《建国大纲》的框架，连当时接受代表团请愿的北平政治分会主席张继都认为，“所陈各节，均切实持平，对于扶植蒙民自治，保障蒙民生计两点尤要扼要”。但国民政府当下还是否决了这一提案。
1929年，国民政府致力推动县自治。3月，国民党三全大会第十次会议通过“确定地方自治之方略及程序以立政治建设之基础案”，重申“县为自治单位”。热、察、绥、宁各省政府成立后，规划将原设治局升格为县，并增设设治局及县，同时开放向各盟旗境内移民、放垦，推动屯垦。内蒙古各盟旗忧惧国民政府在本地实施县制、开放移民垦拓，纷纷集会，一致主张保存盟旗制度，反对置县开垦。同月，锡林郭勒盟各旗王公、官绅集会，讨论改省后保障盟旗制度议题，会议主张：“内蒙盟旗制度一律照旧，不得因改省而再设县治”；“各盟长直隶于中央政府”；“内蒙各盟因画一地方名称之关系，得将盟旗地方归省范围，但仅以外交及关于外侮之军事归省办理为限，所有盟旗原有一切地方行政权概仍其旧”；“设于蒙地各省府必有蒙古委员半数……须经该盟公推由中央任命”；“维持蒙民游牧生计，凡内蒙未开垦之地不得藉何等名义再行开垦，其已经开垦者，土地所有权仍由蒙人自主”。3月25日至4月19日，哲里木盟各旗王公札萨克、官员代表等50多人在长春开会，通过“致国民政府主席建议书”及“致东北边防军总司令建议书”，陈述：“蒙古为五大民族之一，历来政治自成系统，自应本自决自治之原则，所有各盟旗固有之管理土地人民权利，自当一仍其旧，以符民族自治之真谛”；“蒙旗土地唯有由盟旗保管，蒙民享用，不得再行强制处分，以符地方自治保障民生之原则”。5月12日，六盟王公举办谈话会，表示赞成三民主义和民族自决，但吁请政府尊重内蒙古传统，不要变更原有政教组织。6月间，各盟旗再度上书国民政府，强烈主张：
盟旗制度一律照旧，不得改设县治；各盟长、副盟长、兵备札萨克由中央就本盟旗中择优任命；盟旗归省范围仅以外交及关于外侮之军事为限，所有地方行政权由王公处理；设在蒙地之省府须有半数蒙族委员，经盟旗公推，由中央任命；凡内蒙未垦之地不得以任何名义再行开垦，其已开垦者，土地所有权仍由蒙人自主。
此处有必要强调，近代内蒙古的自治运动与抗垦运动乃是互为表里的。
面对内蒙古各界的反弹，5月15日召开的中央政治会议第181次会议议决：在蒙藏行政制度未经确定以前，所有名称、职官，暂准照旧。国民政府在此做了有限度的妥协，但仍规避扩大盟旗自治权利、保障蒙人生计及建立内蒙古地方政务委员会等议题。
1930年以后，内蒙古民族自治运动声势增强，日本势力也加快向内蒙古的渗透，国民政府开始检讨将内蒙古事务视为地方－中央关系的态度，逐渐将之定位为特殊地方事务和边疆事务，[34]允许盟旗在省之下低度自治，不过，仍然坚守反对内蒙古“废省自治”和“跨省自治”的底线。
1931年10月，国民政府公布依照1930年蒙古会议决议案制定的《蒙古盟部旗组织法》，即是一部在再度确认省县制度的基础上，又承认盟旗制度合法性的过渡性法律。该法第五条规定“蒙古各盟及特别旗直隶于行政院”，使得“盟”在行政暨技术面取得与“省”平行的位阶，盟旗与省县互不统属，盟旗的自治范围有所扩大。但在现实操作中，盟旗分散在各省境内，各盟旗之间的横向联系被斩断，无法在政治、经济上与省县抗衡；同时由于对管辖对象采“属人主义”，盟、部、旗只能管辖所属区域内的蒙古人，境内的汉人仍由行政管辖范围与盟、部、旗辖境重迭的省、县管理。在这种“双重管辖”体制下，旗、县之间必然形成结构性冲突关系，盟、部、旗的自治权利势将受到根本限制。锡林郭勒盟副盟长德穆楚克栋鲁普（德王）、乌兰察布盟盟长、达尔罕旗札萨克郡王云端旺楚克（云王）和伊克昭盟盟长沙克都尔扎布（沙王）即致电蒙藏委员会，反对实施该法。即使如此，从各省当局的角度看来，《蒙古盟部旗组织法》还是限制了各省干涉盟旗事务的程度与范围。法令颁布后，热河、绥远和新疆省当局也从不同的立场出发，向国民政府要求暂缓施行。
就在《蒙古盟部旗组织法》订定当下，“东四盟”过半区域已遭日人控制，到1933年为止，其中3个盟沦陷。其间，国民政府对内蒙古自治范围的定位只能停留在纸上。伴随内蒙古成为抵抗日本侵略的最前线，国民政府进一步强调这一区域在国家安全、国族存亡议题上的地位，进一步压抑内蒙古民族议题的空间。同期在学界兴起的“边政学”，正呈现出国民政府将蒙、藏和新疆事务定位为“边疆”、“边务”和“边政”的政策导向。
内蒙古情势的变化，也再度引燃自治运动的火焰。踵继1928年年中请愿活动的主张，1933年7月，德王再度宣示推动内蒙古高度自治运动。7月26日，德王和云王在贝勒庙（百灵庙）主持有锡林郭勒盟、乌兰察布盟、伊克昭盟代表参加的第一次内蒙古自治会议，决议以三盟盟长、副盟长及各旗札萨克王公的名义联合致电国民党中央及国民政府，要求组建统一的内蒙古自治政府。[35]10月9日至24日，第一次与会的三盟代表，加上察哈尔十二旗群、土默特特别旗和额济纳旗代表53人出席，北平、南京等地各蒙古人团体代表及各旗长官随员34人列席，在贝勒庙举行的第二次内蒙古自治会议（“内蒙古各盟部旗长官自治会议”），通过《内蒙古自治政府组织法》，决定建立自治政府军队，并选举云王为自治政府委员长，还择定自治政府的设立地点。《内蒙古自治政府组织法》的要点有三：
一、内蒙各盟部旗长官应内蒙现实之需要，援国民政府建国大纲内各民族自决自治之决定，召开内蒙各盟部旗长官自治会议，决议在国民政府领导下，成立内蒙自治政府；二、内蒙自治政府总揽内蒙各盟、部、旗之治权；三、内蒙自治政府以原有之内蒙各盟、部、旗之领域为统辖范围。
显然，第二次内蒙古自治会议的主张和行动都超越了国民政府反对内蒙古“废省自治”和“跨省自治”的底线。
面对此一运动可能为日本利用，导致中国进一步丧失北方正面屏障的态势，国民政府被迫对内蒙古政策做出调整。第二次内蒙古自治会议举行期间，蒋介石决定采用“恩威并用”的策略。国民政府参酌监察院长于右任的提议，决定“在不妨碍国家统一及外交、国防计划范围之内”，可以允许内蒙古自治，“但应先从地方政治改进着手，以树立自治之基础”。蒙藏委员会决派员宣慰，并研拟成立内蒙古自治筹备委员会，规划超越《蒙古盟部旗组织法》精神的改革方案，包括保留盟旗组织、保障盟旗利益和蒙民生计，目标在于以“地方自治”取代内蒙古精英所主张的，以全部内蒙古、蒙古人为范围的“高度自治”。
内政部长黄绍竑、蒙藏委员会副委员长赵丕廉携行政院于1933年10月17日的院会上提出三项改革蒙政方案作为《内蒙古自治政府组织法》的对案，于11月10日抵达贝勒庙，与德王方面展开商谈。行政院三项方案的内容：其一为《变更蒙藏委员会组织法方案》，规划改蒙藏委员会为边务部，直隶行政院，为处理蒙藏行政之中央最高机关；其二为《改革蒙古地方行政系统方案》，规划已设省县地方的行政区域不变，但有蒙古人聚居的省份，分别设置蒙古地方政务委员会，推选有德望及政治学识经验的蒙籍人士充任委员长、副委员长，负责办理蒙古人聚居区域之地方行政事务，并受中央边务部之指挥监督；其三为《蒙古行政之用人标准》，规划中央或地方之蒙古行政尽量任用蒙古人。
云王、德王等首先以内蒙古各盟部旗长官自治会议主席团的名义，向黄绍竑等呈递自治会议通过的《内蒙古自治政府组织法》，以为谈判基础。对行政院三项方案，德王等表示可接受第一、三项，不接受第二项，坚持要求撤废在内蒙古所设各省，以内蒙古自治政府作为全内蒙古统一最高行政机关，实行高度自治。对此，黄绍竑表示，此项主张事涉分裂国家，中央绝不可能接受，只能以中央三案为商谈基础。德王对此做出退让，拟具“自治办法十一条”讨论大纲，表示可以不废省县，但还是要设立全内蒙古统一最高自治机关。黄绍竑表示可以就个别具体问题做出让步，但不接受跨省的“全内蒙古统一最高自治机关”的原则不变。
商谈濒临破裂之际，德王等再退而向黄绍竑另提甲乙两案。乙案仅一项，仍坚持贝勒庙《内蒙古自治政府组织法》的主要诉求，即“设立全内蒙古统一最高自治机关，定名‘蒙古自治委员会’，直隶行政院，管理各盟部旗一切事务，其经费由中央按月拨给”。甲案有六项，主旨为成立蒙古第一自治区政府、第二自治区政府，各自直隶于行政院，但两区间设置联席会议，商决共同事宜；遇有涉省事件则与相关省政府会商办理。在黄绍竑看来，仅有“甲种办法与中央原则尚无不合”，允将甲案转呈中央。
依据黄绍竑等人的报告与建议，国民党于1934年1月17日的第392次中央政治会议修正通过《内蒙自治办法十一条》，其中规定：
蒙古自治区之编制，应以未设县治地方为范围。察哈尔省、绥远省内各设两区，其名称为中华民国蒙古第一自治区政府，第二自治区政府，余类推。但察哈尔省内，或绥远省内，所设之两自治区，如愿合并为一自治区时，得由各该省报由内政部、蒙藏委员会转呈行政院核定。
是项内容不仅从“双重管辖”的现状倒退，大幅压缩自治区的范围，还进一步肢解了察、绥分省自治的方案，将“一省一治”改为“一盟一治”。
《内蒙自治办法十一条》还规定：
蒙古自治区内各种盟旗行政，由中央授权于省政府者，仍由省政府统筹办理；中央未授权于省政府者，由区政府秉承中央处理；遇有涉省行政范围者，仍须与省政府会商办理。……中央得委托省政府代表中央指导蒙古区政府办理地方自治。
原属宁夏管辖之阿拉善、额济纳两旗地，不列入自治区范围。未经开垦与未设县治之盟旗地方……应不分种族，凡在本区域内继续居住满一年以上者，均得享有游牧、垦殖之权利。
这些条文不仅进一步压缩“自治区”已受到分解、稀释的自治权利，还进一步为汉人垦殖蒙旗土地打开大门。国民政府尝试推出各种经压缩后的“低度自治”方案与德王议价，原因仍在于不愿改变对内蒙古的定位，不乐见内蒙古的自治程度偏离行省化的既定目标。
国民党版的《内蒙自治办法十一条》方案引发云王、德王等和在京、在平内蒙古政界人士和学生的强烈不满。国民政府不得已，被迫由行政、司法、考试院长汪精卫、居正、于右任及戴传贤、黄绍竑、赵丕廉等人出面邀集在京内蒙古政界人士及各界代表百余人座谈。会中，汪精卫责成吴鹤龄及晋京内蒙古代表重拟新的自治方案，汪据此新方案拟就《蒙古自治办法原则八项》，经蒋介石将文件中“蒙古自治政务委员会”改为“蒙古地方自治政务委员会”，于1934年2月28日国民党第397次中央政治会议上通过公布。
《蒙古自治办法原则八项》规定：
一、在蒙古适宜地点，设一蒙古地方自治政务委员会，直隶于行政院，并受中央主管机关之指导，总理各盟、旗政务；其委员长、委员以用蒙古人员为原则，经费由中央拨给；中央另派大员驻在该委员会所在地指导之，并就近调解盟旗省县之争议。二、各盟公署，改称盟政府，旗公署改称旗政府，其组织不变更，盟政府经费由中央补助之。三、察哈尔部改称为盟，以昭一律，其系统组织照旧。四、各盟旗管辖治理权，一律照旧。五、各盟旗现有牧地，停止放垦，以后从改良畜牧，并兴办附带工业方面，发展地方经济（但盟旗自愿放垦者听）。六、盟旗原有租税，及蒙民原有私租，一律予以保障。七、省县在盟旗地方所征之各项地方税收，须劈给盟旗若干成，以为各项建设费，其劈税办法另定之。八、盟旗地方以后不再增设县治或设治局，遇必须设置时，亦须征得关系盟旗之同意。
这八项原则响应了内蒙古各界一再请愿要求解决的地方自治、保障蒙旗利益和蒙民生计等问题，已接近德王原本的要求。
1934年3月7日，国民政府公布国民党第398次中央政治会议通过的《蒙古地方自治政务委员会暂行组织大纲》及《蒙古地方自治指导长官公署暂行条例》，决“依国民政府颁布之蒙古地方自治办法原则”在贝勒庙设立“蒙古地方自治政务委员会”（“蒙政会”），下辖锡林郭勒盟10旗、察哈尔部12旗、乌兰察布盟6旗、伊克昭盟7旗、归化土默特部特别旗、阿拉善霍硕特旗、额济纳旧土尔扈特旗。蒙政会成立后，青海蒙古左右翼两盟驻南京代表，呈请行政院核准青海蒙古左右翼两盟正、副盟长加入蒙古地方自治政务委员会。行政院接受该项申请，任命青海蒙古左、右翼两盟正、副盟长索诺本旺济勒、林沁旺济勒、索诺术达希、达希那木济勒等4人为蒙政会委员。青海蒙古由此也并入蒙政会组织。这样，蒙古地方自治组织基本囊括了除外蒙古、新疆蒙古和东北沦陷3盟以外的所有蒙旗地区，东西横跨察哈尔、绥远、宁夏、青海4省，与1928年9月内蒙古请愿代表团通电主张的“大内蒙古”自治范围相当。由于国民政府仍以边疆问题定义内蒙古民族议题，并坚守拒绝“废省”的底线，在中华民国领域内，内蒙古最终还是依“地方自治”的原则，建立族裔性质的跨地域自治组织。
同日，蒋介石在南昌北坛官邸以《中国之边疆问题》为题发表演讲，陈述国民政府在蒙古盟旗跨省自治问题上最终妥协的缘由。蒋表示：
边疆问题实到处牵涉外交问题，盖谈东北与内、外蒙古，不离对日俄之外交，谈新疆、西藏不离对英俄之外交，谈滇、桂不离对英法之外交。故中国之边疆各方面皆有问题……各国解决边疆问题的方法……不外两种：一即刚性实力之运用，一即柔性的政策之羁縻。如果国家实力充备，有暇顾及边疆，当然可以采用第一手段……但吾人当今革命实力不够，欲解决边疆问题，只能讲究政策。如有适当之政策，边疆问题虽不能彻底解决亦可避免其更加恶化，将来易于解决。……过去我革命政府因不认识自己之环境与实力，对于边疆，向无一定政策，一面既不肯放松，一面又无实力顾及，在此既不能收又不能放之情势下，眼见边疆多故，情势日益恶化而束手无策，甚至直接间接酿出许多大祸。……予即主张师苏俄“联邦自由”之遗意，本五族共和之精神，依据总理“国内各民族一律平等”之原则，确立“五族联邦制”，简言之，即采允许边疆自治之放任政策。诚以国家大事，完全为一实际的力量问题，国际关系，乃纯粹决于实际的利害打算，依此而筹边，在今日情势之下，虽欲不放任，事实上只能放任。放任自治，则边民乐于自由，习于传统，犹有羁縻笼络之余地；外强中干，则诸族隔于感情，惑于大势，绝无把握统治之可能。即如内蒙德王等要求自治，如政府绝对不许，彼径自投降伪国，我将如何？故予对此次内蒙之要求，力主容纳，并认定唯有宽放的自由政策，方可以相当的应付边疆问题。予意除本部应为整个的一体外，边疆皆可许其自治而组织五族联邦之国家，如此则内消“联省自治”之谬说，外保岌岌可危之边疆，我革命政府一面机警慎密周旋于列强利害冲突之中，一面努力整顿内部，巩固国基，充实国力，一旦国际大变发生，即可乘机奋起，统一复兴，时不在远。
1939年3月21日，蒋介石在名为《政治的道理》的演讲中又以理想化的口吻表示，面对当下的局势，继承与发扬中国传统以羁縻怀柔为内容的边疆政策，有现实的必要。蒋说：
所谓“柔远人”，在我们这个时代就是对边疆民族的同胞，我们要一视同仁，为他们开辟交通，便利往来，尊重他们特有的习惯……所谓“怀诸侯”，这一段更是我们中国最高尚最博大的政治理想。
显然，放任、怀柔，不见得是对王朝传统的理想化继承，它呈现出近代中国边疆政策中无奈的一面。实行放任、怀柔手段的最终目标，仍在于未来条件具备时回到实力政策的轨道上，实现边疆行省化。
六、治新政策：中华民族宗族论的调整与建构西方式地方自治的尝试
辛亥以降，新疆虽然不像外蒙古和西藏那样，处于完全的民族自治或政治独立的状态，但也不受中央政府的控制。在新疆范围内出现的“独立”状况有两种，一种是汉人地方军政领袖所主导的地方割据，这是一种实质上的政治独立；另一种则是土著突厥语族住民提出各种民族主义诉求、谋求民族独立的运动。1942年年中，控制新疆近10年的地方军政首脑盛世才悄悄背弃原本的政治靠山苏联，向重庆的国民政府输诚。蒋介石把握时机，调动国军进驻新疆，中国中央政府开始在新疆建立有效的核心政权机构。
面对以往30年间，在新疆突厥语族穆斯林乃至其他非汉人群体中愈来愈强烈的“民族”意识和分离倾向，国民政府新任命的省主席吴忠信在他的第一次公开演说中复述了蒋介石的“中华民族宗族论”，认定前清帝国境内的所有非汉人民都与汉人有相同的血缘，“维吾尔”、“哈萨克”和“乌孜别克”这样的分类并不存在。针对盛世才倡导10年之久、作为统治新疆基石的“六大政策”之一的“民族平等”，在1944年10月10日的国庆纪念大会上，甫接任新疆省主席的吴忠信在《告新疆民众书》中亦相应宣示，“在民族主义方面，以宗族一律平等为基点”。[36]
吴忠信主持省政期间政策的形成，与蒋介石看待新疆问题的角度有关。在蒋看来，民初以来新疆之所以长期“孤悬天外”，并从土著民族当中积蓄了分离倾向，无非在于其既已脱离了传统中华帝国的轨道，又未及整合到新的党化国家体制中。基于此种认知，蒋使用恢复中国传统治边手法和“党化”新疆两手策略。吴忠信主新时期所使用的羁縻、安抚手法，并不像目前的研究普遍认知的，属陈旧而无效之举；然而，1944年底“伊宁事变”的发生和伊宁东突厥斯坦共和国的建立，确也向中国政府提出新的问题，即民族和民族主义的问题。吴忠信认定伊宁事变并不涉及民族问题，只是外力涉入、操纵的结果，这一认知显然已不足以应对新疆民族主义大潮下日趋复杂的变局。
面对突厥语民族中新兴的近代民族主义运动，甚至其中的激进分子依恃苏联的支持，武装反抗中国统治，追求独立建国这一前所未有的态势，蒋介石作出不可以武力作为处理新疆问题的终极手段的判断，这意味着国民政府必须改采政治手段缓和新疆的局势。蒋介石重新审视新疆的民族问题，决定尝试运用现代西方“民主”模式和“民族”理论，向土著民族作出重大政治让步，以换取其承认中国对新疆全境的主权。蒋真诚希望透过缩减专制传统的影响，建构西方式的民主政治体制，扩大土著民族的政治参与，擘画边疆地区经济开发的远景，一劳永逸地解决新疆问题。
于是，蒋一面加紧筹备在新疆进行政治改革，其中包括制订具有民主政治与民族平等色彩的政策，设计边疆民族自治方案；一面派深知蒋本人意图，又有能力协调中、苏、美三方关系的政治部长张治中赴新疆巡视，考察伊宁事变的详情，提出报告，为从政治角度解决新疆问题作准备。
1945年初，蒋两次召见麦斯武德o沙比尔、穆罕默德o伊敏和艾沙o阿尔普特勤三人。麦斯武德等建议蒋，依民族人口比例，派任当地党政大小官员遴选各级民意代表，并向蒋自荐，前往新疆处理民族事务。蒋介石希望利用麦氏等人的民族身份和右翼反苏立场，抵制苏联对突厥语穆斯林的政治影响，有意采纳他们的建议。1945年8月，蒋向张治中表示，为使新疆地方人士内向，必须在各级行政职务中增设副主席，由中央和地方各分任正副。
蒋介石的设想，甚至受到伊宁政权中务实派的激赏，[37]并基本上体现在由张治中与阿合买提江等人签订的《中央政府代表与新疆暴动区域人民代表之间以和平方式解决武装冲突之条款》（简称《和平条款》）之上。依《和平条款》暨“附文”（一）之规定，新疆成立联合省政府。省府主席由张治中兼任，两名副主席包尔汗和阿合买提江都是突厥语穆斯林；在由国民党与伊宁政权共组的新疆联合省政府的正式组成结构中，各厅局长和省府高阶职位，都指派了新疆不同族群、不同政治背景的人士担任；在省府、地方各级行政机构中，半数左右的职位都延用各非汉人士。在南疆聘用公务人员时，张治中甚至实行汉人与非汉人分别占30%和70%的比例；中央行政、立法机构中也为新疆非汉民族人士保留了相当比例的职缺。忠实贯彻蒋介石意旨的张治中，明确体认到新疆族群议题的重要，他写道：“汉人仅占新疆人口的5%，为什么不能把政治权力移交给占人口95%的维吾尔人和其它民族呢？”
《和平条款》的内容，显示蒋介石对“中华民族宗族论”做了权宜的修正，将促进边疆非汉人权益，当作处理迫在眉睫的族群冲突与国家分裂危机的新处方。而国民政府开始采用某些混合了西方和苏联因素的民族平等和民主政治手法，在一定程度上改变了中国传统的治边政策。国民政府有意扩大土著民族的政治参与和政治权利，形成具实践意义的“三民主义治边政策”的新形态。
《和平条款》规定，“政府给予新疆人民选举彼等相信之当地人士为行政官吏之选举权”；保障宗教信仰自由；国家行政与司法机关文书，汉文与维吾尔文并用，人民呈送政府机关文书，可单独使用其本族文字；中小学得使用本族语文施教；政府保障民族文化和艺术的自由发展；人民享有出版、集会、结社与言论自由。《和平条款》之“附文”（二）甚至规定，准许新疆土著民族组织民族军队；而民族军队员额之补充，亦悉数来自本地民族。
国民政府在《和平条款》暨两件附文中作出重大政治让步，所要换取的只是伊宁当局承认自己是“中国人”的口头宣示。[38]
面对与伊宁政权的政治竞争，国民政府相当忠实地履行了《和平条款》所约定的内容。在民主施政上，由张治中与新疆省府秘书长刘孟纯、民政厅长王曾善、迪化市长屈武、外交特派员刘泽荣共同拟定的《新疆省政府施政纲领》，成为与伊宁政权进行政治竞争的武器。1946年7月18日，新疆联合省政府第二次委员会议通过“施政纲领”共85条，其主旨是在国家统一、民主政治、民族团结的基础上，建设三民主义的新新疆。亲苏的伊宁政权迅即体认到蒋介石、张治中政策中包含的西方政治的影子，转而公开批判张氏的“施政纲领”。
在“施政纲领”之下，新疆第一次体验了带有西方色彩的地方自治。1946年9月间，省联合政府完成全省范围内的选举委员会组织章程，成立由省方、伊方与公正人士组成的赴各专员公署的监选小组，为表示公正，各专署专员与副专员均不入选本专署监选小组。伊宁方面所控制的伊宁、塔城、阿山（今阿尔泰）三区，则拒绝奉行选举办法，也拒绝监选小组监选。10月间，省联合政府派往阿山的第6监选小组途经额敏时，时任迪化专署副专员的哈萨克族人士涂禹则（Turkstan Nur Bai）与克斌全（Kamal Beg）等人，被亲伊方的民众殴毙。同期，其他专署在选举问题上也发生了由伊方策动、规模不等的暴力事件。同年10月至12月间，全省各县县长及省参议员选举工作完成，当选结果出炉，亲伊方人士在伊犁、塔城、阿山、喀什等地区取得多数县长与省参议员席位；在莎车、和阗、阿克苏等区，则以亲国民政府当选比例居多；若仅以县长计，则除汉人人口比例较高的绥来、阜康、镇西和哈密、阿克苏、焉耆、和阗等共7个县外，其余各县均由伊宁方面支持的人选当选。
伊宁方面透过“施政纲领”之下，省政府的人事任命和县长、省参议员全面选举，将势力范围扩展到南疆，但选举结果揭晓后，伊方对于未能全面掌控阿克苏、和阗、莎车的结局并不满意。
1946年11月，新疆省派出包括伊宁方面的阿合买提江和阿巴索夫等7人在内的18名国大代表，赴南京出席国民大会。大会举行期间，阿合买提江等人提出《请在中华民国内将新疆改为“东突厥斯坦共和国”并给予高度自治案》。张治中担忧，若此案在讨论时径遭否决，必然引发伊宁方面的激烈反弹，因而特别致电南京，阐述蒋介石对新疆问题的认知和处理新疆民族问题的原则，建议他们对伊宁的代表尽量疏导劝解。
张治中在电文中主张，一方面，在国家体制中，不宜在法律层面规定民族自决或民族高度自治的原则，以免被分离主义者引为其行动的合法依据；另一方面，亦不宜经由程序手段，以轻蔑的态度轻易否决伊宁方面的要求。针对伊方的争辩，宜据理向伊方说明，作为中国的一个省，新疆自然合乎中华民国法律中有关地方自治的规定；国家广泛推行民主选举，新疆各级民意机关和行政机构内，本地民族人士必然会居大多数，地方自治自然等同于民族自治。而新疆省内的民族自治，必须是针对省内所有民族，全省各少数民族均有权建立自己的民族自治区域。同时，民族自治的范围应以中央政府的职权为界限，国防、外交、经济、交通、司法等皆具全国性质；反之，中央政府亦有义务保障全国范围内各民族一律平等的权益。至于新疆省的名称，确易引发非汉人士的反感，不妨考虑加以更改。在电文最后，张治中特别嘱托中央大员，“新疆各民族历史复杂，民族意识发达，目前处境特殊，如果不在宪法中与民族地位，会使他们误以为中央歧视少数民族，连一个民族名称和自治地位都不给他们，因而发生反感，影响民族团结，妨害国家统一”，最终得不偿失。
出席国民大会的新疆省代表团一行抵达南京后，蒋介石、蒋经国、白崇禧、于右任、邵力子等人多次会见阿合买提江，就伊宁方面提出的《请在中华民国内将新疆改为“东突厥斯坦共和国”并给予高度自治案》一事进行恳谈。在国民政府方面的多方疏导劝解之下，伊宁方面撤回提案。
七、结语
具有多元文化色彩的中华民族“从多元到一体”理论和“五族共和”思想，可以被视为王朝中国面对近代转型之际，立足于中国的历史脉络与现实的族群理论。两者既超越革命派狭隘的民族主义局限，也挑战了西欧“民族国家”理论所构筑的概念藩篱。带有同化主义色彩的“中华民族”概念，则在指涉中华民族民族国家的国民这一角度，具有近代意义。而“中华民族宗族论”却首先立足于从历史遗产中寻求资源，因而在理论上必须以近代全体中国人共同历史经验作为补充；在现实中，又必须与带有近代色彩的政治制度结合，才能够勉强运转。
显然，从孙中山版的“三民主义·民族主义”/中华民族国族主义，到蒋介石的中华民族宗族论，都是汉民族主义与“五族共和”间的妥协性产物。以地方自治涵括民族自治，也是从近代西方民主政治的角度，压制可能对汉人统治和国土完整构成挑战之非汉人民族主义政治主张的妥协性措施。中华民族宗族论和中华民国地方自治背后的意图，都是试图仿照美利坚民族，塑造以汉文化体系为核心的、具高度同构型的中华民族；都是寻求透过掩饰境内族群间的差异，达到消弭族群间差异的政治目标。
否认多元差异的“中华民族宗族论”和中华民国地方自治的实践，在历史认知上的盲点，在于低估了非汉民族对中国整合的影响，相应高估了汉人单独主导中国整合的力量。事实上，古代“中国”历史上的数次“大一统”，正是由非汉民族完成的；在近代历史上，非汉民族的动向同样直接关乎现代中国的命运。
面对德王等领导的盟旗自治运动，蒋介石做出有原则的让步，使内蒙古终究依“地方自治”的原则，建立具有族群性质的跨地域自治组织。面对新疆突厥语穆斯林的分离行动，国民政府的治新政策显示，蒋介石试图从针对内蒙古的带有传统羁縻色彩的政策，转向尝试以三民主义原则与西方议会政治结合的模式处理中国民族问题。
（相关简介：吴启讷，“中央研究院”近代史研究所助研究员。限于篇幅，仅保留部分注释，有需要全部注释的读者可向本刊编辑部索取。）
注释
[1] 踵继清末到中华民国北京政府的边疆行省化步骤，1928年，国民政府颁布政令，将原有热河、察哈尔、绥远三个特别区和青海、西康、宁夏等边疆少数民族地区正式改设为制同内地的行省。至此，内蒙古民族区域被全部以行省分割完毕，即内蒙古各盟旗分别划属辽宁、吉林、黑龙江、热河、察哈尔、绥远和宁夏7个省。此后，政界与舆论即据此认定，“内蒙古之名词实已不当存在”，“内蒙古及青海蒙古等之名称不复存在”。见谭惕吾，《内蒙之今昔》（上海：商务印书馆，1934）；黄奋生，《蒙藏新志》（上海：中华书局，1938），册上。
[2] 针对革命派与立宪派就中国民族问题所进行的论辩及其影响的研究，可参考松元ますみ，《中国民族政策の研究：清末から1945年までの“民族论”を中心に》（东京：多贺，1999）。
[3] 抗战时期，已有学者归纳对“中华民族”概念的两种不同认知：“一派主张，中华民族内之若干支，自古实同一祖先”；“另一派主张，则谓今日之中华民族，系由有史以来，若干不同之民族，互相接触之结果，逐渐循着自然之趋势，陶熔结合而成为今日之一个庞大民族”。见张大东（张旭光），《中华民族发展史大纲（再版）》（桂林：文化供应社，1942），第2章，第2节“中华民族释义”。
[4] 1905年，梁启超撰文分析先秦华夏族之外其他8个民族最终融化进华夏族的历史，论证“中华民族”的混合特性。梁断言，“中华民族自始本非一族，实由多数民族混合而成”。见梁启超，《历史上中国民族之观察》，连载于《新民丛报》，号65-66（1905年3-4月）。
[5] 梁启超和康有为在反驳革命派“排满”主张时，反复强调满族早已融化于中华民族，参见黄兴涛，《民族自觉与符号认同：“中华民族”观念萌生与确立的历史考察》，收入郭双林、王续添编，《中国近代史读本》（北京：北京大学出版社，2006），册下，页671-730。杨度认为，“中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。故《春秋》之义……中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无亲疏之别。其后经数千年混杂数千百人种，而称中华如故”。见杨度，《金铁主义说》（1907年），王晴波编，《杨度集》（长沙：湖南人民出版社，1986），引述部分见该书页373-374。
[6] 在与革命党人排满思想的论战中，梁启超始终强调“同种合体”。见梁启超，《变法通议》、《论变法必自平满汉之界始》（1898年），梁启超，《饮冰室合集》，册一·文集之一，页77-83。梁更加入共同历史经验的因素，明确揭橥中国各民族应当步向一体化的理想。梁启超，《政治学大家伯伦知理学说》，页75-76。有研究注意到，清末接触现代民族概念的汉人知识分子在使用“中华民族”一词时，最初都是指“汉人”，后来才逐渐向梁启超认知的方向接近。这显示大部分人都经历了梁启超所谓从“小民族”到“大民族”，即从“汉族”到“中华民族”的双重自觉过程。见黄兴涛，《民族自觉与符号认同：“中华民族”观念萌生与确立的历史考察》。
[7] 恒钧、乌泽声等留日满、蒙旗人在东京创办《大同报》，又在北京创办了性质相同的《北京大同日报》，提倡“满汉人民平等、统合满、汉、蒙、回、藏为一大国民”。见乌泽声《大同报序》、恒钧《中国之前途》，《大同报》，号1（1907年6月），页13-21、23-51；乌泽声，《论开国会之利（续）》，《大同报》，号3（1907年9月），页1-38。《大同报》第3号还登载64位“本社成员”姓名，其中满蒙旗人居80%以上，另有汉、汉回、土尔扈特蒙古等（如杨度、汪康年、土尔扈特郡王等）。
[8] 乌泽声认定，“（满、汉）国兴则同受其福，国亡则俱蒙其祸，利害相共，祸福相倚，断无利于此而害于彼之理。……又岂独满、汉为然也。凡居于我中国之土地，为我中国之国民者，无论蒙、藏、回、苗，亦莫不然。我有同一之利害，即亦不可放弃救国之责任也”。见乌泽声，《论开国会之利》，《大同报》，号4（1907年11月），页2。
[9] 穆都哩为文称：“盖民族之成，国民之合，其绝大之原因，全由于外部之压迫及利害之均等，而他种之原因，则一缘于居于同一之土地，一缘于相安于一政治之下。至于言语、风俗习惯，虽为成立民族及国民之要素，然有时不以此而亦能判定其为某国之国民。若专以风俗、言语等而定民族之异同，则英人与美人之问题，必难解决矣。虽然，中国之人民皆同民族而异种族之国民也，言语、风俗间有不同之点，有时而同化也。故同化者，亦造就新民族之一要素。以满汉两方面而言，则已混同而不可复分，推之及于蒙回藏，则其大多数虽未收同化之效，而其近于内地之人民，则其言语风俗已一于内地之人民。虽欲使其不同已不可得矣。”见穆都哩，《蒙回藏与国会问题》，《大同报》，号5（1907年12月），页15。乌泽声引证日人高田早苗之民族要素说，直指满汉事实上是一个民族。因为民族与种族不同，民族是“历史的产物也，随时而变化，因世而进化……故民族以文明同一而团结，而种族则以统一之血系为根据，此民族与种族又不可不分也”。因此，“满汉至今日则成同民族异种族之国民矣”。见乌泽声，《满汉问题》，《大同报》，号1，页10。
[10] 受到梁启超的影响，于出洋考察时特别关注族群问题的端方，即主张当局应面对国家在整体之下存在差异的现实，致力消弭差异。1907年7月31日，端方代奏李鸿才《条陈化满汉畛域办法八条折》，主张为杜绝革命党“藉辞满汉”，发动革命，“莫若令满汉大同，消弭名称，浑融畛域。明示天下无重满轻汉之心，见诸事实，而不托诸空言”。具体办法包括“切实推行满汉通婚”、“删除满汉分缺”、“满人宜姓名并列”、“驻防与征兵办法”等。见（北京）故宫博物院明清档案部编，《清末筹备立宪档案史料》，册下，页915-917。此折上达后，清廷于8月10日特谕“内外各衙门妥议化除满汉畛域切实办法”。
[11] 常乃德指出，“中国民族向称皆源出于黄帝，其实并不尽然……故中华民族之出于多元非一元亦可断言也”。在书中，常乃德将“中华民族”分为“九系”，并析论“中华民族”在各个时期、各个不同地域的民族文化“同化”与融合的进程。见常乃德，《中华民族小史》（上海：爱文书局，1928），页1-8。
[12] 当杨度在《金铁主义说》一文中，弃用“汉族”一词而使用“中华民族”一词，对“中华民族”的一体化融合趋势作出更深入的阐述后，章太炎随即作《中华民国解》一文，对之进行反驳。章也使用“中华民族”一词，但仍指汉族。章强调血统的重要性，反对仅以文化指标辨别民族，不过同时也承认满人在语言文化方面已有同化于中华的事实，并期望汉族对满、蒙、回、藏的最终“醇化”。与以往革命派更为狭隘的民族复仇主义主张相较，章氏此文的观点有妥协意味。见章太炎，《中华民国解》，收入王忍之等编，《辛亥革命前十年间时论文选》（北京：生活·读书·新知三联书店，1963），卷2·册下，页734-743。
[13] 杨度主张实行“满汉平等、同化蒙、回、藏”的所谓“国民统一之策”。见杨度，《金铁主义说》，页369。
[14] 孙中山认为，“彼满洲之附日，蒙古之附俄，西藏之附英，即无自卫能力的表征。然提撕振拔他们，仍赖我们汉族”。进而主张“拿汉族来做个中心，使之同化于我，并且为其它民族加入我们组织建国底机会。仿美利坚民族底规模，将汉族改为中华民族，组成一个完全底民族国家，与美国同为东西半球二大民族主义的国家”。见孙文，《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》（1921年3月），广东省社会科学院历史研究所、中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室、中山大学历史系孙中山研究室合编，《孙中山全集》（北京：中华书局，1985），卷5，页473-474。
[15] 如，梁启超认为，辛亥革命“专就民族扩大一方面看来……便是把二千年来的东胡民族，全数融纳进来，变了中华民族的成分”。见梁启超，《五十年来中国进化概论》（1922），梁启超著、张品兴主编，《梁启超全集》（北京：北京出版社，1999），册7，页4028-4029。李大钊则认为，“吾国……积亚洲由来之数多民族冶融而成此中华民族，畛域不分、血统全泯也久矣……以余观之，五族之文化已渐趋一致，而又隶于一自由平等共和国体之下，则前之满云、汉云、蒙云、回云、藏云，乃至苗云、瑶云，举为历史上残留之名辞，今已早无是界，凡籍隶于中华民国之皆为新中华民族矣”。见李大钊，《李大钊文集》（北京：人民文学出版社，1984），册上，页302-303。
[16] 中国共产党在中国国内民族问题上抱持与共产国际一致的论点。1922年7月，中共在第二次全国代表大会上主张，蒙古、西藏、新疆“这些地方不独在历史上为一种民族久远聚居的区域，而且在经济上与中国本部各省根本不同”，因此要一方面推翻军阀，一方面“尊重边疆人民的自主”，最后联合成中华联邦共和国。见中共中央统一战线工作部编，《民族问题文献汇编》（北京：中共中央党校出版社，1991），页17。1923年1月，李大钊主张参照苏俄经验，强调弱小民族应从强大民族中解放出来；具体到中国，则“汉、满、蒙、回、藏五大族，不能把其它四族作一族的隶属”，而应实现联合而非隶属的关系。见李守常，《平民主义》，李大钊著、朱文通等编，《李大钊全集》（石家庄：河北教育出版社，1999），卷4，页158。
[17] 1923年11月28日，共产国际面告国民党莫斯科访问团，希望“国民党公开提出国内各民族自决的原则，以便在反对国外帝国主义、本国封建主义和军阀制度的中国革命取得胜利以后，这个原则能体现在由以前的中华帝国各民族组成的自由的中华联邦共和国上”。见中共中央党史研究室第一研究部译，《联共（布）、共产国际与中国国民革命运动（1920-1925）》（北京：北京图书馆出版社，1997），页342-343。西方学界和1949年之后大陆学界的主流见解是，孙虽不愿接受（列宁的）少数民族拥有自由分离权的主张，但却愿意放弃“同化论”，接受以国民革命为前提的“自决”。见松元ますみ，《中国民族政策の研究：清末から1945年までの“民族论”を中心に》，页109-110。
[18] 在《金铁主义说》一文中，杨度强调，“中国之在今日世界，汉、满、蒙、回、藏之土地，不可失其一部，汉、满、蒙、回、藏之人民，不可失其一种。人民既不可变，则国民之汉、满、蒙、回、藏五族，但可合五为一，而不可分一为五”。见杨度，《金铁主义说》，页254。
[19] 《姚锡光等发起五族国民合进会启》，刊于《申报》，1912年6月11日版3、12日版3；另见《内外时报》，《东方杂志》，卷9号2（1912年8月），页12-13。“五族国民合进会”是在当时众多以民族平等融和为宗旨的社会组织中，影响仅次于“中华民族大同会”者。会长为总统府边事顾问姚锡光，汉人赵秉钧、满人志钧、蒙人熙凌阿、汉语穆斯林王宽、藏人萨伦等为副会长。黄兴、蔡元培等革命党元老和黎元洪、梁士诒、段祺瑞等民国要员，以及满、蒙、藏、回等族数十人，或参与发起，或列名表示赞成。1912年6月，该会在《申报》上连载“会启”，从血统、宗教和地域的分析入手，论证五族“同源共祖”的历史；同时主张，民国建立后，“万民齐等”，五族国民如骨肉重逢，正好“各以其所有余，交补其所不足，举满、蒙、回、藏、汉五族国民合一炉以冶之，成为一大民族”。
[20] 顾颉刚，《中华民族是一个》（1939年2月9日），刊于顾颉刚编辑，《益世报（昆明）》，期9（1939年2月13日），“边疆周刊”。在顾颉刚的心目中，中华民族并不是一个多民族组成的“大民族”共同体，而是由历史上许多种族不断融化而成的一个民族，其血统宗绪复杂，文化也没有清楚的界限。所谓汉、满、蒙、回、藏“五大民族”之说，实在是“中国人自己作茧自缚”，“从而给那些别有用心者和敌对势力造成了可乘之机。现在是必须正视这一历史错误的时候了”。文章还分析了“五大民族”一词出现的原因和导致的恶果，并以史实来论证中华民族是自战国秦汉以来就逐步形成的伟大民族。
[21] 1923年末，托洛斯基（Leon Trotsky）在莫斯科会见往访的蒋介石，告知苏联政府准备“承认蒙古独立”的立场，令蒋介石感到愤怒，责问托氏何以背叛“鲍罗廷与瞿秋白的谈话记录”（1923年12月16日）。该“记录”收入中共中央党史研究室第一研究部译，《联共（布）、共产国际与中国国民革命运动（1920-1925）》，页383。蒋介石在1924年3月致廖仲恺的信中，表达了他访苏期间的感受。其中确信，苏联对华政策的目标在于获得中国的边疆地区。见蒋中正，《蒋总统集》（台北：国防研究院、中华大典编印会，1968），册1，页377。
[22] 龙云在全国人民代表大会西南组会议上称：“少数民族，自古以来就没有那么复杂，大家都是一个祖先”；“大家同系一族，因地名而异”；“从行政的观点来看，（民族）分多了不好，增加工作和安排的困难”。见龙云，《思想检讨》，《人民日报》，1957年7月14日，版3。
[23] 在“宗族”说尚未提出，但国民政府具有同化主义取向的民族政策业已广泛实施之际，一些论者已对此一施政方向表达忧虑。温华莎在《泛论西北民族问题》一文中即指，“为着彻底解决西北民族问题，必须正确实行国内各民族一律平等的政策。此之所谓平等，不但指政治的平等，而（且）必须促成经济文化的一律平等……但是此之所谓平等，亦绝不是以此一民族的文化习俗为彼一民族的标准，使彼一民族与此一民族一致化”。见温华莎，《泛论西北民族问题》，《西北论衡（西安）》，卷7期1（1939年1月），页5。
[24] 社会学、民族学者如顾颉刚、牙含章等人，在回顾1930-1940年代的西北民族关系状况时，基本上抱持负面悲观印象。参考顾颉刚，《中国边疆问题及其对策（上）》，《西北通讯（南京）》，期3（1947年5月），页1-3；牙含章，《“甘肃少数民族”序》，甘肃省民族事务委员会、甘肃民族研究所，《甘肃少数民族》（兰州：甘肃人民出版社，1989），页1-6；松元ますみ，《中国民族政策の研究：清末から1945年までの“民族论”を中心に》，页152-153。例外的情形是，汉语穆斯林改革派“依赫瓦尼”（Ihwan）运动，比较成功地建立了“中华民族”认同，原因一方面在于汉语穆斯林自元季以来与汉人社会长期密切的互动；另一方面也在于汉语穆斯林主动寻求解决自身双重身份与复合认同之矛盾，即所谓“争教不争国”，与国民政府的民族论述和民族政策恰好有所重叠。
[25] 1928年9月17日，国民政府明令热河、察哈尔、绥远、青海、宁夏、西康等特别行政区改制为省。青海省，辖前清青海办事大臣辖区的青海蒙古及安多藏语各部，并析甘肃省之西宁道属之，以西宁县为省治；西康省，辖清末所置川滇边务大臣辖下康区，析四川省雅州府之打箭炉厅，易名康定属之，以康定县为省治。漠南蒙古人聚居的内蒙古各盟旗被先后分割到7个行省之内：呼伦贝尔部、哲里木盟和伊克明安旗已于清朝分别划归黑龙江、吉林、奉天（民国时期改称辽宁）3省；卓索图盟和昭乌达盟划属热河省；锡林郭勒盟、察哈尔部左翼、4个单独牧群和直隶省之口北道10县划属察哈尔省；乌兰察布盟、伊克昭盟和土默特旗划属绥远省，曾划属察哈尔特别区之丰镇、凉城、兴和、陶林及后置之集宁县也划还绥远；宁夏护军使所辖阿拉善旗和额济纳旗划属宁夏省（析甘肃省之宁夏道属之，以宁夏县为省治）；青海蒙古各部划属青海省。见熊耀文编，《总理对于蒙藏之遗训及中央对于蒙藏之法令》（南京：蒙藏委员会，1934），页275-276。
[26] 自中华民国建国之日起，外蒙古与西藏即处于实质独立的状态，新疆也在汉人地方军政势力主政下长期享有实质的政治自治。
[27] 在具体施政时，蒙藏委员会往往与行政院其他主管机关和地方各省政府的职权发生重叠与冲突；1933年，蒙藏委员会因而与内政部商定《蒙藏委员会与内政部会办案件之标准》，规定处理边疆各种事务，以内政部和蒙藏委员会互相商办为原则。见黄奋生，《蒙藏新志》，册上，页216-217。
[28] 如中国国民党中央组织部设有边疆党务处，并派出蒙旗、康区党务特派员；参谋本部、军令部、国防部则设有边疆事务专责机构和派驻蒙旗军事专员；其中参谋本部边务组由参谋次长向蒋介石负责，是一个凌驾于各边政机构之上的太上机构。行政院设蒙藏政务督导机关，如西陲宣化使公署、蒙旗宣化使公署、蒙旗宣慰使公署、蒙古各盟旗地方自治指导长官公署等；教育部设有蒙藏教育司，负责督导边疆教育事宜；东北政务委员会之下也设有蒙旗处，专责内蒙古东部盟旗事务；绥远省政府秘书处下设蒙务组，专责土默特旗和内蒙古西部两盟事务。同时，还设有名目繁多的蒙藏事务联络机构，如章嘉呼图克图驻京办事处，蒙古各盟旗联合驻京办事处，班禅额尔德尼驻京、驻平办事处，西藏驻京、驻平办事处，绥境蒙政会驻京办事处，绥蒙指导长官公署驻京办事处等。见郝为民主编，《内蒙古革命史》（北京：人民出版社，2009），页112-113。
[29] 蒙藏委员会隶属行政院，其职权范围被界定为处理“关于蒙古、西藏之行政事项；关于蒙古、西藏之各项兴革事项”，见熊耀文编，《总理对于蒙藏之遗训及中央对于蒙藏之法令》，页212。但司法院于1929年8月规定蒙藏委员会“于一定范围内，仍酌量援用理藩院则例”。见马福祥，《蒙藏状况》（南京：蒙藏委员会印行，1930），页65。1934年，行政院又颁布《中央及地方主管机关对于处理蒙古盟旗事项权限划分办法》，规定蒙藏委员会“除依照本会组织法，掌理关于蒙古行政，及各种兴革事项外，前清理藩部则例所载关于蒙古各盟旗设官、奖惩、铨叙、军政、司法、宗教等事项，历经照例办理者，亦均系蒙藏委员会对于蒙旗直接主管范围”。见黄奋生，《蒙藏新志》，册上，页216-217。
[30] 中国国民党第三次全国代表大会对于政治报告之决议案中有关“蒙藏及新疆”之决议案称，“本党致力国民革命，既以实现三民主义为唯一目的，则吾人对于蒙古、西藏及新疆边省舍实行三民主义外实无第二要求。虽此数地人民之方言习俗与他省不同，在国家行政上稍呈特殊之形式，然在历史上地理上及国民经济上则固为中华民族之一部，而皆处于受帝国主义压迫之地位者也”。“诚以本党之三民主义，于民族主义上，乃求汉、满、蒙、回、藏人民密切的团结，成一强固有力之国族，对外争国际平等之地位。于民权主义之上，乃求增进国内外民族自治之能力与幸福，使人民能行使直接民权，参与国家之政治。于民生主义之上，乃求发展国内一切人民之经济力量，完成国民经济之组织，解决自身衣、食、住、行之生活需要问题也”。“吾人今后必力矫满清、军阀两时代愚弄蒙古、西藏及漠视新疆人民利益之恶政，诚心扶植各民族经济政治、教育之发达，务期同进于文明进步之域，造成自由统一的中华民国”。见《中国国民党第三次全国代表大会重要决议案》，中国第二历史档案馆编，《中华民国史档案数据汇编》（南京：江苏古籍出版社，1991），辑5·编1·政治（二），页84。
[31] 列强将清朝的18省称作“中国本部”（China Proper），将清末设置的东三省称作“满洲”（Manchuria），将漠南蒙古各盟旗称作“内蒙古”（Inner Mongolia），将新疆省称作“东突厥斯坦”或“中国突厥斯坦”（Eastern Turkistan， Chinese Turkistan），都有暗示或明示中国是一个“帝国”，不必然拥有非汉民族地区“主权”之意。见June Dreyer， China‘s Forty Millions： Minority Nationalities and National Integration in the People’s Republic of China （Cambridge： Harvard University Press， 1976）， 20.
[32] 1912年4月6日，那彦图、阿睦尔灵圭领导的“蒙古王公联合会”拟具“蒙古特别待遇”11项要求呈文袁世凯，其中包括“各蒙古王公原有之土地统辖治理权照旧”一项。经参议院修改、删削后，将“蒙古特别待遇”11项更名为《蒙古待遇条例》，但将前项“土地统辖治理权”更改为“管辖治理权”，意在否认蒙旗原有之行政权和传统土地所有权，为日后继续推动内蒙古行省化预留空间。参考赛航、金海、苏德毕力格著，《民国内蒙古史》（呼和浩特：内蒙古大学出版社，2007），页32-33。
[33] 蒋介石手谕内称，“孙公手创共和，以扶植五族发展为职志。政府秉承遗教，各盟旗倾诚向义……至于行政措施，亦必因地制宜，以期边地人民之便利，绝不能忽视历史，骤事更张……在中央明定办法之前，一切均仍旧制。即希宣告所属，勿用惊疑，仍盼深念遐观，协力图治，巩固边疆”。见郝为民主编，《内蒙古革命史》，页116。
[34] 国民党三届二中全会闭会后，1930年5-6月召开蒙古会议，决定依照蒙古特殊情形制定《蒙古盟部旗组织法》，并特别强调内蒙古在边防上的重要性，使内蒙古问题以边疆问题的形式凸显出来。见黄奋生，《蒙藏新志》，册上，页397-398。
[35] 各盟旗代表不顾各省方面的威胁利诱，陆续派代表与会；北平和南京的蒙古人，则纷纷以文电支持响应。见李毓澍，《抗战前期国民政府对内蒙政策的探讨》，页419。
[36] 吴忠信认为，盛世才时代的民族政策，人为地制造了“十四种畛域”。参考安宁，《新疆内幕》（新加坡：创垦出版社，1952），页150。
[37] 1945年10月19日，张治中向伊方代表面交《中央对解决新疆局部事变之提示案》；11月14日，阿合买提江等人向张治中提交伊宁方面“对中央提示案的意见和要求”，其中称，“我们曾恭读蒋委员长统帅于1945年8月24日在国防最高委员会和国民党中常会联席会议上的训示，这项训示令我们深感满意。依据上述训示，本省穆斯林人民自信已有相当自治经验……要求高度自治权是合法的行为”。伊方该份意见书及张治中对它的一次答复与一次修正案，成为双方于1946年1月2日签订的《和平条款》之基础。见新疆三区革命史编纂委员会，《新疆三区革命大事记》（乌鲁木齐：新疆人民出版社，1994），页121-123、127-128。
[38] 《和平条款》签订后的次日（1946年1月3日），张治中返重庆复命，在迪化机场与前来送行的赖希木江等人交谈时表示，“相信你们一定会站在中国人的立场上拥护祖国的，这是时代给你们的责任”。赖希木江等人表示，“我们是中国人，我们一定会拥护祖国”。见新疆三区革命史编纂委员会，《新疆三区革命大事记》，页140-141。
来源：《领导者》总第57期（2014年4月）
http://www.21ccom.net/articles/lsjd/lccz/article_20140605107165.html
一、近代转型：从藩属到边疆；从帝国到民族国家
古代中国王朝对帝力所不及的边缘地区实行羁縻、分封、分治等政治措施，从性质上看，都是间接统治。这一点使得非汉人群体长期享有实质的自治。从1870年代开始到1930年代末期，清朝与其共和继承者启动易间接统治为直接统治的进程，辅以同化政策，实质上开始动摇非汉人传统的自治模式。
从双核帝国到中华王朝，再到中华民族国家的转型过程中，包含着传统中国因应西方威胁的民族主义化过程。同样，面对西方势力的介入和传统中国的转型，生活在传统中国领域内，或者在清朝双核帝国体制内扮演重要角色的非汉人群体，也开始以民族主义作为因应时局的武器。
19世纪末到20世纪初，非汉人群体以前所未有的方式，寻求确认自己的身份。可以说，不论是狭隘的汉民族主义还是包容性的中华民族主义，其成长皆同步伴随非汉人群体民族主义的成长。在不同非汉人群体的民族主义之中，其终极诉求，固然包含如蒙、藏与新疆的突厥语穆斯林那样，追求独立、建立本民族之民族国家的例子；也包含更早整合到中华帝国秩序中，在近代几乎是无异议地接受了“中国人”国族身份的东南与西南山地农耕群体（苗、等），追求与汉人以及满、蒙、回（突厥语穆斯林）、藏等“五族”的政治平等，因为后四者在标榜“五族共和”的新的民族／主权国家中取得了与前者平等的政治地位和相应的政治、文化权利。
非汉人群体民族运动中的分离主义倾向，受到有意肢解中国的列强的支持。这一现象，引发正在接受西方“国家主权”观念的清朝和其共和继承者的强烈警觉。共和中国建立后制订的历次宪法，包括《中华民国临时约法》、《中华民国约法》、《中华民国宪法》、《中华民国训政时期约法》、《中华民国宪法草案》等，屡次以列举的方式确立领土范围，其中皆包括中国各行省与尚未行省化的蒙古及西藏。作为居统治地位的强势一方，朝廷和后来的中央政府运用政治、军事、经济和法律等一切可能的手段压制离心倾向，在相当程度上阻绝了非汉人群体的政治自决之路。
面对从清末到1920年代末期，中央政府在内蒙古及藏语区东部以行省化为目标的双重行政设置，以及随之而来难以阻挡的汉人移民和农业开发，[1]蒙、藏等族精英退求其次，转而从“五族共和”的口号中找寻对策，标举“民族自治”，试图寻求在中国体制内最大限度地保障本族群的利益。中央政府则担忧“民族自治”将弱化权力核心的控制力，甚至可能成为分离的前奏，因而在不得不承认非汉人群体平等权益的同时，尽力回避非汉人群体“民族自治”的诉求。出身汉民族主义革命派的中国国民党，一方面强化以同化主义为核心的“中华民族”论述，另一方面，以中国“地方自治”的普遍问题混淆民族问题的特殊性质，借以化解“民族自治”诉求的冲击效应。蒋介石的“中华民族宗族论”和中华民国国民政府的边疆自治实践即是这一诉求的具体呈现。
二、中华民族宗族论的三个前奏
19世纪末期，一部分汉人知识分子在“亡国灭种”的危机感之下，将中国的危机归咎于落后的“异族”统治。这种认知，在20世纪初发展成为“革命派”排满、“驱除鞑虏”的汉民族主义诉求。与革命派的主张相对，立宪派改良主义者与无政府主义者等主张容纳包括满人在内的非汉族群，共组一个国族——“中华民族”。经由论辩，革命派与立宪派双方都调整了各自的观点；革命派最终有条件地接受“中华民族”的观念。[2]
从清末到抗战前夕，有关“中华民族”这一概念内涵源流的论述，大致可分为三个阶段与三个方向。第一阶段，从清末到民国肇建前夕，以立宪派的主张为代表的“从多元到一体”论是该时期的主流；第二阶段，从民国初年到第二次中日战争前夕，以孙中山的主张为代表的“同化主义”是这一期的主流；第三阶段，面对日本帝国主义的威胁，学界和政界兴起“同源论”，蒋介石的“中华民族宗族论”是这一论述的极端形式。[3]
（一）从多元到一体
梁启超率先以“中华民族”一词指涉近代中国境内各族群，[4]梁与杨度等人更将“中华民族”设定成为一个包容且开放的体系。[5]
梁启超“中华民族”理论的前提，是承认中国境内各历史－文化群体之间原本存在的差异和多元现象，但同时也乐见其一体化的趋势。换言之，梁启超的多元一体论有两个面向：其一，认定中华民族之下的各民族有天然的文化和历史关系，有潜力结合成为一个大民族；其二，承认这种关系之下仍存在诸多差异，尚不足以在现阶段铸一个无差别的大民族，但借由建立民族国家，如美利坚之例，则足以在未来成为无差别的大民族。[6]
值得注意的是，立宪运动期间，留日满蒙旗人和满洲官员对梁启超、杨度等人消除满汉畛域主张的正面响应。[7]旗人精英同样意识到满、汉乃至蒙古人之间内在的联系与一体性；有人更特别强调中国各民族，尤其是满、汉两族共同的命运、利益与责任，[8]进而具体论证中国境内各民族融合为一体的必然性与现实可能[9]：不仅满、汉，整个“中国之人民，皆同民族异种族之国民也”，“准之历史之实例，则为同一之民族；准之列强之大势，则受同一之迫害，以此二端，则已足系定其国民的关系矣”。在这样的认知下，留日旗人在不同场合里多次径称“我汉、满、蒙、回、藏四万万同胞”。
留日满蒙人士在“国民”观念的启示之下对于中国族群关系“从多元到一体”的体认，在现实中影响到民国建立前后的族群思想与族群政治。仅以清末论，立宪运动的族群论述事实上被晚清政府接纳，成为朝廷的官方族群政策。[10]1912年2月12日，清室在逊位诏书中甚至表示“总期……仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土，为一大中华民国”。1940年代蒋介石论证“中华民族宗族论”的过程，与留日旗人关注中国各族群的历史渊源与共同命运的思考角度也极为相似。
当1920年代末期，国民政府奠都南京，开始建构“中华民族同源论”之际，时任青年党宣传部长的常乃德继承梁启超承认差异的主张，在其著作《中华民族小史》中，明确主张中华民族多元起源论。[11]
（二）同化主义
在清末革命派与立宪派针对中国民族问题的论辩中，双方都对原本的立场有所妥协。革命派最终放弃在情感上极端排满、在理念上追求建立西欧式单一民族国家的诉求，有条件地接纳了“中华民族”的观念。革命派所提的条件是，“中华民族”只能建立在以汉文化“同化”满、蒙、回、藏的基础上。[12]这一条件为立宪派接受。[13]妥协的结果，得以让革命派在清朝倾覆后，将“排满”解释为反对满清贵族与腐败政府，并以“融合”、“同化”为前提，接受立宪派“五族共和”的主张。
武昌事变后一个月，革命派中力倡排满的国粹派代表人物即转而主张“以汉族主治，同化满、蒙、回、藏，合五大民族而为一大国民”。1912年1月22日，中国同盟会总部在其公布的新《总章》中，开宗明义，宣示该会将“实行种族同化”。1912年8月，改组后的中国国民党在党的宣言中也表明将“励行种族同化”。
与此同时，包括革命党人在内的各政党、各地新政府纷纷成立团体，主张与推动民族同化。1912年3月，革命党领袖人物黄兴、刘揆一等发起成立“中华民国民族大同会”（后改称“中华民族大同会”）。满人恒钧等非汉人士也参加发起。梁启超的追随者吴贯因，复于1913年撰写《五族同化论》一文，逐一论析五族的混合性质，说明各族间血统等互相渗透的历史，进而主张五族的最终同化。
1912年至1914年间，各政治、社会团体的族群政策主张，不约而同地指向“民族同化”；在涉及各族群权利的议题上，也强调“化除畛域，保存地方权益”。有意以“地方”的概念规避或至少淡化该议题中的族群、文化色彩。
经过建构近代国族认同的“五四运动”，孙中山再度抛弃多元文化主义的“五族共和”论，明确宣示国民党版的“中华民族主义”，即致力于将中国各族群融合成以汉民族为主体的一个中华民族。孙以列强觊觎中国、非汉人无力自卫为由，强力主张“民族同化”，而他对“美利坚民族”的“熔炉”效应的向往，并不下于对美国共和制度的向往。[14]
在革命党人、各党派团体与北京政府的共识之下，“民族同化”成为民初“五族共和”政策中重要的一面。民国建立后，中国各族群间的文化融合加速。这一现象不仅与近代交通、传播手段的进步和社会流动的增加有关，更是政府在有意引导教育内容的前提下推动边疆与非汉民族新式学校教育的结果。而民族同化的方向也得到立宪派和某些共产主义者的正面评价。[15]
然而，1920年代前期国民党版的中华民族国族建构与国家统一目标，同时受到共产国际与奉行共产国际路线的中国共产党的质疑和挑战。[16]在中国国内民族问题上，苏联期待国民党在“联俄、容共”政策之下，接纳苏联式的“民族自决”模式。[17]
（三）同源论：中华民族是一个
从“多元一体”理论到“同化主义”倾向，显示的是思想界与政界从承认中国在整体之下存在差异，到致力消弭这些差异（不论其是否正当）的过程。当“从多元到一体”理论与“同化主义”思想纠缠并存之际，也有人更执着于认定“中华民族”自始即是既“同源”又“一体”的“一个”民族。与前两种理论的前提不同，这一理论倾向于淡化、掩盖或径自否认中国境内族群间的差异；它的出现，与中华民国的建立和对日抗战两项政治因素，亦即与“公民”与“领土”两大因素的优先影响力有直接的关联。
事实上，在承认中国境内族群差异的同时，立宪运动民族主张的另一重要面向，就是强调立宪国家国民的一体性。与承认差异以保全国土的动机相同，强调国家国民的一体性的动机，同样在于应对列强的蚕食瓜分。
杨度即主张在立宪的基础上，将“汉、满、蒙、回、藏等族”视为“同处一政府之下”，“一国之国民”。[18]在杨的论述中，融合五族的“中华民族”，是（立宪后成为近代民族国家的）“新中国”的对应物，其内涵已十分接近“中华民族”系“中华民族民族国家的国民”这样的现代定义。在此后的立宪运动中，更出现了体现中国境内各族群一体化观念的“国族”一词。
除梁启超、杨度外，清末“中华民族”论者普遍期待未来“政治法律之统一”之下国内各族群人民均为地位平等、身份相同之“国民”。质言之，他们将“疆域”或“国界”视为区分民族的重要界线。同理，也正是基于对疆土沦丧的愤懑，对捍卫国界、光复失土的期待，李大钊等人才格外强调已不在中国境内的台湾的人民仍同属“中华民族”。
“中华民族”与“中华民族民族国家”的合一过程，在“中华民国”建立后正式启动。1912年元旦，中华民国临时大总统孙中山宣告，“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，是曰民族之统一”。1911年12月20日，部分同盟会员和立宪派人士发起成立的共和统一会《宣言书》也将“统一”之义解释为“疆土之统一”与“人民之统一”。
由于中华民国实质上被设计成为以汉人为主体的近代民族国家，它的成立，使得原本抱持狭隘大汉民族主义意识的革命党人心态趋于平衡，有助于他们接受较具包容色彩，而其含意又已被定为“中国国族”的“中华民族”概念。对于取代南京临时政府的北京政府统治当局而言，政治论述的包容程度更可能决定政权的存续。
面对外蒙古独立事件，袁世凯于1912年初致电哲布尊丹巴呼图克图，称“外蒙同属中华民族，数百年来，俨如一家，在一身则如手足，在一室则为弟昆，利害休戚，皆所与共”。这是近代中国政府首次在官方文书中使用“中华民族”这一概念，等于明确宣示“中华民族”的定义不同于“汉民族”。
1913年初，内蒙古西部22部34旗王公在反对库伦独立行动的通电中声明，“蒙古疆域与中国腹地唇齿相依，数百年来，汉、蒙久为一家。我蒙同系中华民族，自宜一体出力，维持民国”，则是近代非汉族群政治人士在政治文件中宣示中国境内非汉族群同属“中华民族”的第一例。
尽管如蒙古人这样曾经拥有辉煌历史与自治传统的族群，都有人欣然接受“中华民族”一体的概念，但“中华民族”究竟诞生于何时，却是另一个尚待解答的问题。
梁启超于1897年在为满人寿富创办的一个救国团体所撰写的叙论中表示，包括满人在内的中国四万万“轩辕之胤”应耻于“为奴为隶为牛为马于他族”，同时告诫“海内外同胞”要合群自强，以“振兴中国，保全种族”。在此，梁不分族群，将清朝子民一律视为黄帝的后裔，是拥有同一祖先的“种族”。这是最早为“中华民族”源头问题提供的一种答案。
1912年5月，在袁世凯支持下，姚锡光等发起“五族国民合进会”，其《会启》称，“夫我国民原同宗共祖之人，同一血统，所谓父子兄弟之称也”。[19]
1927年，国民政府定都南京，随即以官方名义编撰《绥蒙辑要》，在题为“中华民族”的开篇说明中，明确表达出国民政府对于“中华民族”源头问题的新版主张：
中华民族，都是黄帝子孙。因为受封的地点不同，分散各地，年代悠久，又为气候悬殊，交通阻隔，而有风俗习惯之不同，语言口音之歧异，虽有汉、满、蒙、回、藏等之名称，如同张、王、李、赵之区别，其实中华民族是整个的，大家好像一家人一样。因为我们中华，原来是一个民族造成的国家。
抗战前后，面对国族危机，政界、学界和一部分非汉人士将加强国族凝聚力视为最优先要务。蒋介石领导的国民政府，更基于政治的需要，以国家名义公开否认组成中华民族的各族群自身的“民族”身份，致力倡导“中华民族”是单一民族的主张。
1937年1月，顾颉刚在《申报》“星期论坛”上发表《中华民族的团结》一文，公开宣称，“虽然中国境内存在许多种族，但我们确实认定，在中国的版图里只有一个中华民族”。此后，顾氏又多次阐述这一观点。1939年2月，顾颉刚又发表《中华民族是一个》一文，进一步阐发他的主张。顾认定，所谓汉、满、蒙、回、藏“五大民族”之说，是“中国人自己作茧自缚”，徒然给敌对势力造成可乘之机。[20]
《中华民族是一个》一文影响甚巨，但也引发争论。社会学家费孝通质疑，中华民族固然应团结一体进行抗战，但中国是一个多民族的国家，从民族研究学理的角度来看，多民族、少数民族客观存在的事实应该得到尊重。苗人鲁格夫尔则担忧此论隐藏“变相的大汉族主义”。值得注意的是，汉语穆斯林史学家白寿彝公开支持顾颉刚的主张，他称赞顾颉刚此文是以事实证明“中华民族是一个”的开篇之作，并表示，中国史学家应该用真实的材料去写就一部新的本国史，以进一步“来证实这个观念”。另一位汉语穆斯林文化界名人孙绳武也于1939年4月至6月间陆续发表《中华民族与回教》和《再论中华民族与回教》等文，认为在中华民族之下，只有信仰习俗的差异，没有民族之分，“回族”已成为“历史名词”，应被“回教”一词所取代。
顾颉刚、白寿彝、孙绳武等人的观点大致接近国民政府时下的政治目标，但蒋介石似乎并不满意顾颉刚区分“种族”与“民族”的方法，因为顾所谓的“民族”和“种族”虽有差别，但概念上仍有所重合。《中华民族是一个》、《中华民族与回教》等文发表后的同年7月，蒋介石即在演讲中否认汉语穆斯林为“回族”、“回回民族”或“回教民族”，而从1940年代初开始，蒋介石不再称汉、满、蒙、回、藏各族为“民族”，也不称之为“种族”，而是启用了“宗族”的概念。
三、蒋介石的中华民族宗族论
1923年秋季，蒋介石在其访苏之旅中强烈感受到苏联对中国边疆地区的野心。[21]对苏联的戒心，使蒋对苏联式的民族分类化政策产生本能的排拒。
抗战最艰困时段，1942年8月中旬到9月初，蒋先后视察甘、青、宁、陕四省，并由宋美龄代表他前往新疆，处理盛世才透露归顺意向后，涉及抗战战略大局的西北政治问题以及与这一议题密切相关的民族事务。8月27日，蒋在西宁接见汉、满、蒙、回（汉语穆斯林）、藏等五个群体的士绅、活佛、阿訇、王公、千户、百户等千余人，以《中华民族整个共同的责任》为题致词，开宗明义，宣示：
中华民族乃是联合我们汉、满、蒙、回、藏五个宗族组成的一个整体的总名词。我们说我们是五个宗族而不说五个民族，就是说我们都是构成中华民族的分子，像兄弟合成家族一样。《诗经》上说，“本支百世”，又说“岂伊异人，昆弟甥舅”，最足以说明我们中华民族各单位融合一体的性质和关系。我们集许多家族而成宗族，更由宗族合成为整个中华民族。国父孙先生说：“结合四万万人为一个坚固的民族”。所以我们只有一个中华民族，而其中单位最切当的名称，实在应称为宗族。
蒋介石作于1943年的《中国之命运》一书，更完整地呈现了“中华民族宗族论”。书中再度阐明：
《诗经》上说，“文王孙子，本支百世”，就是说同一血统的大小宗支……“岂伊异人，昆弟甥舅”，就是说各宗族之间血统相维之外，还有婚姻的系属。古代中国的民族就是这样构成的。
秦汉时代……由于生活互赖，与文化的交流，各地的多数宗教，到此已融为一个大中华民族了。
“中华民族宗族论”的核心论点是，五族不是各自独立的民族，而是原本有着共同血缘的不同宗族。五族的生活、言语、风俗习惯各异，但具有单一中华民族的相同血统，“异”的部分只是因为兄弟分散而居，逐渐演化而成。在此，“中华民族宗族论”显示出它与清末民初汉民族主义风潮中制造“黄帝”祖先神话的过程的密切关联，与此同时，它也是孙中山的“同化”思想、“化国为家”思想和汪精卫强调共同血缘关系的“民族的国民”思想的最新版诠释。
然而，“中华民族宗族论”的主旨尚不限于此。蒋介石在《中国之命运》中还进一步强调，历史上与现实中“荣辱与共，休戚相关”的共同命运，才是形成中华民族更重要的因素。联合汉、满、蒙、回、藏等宗族所组成的“中华民族”，不仅有相同的血统，还有着相同的五千年历史和历史意识。“中华民族在自然成长的过程中，由于共御外侮以保障其生存，集中群力以缔造其国家”；“中国五千年的历史，即为各宗族共同的命运的记录。此共同之记录，构成了各宗族融合为中华民族，更由中华民族，为共御外侮以保障其生存而造成中国国家悠久的历史”。在抗战时期，更产生了抵御外敌的共同意愿，所以“荣辱与共”，“休戚相关”。
费孝通对“中华民族”的官方化定义——“中华民族作为一个自觉的民族实体，是在近百年来和西方列强的对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体，则是在几千年的历史过程中形成的”——显示尽管共产党于建立中华人民共和国后，在族群议题上舍弃国民党的民族同化政策和针对非汉人地区的行省化政策，但却相当程度地延续了蒋介石对“中华民族”的定义与描述。从中共建国后标举的“中华民族大家庭”论和“中国各民族反帝反封建共同斗争”论，甚至形式上与“地方自治”有很大差异的“民族区域自治”制度之上，都可以看到“中华民族宗族论”的影子。
依“中华民族宗族论”的这一深层定义，“中华民族”的概念似乎更接近西欧“国族”（nation-state）的概念。
蒋介石宣示，他继承孙中山的民族思想，一方面“务使国内各宗族一律平等，并积极扶助边疆各族的自治能力和地位，赋予以宗教、文化、经济均衡发展的机会”。另一方面“主张中国民族乃至世界各民族的国际地位平等”，“谋全世界各民族的平等”。“中华民族宗族论”的内涵，显示蒋介石有意模仿西欧模式，将中国建成nation-state。
抗战期间，“中华民族宗族论”事实上取得了正统的地位。不仅在学界，如罗家伦的《新民族观》、俞剑华的《中华民族史》等民族学与民族史著作分别从各自的角度阐释蒋介石的中华民族观，甚至在非汉人士中，很多人也公开认同并阐发这一观点。蒋介石对汉语穆斯林的定位，不仅得到深具影响力的汉语穆斯林文化学术界人士如孙绳武、白寿彝的支持，也受到具有汉语穆斯林身份的重要军政领袖，如白崇禧、马鸿逵的响应。出身彝族的云南军政领袖龙云，甚至在中华人民共和国确立“民族识别”与“民族区域自治”政策多年后，依旧坦率表达对“中华民族宗族论”观点的认同。[22]显然，面对国族沦亡的危局，政府和民间都有意跳脱“民族之下有民族”这种在逻辑上难圆其说、在政治上自我设限的窠臼；借由否认包括汉族在内各族群的“民族”身份，塑造有益团结抗战的“中华民族”整体身份。
当然，“中华民族宗族论”简化的论述，与现实有相当落差；当这一论述贯彻到国民政府的施政上，只能以更直接的同化主义措施，促其变为“现实”。当国民政府在边疆地区推展其国民教育和语言、宗教政策时，引发了边疆非汉人群体的排拒。[23]显然，这种标榜保护边疆人民的政策，主要成效仍在于鼓舞汉人的优越感和自信心，对于形塑边疆地区非汉人群体的“中华民族”认同，这一政策并不算成功。[24]这种论述上和政策上的弱点，在一定程度上为非汉人群体的民族主义运动，乃至中国共产党革命所乘。
简言之，在民族危机面前，“从多元到一体”论和“同化主义”的前提，即不同祖先、不同历史经验和不同文化的人群之结合，显现出其脆弱的一面，以中国境内的各个族群拥有共同的祖先为假设前提的“中华民族宗族论”，乃应运而生。与“中华民族宗族论”对应，国民政府族群政治的实践方向，遂进一步确定在“地方自治”之上。
四、孙中山与蒋介石对地方自治的诠释
近代中国地方自治的理念发轫于19世纪末。立宪派体认到，地方自治是西方国家基本的地方政治制度和基层行政体制，是西方国家立宪政治的基础。面对甲午战争带来的亡国灭种危机，立宪派极力倡导地方自治。
列强威胁的加剧，使得朝野在地方自治的议题上取得共识，清末由地方绅士发起与官方督导两种管道推动地方自治的实践于焉展开。光绪34（1908）年，清政府筹备立宪，定地方自治为两级，以府、厅、州、县为上级，以城、镇、乡为下级，待基层自治组织建立后，再由省而中央，逐步建立完整的宪政体制。
辛亥革命南京临时政府成立之初，即宣告三个月内城镇、乡会选举等一律制齐，继续并完成地方自治的进程。作为晚清地方自治运动最早的推动者，袁世凯于1914年2月下令停办地方各级自治会，以清除地方自治组织的诸多弊端，重新订定完善的地方自治立法。1914年12月，袁颁布《地方自治试行条例》及《试行细则》，重新推动地方自治。1919年，北京政府颁布《县自治法》，对县自治区域、县住民及选民、县自治事务、县公约及规则、县自治机关、县自治财政、县自治监督作出具体规定。1923年10月10日，曹锟政府公布《中华民国宪法》，规定中国地方政府为省、县两级制，实行省、县自治。
辛亥革命以后中国的政治在国家与地方层级都经历了近20年的不稳定期。国家政体在内阁制与总统制、国家结构在联邦制与单一制的争议中摆荡。
在武力与和平均不能达成国家政治统一的情形下，联省自治成为舆论界鼓吹的新方向。1919年，梁启超首次标举“联省自治”的政治主张，支持湖南制订省宪法，实行自治。1920年11月，湖南发表联省自治通电后，章太炎发表《联省自治虚置政府议》，强烈主张扩大地方权限。到1922年为止，共有14省加入自治运动，其中，陈炯明的福建与广东地方自治最负盛名。陈炯明联省自治的主张，在党内得到吴稚晖、张继等元老的支持，在外界得到各省实力派的响应。然而，曾经赞成联邦制的孙中山，此时认定联省自治乃是军阀借自治之名，行封建割据之实。中国必须先统一再自治，而以省为单位的自治，范围太大，不独容易形成军阀割据，人民也无法直接参与政治，因而自治应以人民的天然生活区——县为单位。
1918年，孙中山对即将赴日考察的部属说，“政治的基础，在于地方自治。日本的市、县、町、村都很健全。日本之强，非强于其坚甲利兵，乃强于其地方组织之健全”。1920年3月1日，孙草就《地方自治开始施行法》，开篇即谓，“地方自治之范围，当以一县为充分之区域”。
然而，孙中山所谓的“自治”概念，与他在辛亥年间使用的“独立”概念一样，目标不在于自中央集权的统一国家分离。对辛亥前的革命派而言，“自治”是消除异族支配之后的“自族”统治；辛亥革命后，指的是构成、服从和服务于中央集权国家的地方基层结构。它不仅不是地方分权，乃至脱离中国主权的割据、分离，相反，是要使地方具备执行中央政治目标的能力。基于这一原理，在蒙、藏等非汉民族地区实行自治，就必须导入支持中央政府一体施政的行政体制——县制。
在地方自治理论与实践上，蒋介石同样自许为孙中山的继承者。1929年3月，中国国民党第三次全国代表大会决议确定总理主要遗教《三民主义》、《五权宪法》、《建国方略》、《建国大纲》及《地方自治开始施行法》为训政时期中华民国最高根本法，决定实施县自治。1929年6月，中国国民党第三届中央执行委员会第二次全体会议通过《确定地方自治之方略及程序以立政治之基础案》，规定完成县自治的期限，进而制订了完成《县组织法》的具体实施方案，规划于6年内完成训政时期县自治工作。
国民政府建立不久，蒋介石即以强有力的政治行动表达实践民族统一和领土统一的决心。1928年末至1929年初，国民政府在原来位于西藏噶厦政府势力范围外缘的“安多”（Amdo）和“康”（Kham）区，分别设置青海省和西康省；将内蒙古各盟旗地区分割纳入新置的热河、察哈尔、绥远、宁夏四省以及辽宁、吉林、黑龙江等省。[25]挟北伐军事进展的余威，国民政府向边疆非汉人地区推行行政制度一体化的工作，顺利推展到族群分布状况复杂的西南三省和西北东部地区，[26]但还是在藏语区东部和内蒙古遇到瓶颈。
由于无法越过蒙藏地方政教上层，直接将统治力投射到内蒙古和藏语区东部的地方基层，改省政令颁布后不久，国民政府于1929年2月设立蒙藏委员会，同时在内政部之下设立管理蒙藏事务的机构；[27]又在蒙藏地区设立各种党政派出机构，代表中央督导内蒙古和藏语区东部的各项政务。[28]蒙藏委员会名义上负责掌理蒙、藏地方的行政事务，实际上负责联络、监督内蒙古和藏语区东部地方政教上层，处理诸如盟旗札萨克任免、承继，仲裁盟旗内部纠纷等事项。[29]
1929年3月中国国民党第三次全国代表大会（宣布结束军政，开始训政）确立三民主义的边疆政策。在“蒙藏与新疆”决议案中宣示，将在蒙古、西藏和新疆实行三民主义。[30]国民党以三全大会决议案取代了“一全大会宣言”，将孙中山的“同化论”加以明确化、政策化；不再承诺“扶植弱小民族自治”，而代之以三民主义·民权主义的“地方自治”之下促进民族团结与进步的政策。决议案在阐述“民权主义”时，提及“增进国内外民族的自治能力”。在随即召开的国民党三届二中全会上，有委员向常务委员会呈递“对于蒙藏之待遇及扶助其进至自治程度，以达本党使国内各民族平等之目的”案，全会通过“关于蒙藏之决议案”，内容包括，蒙藏委员会应加紧有关蒙、藏事宜之倡导，阐明蒙、藏民族为整个中华民族之一部，督促蒙、藏人民培养自治之能力，完成自治之组织，优先录用蒙、藏人民参加地方行政，奖励蒙藏优秀分子到中央党政机关服务等。
这些决议条款，字面上涉及“蒙藏人民自治”，内容则是在贯彻孙中山制定的《建国大纲》和《地方自治开始实行法》中有关县自治的方法与步骤。从“优先录用蒙、藏人民参加地方行政，奖励蒙藏优秀分子到中央党政机关服务”一语来看，国民党是坚持以既定的“省”为地方行政中心，推行县自治，吸收蒙、藏人士参加，而非重新建立蒙、藏人民自治的各级地方政府。
上述行省化措施，对非汉民族方面，是否定西藏从1912年以来的独立要求和内蒙古人民革命党自1925年以来在内蒙古设置自治区域的要求；对国民党理想中的中华民族民族国家，是实现前述孙中山式地方自治的步骤；对外，是消除包括苏联在内的列强刻意将中国分割为“本部”（汉人地区）与“非本部”（非汉人地区）论述的影响、突显中国国家主权的举措。[31]
五、内蒙古自治：原则与让步
与前任的北京政府一样，[32]国民政府倾向于淡化内蒙古、新疆和西藏事务中民族问题的特殊性质，改将其定位为地方问题，强调其与全国其他地方一体适用的一面。在政策取向上，即呈现为强化对内蒙古和藏语区东部的控制，透过建省置县，将统治力或影响力所及的蒙、藏边缘地区纳入单一国家、中央集权体制之内。
北伐成功之际及训政初期国民党中央对于全国行政建制的总体设计显示，蒋介石对于完成内蒙古和藏语区东部的行省化有强烈的使命感。依据国民党二届四中全会宣言，实行《建国大纲》所指示的行政建设，内政部于1928年7月之前拟定出该部训政时期纲领，规定当年应完成“划一省制，废除特别区；划一市县制，废除道及县佐”的工作。8月间，内政部“以《建国大纲》中仅有省治，并无特别区之规定；况值军事结束，训政开始，更应将特区次第改省，以服划一”。9月17日，明令热河、察哈尔、绥远、青海、宁夏、西康等特别行政区改制为省。
进入20世纪以后，尽管内蒙古各方在政治主张上各有差异，但对蒙古民族自治有高度共识。内蒙古各界对孙中山和国民党一全大会所揭橥的“民族平等”与“扶助弱小民族自决自治”抱持相当期待，但北伐成功后，国民政府不仅延续北京政府的政策，甚至有意加速推动北京政府长期拖延的行省化进程，当即遭到内蒙古各界的强烈反对。
1928年5月至6月间，各盟旗代表60余人与部分在北平的蒙古人士筹组晋京请愿团，并于7月26日致电国民政府，要求热河、绥远、察哈尔三特区改省之议应缓行，代之以于内蒙古、青海各设一地方自治委员会。8月7日，蒙古裔的国民党中央执行委员恩克巴图也在第二届第五次执监委会议上要求打消设省之议，并向会议提交《内蒙古及青海各盟自治暂行条例》草案。9月1日，请愿团从北平发表呈文，并选派代表前往南京请愿。呈文除重申要求特区改省缓议外，还进一步主张成立一个包括内蒙古六盟、察哈尔、呼伦贝尔及青海各盟旗在内的内蒙古地方政务委员会。这一跨省合组“大内蒙古”自治机构的自治方案等于升高了7月的要求，然而改制已如箭在弦上，国民政府势难接受。在改省政令颁布前夕，顾及内蒙古各界的激烈反应，蒋介石祭出拖字诀，向请愿人士承诺在改省措施明订之前，内蒙古仍继续沿用旧制。[33]
面对热、绥、察三特区改省工作的持续进行，留守北平的内蒙古代表团成员乃退求其次，改向北平政治分会请愿，提出一个在“省”之下“低度自治”的方案，具体内容为：“就辖有多旗之热、察、绥等省各设一蒙旗自治委员会，由省内各旗各选委员一人组织之，秉承各主管机关督办该省蒙旗事宜”；“在热、察、绥、青四省应参用蒙古人委员、改各旗札萨克府为旗政府、在蒙地划分司法区、各设审判公所、保护蒙地”。这一寻求保障蒙古人生计的方案，甚至并未超出《建国大纲》的框架，连当时接受代表团请愿的北平政治分会主席张继都认为，“所陈各节，均切实持平，对于扶植蒙民自治，保障蒙民生计两点尤要扼要”。但国民政府当下还是否决了这一提案。
1929年，国民政府致力推动县自治。3月，国民党三全大会第十次会议通过“确定地方自治之方略及程序以立政治建设之基础案”，重申“县为自治单位”。热、察、绥、宁各省政府成立后，规划将原设治局升格为县，并增设设治局及县，同时开放向各盟旗境内移民、放垦，推动屯垦。内蒙古各盟旗忧惧国民政府在本地实施县制、开放移民垦拓，纷纷集会，一致主张保存盟旗制度，反对置县开垦。同月，锡林郭勒盟各旗王公、官绅集会，讨论改省后保障盟旗制度议题，会议主张：“内蒙盟旗制度一律照旧，不得因改省而再设县治”；“各盟长直隶于中央政府”；“内蒙各盟因画一地方名称之关系，得将盟旗地方归省范围，但仅以外交及关于外侮之军事归省办理为限，所有盟旗原有一切地方行政权概仍其旧”；“设于蒙地各省府必有蒙古委员半数……须经该盟公推由中央任命”；“维持蒙民游牧生计，凡内蒙未开垦之地不得藉何等名义再行开垦，其已经开垦者，土地所有权仍由蒙人自主”。3月25日至4月19日，哲里木盟各旗王公札萨克、官员代表等50多人在长春开会，通过“致国民政府主席建议书”及“致东北边防军总司令建议书”，陈述：“蒙古为五大民族之一，历来政治自成系统，自应本自决自治之原则，所有各盟旗固有之管理土地人民权利，自当一仍其旧，以符民族自治之真谛”；“蒙旗土地唯有由盟旗保管，蒙民享用，不得再行强制处分，以符地方自治保障民生之原则”。5月12日，六盟王公举办谈话会，表示赞成三民主义和民族自决，但吁请政府尊重内蒙古传统，不要变更原有政教组织。6月间，各盟旗再度上书国民政府，强烈主张：
盟旗制度一律照旧，不得改设县治；各盟长、副盟长、兵备札萨克由中央就本盟旗中择优任命；盟旗归省范围仅以外交及关于外侮之军事为限，所有地方行政权由王公处理；设在蒙地之省府须有半数蒙族委员，经盟旗公推，由中央任命；凡内蒙未垦之地不得以任何名义再行开垦，其已开垦者，土地所有权仍由蒙人自主。
此处有必要强调，近代内蒙古的自治运动与抗垦运动乃是互为表里的。
面对内蒙古各界的反弹，5月15日召开的中央政治会议第181次会议议决：在蒙藏行政制度未经确定以前，所有名称、职官，暂准照旧。国民政府在此做了有限度的妥协，但仍规避扩大盟旗自治权利、保障蒙人生计及建立内蒙古地方政务委员会等议题。
1930年以后，内蒙古民族自治运动声势增强，日本势力也加快向内蒙古的渗透，国民政府开始检讨将内蒙古事务视为地方－中央关系的态度，逐渐将之定位为特殊地方事务和边疆事务，[34]允许盟旗在省之下低度自治，不过，仍然坚守反对内蒙古“废省自治”和“跨省自治”的底线。
1931年10月，国民政府公布依照1930年蒙古会议决议案制定的《蒙古盟部旗组织法》，即是一部在再度确认省县制度的基础上，又承认盟旗制度合法性的过渡性法律。该法第五条规定“蒙古各盟及特别旗直隶于行政院”，使得“盟”在行政暨技术面取得与“省”平行的位阶，盟旗与省县互不统属，盟旗的自治范围有所扩大。但在现实操作中，盟旗分散在各省境内，各盟旗之间的横向联系被斩断，无法在政治、经济上与省县抗衡；同时由于对管辖对象采“属人主义”，盟、部、旗只能管辖所属区域内的蒙古人，境内的汉人仍由行政管辖范围与盟、部、旗辖境重迭的省、县管理。在这种“双重管辖”体制下，旗、县之间必然形成结构性冲突关系，盟、部、旗的自治权利势将受到根本限制。锡林郭勒盟副盟长德穆楚克栋鲁普（德王）、乌兰察布盟盟长、达尔罕旗札萨克郡王云端旺楚克（云王）和伊克昭盟盟长沙克都尔扎布（沙王）即致电蒙藏委员会，反对实施该法。即使如此，从各省当局的角度看来，《蒙古盟部旗组织法》还是限制了各省干涉盟旗事务的程度与范围。法令颁布后，热河、绥远和新疆省当局也从不同的立场出发，向国民政府要求暂缓施行。
就在《蒙古盟部旗组织法》订定当下，“东四盟”过半区域已遭日人控制，到1933年为止，其中3个盟沦陷。其间，国民政府对内蒙古自治范围的定位只能停留在纸上。伴随内蒙古成为抵抗日本侵略的最前线，国民政府进一步强调这一区域在国家安全、国族存亡议题上的地位，进一步压抑内蒙古民族议题的空间。同期在学界兴起的“边政学”，正呈现出国民政府将蒙、藏和新疆事务定位为“边疆”、“边务”和“边政”的政策导向。
内蒙古情势的变化，也再度引燃自治运动的火焰。踵继1928年年中请愿活动的主张，1933年7月，德王再度宣示推动内蒙古高度自治运动。7月26日，德王和云王在贝勒庙（百灵庙）主持有锡林郭勒盟、乌兰察布盟、伊克昭盟代表参加的第一次内蒙古自治会议，决议以三盟盟长、副盟长及各旗札萨克王公的名义联合致电国民党中央及国民政府，要求组建统一的内蒙古自治政府。[35]10月9日至24日，第一次与会的三盟代表，加上察哈尔十二旗群、土默特特别旗和额济纳旗代表53人出席，北平、南京等地各蒙古人团体代表及各旗长官随员34人列席，在贝勒庙举行的第二次内蒙古自治会议（“内蒙古各盟部旗长官自治会议”），通过《内蒙古自治政府组织法》，决定建立自治政府军队，并选举云王为自治政府委员长，还择定自治政府的设立地点。《内蒙古自治政府组织法》的要点有三：
一、内蒙各盟部旗长官应内蒙现实之需要，援国民政府建国大纲内各民族自决自治之决定，召开内蒙各盟部旗长官自治会议，决议在国民政府领导下，成立内蒙自治政府；二、内蒙自治政府总揽内蒙各盟、部、旗之治权；三、内蒙自治政府以原有之内蒙各盟、部、旗之领域为统辖范围。
显然，第二次内蒙古自治会议的主张和行动都超越了国民政府反对内蒙古“废省自治”和“跨省自治”的底线。
面对此一运动可能为日本利用，导致中国进一步丧失北方正面屏障的态势，国民政府被迫对内蒙古政策做出调整。第二次内蒙古自治会议举行期间，蒋介石决定采用“恩威并用”的策略。国民政府参酌监察院长于右任的提议，决定“在不妨碍国家统一及外交、国防计划范围之内”，可以允许内蒙古自治，“但应先从地方政治改进着手，以树立自治之基础”。蒙藏委员会决派员宣慰，并研拟成立内蒙古自治筹备委员会，规划超越《蒙古盟部旗组织法》精神的改革方案，包括保留盟旗组织、保障盟旗利益和蒙民生计，目标在于以“地方自治”取代内蒙古精英所主张的，以全部内蒙古、蒙古人为范围的“高度自治”。
内政部长黄绍竑、蒙藏委员会副委员长赵丕廉携行政院于1933年10月17日的院会上提出三项改革蒙政方案作为《内蒙古自治政府组织法》的对案，于11月10日抵达贝勒庙，与德王方面展开商谈。行政院三项方案的内容：其一为《变更蒙藏委员会组织法方案》，规划改蒙藏委员会为边务部，直隶行政院，为处理蒙藏行政之中央最高机关；其二为《改革蒙古地方行政系统方案》，规划已设省县地方的行政区域不变，但有蒙古人聚居的省份，分别设置蒙古地方政务委员会，推选有德望及政治学识经验的蒙籍人士充任委员长、副委员长，负责办理蒙古人聚居区域之地方行政事务，并受中央边务部之指挥监督；其三为《蒙古行政之用人标准》，规划中央或地方之蒙古行政尽量任用蒙古人。
云王、德王等首先以内蒙古各盟部旗长官自治会议主席团的名义，向黄绍竑等呈递自治会议通过的《内蒙古自治政府组织法》，以为谈判基础。对行政院三项方案，德王等表示可接受第一、三项，不接受第二项，坚持要求撤废在内蒙古所设各省，以内蒙古自治政府作为全内蒙古统一最高行政机关，实行高度自治。对此，黄绍竑表示，此项主张事涉分裂国家，中央绝不可能接受，只能以中央三案为商谈基础。德王对此做出退让，拟具“自治办法十一条”讨论大纲，表示可以不废省县，但还是要设立全内蒙古统一最高自治机关。黄绍竑表示可以就个别具体问题做出让步，但不接受跨省的“全内蒙古统一最高自治机关”的原则不变。
商谈濒临破裂之际，德王等再退而向黄绍竑另提甲乙两案。乙案仅一项，仍坚持贝勒庙《内蒙古自治政府组织法》的主要诉求，即“设立全内蒙古统一最高自治机关，定名‘蒙古自治委员会’，直隶行政院，管理各盟部旗一切事务，其经费由中央按月拨给”。甲案有六项，主旨为成立蒙古第一自治区政府、第二自治区政府，各自直隶于行政院，但两区间设置联席会议，商决共同事宜；遇有涉省事件则与相关省政府会商办理。在黄绍竑看来，仅有“甲种办法与中央原则尚无不合”，允将甲案转呈中央。
依据黄绍竑等人的报告与建议，国民党于1934年1月17日的第392次中央政治会议修正通过《内蒙自治办法十一条》，其中规定：
蒙古自治区之编制，应以未设县治地方为范围。察哈尔省、绥远省内各设两区，其名称为中华民国蒙古第一自治区政府，第二自治区政府，余类推。但察哈尔省内，或绥远省内，所设之两自治区，如愿合并为一自治区时，得由各该省报由内政部、蒙藏委员会转呈行政院核定。
是项内容不仅从“双重管辖”的现状倒退，大幅压缩自治区的范围，还进一步肢解了察、绥分省自治的方案，将“一省一治”改为“一盟一治”。
《内蒙自治办法十一条》还规定：
蒙古自治区内各种盟旗行政，由中央授权于省政府者，仍由省政府统筹办理；中央未授权于省政府者，由区政府秉承中央处理；遇有涉省行政范围者，仍须与省政府会商办理。……中央得委托省政府代表中央指导蒙古区政府办理地方自治。
原属宁夏管辖之阿拉善、额济纳两旗地，不列入自治区范围。未经开垦与未设县治之盟旗地方……应不分种族，凡在本区域内继续居住满一年以上者，均得享有游牧、垦殖之权利。
这些条文不仅进一步压缩“自治区”已受到分解、稀释的自治权利，还进一步为汉人垦殖蒙旗土地打开大门。国民政府尝试推出各种经压缩后的“低度自治”方案与德王议价，原因仍在于不愿改变对内蒙古的定位，不乐见内蒙古的自治程度偏离行省化的既定目标。
国民党版的《内蒙自治办法十一条》方案引发云王、德王等和在京、在平内蒙古政界人士和学生的强烈不满。国民政府不得已，被迫由行政、司法、考试院长汪精卫、居正、于右任及戴传贤、黄绍竑、赵丕廉等人出面邀集在京内蒙古政界人士及各界代表百余人座谈。会中，汪精卫责成吴鹤龄及晋京内蒙古代表重拟新的自治方案，汪据此新方案拟就《蒙古自治办法原则八项》，经蒋介石将文件中“蒙古自治政务委员会”改为“蒙古地方自治政务委员会”，于1934年2月28日国民党第397次中央政治会议上通过公布。
《蒙古自治办法原则八项》规定：
一、在蒙古适宜地点，设一蒙古地方自治政务委员会，直隶于行政院，并受中央主管机关之指导，总理各盟、旗政务；其委员长、委员以用蒙古人员为原则，经费由中央拨给；中央另派大员驻在该委员会所在地指导之，并就近调解盟旗省县之争议。二、各盟公署，改称盟政府，旗公署改称旗政府，其组织不变更，盟政府经费由中央补助之。三、察哈尔部改称为盟，以昭一律，其系统组织照旧。四、各盟旗管辖治理权，一律照旧。五、各盟旗现有牧地，停止放垦，以后从改良畜牧，并兴办附带工业方面，发展地方经济（但盟旗自愿放垦者听）。六、盟旗原有租税，及蒙民原有私租，一律予以保障。七、省县在盟旗地方所征之各项地方税收，须劈给盟旗若干成，以为各项建设费，其劈税办法另定之。八、盟旗地方以后不再增设县治或设治局，遇必须设置时，亦须征得关系盟旗之同意。
这八项原则响应了内蒙古各界一再请愿要求解决的地方自治、保障蒙旗利益和蒙民生计等问题，已接近德王原本的要求。
1934年3月7日，国民政府公布国民党第398次中央政治会议通过的《蒙古地方自治政务委员会暂行组织大纲》及《蒙古地方自治指导长官公署暂行条例》，决“依国民政府颁布之蒙古地方自治办法原则”在贝勒庙设立“蒙古地方自治政务委员会”（“蒙政会”），下辖锡林郭勒盟10旗、察哈尔部12旗、乌兰察布盟6旗、伊克昭盟7旗、归化土默特部特别旗、阿拉善霍硕特旗、额济纳旧土尔扈特旗。蒙政会成立后，青海蒙古左右翼两盟驻南京代表，呈请行政院核准青海蒙古左右翼两盟正、副盟长加入蒙古地方自治政务委员会。行政院接受该项申请，任命青海蒙古左、右翼两盟正、副盟长索诺本旺济勒、林沁旺济勒、索诺术达希、达希那木济勒等4人为蒙政会委员。青海蒙古由此也并入蒙政会组织。这样，蒙古地方自治组织基本囊括了除外蒙古、新疆蒙古和东北沦陷3盟以外的所有蒙旗地区，东西横跨察哈尔、绥远、宁夏、青海4省，与1928年9月内蒙古请愿代表团通电主张的“大内蒙古”自治范围相当。由于国民政府仍以边疆问题定义内蒙古民族议题，并坚守拒绝“废省”的底线，在中华民国领域内，内蒙古最终还是依“地方自治”的原则，建立族裔性质的跨地域自治组织。
同日，蒋介石在南昌北坛官邸以《中国之边疆问题》为题发表演讲，陈述国民政府在蒙古盟旗跨省自治问题上最终妥协的缘由。蒋表示：
边疆问题实到处牵涉外交问题，盖谈东北与内、外蒙古，不离对日俄之外交，谈新疆、西藏不离对英俄之外交，谈滇、桂不离对英法之外交。故中国之边疆各方面皆有问题……各国解决边疆问题的方法……不外两种：一即刚性实力之运用，一即柔性的政策之羁縻。如果国家实力充备，有暇顾及边疆，当然可以采用第一手段……但吾人当今革命实力不够，欲解决边疆问题，只能讲究政策。如有适当之政策，边疆问题虽不能彻底解决亦可避免其更加恶化，将来易于解决。……过去我革命政府因不认识自己之环境与实力，对于边疆，向无一定政策，一面既不肯放松，一面又无实力顾及，在此既不能收又不能放之情势下，眼见边疆多故，情势日益恶化而束手无策，甚至直接间接酿出许多大祸。……予即主张师苏俄“联邦自由”之遗意，本五族共和之精神，依据总理“国内各民族一律平等”之原则，确立“五族联邦制”，简言之，即采允许边疆自治之放任政策。诚以国家大事，完全为一实际的力量问题，国际关系，乃纯粹决于实际的利害打算，依此而筹边，在今日情势之下，虽欲不放任，事实上只能放任。放任自治，则边民乐于自由，习于传统，犹有羁縻笼络之余地；外强中干，则诸族隔于感情，惑于大势，绝无把握统治之可能。即如内蒙德王等要求自治，如政府绝对不许，彼径自投降伪国，我将如何？故予对此次内蒙之要求，力主容纳，并认定唯有宽放的自由政策，方可以相当的应付边疆问题。予意除本部应为整个的一体外，边疆皆可许其自治而组织五族联邦之国家，如此则内消“联省自治”之谬说，外保岌岌可危之边疆，我革命政府一面机警慎密周旋于列强利害冲突之中，一面努力整顿内部，巩固国基，充实国力，一旦国际大变发生，即可乘机奋起，统一复兴，时不在远。
1939年3月21日，蒋介石在名为《政治的道理》的演讲中又以理想化的口吻表示，面对当下的局势，继承与发扬中国传统以羁縻怀柔为内容的边疆政策，有现实的必要。蒋说：
所谓“柔远人”，在我们这个时代就是对边疆民族的同胞，我们要一视同仁，为他们开辟交通，便利往来，尊重他们特有的习惯……所谓“怀诸侯”，这一段更是我们中国最高尚最博大的政治理想。
显然，放任、怀柔，不见得是对王朝传统的理想化继承，它呈现出近代中国边疆政策中无奈的一面。实行放任、怀柔手段的最终目标，仍在于未来条件具备时回到实力政策的轨道上，实现边疆行省化。
六、治新政策：中华民族宗族论的调整与建构西方式地方自治的尝试
辛亥以降，新疆虽然不像外蒙古和西藏那样，处于完全的民族自治或政治独立的状态，但也不受中央政府的控制。在新疆范围内出现的“独立”状况有两种，一种是汉人地方军政领袖所主导的地方割据，这是一种实质上的政治独立；另一种则是土著突厥语族住民提出各种民族主义诉求、谋求民族独立的运动。1942年年中，控制新疆近10年的地方军政首脑盛世才悄悄背弃原本的政治靠山苏联，向重庆的国民政府输诚。蒋介石把握时机，调动国军进驻新疆，中国中央政府开始在新疆建立有效的核心政权机构。
面对以往30年间，在新疆突厥语族穆斯林乃至其他非汉人群体中愈来愈强烈的“民族”意识和分离倾向，国民政府新任命的省主席吴忠信在他的第一次公开演说中复述了蒋介石的“中华民族宗族论”，认定前清帝国境内的所有非汉人民都与汉人有相同的血缘，“维吾尔”、“哈萨克”和“乌孜别克”这样的分类并不存在。针对盛世才倡导10年之久、作为统治新疆基石的“六大政策”之一的“民族平等”，在1944年10月10日的国庆纪念大会上，甫接任新疆省主席的吴忠信在《告新疆民众书》中亦相应宣示，“在民族主义方面，以宗族一律平等为基点”。[36]
吴忠信主持省政期间政策的形成，与蒋介石看待新疆问题的角度有关。在蒋看来，民初以来新疆之所以长期“孤悬天外”，并从土著民族当中积蓄了分离倾向，无非在于其既已脱离了传统中华帝国的轨道，又未及整合到新的党化国家体制中。基于此种认知，蒋使用恢复中国传统治边手法和“党化”新疆两手策略。吴忠信主新时期所使用的羁縻、安抚手法，并不像目前的研究普遍认知的，属陈旧而无效之举；然而，1944年底“伊宁事变”的发生和伊宁东突厥斯坦共和国的建立，确也向中国政府提出新的问题，即民族和民族主义的问题。吴忠信认定伊宁事变并不涉及民族问题，只是外力涉入、操纵的结果，这一认知显然已不足以应对新疆民族主义大潮下日趋复杂的变局。
面对突厥语民族中新兴的近代民族主义运动，甚至其中的激进分子依恃苏联的支持，武装反抗中国统治，追求独立建国这一前所未有的态势，蒋介石作出不可以武力作为处理新疆问题的终极手段的判断，这意味着国民政府必须改采政治手段缓和新疆的局势。蒋介石重新审视新疆的民族问题，决定尝试运用现代西方“民主”模式和“民族”理论，向土著民族作出重大政治让步，以换取其承认中国对新疆全境的主权。蒋真诚希望透过缩减专制传统的影响，建构西方式的民主政治体制，扩大土著民族的政治参与，擘画边疆地区经济开发的远景，一劳永逸地解决新疆问题。
于是，蒋一面加紧筹备在新疆进行政治改革，其中包括制订具有民主政治与民族平等色彩的政策，设计边疆民族自治方案；一面派深知蒋本人意图，又有能力协调中、苏、美三方关系的政治部长张治中赴新疆巡视，考察伊宁事变的详情，提出报告，为从政治角度解决新疆问题作准备。
1945年初，蒋两次召见麦斯武德o沙比尔、穆罕默德o伊敏和艾沙o阿尔普特勤三人。麦斯武德等建议蒋，依民族人口比例，派任当地党政大小官员遴选各级民意代表，并向蒋自荐，前往新疆处理民族事务。蒋介石希望利用麦氏等人的民族身份和右翼反苏立场，抵制苏联对突厥语穆斯林的政治影响，有意采纳他们的建议。1945年8月，蒋向张治中表示，为使新疆地方人士内向，必须在各级行政职务中增设副主席，由中央和地方各分任正副。
蒋介石的设想，甚至受到伊宁政权中务实派的激赏，[37]并基本上体现在由张治中与阿合买提江等人签订的《中央政府代表与新疆暴动区域人民代表之间以和平方式解决武装冲突之条款》（简称《和平条款》）之上。依《和平条款》暨“附文”（一）之规定，新疆成立联合省政府。省府主席由张治中兼任，两名副主席包尔汗和阿合买提江都是突厥语穆斯林；在由国民党与伊宁政权共组的新疆联合省政府的正式组成结构中，各厅局长和省府高阶职位，都指派了新疆不同族群、不同政治背景的人士担任；在省府、地方各级行政机构中，半数左右的职位都延用各非汉人士。在南疆聘用公务人员时，张治中甚至实行汉人与非汉人分别占30%和70%的比例；中央行政、立法机构中也为新疆非汉民族人士保留了相当比例的职缺。忠实贯彻蒋介石意旨的张治中，明确体认到新疆族群议题的重要，他写道：“汉人仅占新疆人口的5%，为什么不能把政治权力移交给占人口95%的维吾尔人和其它民族呢？”
《和平条款》的内容，显示蒋介石对“中华民族宗族论”做了权宜的修正，将促进边疆非汉人权益，当作处理迫在眉睫的族群冲突与国家分裂危机的新处方。而国民政府开始采用某些混合了西方和苏联因素的民族平等和民主政治手法，在一定程度上改变了中国传统的治边政策。国民政府有意扩大土著民族的政治参与和政治权利，形成具实践意义的“三民主义治边政策”的新形态。
《和平条款》规定，“政府给予新疆人民选举彼等相信之当地人士为行政官吏之选举权”；保障宗教信仰自由；国家行政与司法机关文书，汉文与维吾尔文并用，人民呈送政府机关文书，可单独使用其本族文字；中小学得使用本族语文施教；政府保障民族文化和艺术的自由发展；人民享有出版、集会、结社与言论自由。《和平条款》之“附文”（二）甚至规定，准许新疆土著民族组织民族军队；而民族军队员额之补充，亦悉数来自本地民族。
国民政府在《和平条款》暨两件附文中作出重大政治让步，所要换取的只是伊宁当局承认自己是“中国人”的口头宣示。[38]
面对与伊宁政权的政治竞争，国民政府相当忠实地履行了《和平条款》所约定的内容。在民主施政上，由张治中与新疆省府秘书长刘孟纯、民政厅长王曾善、迪化市长屈武、外交特派员刘泽荣共同拟定的《新疆省政府施政纲领》，成为与伊宁政权进行政治竞争的武器。1946年7月18日，新疆联合省政府第二次委员会议通过“施政纲领”共85条，其主旨是在国家统一、民主政治、民族团结的基础上，建设三民主义的新新疆。亲苏的伊宁政权迅即体认到蒋介石、张治中政策中包含的西方政治的影子，转而公开批判张氏的“施政纲领”。
在“施政纲领”之下，新疆第一次体验了带有西方色彩的地方自治。1946年9月间，省联合政府完成全省范围内的选举委员会组织章程，成立由省方、伊方与公正人士组成的赴各专员公署的监选小组，为表示公正，各专署专员与副专员均不入选本专署监选小组。伊宁方面所控制的伊宁、塔城、阿山（今阿尔泰）三区，则拒绝奉行选举办法，也拒绝监选小组监选。10月间，省联合政府派往阿山的第6监选小组途经额敏时，时任迪化专署副专员的哈萨克族人士涂禹则（Turkstan Nur Bai）与克斌全（Kamal Beg）等人，被亲伊方的民众殴毙。同期，其他专署在选举问题上也发生了由伊方策动、规模不等的暴力事件。同年10月至12月间，全省各县县长及省参议员选举工作完成，当选结果出炉，亲伊方人士在伊犁、塔城、阿山、喀什等地区取得多数县长与省参议员席位；在莎车、和阗、阿克苏等区，则以亲国民政府当选比例居多；若仅以县长计，则除汉人人口比例较高的绥来、阜康、镇西和哈密、阿克苏、焉耆、和阗等共7个县外，其余各县均由伊宁方面支持的人选当选。
伊宁方面透过“施政纲领”之下，省政府的人事任命和县长、省参议员全面选举，将势力范围扩展到南疆，但选举结果揭晓后，伊方对于未能全面掌控阿克苏、和阗、莎车的结局并不满意。
1946年11月，新疆省派出包括伊宁方面的阿合买提江和阿巴索夫等7人在内的18名国大代表，赴南京出席国民大会。大会举行期间，阿合买提江等人提出《请在中华民国内将新疆改为“东突厥斯坦共和国”并给予高度自治案》。张治中担忧，若此案在讨论时径遭否决，必然引发伊宁方面的激烈反弹，因而特别致电南京，阐述蒋介石对新疆问题的认知和处理新疆民族问题的原则，建议他们对伊宁的代表尽量疏导劝解。
张治中在电文中主张，一方面，在国家体制中，不宜在法律层面规定民族自决或民族高度自治的原则，以免被分离主义者引为其行动的合法依据；另一方面，亦不宜经由程序手段，以轻蔑的态度轻易否决伊宁方面的要求。针对伊方的争辩，宜据理向伊方说明，作为中国的一个省，新疆自然合乎中华民国法律中有关地方自治的规定；国家广泛推行民主选举，新疆各级民意机关和行政机构内，本地民族人士必然会居大多数，地方自治自然等同于民族自治。而新疆省内的民族自治，必须是针对省内所有民族，全省各少数民族均有权建立自己的民族自治区域。同时，民族自治的范围应以中央政府的职权为界限，国防、外交、经济、交通、司法等皆具全国性质；反之，中央政府亦有义务保障全国范围内各民族一律平等的权益。至于新疆省的名称，确易引发非汉人士的反感，不妨考虑加以更改。在电文最后，张治中特别嘱托中央大员，“新疆各民族历史复杂，民族意识发达，目前处境特殊，如果不在宪法中与民族地位，会使他们误以为中央歧视少数民族，连一个民族名称和自治地位都不给他们，因而发生反感，影响民族团结，妨害国家统一”，最终得不偿失。
出席国民大会的新疆省代表团一行抵达南京后，蒋介石、蒋经国、白崇禧、于右任、邵力子等人多次会见阿合买提江，就伊宁方面提出的《请在中华民国内将新疆改为“东突厥斯坦共和国”并给予高度自治案》一事进行恳谈。在国民政府方面的多方疏导劝解之下，伊宁方面撤回提案。
七、结语
具有多元文化色彩的中华民族“从多元到一体”理论和“五族共和”思想，可以被视为王朝中国面对近代转型之际，立足于中国的历史脉络与现实的族群理论。两者既超越革命派狭隘的民族主义局限，也挑战了西欧“民族国家”理论所构筑的概念藩篱。带有同化主义色彩的“中华民族”概念，则在指涉中华民族民族国家的国民这一角度，具有近代意义。而“中华民族宗族论”却首先立足于从历史遗产中寻求资源，因而在理论上必须以近代全体中国人共同历史经验作为补充；在现实中，又必须与带有近代色彩的政治制度结合，才能够勉强运转。
显然，从孙中山版的“三民主义·民族主义”/中华民族国族主义，到蒋介石的中华民族宗族论，都是汉民族主义与“五族共和”间的妥协性产物。以地方自治涵括民族自治，也是从近代西方民主政治的角度，压制可能对汉人统治和国土完整构成挑战之非汉人民族主义政治主张的妥协性措施。中华民族宗族论和中华民国地方自治背后的意图，都是试图仿照美利坚民族，塑造以汉文化体系为核心的、具高度同构型的中华民族；都是寻求透过掩饰境内族群间的差异，达到消弭族群间差异的政治目标。
否认多元差异的“中华民族宗族论”和中华民国地方自治的实践，在历史认知上的盲点，在于低估了非汉民族对中国整合的影响，相应高估了汉人单独主导中国整合的力量。事实上，古代“中国”历史上的数次“大一统”，正是由非汉民族完成的；在近代历史上，非汉民族的动向同样直接关乎现代中国的命运。
面对德王等领导的盟旗自治运动，蒋介石做出有原则的让步，使内蒙古终究依“地方自治”的原则，建立具有族群性质的跨地域自治组织。面对新疆突厥语穆斯林的分离行动，国民政府的治新政策显示，蒋介石试图从针对内蒙古的带有传统羁縻色彩的政策，转向尝试以三民主义原则与西方议会政治结合的模式处理中国民族问题。
（相关简介：吴启讷，“中央研究院”近代史研究所助研究员。限于篇幅，仅保留部分注释，有需要全部注释的读者可向本刊编辑部索取。）
注释
[1] 踵继清末到中华民国北京政府的边疆行省化步骤，1928年，国民政府颁布政令，将原有热河、察哈尔、绥远三个特别区和青海、西康、宁夏等边疆少数民族地区正式改设为制同内地的行省。至此，内蒙古民族区域被全部以行省分割完毕，即内蒙古各盟旗分别划属辽宁、吉林、黑龙江、热河、察哈尔、绥远和宁夏7个省。此后，政界与舆论即据此认定，“内蒙古之名词实已不当存在”，“内蒙古及青海蒙古等之名称不复存在”。见谭惕吾，《内蒙之今昔》（上海：商务印书馆，1934）；黄奋生，《蒙藏新志》（上海：中华书局，1938），册上。
[2] 针对革命派与立宪派就中国民族问题所进行的论辩及其影响的研究，可参考松元ますみ，《中国民族政策の研究：清末から1945年までの“民族论”を中心に》（东京：多贺，1999）。
[3] 抗战时期，已有学者归纳对“中华民族”概念的两种不同认知：“一派主张，中华民族内之若干支，自古实同一祖先”；“另一派主张，则谓今日之中华民族，系由有史以来，若干不同之民族，互相接触之结果，逐渐循着自然之趋势，陶熔结合而成为今日之一个庞大民族”。见张大东（张旭光），《中华民族发展史大纲（再版）》（桂林：文化供应社，1942），第2章，第2节“中华民族释义”。
[4] 1905年，梁启超撰文分析先秦华夏族之外其他8个民族最终融化进华夏族的历史，论证“中华民族”的混合特性。梁断言，“中华民族自始本非一族，实由多数民族混合而成”。见梁启超，《历史上中国民族之观察》，连载于《新民丛报》，号65-66（1905年3-4月）。
[5] 梁启超和康有为在反驳革命派“排满”主张时，反复强调满族早已融化于中华民族，参见黄兴涛，《民族自觉与符号认同：“中华民族”观念萌生与确立的历史考察》，收入郭双林、王续添编，《中国近代史读本》（北京：北京大学出版社，2006），册下，页671-730。杨度认为，“中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。故《春秋》之义……中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无亲疏之别。其后经数千年混杂数千百人种，而称中华如故”。见杨度，《金铁主义说》（1907年），王晴波编，《杨度集》（长沙：湖南人民出版社，1986），引述部分见该书页373-374。
[6] 在与革命党人排满思想的论战中，梁启超始终强调“同种合体”。见梁启超，《变法通议》、《论变法必自平满汉之界始》（1898年），梁启超，《饮冰室合集》，册一·文集之一，页77-83。梁更加入共同历史经验的因素，明确揭橥中国各民族应当步向一体化的理想。梁启超，《政治学大家伯伦知理学说》，页75-76。有研究注意到，清末接触现代民族概念的汉人知识分子在使用“中华民族”一词时，最初都是指“汉人”，后来才逐渐向梁启超认知的方向接近。这显示大部分人都经历了梁启超所谓从“小民族”到“大民族”，即从“汉族”到“中华民族”的双重自觉过程。见黄兴涛，《民族自觉与符号认同：“中华民族”观念萌生与确立的历史考察》。
[7] 恒钧、乌泽声等留日满、蒙旗人在东京创办《大同报》，又在北京创办了性质相同的《北京大同日报》，提倡“满汉人民平等、统合满、汉、蒙、回、藏为一大国民”。见乌泽声《大同报序》、恒钧《中国之前途》，《大同报》，号1（1907年6月），页13-21、23-51；乌泽声，《论开国会之利（续）》，《大同报》，号3（1907年9月），页1-38。《大同报》第3号还登载64位“本社成员”姓名，其中满蒙旗人居80%以上，另有汉、汉回、土尔扈特蒙古等（如杨度、汪康年、土尔扈特郡王等）。
[8] 乌泽声认定，“（满、汉）国兴则同受其福，国亡则俱蒙其祸，利害相共，祸福相倚，断无利于此而害于彼之理。……又岂独满、汉为然也。凡居于我中国之土地，为我中国之国民者，无论蒙、藏、回、苗，亦莫不然。我有同一之利害，即亦不可放弃救国之责任也”。见乌泽声，《论开国会之利》，《大同报》，号4（1907年11月），页2。
[9] 穆都哩为文称：“盖民族之成，国民之合，其绝大之原因，全由于外部之压迫及利害之均等，而他种之原因，则一缘于居于同一之土地，一缘于相安于一政治之下。至于言语、风俗习惯，虽为成立民族及国民之要素，然有时不以此而亦能判定其为某国之国民。若专以风俗、言语等而定民族之异同，则英人与美人之问题，必难解决矣。虽然，中国之人民皆同民族而异种族之国民也，言语、风俗间有不同之点，有时而同化也。故同化者，亦造就新民族之一要素。以满汉两方面而言，则已混同而不可复分，推之及于蒙回藏，则其大多数虽未收同化之效，而其近于内地之人民，则其言语风俗已一于内地之人民。虽欲使其不同已不可得矣。”见穆都哩，《蒙回藏与国会问题》，《大同报》，号5（1907年12月），页15。乌泽声引证日人高田早苗之民族要素说，直指满汉事实上是一个民族。因为民族与种族不同，民族是“历史的产物也，随时而变化，因世而进化……故民族以文明同一而团结，而种族则以统一之血系为根据，此民族与种族又不可不分也”。因此，“满汉至今日则成同民族异种族之国民矣”。见乌泽声，《满汉问题》，《大同报》，号1，页10。
[10] 受到梁启超的影响，于出洋考察时特别关注族群问题的端方，即主张当局应面对国家在整体之下存在差异的现实，致力消弭差异。1907年7月31日，端方代奏李鸿才《条陈化满汉畛域办法八条折》，主张为杜绝革命党“藉辞满汉”，发动革命，“莫若令满汉大同，消弭名称，浑融畛域。明示天下无重满轻汉之心，见诸事实，而不托诸空言”。具体办法包括“切实推行满汉通婚”、“删除满汉分缺”、“满人宜姓名并列”、“驻防与征兵办法”等。见（北京）故宫博物院明清档案部编，《清末筹备立宪档案史料》，册下，页915-917。此折上达后，清廷于8月10日特谕“内外各衙门妥议化除满汉畛域切实办法”。
[11] 常乃德指出，“中国民族向称皆源出于黄帝，其实并不尽然……故中华民族之出于多元非一元亦可断言也”。在书中，常乃德将“中华民族”分为“九系”，并析论“中华民族”在各个时期、各个不同地域的民族文化“同化”与融合的进程。见常乃德，《中华民族小史》（上海：爱文书局，1928），页1-8。
[12] 当杨度在《金铁主义说》一文中，弃用“汉族”一词而使用“中华民族”一词，对“中华民族”的一体化融合趋势作出更深入的阐述后，章太炎随即作《中华民国解》一文，对之进行反驳。章也使用“中华民族”一词，但仍指汉族。章强调血统的重要性，反对仅以文化指标辨别民族，不过同时也承认满人在语言文化方面已有同化于中华的事实，并期望汉族对满、蒙、回、藏的最终“醇化”。与以往革命派更为狭隘的民族复仇主义主张相较，章氏此文的观点有妥协意味。见章太炎，《中华民国解》，收入王忍之等编，《辛亥革命前十年间时论文选》（北京：生活·读书·新知三联书店，1963），卷2·册下，页734-743。
[13] 杨度主张实行“满汉平等、同化蒙、回、藏”的所谓“国民统一之策”。见杨度，《金铁主义说》，页369。
[14] 孙中山认为，“彼满洲之附日，蒙古之附俄，西藏之附英，即无自卫能力的表征。然提撕振拔他们，仍赖我们汉族”。进而主张“拿汉族来做个中心，使之同化于我，并且为其它民族加入我们组织建国底机会。仿美利坚民族底规模，将汉族改为中华民族，组成一个完全底民族国家，与美国同为东西半球二大民族主义的国家”。见孙文，《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》（1921年3月），广东省社会科学院历史研究所、中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室、中山大学历史系孙中山研究室合编，《孙中山全集》（北京：中华书局，1985），卷5，页473-474。
[15] 如，梁启超认为，辛亥革命“专就民族扩大一方面看来……便是把二千年来的东胡民族，全数融纳进来，变了中华民族的成分”。见梁启超，《五十年来中国进化概论》（1922），梁启超著、张品兴主编，《梁启超全集》（北京：北京出版社，1999），册7，页4028-4029。李大钊则认为，“吾国……积亚洲由来之数多民族冶融而成此中华民族，畛域不分、血统全泯也久矣……以余观之，五族之文化已渐趋一致，而又隶于一自由平等共和国体之下，则前之满云、汉云、蒙云、回云、藏云，乃至苗云、瑶云，举为历史上残留之名辞，今已早无是界，凡籍隶于中华民国之皆为新中华民族矣”。见李大钊，《李大钊文集》（北京：人民文学出版社，1984），册上，页302-303。
[16] 中国共产党在中国国内民族问题上抱持与共产国际一致的论点。1922年7月，中共在第二次全国代表大会上主张，蒙古、西藏、新疆“这些地方不独在历史上为一种民族久远聚居的区域，而且在经济上与中国本部各省根本不同”，因此要一方面推翻军阀，一方面“尊重边疆人民的自主”，最后联合成中华联邦共和国。见中共中央统一战线工作部编，《民族问题文献汇编》（北京：中共中央党校出版社，1991），页17。1923年1月，李大钊主张参照苏俄经验，强调弱小民族应从强大民族中解放出来；具体到中国，则“汉、满、蒙、回、藏五大族，不能把其它四族作一族的隶属”，而应实现联合而非隶属的关系。见李守常，《平民主义》，李大钊著、朱文通等编，《李大钊全集》（石家庄：河北教育出版社，1999），卷4，页158。
[17] 1923年11月28日，共产国际面告国民党莫斯科访问团，希望“国民党公开提出国内各民族自决的原则，以便在反对国外帝国主义、本国封建主义和军阀制度的中国革命取得胜利以后，这个原则能体现在由以前的中华帝国各民族组成的自由的中华联邦共和国上”。见中共中央党史研究室第一研究部译，《联共（布）、共产国际与中国国民革命运动（1920-1925）》（北京：北京图书馆出版社，1997），页342-343。西方学界和1949年之后大陆学界的主流见解是，孙虽不愿接受（列宁的）少数民族拥有自由分离权的主张，但却愿意放弃“同化论”，接受以国民革命为前提的“自决”。见松元ますみ，《中国民族政策の研究：清末から1945年までの“民族论”を中心に》，页109-110。
[18] 在《金铁主义说》一文中，杨度强调，“中国之在今日世界，汉、满、蒙、回、藏之土地，不可失其一部，汉、满、蒙、回、藏之人民，不可失其一种。人民既不可变，则国民之汉、满、蒙、回、藏五族，但可合五为一，而不可分一为五”。见杨度，《金铁主义说》，页254。
[19] 《姚锡光等发起五族国民合进会启》，刊于《申报》，1912年6月11日版3、12日版3；另见《内外时报》，《东方杂志》，卷9号2（1912年8月），页12-13。“五族国民合进会”是在当时众多以民族平等融和为宗旨的社会组织中，影响仅次于“中华民族大同会”者。会长为总统府边事顾问姚锡光，汉人赵秉钧、满人志钧、蒙人熙凌阿、汉语穆斯林王宽、藏人萨伦等为副会长。黄兴、蔡元培等革命党元老和黎元洪、梁士诒、段祺瑞等民国要员，以及满、蒙、藏、回等族数十人，或参与发起，或列名表示赞成。1912年6月，该会在《申报》上连载“会启”，从血统、宗教和地域的分析入手，论证五族“同源共祖”的历史；同时主张，民国建立后，“万民齐等”，五族国民如骨肉重逢，正好“各以其所有余，交补其所不足，举满、蒙、回、藏、汉五族国民合一炉以冶之，成为一大民族”。
[20] 顾颉刚，《中华民族是一个》（1939年2月9日），刊于顾颉刚编辑，《益世报（昆明）》，期9（1939年2月13日），“边疆周刊”。在顾颉刚的心目中，中华民族并不是一个多民族组成的“大民族”共同体，而是由历史上许多种族不断融化而成的一个民族，其血统宗绪复杂，文化也没有清楚的界限。所谓汉、满、蒙、回、藏“五大民族”之说，实在是“中国人自己作茧自缚”，“从而给那些别有用心者和敌对势力造成了可乘之机。现在是必须正视这一历史错误的时候了”。文章还分析了“五大民族”一词出现的原因和导致的恶果，并以史实来论证中华民族是自战国秦汉以来就逐步形成的伟大民族。
[21] 1923年末，托洛斯基（Leon Trotsky）在莫斯科会见往访的蒋介石，告知苏联政府准备“承认蒙古独立”的立场，令蒋介石感到愤怒，责问托氏何以背叛“鲍罗廷与瞿秋白的谈话记录”（1923年12月16日）。该“记录”收入中共中央党史研究室第一研究部译，《联共（布）、共产国际与中国国民革命运动（1920-1925）》，页383。蒋介石在1924年3月致廖仲恺的信中，表达了他访苏期间的感受。其中确信，苏联对华政策的目标在于获得中国的边疆地区。见蒋中正，《蒋总统集》（台北：国防研究院、中华大典编印会，1968），册1，页377。
[22] 龙云在全国人民代表大会西南组会议上称：“少数民族，自古以来就没有那么复杂，大家都是一个祖先”；“大家同系一族，因地名而异”；“从行政的观点来看，（民族）分多了不好，增加工作和安排的困难”。见龙云，《思想检讨》，《人民日报》，1957年7月14日，版3。
[23] 在“宗族”说尚未提出，但国民政府具有同化主义取向的民族政策业已广泛实施之际，一些论者已对此一施政方向表达忧虑。温华莎在《泛论西北民族问题》一文中即指，“为着彻底解决西北民族问题，必须正确实行国内各民族一律平等的政策。此之所谓平等，不但指政治的平等，而（且）必须促成经济文化的一律平等……但是此之所谓平等，亦绝不是以此一民族的文化习俗为彼一民族的标准，使彼一民族与此一民族一致化”。见温华莎，《泛论西北民族问题》，《西北论衡（西安）》，卷7期1（1939年1月），页5。
[24] 社会学、民族学者如顾颉刚、牙含章等人，在回顾1930-1940年代的西北民族关系状况时，基本上抱持负面悲观印象。参考顾颉刚，《中国边疆问题及其对策（上）》，《西北通讯（南京）》，期3（1947年5月），页1-3；牙含章，《“甘肃少数民族”序》，甘肃省民族事务委员会、甘肃民族研究所，《甘肃少数民族》（兰州：甘肃人民出版社，1989），页1-6；松元ますみ，《中国民族政策の研究：清末から1945年までの“民族论”を中心に》，页152-153。例外的情形是，汉语穆斯林改革派“依赫瓦尼”（Ihwan）运动，比较成功地建立了“中华民族”认同，原因一方面在于汉语穆斯林自元季以来与汉人社会长期密切的互动；另一方面也在于汉语穆斯林主动寻求解决自身双重身份与复合认同之矛盾，即所谓“争教不争国”，与国民政府的民族论述和民族政策恰好有所重叠。
[25] 1928年9月17日，国民政府明令热河、察哈尔、绥远、青海、宁夏、西康等特别行政区改制为省。青海省，辖前清青海办事大臣辖区的青海蒙古及安多藏语各部，并析甘肃省之西宁道属之，以西宁县为省治；西康省，辖清末所置川滇边务大臣辖下康区，析四川省雅州府之打箭炉厅，易名康定属之，以康定县为省治。漠南蒙古人聚居的内蒙古各盟旗被先后分割到7个行省之内：呼伦贝尔部、哲里木盟和伊克明安旗已于清朝分别划归黑龙江、吉林、奉天（民国时期改称辽宁）3省；卓索图盟和昭乌达盟划属热河省；锡林郭勒盟、察哈尔部左翼、4个单独牧群和直隶省之口北道10县划属察哈尔省；乌兰察布盟、伊克昭盟和土默特旗划属绥远省，曾划属察哈尔特别区之丰镇、凉城、兴和、陶林及后置之集宁县也划还绥远；宁夏护军使所辖阿拉善旗和额济纳旗划属宁夏省（析甘肃省之宁夏道属之，以宁夏县为省治）；青海蒙古各部划属青海省。见熊耀文编，《总理对于蒙藏之遗训及中央对于蒙藏之法令》（南京：蒙藏委员会，1934），页275-276。
[26] 自中华民国建国之日起，外蒙古与西藏即处于实质独立的状态，新疆也在汉人地方军政势力主政下长期享有实质的政治自治。
[27] 在具体施政时，蒙藏委员会往往与行政院其他主管机关和地方各省政府的职权发生重叠与冲突；1933年，蒙藏委员会因而与内政部商定《蒙藏委员会与内政部会办案件之标准》，规定处理边疆各种事务，以内政部和蒙藏委员会互相商办为原则。见黄奋生，《蒙藏新志》，册上，页216-217。
[28] 如中国国民党中央组织部设有边疆党务处，并派出蒙旗、康区党务特派员；参谋本部、军令部、国防部则设有边疆事务专责机构和派驻蒙旗军事专员；其中参谋本部边务组由参谋次长向蒋介石负责，是一个凌驾于各边政机构之上的太上机构。行政院设蒙藏政务督导机关，如西陲宣化使公署、蒙旗宣化使公署、蒙旗宣慰使公署、蒙古各盟旗地方自治指导长官公署等；教育部设有蒙藏教育司，负责督导边疆教育事宜；东北政务委员会之下也设有蒙旗处，专责内蒙古东部盟旗事务；绥远省政府秘书处下设蒙务组，专责土默特旗和内蒙古西部两盟事务。同时，还设有名目繁多的蒙藏事务联络机构，如章嘉呼图克图驻京办事处，蒙古各盟旗联合驻京办事处，班禅额尔德尼驻京、驻平办事处，西藏驻京、驻平办事处，绥境蒙政会驻京办事处，绥蒙指导长官公署驻京办事处等。见郝为民主编，《内蒙古革命史》（北京：人民出版社，2009），页112-113。
[29] 蒙藏委员会隶属行政院，其职权范围被界定为处理“关于蒙古、西藏之行政事项；关于蒙古、西藏之各项兴革事项”，见熊耀文编，《总理对于蒙藏之遗训及中央对于蒙藏之法令》，页212。但司法院于1929年8月规定蒙藏委员会“于一定范围内，仍酌量援用理藩院则例”。见马福祥，《蒙藏状况》（南京：蒙藏委员会印行，1930），页65。1934年，行政院又颁布《中央及地方主管机关对于处理蒙古盟旗事项权限划分办法》，规定蒙藏委员会“除依照本会组织法，掌理关于蒙古行政，及各种兴革事项外，前清理藩部则例所载关于蒙古各盟旗设官、奖惩、铨叙、军政、司法、宗教等事项，历经照例办理者，亦均系蒙藏委员会对于蒙旗直接主管范围”。见黄奋生，《蒙藏新志》，册上，页216-217。
[30] 中国国民党第三次全国代表大会对于政治报告之决议案中有关“蒙藏及新疆”之决议案称，“本党致力国民革命，既以实现三民主义为唯一目的，则吾人对于蒙古、西藏及新疆边省舍实行三民主义外实无第二要求。虽此数地人民之方言习俗与他省不同，在国家行政上稍呈特殊之形式，然在历史上地理上及国民经济上则固为中华民族之一部，而皆处于受帝国主义压迫之地位者也”。“诚以本党之三民主义，于民族主义上，乃求汉、满、蒙、回、藏人民密切的团结，成一强固有力之国族，对外争国际平等之地位。于民权主义之上，乃求增进国内外民族自治之能力与幸福，使人民能行使直接民权，参与国家之政治。于民生主义之上，乃求发展国内一切人民之经济力量，完成国民经济之组织，解决自身衣、食、住、行之生活需要问题也”。“吾人今后必力矫满清、军阀两时代愚弄蒙古、西藏及漠视新疆人民利益之恶政，诚心扶植各民族经济政治、教育之发达，务期同进于文明进步之域，造成自由统一的中华民国”。见《中国国民党第三次全国代表大会重要决议案》，中国第二历史档案馆编，《中华民国史档案数据汇编》（南京：江苏古籍出版社，1991），辑5·编1·政治（二），页84。
[31] 列强将清朝的18省称作“中国本部”（China Proper），将清末设置的东三省称作“满洲”（Manchuria），将漠南蒙古各盟旗称作“内蒙古”（Inner Mongolia），将新疆省称作“东突厥斯坦”或“中国突厥斯坦”（Eastern Turkistan， Chinese Turkistan），都有暗示或明示中国是一个“帝国”，不必然拥有非汉民族地区“主权”之意。见June Dreyer， China‘s Forty Millions： Minority Nationalities and National Integration in the People’s Republic of China （Cambridge： Harvard University Press， 1976）， 20.
[32] 1912年4月6日，那彦图、阿睦尔灵圭领导的“蒙古王公联合会”拟具“蒙古特别待遇”11项要求呈文袁世凯，其中包括“各蒙古王公原有之土地统辖治理权照旧”一项。经参议院修改、删削后，将“蒙古特别待遇”11项更名为《蒙古待遇条例》，但将前项“土地统辖治理权”更改为“管辖治理权”，意在否认蒙旗原有之行政权和传统土地所有权，为日后继续推动内蒙古行省化预留空间。参考赛航、金海、苏德毕力格著，《民国内蒙古史》（呼和浩特：内蒙古大学出版社，2007），页32-33。
[33] 蒋介石手谕内称，“孙公手创共和，以扶植五族发展为职志。政府秉承遗教，各盟旗倾诚向义……至于行政措施，亦必因地制宜，以期边地人民之便利，绝不能忽视历史，骤事更张……在中央明定办法之前，一切均仍旧制。即希宣告所属，勿用惊疑，仍盼深念遐观，协力图治，巩固边疆”。见郝为民主编，《内蒙古革命史》，页116。
[34] 国民党三届二中全会闭会后，1930年5-6月召开蒙古会议，决定依照蒙古特殊情形制定《蒙古盟部旗组织法》，并特别强调内蒙古在边防上的重要性，使内蒙古问题以边疆问题的形式凸显出来。见黄奋生，《蒙藏新志》，册上，页397-398。
[35] 各盟旗代表不顾各省方面的威胁利诱，陆续派代表与会；北平和南京的蒙古人，则纷纷以文电支持响应。见李毓澍，《抗战前期国民政府对内蒙政策的探讨》，页419。
[36] 吴忠信认为，盛世才时代的民族政策，人为地制造了“十四种畛域”。参考安宁，《新疆内幕》（新加坡：创垦出版社，1952），页150。
[37] 1945年10月19日，张治中向伊方代表面交《中央对解决新疆局部事变之提示案》；11月14日，阿合买提江等人向张治中提交伊宁方面“对中央提示案的意见和要求”，其中称，“我们曾恭读蒋委员长统帅于1945年8月24日在国防最高委员会和国民党中常会联席会议上的训示，这项训示令我们深感满意。依据上述训示，本省穆斯林人民自信已有相当自治经验……要求高度自治权是合法的行为”。伊方该份意见书及张治中对它的一次答复与一次修正案，成为双方于1946年1月2日签订的《和平条款》之基础。见新疆三区革命史编纂委员会，《新疆三区革命大事记》（乌鲁木齐：新疆人民出版社，1994），页121-123、127-128。
[38] 《和平条款》签订后的次日（1946年1月3日），张治中返重庆复命，在迪化机场与前来送行的赖希木江等人交谈时表示，“相信你们一定会站在中国人的立场上拥护祖国的，这是时代给你们的责任”。赖希木江等人表示，“我们是中国人，我们一定会拥护祖国”。见新疆三区革命史编纂委员会，《新疆三区革命大事记》，页140-141。
星期一, 5月 26, 2014
鲍文德：新疆政策是否会走入暴力和镇压的循环
作者：傅才德
來源：紐約時報 http://cn.nytimes.com/china/20140526/c26bovingdon/
時間：2014年05月26日
周四上午，新疆维吾尔自治区首府乌鲁木齐一处拥挤的市场发生了一连串爆炸，导致31人丧命，94人受伤。此次事件被定性为“暴力恐怖袭击”，国家主席习近平立誓要“从严惩处暴恐分子，全力维护社会稳定。”这是新疆今年内死伤最严重的事件，此前中国各地还发生了一连串的袭击，发动者均来自新疆的少数民族维吾尔族，其中的一些人想让新疆从中国分离出去，成为独立的东突厥斯坦。
直到不久前，维吾尔人一直是新疆人口的主要组成部分。不过，占中国人口绝大多数的汉族人多年来向新疆移民。根据2010年的人口普查结果，这种移民使得说突厥语族语言、大部分为穆斯林的维族人在自治区的2200万人口中只占了不到一半，而汉族人口正在接近同等规模。在共产党开始统治中国的1949年，新疆的汉人比例仅为6.7%。
美国印第安纳大学(Indiana University的教授鲍文德(Gardner Bovingdon)认为，人口的改变对于中国政府如何制定新疆政策、如何应对暴力事件的激增具有一定影响。近些年，鲍文德申请中国签证时一直被拒。他是名为“新疆13人”(Xinjiang 13)的团体中的一员，为2004年编辑的合集《新疆：中国的穆斯林边陲》(Xinjiang: China’s Muslim Borderland)一书撰写了文章，而这本合集惹怒了中国政府。在采访中，鲍文德教授探讨了中国的新疆政策，以及政府和自治区民众可能会采取的路线。
问：对新疆这一轮暴力事件和政府的行动，你有何看法？
答：人们想知道，这是不是维吾尔分离主义者的组织规模扩大、计划性增强的证据。我觉得下这样的结论还为时尚早，而且我尤其怀疑北京方面宣称的这些事件全都与东突厥斯坦伊斯兰运动(Eastern Turkestan Islamic Movement)有关的说法。我甚至不相信，这个组织现在还具备之前的能力。
北京方面想说，所有希望独立的维吾尔人都是分裂分子和恐怖分子。你知道，在汉语中，我们把东突厥斯坦称作“东突”，就好像所有相信东突厥斯坦、所有寻求东突厥斯坦独立的人都是这些伊斯兰运动的盟友一样。事实绝非如此。被美国和联合国确定为恐怖组织的只有东突厥斯坦伊斯兰运动，而这一身份的确立是在2002年。我觉得，这正是北京方面一直试图把各种事情和该组织联系在一起的主要原因。
问：所以，这些袭击是在中国境外策划的说法并非实情？
答：中国政府依然秉持的一个观点是，政府能够而且应该控制媒体，政府也应该利用自身的力量来炮制宣传，讲述它想要传播的故事，压制它不想要的说法。我怕那里的人们——的确有一些人乐于说，维吾尔恐怖主义的威胁正在增强；这件事清楚地表明，东突厥斯坦伊斯兰运动与基地组织(Al Qaeda)等团体相勾结——我怕那些人基本上是通过煽动恐怖主义威胁以确保自身的利益。这么做既符合他们的利益，也符合北京方面的利益。
我想我们必须持怀疑态度。我认为我们必须等待令我们满意的证据出现。我担心，我们根本不可能从中国的体制内部获得这种证据。
问：袭击活动不断发生，是否意味着维族社会的沮丧情绪正不断增长？
答：在我看来，这些具体的袭击活动显示出，有一小群人正致力于暴力活动，他们可能是受到了宗教信仰的驱动。从现有证据来看是这样的，而我对这些证据是持怀疑态度的。不过，我们绝不应该把这些人的行为和态度，与普通维族民众的行为和态度等同起来。这就是为什么我仍然要重申我多年来一直提到的观点，大量其他证据显示，大多数维族人对北京实施的政策或多或少都是有些不满的。事实上，无论在哪个问题上，你回忆一下10年甚至更长时间以前，当我还在新疆的时候，维族人有哪些不满，你会发现，北京的做法都违背了维族人曾经表达的意愿：北京进一步打击了宗教活动，进一步打击了维族语言，计划生育政策也更具压迫性，这种例子还有很多。
我认为，很难否认维族人中广泛存在的不满。但我也觉得，如果说爆炸和持刀伤人事件的增多是维族人不满情绪加剧的直接证据，这也是一种误解。
问：极端分子的最终目的是什么？
答：这种活动的长期目标是什么？我想起了法国人用来形容阿尔及利亚的一个表述——politique du pire——“最糟糕的政治”。如果有人从事了暴力活动，政府就予以镇压，而这将加剧大多数维族人的不满，因此从长期来看，它可能会引发更大不满情绪的爆发，以及更广泛的暴力行动，甚至超出那些组织的范围。
中国政府的考量是什么？我认为它正尝试着完成一个极具挑战性的任务。一方面，它需要谴责暴力行为。它需要让民众放心，在当前的例子中，主要是让新疆的汉族人口放心。因为这些袭击活动显然针对的是汉族人口为主的区域。中国政府需要让他们相信，政府能恢复稳定，阻止更多暴力活动的发生。它还需要释放一个信息，那就是我们只是批评和打击少数维族人，这些人不代表大多数，他们是恐怖分子。
问：你认为事态会如何发展？
答：很大程度上，北京已经放弃了这个想法：把所有维族人变成快乐而满足的中国公民，他们会全心全意地支持与中国人身份认同相关的项目。
维族人未来不可能构成真正的军事威胁。他们目前也不可能成功地制造分裂，当然，除非北京的中央政府出现了治理危机。然而，另一方面，即使双方的较量接近尾声，也不意味着未来就能够避免暴力活动的发生。一个最值得关注的后果，也是我们在探究未来时一个最大的疑问是，在新疆占据优势的汉族人群，可能是作为多数族群，会如何看待这些事？他们还会留在这里生活，还会告诉亲戚这是一个安居乐业的地方吗？或者，人们是否会心生恐惧，然后离开这里？
傅才德(Michael Forsythe)是《纽约时报》记者。
來源：紐約時報 http://cn.nytimes.com/china/20140526/c26bovingdon/
時間：2014年05月26日
周四上午，新疆维吾尔自治区首府乌鲁木齐一处拥挤的市场发生了一连串爆炸，导致31人丧命，94人受伤。此次事件被定性为“暴力恐怖袭击”，国家主席习近平立誓要“从严惩处暴恐分子，全力维护社会稳定。”这是新疆今年内死伤最严重的事件，此前中国各地还发生了一连串的袭击，发动者均来自新疆的少数民族维吾尔族，其中的一些人想让新疆从中国分离出去，成为独立的东突厥斯坦。
直到不久前，维吾尔人一直是新疆人口的主要组成部分。不过，占中国人口绝大多数的汉族人多年来向新疆移民。根据2010年的人口普查结果，这种移民使得说突厥语族语言、大部分为穆斯林的维族人在自治区的2200万人口中只占了不到一半，而汉族人口正在接近同等规模。在共产党开始统治中国的1949年，新疆的汉人比例仅为6.7%。
美国印第安纳大学(Indiana University的教授鲍文德(Gardner Bovingdon)认为，人口的改变对于中国政府如何制定新疆政策、如何应对暴力事件的激增具有一定影响。近些年，鲍文德申请中国签证时一直被拒。他是名为“新疆13人”(Xinjiang 13)的团体中的一员，为2004年编辑的合集《新疆：中国的穆斯林边陲》(Xinjiang: China’s Muslim Borderland)一书撰写了文章，而这本合集惹怒了中国政府。在采访中，鲍文德教授探讨了中国的新疆政策，以及政府和自治区民众可能会采取的路线。
问：对新疆这一轮暴力事件和政府的行动，你有何看法？
答：人们想知道，这是不是维吾尔分离主义者的组织规模扩大、计划性增强的证据。我觉得下这样的结论还为时尚早，而且我尤其怀疑北京方面宣称的这些事件全都与东突厥斯坦伊斯兰运动(Eastern Turkestan Islamic Movement)有关的说法。我甚至不相信，这个组织现在还具备之前的能力。
北京方面想说，所有希望独立的维吾尔人都是分裂分子和恐怖分子。你知道，在汉语中，我们把东突厥斯坦称作“东突”，就好像所有相信东突厥斯坦、所有寻求东突厥斯坦独立的人都是这些伊斯兰运动的盟友一样。事实绝非如此。被美国和联合国确定为恐怖组织的只有东突厥斯坦伊斯兰运动，而这一身份的确立是在2002年。我觉得，这正是北京方面一直试图把各种事情和该组织联系在一起的主要原因。
问：所以，这些袭击是在中国境外策划的说法并非实情？
答：中国政府依然秉持的一个观点是，政府能够而且应该控制媒体，政府也应该利用自身的力量来炮制宣传，讲述它想要传播的故事，压制它不想要的说法。我怕那里的人们——的确有一些人乐于说，维吾尔恐怖主义的威胁正在增强；这件事清楚地表明，东突厥斯坦伊斯兰运动与基地组织(Al Qaeda)等团体相勾结——我怕那些人基本上是通过煽动恐怖主义威胁以确保自身的利益。这么做既符合他们的利益，也符合北京方面的利益。
我想我们必须持怀疑态度。我认为我们必须等待令我们满意的证据出现。我担心，我们根本不可能从中国的体制内部获得这种证据。
问：袭击活动不断发生，是否意味着维族社会的沮丧情绪正不断增长？
答：在我看来，这些具体的袭击活动显示出，有一小群人正致力于暴力活动，他们可能是受到了宗教信仰的驱动。从现有证据来看是这样的，而我对这些证据是持怀疑态度的。不过，我们绝不应该把这些人的行为和态度，与普通维族民众的行为和态度等同起来。这就是为什么我仍然要重申我多年来一直提到的观点，大量其他证据显示，大多数维族人对北京实施的政策或多或少都是有些不满的。事实上，无论在哪个问题上，你回忆一下10年甚至更长时间以前，当我还在新疆的时候，维族人有哪些不满，你会发现，北京的做法都违背了维族人曾经表达的意愿：北京进一步打击了宗教活动，进一步打击了维族语言，计划生育政策也更具压迫性，这种例子还有很多。
我认为，很难否认维族人中广泛存在的不满。但我也觉得，如果说爆炸和持刀伤人事件的增多是维族人不满情绪加剧的直接证据，这也是一种误解。
问：极端分子的最终目的是什么？
答：这种活动的长期目标是什么？我想起了法国人用来形容阿尔及利亚的一个表述——politique du pire——“最糟糕的政治”。如果有人从事了暴力活动，政府就予以镇压，而这将加剧大多数维族人的不满，因此从长期来看，它可能会引发更大不满情绪的爆发，以及更广泛的暴力行动，甚至超出那些组织的范围。
中国政府的考量是什么？我认为它正尝试着完成一个极具挑战性的任务。一方面，它需要谴责暴力行为。它需要让民众放心，在当前的例子中，主要是让新疆的汉族人口放心。因为这些袭击活动显然针对的是汉族人口为主的区域。中国政府需要让他们相信，政府能恢复稳定，阻止更多暴力活动的发生。它还需要释放一个信息，那就是我们只是批评和打击少数维族人，这些人不代表大多数，他们是恐怖分子。
问：你认为事态会如何发展？
答：很大程度上，北京已经放弃了这个想法：把所有维族人变成快乐而满足的中国公民，他们会全心全意地支持与中国人身份认同相关的项目。
维族人未来不可能构成真正的军事威胁。他们目前也不可能成功地制造分裂，当然，除非北京的中央政府出现了治理危机。然而，另一方面，即使双方的较量接近尾声，也不意味着未来就能够避免暴力活动的发生。一个最值得关注的后果，也是我们在探究未来时一个最大的疑问是，在新疆占据优势的汉族人群，可能是作为多数族群，会如何看待这些事？他们还会留在这里生活，还会告诉亲戚这是一个安居乐业的地方吗？或者，人们是否会心生恐惧，然后离开这里？
傅才德(Michael Forsythe)是《纽约时报》记者。
暴恐视频流毒新疆
作者：張弛
來源：凤凰周刊 2014年15期
近日，喀什地市兩級人民法院依法對屯某、斯某和阿某等5人進行了公開宣判，其罪名均為分裂國家和危害國家安全罪。其中，最高獲刑有期徒刑15年，最低被判處有期徒刑7年。
在宣判大會上，法院公佈了這5起案件的詳細案情。指控他們從二手手機市場購買內存有反動音視頻資料的SD卡，先后多次給多人灌輸“遷徙、聖戰”內容，隨時准備前往阿富汗、巴基斯坦等地進行“聖戰”。根據已公佈的細節，他們還購買存有“東伊運”恐怖組織頭目艾山·買合蘇木“遷徙、聖戰”內容的SD卡，對他人進行非法台比力克（宣講經文）勸導；從網站下載“宣揚極端宗教思想和遷徙、聖戰”煽動分裂國家內容的電子書籍和非法台比力克音視頻資料，並傳播給他人下載觀看使用；私設非法教經點，為青少年兒童非法教經、傳播極端宗教思想，宣揚宗教狂熱；對多人進行煽動民族仇恨的宣講，貯備管制刀具准備作案等等。
在鄯善“6·26”暴力恐怖事件中落網的吾拉音·艾力，曾對着記者鏡頭述说自己的殺人動機，但因為聽起來過於離譜，一度招致質疑。吾拉音·艾力说，他殺人是為換取進“天堂”的資格，因為“天堂裏有仙女，有美酒，可以喝酒，怎麼喝都不醉，流出的汗都是香的，想要什麼有什麼”。
但在艾力亞·阿不拉看來，他说出這個理由一點都不奇怪。艾力亞曾經是烏魯木齊一家維語網站的工作人員，他長期關注宗教極端思想在疆內的傳播，也翻譯過一些在中國境內流傳的“聖戰”視頻。他認為吾拉音·艾力關於“天堂”的認知，正是這些音像視頻中宣揚的內容之一。
據新疆官方統計，僅2013年，“東伊運”就製作發布了107部這樣的音像視頻，超歷年總和。官方稱，這些視頻含有宣揚暴力恐怖、宗教極端、民族分裂等內容，部分傳入中國境內，煽動性極強，已經成為當前暴恐案件頻發的直接誘因。近年來破獲的多起暴恐案件，暴恐分子几乎都是參與非法宗教活動、收聽觀看暴力恐怖音視頻，引發“聖戰”共鳴，最終實施暴恐活動。
扭曲的視頻
“天堂”又稱“天園”或“樂園”，字面意思是“花園”。這是伊斯蘭教徒在后世的最好歸宿。
根據《古蘭經》的描述，人們現世的渴望和追求在天堂應有盡有。《古蘭經》中第56章12-24節對天堂的描述：“他們將在恩澤的樂園中。許多前人和少數后人，在珠寶鑲成的床榻上，彼此相對地靠在上面。長生不老的童仆，輪流着服侍他們，捧着盞和壺，與滿杯的醴泉；他們不因那醴泉而頭痛，也不酩酊。他們有自己所選擇的水果，和自己所愛好的鳥肉。還有白皙的、美目的妻子，好像蚌殼裏的珍珠一樣。那是為了報酬他們的善行。”
與“天堂”相對的則是“火獄”，那裏有“足穿火鞋”“墊火褥”“蓋火被”“遭火燒”等刑罸。凡生前作惡的信徒，都將被“戴上枷鎖”，“投入火獄”。
伊斯蘭教提倡“兩世吉慶”，既重今世的幸福，也重后世的歸宿。根據伊斯蘭教的“末世論”，死者生前在“這個世界”的行為，將決定其在“那個世界”的待遇，以此鼓勵穆斯林信徒“履行善功”，今世行善，后世必有回報。
不過，在中國伊斯蘭教協會前副會長阿布杜熱依木·伊明看來，“東伊運”製作的這些視頻中，原本勸人向善的“履行善功”已經被歪曲解讀。比如，視頻公開宣稱，伊斯蘭教信徒可以通過“聖戰”積累“善功”，因為“殺死一個卡菲爾（異教徒）勝做十年功，可以直接上天堂”，“在天堂裏想要什麼就有什麼”，“除了真主之外，不能服從任何人”、“不能看電視、聽廣播、讀報刊”。
在“9·11”事件之后，對於媒體報導中頻繁出現的“自殺式襲擊”和“人體炸彈”，一些穆斯林學者反復聲明，伊斯蘭教是禁止自殺的。事實上，據學者介紹，《古蘭經》中嚴禁自殺，安拉说：“你們不要自殺，真主確是憐恤你們的（《古蘭經》婦女章節第29節）。在《聖訓》（阿拉伯語稱為Hadith）中自殺也是被明確禁止的。
《聖訓》記錄了先知穆罕默德傳教、立教的言行，其弟子談論宗教、經訓和實踐教理的重要言論或行為，凡經先知認可和贊許的，亦被列入聖訓範圍。《聖訓》對伊斯蘭教義、教律、教制、禮儀和道德進行了全面回答和論述，是歷代教職人員、學者進行宣教、立論、立说的依據。
因此，在談及信徒的肉體消亡時，這些視頻中使用的詞彙是“殉教”而不是“自殺”。他們稱，這些“殉教者”是為了一項最高尚的事業而死，也就是“聖戰”。而“聖戰”是穆斯林信徒的一項宗教義務，目的是在全球範圍內建立政教合一的純正伊斯蘭社會，即“哈利發”國家。“哈利發”的意思是“穆罕默德的繼承人”。
但在《古蘭經》中，其實根本找不到“聖戰”這個詞，與之相對應的只有“吉哈德”。阿布杜熱依木·伊明说，“吉哈德”本意並不是戰爭，這個詞源於阿拉伯文的三個字母：吉、哈、德，字面意思是盡心盡力、克服困難，努力做好一件事，有努力奮鬥之意。比如，為學業、事業的成功“吉哈德”，為真主的道路而奮鬥等。
根據伊斯蘭教法規定，凡是有能力、心智健全的穆斯林都應當進行”吉哈德“，即以言語、財産、生命為主道奮鬥，捍衛信仰，抵抗侵略。但在被異化的宗教教義支持下，盡管自殺是被禁止的，”殉教“卻可以得到普遍的讚揚、歡迎和鼓勵。
而斷章取義被拿來印證這些觀點的經文並不難尋找：“以掌控我的生命的神的名義，我需要為真主而死；然后我會復生，然后再次為真主而死”；“先知说，‘沒有任何上了天堂的人願意再返回這個世界，即便給他所有東西，除了那些殉教者。他們願意為了賜給他們的無上光榮而回到這個世界死上10次’。”
宗教極端主義者教唆信教群衆抵制政府管理，損毀身份證、結婚證、戶口簿等國家法定證件，並認為政府頒發的結婚證是“不清真”的。於是，強制包辦婚姻、重婚、以宗教儀式代替婚姻登記等現象在維吾爾社會重新抬頭。新疆一位聲稱知悉內部情況通報的相關人士透露说，組織、策劃“10·28”天安門恐怖襲擊事件的案犯，就擁有5個妻子，而肇事車輛中當場死亡的那名女性，就是他5個妻子之中的“小老婆”。2014年3月，新疆啟動了一項特殊的專項行動，決定對婚姻領域違法行為開展綜合治理，解決宗教干預婚姻的問題。
“打着宗教的旗號，最能打動人心，這正是他們的高明之處。”艾力亞認為，對於這些外界看來匪夷所思的思想能夠在新疆，尤其是南疆廣泛傳播，他覺得不能完全歸罪於信教群衆的無知。
根據他的觀察，起碼在傳播方式上，這些視頻採用了南疆信衆最容易接受的方式。視頻中以維吾爾語、土耳其語和哈薩克語居多，這幾種語言相似度很高，基本可以無障礙溝通，還有一些雖然是阿拉伯語，但也都配有維吾爾語字幕，易於在維吾爾社會傳播。
視頻的內容也很能打動人心。站在前面宣講的人，都是一些宗教界的大人物，包括穆斯林社會一些頗有聲望的大阿訇。除了引經據典，系統傳授一些被重新解讀的宗教知識，他們還會大量提及維吾爾兄弟被“壓迫”的內容。站在他們身后的，則是一群包着頭、留着大鬍子的阿拉伯人，挎着槍，拿着《古蘭經》。
在艾力亞翻譯過的幾部視頻裏，他認出其中一位是來自埃及的著名大阿訇。其他一些負責宣講的人，也都是穆斯林社會的宗教領袖。他們擁有豐富的宗教知識，熟悉現代媒介傳播方式，说的都是令人感到親切的話語。這些視頻宣揚的主要思想，就是維吾爾人也是穆斯林，是我們的兄弟，全世界穆斯林都是一家，現在你們正在受“壓迫”，我們會來“幫助”你們。
“也許你我不信，但換成一個南疆的農民，他沒有知識，也不懂真正的宗教教義，對比外界的幸福，想着自己的不如意，聽着穆斯林兄弟暖心的話語，他肯定會被打動”。艾力亞说，“雖然並沒有得到實際的幫助，但會感到有人在關注他們。”
他分析，相較首府烏魯木齊，南疆鄉村極度封閉。伊斯蘭教一代一代傳承，人們敬畏但並不真正了解宗教知識。伴隨市場化大潮的衝擊以及維吾爾族社會的劇烈變革，維吾爾族被嚴重邊緣化，和父輩相比，民族身份帶給他們的不再是榮耀，就業難也加劇了他們對前程的悲觀情緒，唯一剩下的只有宗教，“只有宗教信仰別人無法拿走”。既然父母不能告訴自己宗教是什麼，那就自己去尋找。這時，宗教極端思想便趁虛而入。
還有一類被廣泛傳播的視頻完全與暴力聯繫在一起，具體教授如何製造、使用炸葯、爆炸裝置、槍支以及管制刀具等的方法和技能。視頻裏不说“中國人”怎樣，而是说“漢族人”，因為“漢族人”對我們的穆斯林兄弟不好，維吾爾人要團結起來“聖戰”，把這些“卡菲爾”全部趕走、殺光。2013年7月，新疆維吾爾自治區公安廳曾對11名恐怖犯罪嫌疑人予以公開通緝。在這些被通緝的逃犯中，多人涉及製造或實施爆炸襲擊的案件。
他認為，極端主義蔓延是社會的疾病，也是伊斯蘭內部的疾病。要解決新疆暴恐頻發的問題，政府必須而且只能從宗教入手，就像當初的土耳其，“用國家機器強力鏟除一些極端的邪惡勢力，讓宗教得到正常發展，並予以法律管制”。艾力亞说，關鍵是要掌握宗教知識，讓人們了解極端勢力暴力、殘暴的真實面目，這是任何人都駁不倒的事實。但遺憾的是，一直到現在，“很多人並不相信真有恐怖分子，覺得那都是政府捏造的”。
而目前政府的宣講力量和手段也明顯不足。一些宗教人士年齡偏大，知識面狹窄，對現代社會缺乏了解，比起視頻中那些引經據典的生動宣講，他們號召力有限，很難得到年輕一代的認可。在新疆，尤其是南疆鄉村，宗教是每個維吾爾人一出生就會接觸到的東西，讓這些人一夜之間成為自己眼裏的“叛教者”，“就像強迫一個‘無神論’者去信神一樣難”。
藉由網絡飛速蔓延
“不正面引導，別人就負面引導，宗教教育也是一樣。”來自新疆克孜勒蘇柯爾克孜自治州的維吾爾族律師尼加提（化名）曾大量經手此類案件，被告基本都是年輕人，且90%以上都是文盲。面對外界突如其來的衝擊，年輕人要尋求精神歸屬，很容易轉身去擁抱宗教。如果碰巧這個人生活又不如意，對社會不滿，被煽動的過程就更簡單。“既然今生不如意，不如寄希望於來世。”至於如何採取行動，視頻中傳授的那些技能就足夠了。
尼加提曾經經手過一個案子，年輕的嫌疑人因為鬍子問題就要跟別人拼命。“根據被灌輸的極端主義理論，鬍子是他的尊嚴、他的一切，如果鬍子沒有了，他就失去了一切。”尼加提说，“我到現在也無法理解。就是給我發工資讓我留鬍子，我也不會留鬍子，因為我不喜歡”。
偏偏在這個時候，又遇到了網絡。經由無界限的網絡空間，借助各種社交媒體，這些視頻中宣揚的思想在南疆的文化沙漠地帶長驅直入，像毒草一樣迅速蔓延。“這是一種非常規的傳播過程，在宗教發展的歷史上也從來沒有過”。
據新疆官方媒體報導，南疆三地州經濟雖相對落后，農村電腦用戶不足10%，裝寬頻的電腦用戶更少，但大約60%的年輕人都有手機，這些手機大多是幾百塊錢的山寨機，大部分都能上網。
2013年10月，新疆139人因傳播“聖戰”等宗教極端思想被查處，其中就有和闐縣伊斯拉木阿瓦提鄉的阿某。據新疆警方統計，從上傳檔案的5月6日，到發現線索並偵破案件的7月18日，阿某通過手機上傳至網絡的這些檔案，瀏覽次數達32971次，保存次數607次，下載次數達15515次。而在現實中查辦的一些講經點，只能影響幾人或十幾人。
20歲的阿某只有初中文化程度，從小在家鄉的沙漠邊緣長大，父母日益年邁，哥哥又有殘疾。為了改善家裏的經濟狀況，2011年他跟隨一位老闆到廣州賣羊肉串。在此期間，他花500元買了一部山寨智能手機，開始接觸網絡世界。
2012年在廣州務工期間，他用手機訪問了別人在網站發布的連結，並下載了2G容量的電子書到自己網盤上的個人空間。然后，他在一個網站貼出了自己的網址並留言，稱自己整理了一些關於伊斯蘭教方面的電子書，邀請大家前去下載。
2013年5月，有人訪問他發布的連結並留言：你上傳的那些電子書是zip格式，下載后打不開，有密碼。阿某看到留言后，便用其他格式上傳了535份檔案，其中529份為書籍，書籍中含有宣揚宗教極端思想的內容。
像這樣純粹因為好奇而傳播宗教極端思想的，還有很多是未成年人，伽師縣的依某就是其中之一。據辦案民警披露，依某對網絡很感興趣，經常到朋友父親開的電腦維修部上網。2013年6月，他從互聯網上搜集到一些包括宣揚宗教極端思想、煽動暴恐犯罪活動內容的電子書，並將其他網民分享的宗教書籍檔案下載到電腦硬碟內保存，同時分享到自己的個人空間，其存儲在網盤內的各類檔案量達100G。
有了這麼多檔案，他覺得傳給別人也許更好玩，就把檔案傳給了本地及外地幾名網友。據他事后交代，他在網上搜集、傳遞的目的，是為了提高自己和周邊朋友的宗教意識，至於下載和上傳的檔案，他聲稱只看了一眼目錄，並沒有仔細看內容。
甚至有人試圖通過傳播這些視頻牟利。來自喀什市佰什克然木鄉汗尼歐依村的小學教師阿某杜就是這樣。據辦案民警介紹，每天放學回家后，他就把自己關在書房裏，除了吃飯、睡覺就是上網。直到被拘留那一天，他的妻子和同事才知道，原來他每天晚上加班不是備課，而是在編輯、傳播宣揚含有宗教極端思想和暴力犯罪等內容的視頻。
其實阿某杜的物質生活條件並不差。他和妻子都是教師，夫妻倆月收入加起來7000多元，房子有200多平方米，是政府出錢補助建設的抗震安居房。但自從迷上網絡，他開始對製作網頁産生了興趣，並想通過經營網站賺錢。2013年4月，他將包含宗教極端思想內容的視頻編輯成視頻軟件，上傳到自己的空間並發布至111個QQ群內。不到一天時間，這些內容就被傳播了上萬次。
2014年3月31日，新疆維吾爾自治區高級人民法院、新疆維吾爾自治區人民檢察院聯合自治區公安廳、文化廳和工商局發出通告，聯合查禁這些含有宣揚暴力恐怖、宗教極端、民族分裂等內容的暴力恐怖音視頻。據大陸官方媒體報導，《通告》發布后六周內，打擊處理了200余名傳播宣傳暴力和恐怖主義錄像的人。
“以前種下的種子，現在開始結果子了”
根據尼加提對一些年輕被告的觀察，受極端思想影響的這些人，行事會變得異常殘忍。2010年南疆曾發生一起案件。幾個人想要搶錢，計劃殺一個名叫艾買提的校長，敲門后發現家裏沒人。在回去的路上，有個人想起來他的鄰居也是校長，就说，“艾買提不在家，可那邊是賽買提的家，賽買提也是個校長，我們殺了他，搶他的錢吧。”然后，他們來到賽買提家，殺了他全家9口人，搶了12塊錢。后來在看守所，這個人對律師和法官说，“如果有機會，我也要殺掉你們，這樣我就可以上天堂”。
在南疆，一些原本淳朴的農村青年受“聖戰”視頻影響，開始崇尚自殺式的暴力，願意為宗教“拋頭顱灑熱血”（即殉教），視塔利班戰士為英雄，在穿着打扮上也着意模仿他們，表現出一種“伊斯蘭式的叛逆”。前幾年，喀什曾有人專門到郵局去給塔利班寄錢。
因為在網上與這些人辯論，尼加提好幾次受到威脅，現在他已經不敢發布維吾爾文帖子了。
尼加提堅持認為，這些人只能用“犯罪分子”四個字來標識，“他們沒有任何信仰，也沒有什麼民族主義思想”。他接觸到的這些年輕被告，不認可任何民族，包括維吾爾族。這些人認為，世界上只有兩個群體--穆斯林（教徒）和卡菲爾（異教徒）。他們也不認可現代意義上的任何政權，只認可“哈利發”國家。他們的旗幟也與“東突”的不同，是黑色的星月旗幟。
最簡單的例子，尼加提说，這些人不認可任何境外謀求獨立的“世維會”（世界維吾爾代表大會）一類的組織，更不認可熱比婭。他們認為，未來會跟熱比婭打仗，並已明確聲明，與“世維會”根本不是一類人。
“以前種下的種子，現在開始結果子了。”尼加提感覺焦急又無奈。他已經發現，在最近新疆發生的暴力恐怖案件中，大多數受害人都是維吾爾族人：去年的“4·23”巴楚事件、“6·26”鄯善事件，還有之前沒有公開報導的很多案子。據尼加提觀察，參與這些暴力恐怖事件的人，一般都有宗教背景，目的是“解放”全世界，在全球建立政教合一的“哈利發”國家。
“但還沒有到成熟時期”，尼加提说，“如果發展到有選擇性、針對性的謀殺就更可怕了”。他覺得，政府必須強化宣傳教育，“我指的不是老一套讓人厭煩的官話、套話，而是要以實際案例教育一大批沒有文化的年輕人”。
官方提供的數據，也印證了尼加提的觀察。據大陸官方媒體報導，自2009年以來，新疆每年打掉的危安現行組織團伙案均在百起以上，呈現高位徘徊態勢，其中2012年新疆發生暴恐案件190余起，比上年大幅增加。其中，尤以“獨狼式活動”的個體或小群體暴恐活動的增加最為明顯，且參與人員基本都是“80后”、“90后”，初中以下文化程度占到95%左右。
政府顯然已經意識到問題所在，並着力與極端勢力爭取民衆，以“徹底鏟除宗教極端思想滋生的土壤”。在張春賢赴疆主政后，基礎教育被列為一項重要民生工程。2013年，新疆教育總投入高達527億余元。到去年秋天，在南疆和闐、喀什、阿克蘇三個地州，義務教育已經覆蓋至高中階段。在新近下派南疆住村走訪民情的11095個工作組中，除了致力於支持當地發展“短平快”項目增進就業的機關幹部，還有負責宗教教育人士的身影。
與內地省份不同，在部署這項活動時，張春賢特彆強調，“惠民生與教育群衆兩者不可偏廢”，使“教育群衆”成為新疆黨員幹部在接受群衆路線教育中的特殊任務。與此同時，官方的輿論引導，一改過去避免直接公開引用“宗教極端勢力大肆歪曲篡改宗教教義，編造各種打着宗教旗號的異端邪说”，公開列舉了這些“異端邪说”，並在《新疆日報》頭版予以批駁，大力推行“去極端化”。
不過，短期內想要改變這種惡性循環也許很難。《鳳凰周刊》記者去年到訪南疆一個鄉鎮時，看到一所小學的校長剛剛被學生家長打傷，原因是他到學生家裏勸那家的孩子上學。家長覺得學校發的畢業證“不清真”，還说和闐這個地方上學也沒什麼用，不如去念《古蘭經》。這名維吾爾族校長的臉上、脖子上都是抓痕，耳朵也被撕裂開了一個大口子。這個鄉鎮一共有33個村子，全鎮有30所學校、111座清真寺。
被視頻侵蝕的校園
在來自阿克蘇的青年教師塔伊爾（化名）看來，律師尼加提可能還是低估了這些音像視頻的影響力。塔伊爾目前在烏魯木齊一所大學任教。
事實上，不僅南疆這些文化水平較低的年輕人，一些受過良好教育的年輕公務人員也會被打動。2013年6月，新疆溫宿縣一名鄉幹事就因傳播鼓吹“聖戰”檔案獲刑6年。公安機關查明，他通過非法網站瀏覽、下載這些視頻檔案及電子書，並多次將下載的內容上傳到網上，有意供他人瀏覽、下載。
塔伊爾的弟弟、在南疆一所醫院工作的維吾爾族青年吐尼亞孜（化名）也經歷了這樣的過程。20歲出頭的吐尼亞孜醫學院畢業后返回家鄉，在市裏一所醫院的藥房上班。有一天，來了一個病人，給他看了一些音像視頻資料，他好像忽然之間就開竅了，性情大變。不但留起了大鬍子，還辭掉了在醫院的工作，開始潛心研究宗教問題。最誇張的是，他不再吃奶奶做的飯，因為奶奶沒有一天做5次乃麻孜（禮拜），根據他所理解的宗教教義，這樣的人做的飯“不清真”。
爺爺葬禮的時候，家裏請了當地一位很有聲望的大阿訇，但他認為這種“紅本阿訇”（被認為親政府的宗教人士）根本不懂程序。葬禮他也拒絶參加，還跟家人说這是《古蘭經》的規定。塔伊爾看不過去，就質問他：“《古蘭經》哪一頁寫着這一條，你給我找出來，我直接吃掉。”他就说，維語的版本裏沒有，他看的是原版《古蘭經》，阿拉伯語的。塔伊爾對他说，“你那些朋友，有誰懂阿拉伯語，把他叫過來”。其實，他的那些朋友都不懂阿拉伯語，這些人是在講經的時候，給他們灌輸了自己的思想。那些平時和他稱兄道弟的人，年齡比他父親還要大。
“現在極端主義滲透太厲害了，而且高端，因為有網絡，還有各種各樣的社交平台”。塔伊爾说，他最近感到壓力特別大，也不被理解，“我想辭職，不想干了。”他在工作上的壓力，主要來自於對學生的宗教教育等敏感問題。他們學校剛剛出了一件事情，一名老師同學眼中品學兼優的好學生，被發現在外私自開辦講經班。
這個學生是2010年入校的。開學前半個月，在提前返校的火車上，被列車長髮現了異樣。他帶了一個大包，裏面裝滿了音像視頻光盤，內容都是宣揚極端主義和“聖戰”思想的。
回到學校，老師就跟他談心。老師比他大不了幾歲，也是維吾爾族。老師告訴他，在學校期間，只要表現好，因上述事件獲得的處分可以想辦法給他去掉。學生淡定的说，“老師，我不會為難你的。”
在校期間，這個學生表現上進，成績優秀，大家都很喜歡他。老師帶領大家去支農，拾棉花，他一個人就完成了3個人的任務量。看到他表現這麼好，老師就去找學校領導談，想把他的處分取消掉。
沒想到2013年5月份，這個學生突然被發現在外面租了房子，偷偷開辦講經班。老師放在他身邊的4個“眼線”，也全部被他收買，反過來幫他對付老師，其中包括老師最信任的班長。為了騙過宿舍管理員的盤查、自由出入，他私刻了老師的所有印章。一些宣揚極端主義思想的材料，就藏在平時老師經常來檢查的宿舍裏。講經班設在離學校不遠的一個出租屋裏，與他們聯合辦講經班的人，則是2013年巴楚“4·23”暴力恐怖事件中一個暴徒的親弟弟。
令塔伊爾感到擔憂的是，現在學校裏面出事的，几乎都是老師同學眼中的“好學生”。他們有着几乎共同的特徵：外表出衆，學習成績優秀，頗具影響力和感召力。他说，年輕人都會有夢想，對於維吾爾青年而言，實現民族夢和宗教夢，成為一個有志之士，是絶大多數人的理想，但循規蹈矩地生活，永遠得不到這些。“他們覺得，成為‘那樣的人’，甚至犧牲掉，是一種很光榮的事情。”
活躍在維吾爾語社交平台上的，就有一位來自和闐的新派詩人。他上傳了一張自己的自拍照，並念了一首詩，贏得女孩子們的熱烈追捧。這張照片明顯經過修圖軟件的修飾，不過，他的裝扮和人們傳統印象中的詩人不同，還留着濃密的大鬍子。
塔伊爾覺得，極端主義思想在校園裏蔓延，改變的不僅只是個人的社會性，還有整個地域的文化與宗教氣息。“一個女孩，大學畢業后兩年嫁不出去，就會有人说她的闲話。但只要包上頭巾，馬上就有人娶。現在新疆的女大學生，第一年戴着頭巾來，第二年全去掉了，第三年頭髮全變了，第四年全部包上了。”
而外界的不了解，以及一些媒體的選擇性渲染，給他的工作增加了不少阻力。他曾經去中央民族大學旁聽，但很多老師说的，和他生活在新疆的現實完全脫節。他说，很多人根本就不知道現在新疆的真實情況和嚴峻形勢。
但新疆現在這種管理方式，完全在高校禁絶所有的宗教活動，塔伊爾也覺得“不太現實”。他主張多與學生溝通，不要什麼工作都眉毛鬍子一把抓，要給他們解釋清楚什麼是宗教、什麼是習俗。你的習俗我會尊重，但這裏是學校，不能有太多宗教的東西。
“有時候我們老師也會很困惑，就像頭巾，到底算是宗教行為還是風俗習慣？到了學校，你跟學生说是宗教，她能不能接受？諸如此類這些連我們老師都無法说服自己的問題，又怎麼去教育學生？”
“年輕人叛逆心理重，你越不讓他幹什麼他越要幹什麼。就像是沙，捏緊了他也流，放鬆了他也流，不如放開手”。他認為，很多問題歸根結底還是方式、方法問題，比如，讓清真寺裏的阿訇做些正規的宗教宣傳，也許比老師说得還管用。
極端思想分裂維吾爾族社會
從維語網站辭職后，艾力亞開始創辦自己的企業。如今，他更為焦慮的是，這些宣揚極端主義以及“聖戰”思想的視頻在網絡的傳播，已經造成維吾爾族內部的矛盾，以及維吾爾人之間的互相歧視和仇視。“現在維吾爾人特別矛盾，民族、宗教、習俗，很多人自己也搞不清楚。即使沒有其他人，維吾爾人自己也會打起來吧”。
2013年巴楚“4·23”暴力恐怖事件發生后那段時間，他第一次發現維吾爾人內部之間的矛盾已經相當尖鋭。對於被殘忍割喉的3名維吾爾族社區女幹部，一些人非但沒有同情，反而在網絡上公然大駡，“這幾個女人，死了以后也上不了天堂，她們一定會下火獄。她們是民族解放的阻礙者。”而縱火將人活活燒死的暴徒，卻被一些年輕人視為勇於“反抗壓迫”的“英雄”。
除了在政府供職的維吾爾族，凡進入官方視野或得到贊許的維吾爾人，也會被本民族的人排斥。艾力亞覺得，這是把對政府和社會的不滿，都轉移到了這些人身上。
最典型的就是著名“草根”慈善家阿里木。2013年4月，阿里木曾參加巴音郭楞蒙古自治州尉犁縣舉辦的燒烤節，為四川地震災區籌款，但在維語社交平台上，沒人認為他在做好事，反而都是冷嘲熱諷，“阿里木，聽说你掙上錢了，沒有找到老婆，兄弟給你介紹一個”。還有人说，“你這麼多錢，給兄弟分點兒吧”。再往后，就有人開始編造謡言，而謡言的離譜程度令人瞠目：阿里木的幾個維吾爾族哥哥，竟然都被说成是“漢族人”，還说阿里木能出名，全靠這幾個親哥哥花錢運作。最后，事件在一群人的辱駡聲中暫時告一段落。
“他真的是一個好人，靠賣羊肉串資助了很多孩子，偶爾被媒體發現成了典型，現在卻變成了這樣。反過來想，我們的民族，連這樣一個好人都無法接受，太可怕了。”艾力亞说。
除了宗教色彩濃厚的內容，一些渲染民族主義的東西也會經常出現在社交平台上。曾經有一張圖片在維吾爾族年輕人中被廣泛傳播，是一棵用土耳其語標注的“民族樹”。整張圖上画着一棵大樹，樹上的枝丫代表各個民族。粗大的樹幹位於正中央，代表土耳其的突厥人，然后是維吾爾、哈薩克以及塔吉克等等。這張圖其實是想说明，整個亞洲大陸的民族，絶大多數都是由匈奴而來。值得注意的是，漢族被處理成了一個最為細小的分支。
除了在網絡上爭論、辱駡，在現實中這些人也開始影響其他人的生活。在一個維語論壇上，來自和闐的一名極端人士聲稱，他要在五年之內，將烏魯木齊的女人全部從頭到腳包起來（即穿黑罩袍、蒙面）。一個女孩發了一張穿着緊身褲的照片，竟然有人跟帖说，最討厭穿這種褲子的女人，我看到就想把她們拉到黑暗的角落乾死。塔伊爾覺得很不可思議，這到底是一個伊斯蘭教徒的心態，還是一個強姦犯的心態？
在烏魯木齊，這些人被稱作“果絡子（音）”。這是一個新詞，維吾爾語音譯，俄語裏是“玉米棒子”的意思，類似漢語“土包子”。就是明明各方面都很落后，但自己還認為自己很先進、很新潮。
在搭乘出租車時，烏魯木齊一個維吾爾族女孩差點遇險。“跑黑車”的是一個維吾爾族青年，看到這個女孩穿了一件短袖T恤衫，開車以后就開始打電話，说有一個人不遵守宗教教義需要教訓，讓對方再叫上幾個人，並約定了集合地點。剛巧這個女孩能聽懂他说的維語，覺得情況反常，馬上要求下車。在付錢的時候，這個“黑車”司機對她说，“這次先饒了你，下次記得把該穿的衣服穿上”。
“都塔爾與舞蹈，真主與先者”，這是維吾爾族的一句諺語。“都塔爾”是一種樂器，意思是一邊彈琴跳舞，一邊念經做禮拜。這表現的是維吾爾人對生活的一種態度，但這是違背伊斯蘭教的，不過一直以來每個維吾爾人都是這麼生活的。
说起這句諺語的時候，律師尼加提覺得自己更加孤獨。“有些人對於宗教過於執著，不夠包容，這樣下去，維吾爾族看待事物的態度還有眼界肯定受影響”。在南疆縣城，他沒有太多的朋友，與當地的知識分子也少有來往。周圍跟他一樣受過高等教育的人很多，但現在變得越來越保守。
尼加提的一個朋友在上海開餐廳。去年尼加提到上海出差期間，這個朋友接待了他們。令尼加提鬱悶的是，雖然連續兩天，這個人都跟他們坐在同一個餐桌旁，但一口飯也沒有吃。尼加提他們分析，覺得自己可能已經被當成了“卡菲爾”（異教徒）。“以前這個人不是這樣，宗教不是他生命中最最重要的東西，他還跟我一起去漢餐廳吃過魚。”
（注：本文中引用《古蘭經》為1987年聖域麥地納版，中文，馬堅譯本）
來源：凤凰周刊 2014年15期
近日，喀什地市兩級人民法院依法對屯某、斯某和阿某等5人進行了公開宣判，其罪名均為分裂國家和危害國家安全罪。其中，最高獲刑有期徒刑15年，最低被判處有期徒刑7年。
在宣判大會上，法院公佈了這5起案件的詳細案情。指控他們從二手手機市場購買內存有反動音視頻資料的SD卡，先后多次給多人灌輸“遷徙、聖戰”內容，隨時准備前往阿富汗、巴基斯坦等地進行“聖戰”。根據已公佈的細節，他們還購買存有“東伊運”恐怖組織頭目艾山·買合蘇木“遷徙、聖戰”內容的SD卡，對他人進行非法台比力克（宣講經文）勸導；從網站下載“宣揚極端宗教思想和遷徙、聖戰”煽動分裂國家內容的電子書籍和非法台比力克音視頻資料，並傳播給他人下載觀看使用；私設非法教經點，為青少年兒童非法教經、傳播極端宗教思想，宣揚宗教狂熱；對多人進行煽動民族仇恨的宣講，貯備管制刀具准備作案等等。
在鄯善“6·26”暴力恐怖事件中落網的吾拉音·艾力，曾對着記者鏡頭述说自己的殺人動機，但因為聽起來過於離譜，一度招致質疑。吾拉音·艾力说，他殺人是為換取進“天堂”的資格，因為“天堂裏有仙女，有美酒，可以喝酒，怎麼喝都不醉，流出的汗都是香的，想要什麼有什麼”。
但在艾力亞·阿不拉看來，他说出這個理由一點都不奇怪。艾力亞曾經是烏魯木齊一家維語網站的工作人員，他長期關注宗教極端思想在疆內的傳播，也翻譯過一些在中國境內流傳的“聖戰”視頻。他認為吾拉音·艾力關於“天堂”的認知，正是這些音像視頻中宣揚的內容之一。
據新疆官方統計，僅2013年，“東伊運”就製作發布了107部這樣的音像視頻，超歷年總和。官方稱，這些視頻含有宣揚暴力恐怖、宗教極端、民族分裂等內容，部分傳入中國境內，煽動性極強，已經成為當前暴恐案件頻發的直接誘因。近年來破獲的多起暴恐案件，暴恐分子几乎都是參與非法宗教活動、收聽觀看暴力恐怖音視頻，引發“聖戰”共鳴，最終實施暴恐活動。
扭曲的視頻
“天堂”又稱“天園”或“樂園”，字面意思是“花園”。這是伊斯蘭教徒在后世的最好歸宿。
根據《古蘭經》的描述，人們現世的渴望和追求在天堂應有盡有。《古蘭經》中第56章12-24節對天堂的描述：“他們將在恩澤的樂園中。許多前人和少數后人，在珠寶鑲成的床榻上，彼此相對地靠在上面。長生不老的童仆，輪流着服侍他們，捧着盞和壺，與滿杯的醴泉；他們不因那醴泉而頭痛，也不酩酊。他們有自己所選擇的水果，和自己所愛好的鳥肉。還有白皙的、美目的妻子，好像蚌殼裏的珍珠一樣。那是為了報酬他們的善行。”
與“天堂”相對的則是“火獄”，那裏有“足穿火鞋”“墊火褥”“蓋火被”“遭火燒”等刑罸。凡生前作惡的信徒，都將被“戴上枷鎖”，“投入火獄”。
伊斯蘭教提倡“兩世吉慶”，既重今世的幸福，也重后世的歸宿。根據伊斯蘭教的“末世論”，死者生前在“這個世界”的行為，將決定其在“那個世界”的待遇，以此鼓勵穆斯林信徒“履行善功”，今世行善，后世必有回報。
不過，在中國伊斯蘭教協會前副會長阿布杜熱依木·伊明看來，“東伊運”製作的這些視頻中，原本勸人向善的“履行善功”已經被歪曲解讀。比如，視頻公開宣稱，伊斯蘭教信徒可以通過“聖戰”積累“善功”，因為“殺死一個卡菲爾（異教徒）勝做十年功，可以直接上天堂”，“在天堂裏想要什麼就有什麼”，“除了真主之外，不能服從任何人”、“不能看電視、聽廣播、讀報刊”。
在“9·11”事件之后，對於媒體報導中頻繁出現的“自殺式襲擊”和“人體炸彈”，一些穆斯林學者反復聲明，伊斯蘭教是禁止自殺的。事實上，據學者介紹，《古蘭經》中嚴禁自殺，安拉说：“你們不要自殺，真主確是憐恤你們的（《古蘭經》婦女章節第29節）。在《聖訓》（阿拉伯語稱為Hadith）中自殺也是被明確禁止的。
《聖訓》記錄了先知穆罕默德傳教、立教的言行，其弟子談論宗教、經訓和實踐教理的重要言論或行為，凡經先知認可和贊許的，亦被列入聖訓範圍。《聖訓》對伊斯蘭教義、教律、教制、禮儀和道德進行了全面回答和論述，是歷代教職人員、學者進行宣教、立論、立说的依據。
因此，在談及信徒的肉體消亡時，這些視頻中使用的詞彙是“殉教”而不是“自殺”。他們稱，這些“殉教者”是為了一項最高尚的事業而死，也就是“聖戰”。而“聖戰”是穆斯林信徒的一項宗教義務，目的是在全球範圍內建立政教合一的純正伊斯蘭社會，即“哈利發”國家。“哈利發”的意思是“穆罕默德的繼承人”。
但在《古蘭經》中，其實根本找不到“聖戰”這個詞，與之相對應的只有“吉哈德”。阿布杜熱依木·伊明说，“吉哈德”本意並不是戰爭，這個詞源於阿拉伯文的三個字母：吉、哈、德，字面意思是盡心盡力、克服困難，努力做好一件事，有努力奮鬥之意。比如，為學業、事業的成功“吉哈德”，為真主的道路而奮鬥等。
根據伊斯蘭教法規定，凡是有能力、心智健全的穆斯林都應當進行”吉哈德“，即以言語、財産、生命為主道奮鬥，捍衛信仰，抵抗侵略。但在被異化的宗教教義支持下，盡管自殺是被禁止的，”殉教“卻可以得到普遍的讚揚、歡迎和鼓勵。
而斷章取義被拿來印證這些觀點的經文並不難尋找：“以掌控我的生命的神的名義，我需要為真主而死；然后我會復生，然后再次為真主而死”；“先知说，‘沒有任何上了天堂的人願意再返回這個世界，即便給他所有東西，除了那些殉教者。他們願意為了賜給他們的無上光榮而回到這個世界死上10次’。”
宗教極端主義者教唆信教群衆抵制政府管理，損毀身份證、結婚證、戶口簿等國家法定證件，並認為政府頒發的結婚證是“不清真”的。於是，強制包辦婚姻、重婚、以宗教儀式代替婚姻登記等現象在維吾爾社會重新抬頭。新疆一位聲稱知悉內部情況通報的相關人士透露说，組織、策劃“10·28”天安門恐怖襲擊事件的案犯，就擁有5個妻子，而肇事車輛中當場死亡的那名女性，就是他5個妻子之中的“小老婆”。2014年3月，新疆啟動了一項特殊的專項行動，決定對婚姻領域違法行為開展綜合治理，解決宗教干預婚姻的問題。
“打着宗教的旗號，最能打動人心，這正是他們的高明之處。”艾力亞認為，對於這些外界看來匪夷所思的思想能夠在新疆，尤其是南疆廣泛傳播，他覺得不能完全歸罪於信教群衆的無知。
根據他的觀察，起碼在傳播方式上，這些視頻採用了南疆信衆最容易接受的方式。視頻中以維吾爾語、土耳其語和哈薩克語居多，這幾種語言相似度很高，基本可以無障礙溝通，還有一些雖然是阿拉伯語，但也都配有維吾爾語字幕，易於在維吾爾社會傳播。
視頻的內容也很能打動人心。站在前面宣講的人，都是一些宗教界的大人物，包括穆斯林社會一些頗有聲望的大阿訇。除了引經據典，系統傳授一些被重新解讀的宗教知識，他們還會大量提及維吾爾兄弟被“壓迫”的內容。站在他們身后的，則是一群包着頭、留着大鬍子的阿拉伯人，挎着槍，拿着《古蘭經》。
在艾力亞翻譯過的幾部視頻裏，他認出其中一位是來自埃及的著名大阿訇。其他一些負責宣講的人，也都是穆斯林社會的宗教領袖。他們擁有豐富的宗教知識，熟悉現代媒介傳播方式，说的都是令人感到親切的話語。這些視頻宣揚的主要思想，就是維吾爾人也是穆斯林，是我們的兄弟，全世界穆斯林都是一家，現在你們正在受“壓迫”，我們會來“幫助”你們。
“也許你我不信，但換成一個南疆的農民，他沒有知識，也不懂真正的宗教教義，對比外界的幸福，想着自己的不如意，聽着穆斯林兄弟暖心的話語，他肯定會被打動”。艾力亞说，“雖然並沒有得到實際的幫助，但會感到有人在關注他們。”
他分析，相較首府烏魯木齊，南疆鄉村極度封閉。伊斯蘭教一代一代傳承，人們敬畏但並不真正了解宗教知識。伴隨市場化大潮的衝擊以及維吾爾族社會的劇烈變革，維吾爾族被嚴重邊緣化，和父輩相比，民族身份帶給他們的不再是榮耀，就業難也加劇了他們對前程的悲觀情緒，唯一剩下的只有宗教，“只有宗教信仰別人無法拿走”。既然父母不能告訴自己宗教是什麼，那就自己去尋找。這時，宗教極端思想便趁虛而入。
還有一類被廣泛傳播的視頻完全與暴力聯繫在一起，具體教授如何製造、使用炸葯、爆炸裝置、槍支以及管制刀具等的方法和技能。視頻裏不说“中國人”怎樣，而是说“漢族人”，因為“漢族人”對我們的穆斯林兄弟不好，維吾爾人要團結起來“聖戰”，把這些“卡菲爾”全部趕走、殺光。2013年7月，新疆維吾爾自治區公安廳曾對11名恐怖犯罪嫌疑人予以公開通緝。在這些被通緝的逃犯中，多人涉及製造或實施爆炸襲擊的案件。
他認為，極端主義蔓延是社會的疾病，也是伊斯蘭內部的疾病。要解決新疆暴恐頻發的問題，政府必須而且只能從宗教入手，就像當初的土耳其，“用國家機器強力鏟除一些極端的邪惡勢力，讓宗教得到正常發展，並予以法律管制”。艾力亞说，關鍵是要掌握宗教知識，讓人們了解極端勢力暴力、殘暴的真實面目，這是任何人都駁不倒的事實。但遺憾的是，一直到現在，“很多人並不相信真有恐怖分子，覺得那都是政府捏造的”。
而目前政府的宣講力量和手段也明顯不足。一些宗教人士年齡偏大，知識面狹窄，對現代社會缺乏了解，比起視頻中那些引經據典的生動宣講，他們號召力有限，很難得到年輕一代的認可。在新疆，尤其是南疆鄉村，宗教是每個維吾爾人一出生就會接觸到的東西，讓這些人一夜之間成為自己眼裏的“叛教者”，“就像強迫一個‘無神論’者去信神一樣難”。
藉由網絡飛速蔓延
“不正面引導，別人就負面引導，宗教教育也是一樣。”來自新疆克孜勒蘇柯爾克孜自治州的維吾爾族律師尼加提（化名）曾大量經手此類案件，被告基本都是年輕人，且90%以上都是文盲。面對外界突如其來的衝擊，年輕人要尋求精神歸屬，很容易轉身去擁抱宗教。如果碰巧這個人生活又不如意，對社會不滿，被煽動的過程就更簡單。“既然今生不如意，不如寄希望於來世。”至於如何採取行動，視頻中傳授的那些技能就足夠了。
尼加提曾經經手過一個案子，年輕的嫌疑人因為鬍子問題就要跟別人拼命。“根據被灌輸的極端主義理論，鬍子是他的尊嚴、他的一切，如果鬍子沒有了，他就失去了一切。”尼加提说，“我到現在也無法理解。就是給我發工資讓我留鬍子，我也不會留鬍子，因為我不喜歡”。
偏偏在這個時候，又遇到了網絡。經由無界限的網絡空間，借助各種社交媒體，這些視頻中宣揚的思想在南疆的文化沙漠地帶長驅直入，像毒草一樣迅速蔓延。“這是一種非常規的傳播過程，在宗教發展的歷史上也從來沒有過”。
據新疆官方媒體報導，南疆三地州經濟雖相對落后，農村電腦用戶不足10%，裝寬頻的電腦用戶更少，但大約60%的年輕人都有手機，這些手機大多是幾百塊錢的山寨機，大部分都能上網。
2013年10月，新疆139人因傳播“聖戰”等宗教極端思想被查處，其中就有和闐縣伊斯拉木阿瓦提鄉的阿某。據新疆警方統計，從上傳檔案的5月6日，到發現線索並偵破案件的7月18日，阿某通過手機上傳至網絡的這些檔案，瀏覽次數達32971次，保存次數607次，下載次數達15515次。而在現實中查辦的一些講經點，只能影響幾人或十幾人。
20歲的阿某只有初中文化程度，從小在家鄉的沙漠邊緣長大，父母日益年邁，哥哥又有殘疾。為了改善家裏的經濟狀況，2011年他跟隨一位老闆到廣州賣羊肉串。在此期間，他花500元買了一部山寨智能手機，開始接觸網絡世界。
2012年在廣州務工期間，他用手機訪問了別人在網站發布的連結，並下載了2G容量的電子書到自己網盤上的個人空間。然后，他在一個網站貼出了自己的網址並留言，稱自己整理了一些關於伊斯蘭教方面的電子書，邀請大家前去下載。
2013年5月，有人訪問他發布的連結並留言：你上傳的那些電子書是zip格式，下載后打不開，有密碼。阿某看到留言后，便用其他格式上傳了535份檔案，其中529份為書籍，書籍中含有宣揚宗教極端思想的內容。
像這樣純粹因為好奇而傳播宗教極端思想的，還有很多是未成年人，伽師縣的依某就是其中之一。據辦案民警披露，依某對網絡很感興趣，經常到朋友父親開的電腦維修部上網。2013年6月，他從互聯網上搜集到一些包括宣揚宗教極端思想、煽動暴恐犯罪活動內容的電子書，並將其他網民分享的宗教書籍檔案下載到電腦硬碟內保存，同時分享到自己的個人空間，其存儲在網盤內的各類檔案量達100G。
有了這麼多檔案，他覺得傳給別人也許更好玩，就把檔案傳給了本地及外地幾名網友。據他事后交代，他在網上搜集、傳遞的目的，是為了提高自己和周邊朋友的宗教意識，至於下載和上傳的檔案，他聲稱只看了一眼目錄，並沒有仔細看內容。
甚至有人試圖通過傳播這些視頻牟利。來自喀什市佰什克然木鄉汗尼歐依村的小學教師阿某杜就是這樣。據辦案民警介紹，每天放學回家后，他就把自己關在書房裏，除了吃飯、睡覺就是上網。直到被拘留那一天，他的妻子和同事才知道，原來他每天晚上加班不是備課，而是在編輯、傳播宣揚含有宗教極端思想和暴力犯罪等內容的視頻。
其實阿某杜的物質生活條件並不差。他和妻子都是教師，夫妻倆月收入加起來7000多元，房子有200多平方米，是政府出錢補助建設的抗震安居房。但自從迷上網絡，他開始對製作網頁産生了興趣，並想通過經營網站賺錢。2013年4月，他將包含宗教極端思想內容的視頻編輯成視頻軟件，上傳到自己的空間並發布至111個QQ群內。不到一天時間，這些內容就被傳播了上萬次。
2014年3月31日，新疆維吾爾自治區高級人民法院、新疆維吾爾自治區人民檢察院聯合自治區公安廳、文化廳和工商局發出通告，聯合查禁這些含有宣揚暴力恐怖、宗教極端、民族分裂等內容的暴力恐怖音視頻。據大陸官方媒體報導，《通告》發布后六周內，打擊處理了200余名傳播宣傳暴力和恐怖主義錄像的人。
“以前種下的種子，現在開始結果子了”
根據尼加提對一些年輕被告的觀察，受極端思想影響的這些人，行事會變得異常殘忍。2010年南疆曾發生一起案件。幾個人想要搶錢，計劃殺一個名叫艾買提的校長，敲門后發現家裏沒人。在回去的路上，有個人想起來他的鄰居也是校長，就说，“艾買提不在家，可那邊是賽買提的家，賽買提也是個校長，我們殺了他，搶他的錢吧。”然后，他們來到賽買提家，殺了他全家9口人，搶了12塊錢。后來在看守所，這個人對律師和法官说，“如果有機會，我也要殺掉你們，這樣我就可以上天堂”。
在南疆，一些原本淳朴的農村青年受“聖戰”視頻影響，開始崇尚自殺式的暴力，願意為宗教“拋頭顱灑熱血”（即殉教），視塔利班戰士為英雄，在穿着打扮上也着意模仿他們，表現出一種“伊斯蘭式的叛逆”。前幾年，喀什曾有人專門到郵局去給塔利班寄錢。
因為在網上與這些人辯論，尼加提好幾次受到威脅，現在他已經不敢發布維吾爾文帖子了。
尼加提堅持認為，這些人只能用“犯罪分子”四個字來標識，“他們沒有任何信仰，也沒有什麼民族主義思想”。他接觸到的這些年輕被告，不認可任何民族，包括維吾爾族。這些人認為，世界上只有兩個群體--穆斯林（教徒）和卡菲爾（異教徒）。他們也不認可現代意義上的任何政權，只認可“哈利發”國家。他們的旗幟也與“東突”的不同，是黑色的星月旗幟。
最簡單的例子，尼加提说，這些人不認可任何境外謀求獨立的“世維會”（世界維吾爾代表大會）一類的組織，更不認可熱比婭。他們認為，未來會跟熱比婭打仗，並已明確聲明，與“世維會”根本不是一類人。
“以前種下的種子，現在開始結果子了。”尼加提感覺焦急又無奈。他已經發現，在最近新疆發生的暴力恐怖案件中，大多數受害人都是維吾爾族人：去年的“4·23”巴楚事件、“6·26”鄯善事件，還有之前沒有公開報導的很多案子。據尼加提觀察，參與這些暴力恐怖事件的人，一般都有宗教背景，目的是“解放”全世界，在全球建立政教合一的“哈利發”國家。
“但還沒有到成熟時期”，尼加提说，“如果發展到有選擇性、針對性的謀殺就更可怕了”。他覺得，政府必須強化宣傳教育，“我指的不是老一套讓人厭煩的官話、套話，而是要以實際案例教育一大批沒有文化的年輕人”。
官方提供的數據，也印證了尼加提的觀察。據大陸官方媒體報導，自2009年以來，新疆每年打掉的危安現行組織團伙案均在百起以上，呈現高位徘徊態勢，其中2012年新疆發生暴恐案件190余起，比上年大幅增加。其中，尤以“獨狼式活動”的個體或小群體暴恐活動的增加最為明顯，且參與人員基本都是“80后”、“90后”，初中以下文化程度占到95%左右。
政府顯然已經意識到問題所在，並着力與極端勢力爭取民衆，以“徹底鏟除宗教極端思想滋生的土壤”。在張春賢赴疆主政后，基礎教育被列為一項重要民生工程。2013年，新疆教育總投入高達527億余元。到去年秋天，在南疆和闐、喀什、阿克蘇三個地州，義務教育已經覆蓋至高中階段。在新近下派南疆住村走訪民情的11095個工作組中，除了致力於支持當地發展“短平快”項目增進就業的機關幹部，還有負責宗教教育人士的身影。
與內地省份不同，在部署這項活動時，張春賢特彆強調，“惠民生與教育群衆兩者不可偏廢”，使“教育群衆”成為新疆黨員幹部在接受群衆路線教育中的特殊任務。與此同時，官方的輿論引導，一改過去避免直接公開引用“宗教極端勢力大肆歪曲篡改宗教教義，編造各種打着宗教旗號的異端邪说”，公開列舉了這些“異端邪说”，並在《新疆日報》頭版予以批駁，大力推行“去極端化”。
不過，短期內想要改變這種惡性循環也許很難。《鳳凰周刊》記者去年到訪南疆一個鄉鎮時，看到一所小學的校長剛剛被學生家長打傷，原因是他到學生家裏勸那家的孩子上學。家長覺得學校發的畢業證“不清真”，還说和闐這個地方上學也沒什麼用，不如去念《古蘭經》。這名維吾爾族校長的臉上、脖子上都是抓痕，耳朵也被撕裂開了一個大口子。這個鄉鎮一共有33個村子，全鎮有30所學校、111座清真寺。
被視頻侵蝕的校園
在來自阿克蘇的青年教師塔伊爾（化名）看來，律師尼加提可能還是低估了這些音像視頻的影響力。塔伊爾目前在烏魯木齊一所大學任教。
事實上，不僅南疆這些文化水平較低的年輕人，一些受過良好教育的年輕公務人員也會被打動。2013年6月，新疆溫宿縣一名鄉幹事就因傳播鼓吹“聖戰”檔案獲刑6年。公安機關查明，他通過非法網站瀏覽、下載這些視頻檔案及電子書，並多次將下載的內容上傳到網上，有意供他人瀏覽、下載。
塔伊爾的弟弟、在南疆一所醫院工作的維吾爾族青年吐尼亞孜（化名）也經歷了這樣的過程。20歲出頭的吐尼亞孜醫學院畢業后返回家鄉，在市裏一所醫院的藥房上班。有一天，來了一個病人，給他看了一些音像視頻資料，他好像忽然之間就開竅了，性情大變。不但留起了大鬍子，還辭掉了在醫院的工作，開始潛心研究宗教問題。最誇張的是，他不再吃奶奶做的飯，因為奶奶沒有一天做5次乃麻孜（禮拜），根據他所理解的宗教教義，這樣的人做的飯“不清真”。
爺爺葬禮的時候，家裏請了當地一位很有聲望的大阿訇，但他認為這種“紅本阿訇”（被認為親政府的宗教人士）根本不懂程序。葬禮他也拒絶參加，還跟家人说這是《古蘭經》的規定。塔伊爾看不過去，就質問他：“《古蘭經》哪一頁寫着這一條，你給我找出來，我直接吃掉。”他就说，維語的版本裏沒有，他看的是原版《古蘭經》，阿拉伯語的。塔伊爾對他说，“你那些朋友，有誰懂阿拉伯語，把他叫過來”。其實，他的那些朋友都不懂阿拉伯語，這些人是在講經的時候，給他們灌輸了自己的思想。那些平時和他稱兄道弟的人，年齡比他父親還要大。
“現在極端主義滲透太厲害了，而且高端，因為有網絡，還有各種各樣的社交平台”。塔伊爾说，他最近感到壓力特別大，也不被理解，“我想辭職，不想干了。”他在工作上的壓力，主要來自於對學生的宗教教育等敏感問題。他們學校剛剛出了一件事情，一名老師同學眼中品學兼優的好學生，被發現在外私自開辦講經班。
這個學生是2010年入校的。開學前半個月，在提前返校的火車上，被列車長髮現了異樣。他帶了一個大包，裏面裝滿了音像視頻光盤，內容都是宣揚極端主義和“聖戰”思想的。
回到學校，老師就跟他談心。老師比他大不了幾歲，也是維吾爾族。老師告訴他，在學校期間，只要表現好，因上述事件獲得的處分可以想辦法給他去掉。學生淡定的说，“老師，我不會為難你的。”
在校期間，這個學生表現上進，成績優秀，大家都很喜歡他。老師帶領大家去支農，拾棉花，他一個人就完成了3個人的任務量。看到他表現這麼好，老師就去找學校領導談，想把他的處分取消掉。
沒想到2013年5月份，這個學生突然被發現在外面租了房子，偷偷開辦講經班。老師放在他身邊的4個“眼線”，也全部被他收買，反過來幫他對付老師，其中包括老師最信任的班長。為了騙過宿舍管理員的盤查、自由出入，他私刻了老師的所有印章。一些宣揚極端主義思想的材料，就藏在平時老師經常來檢查的宿舍裏。講經班設在離學校不遠的一個出租屋裏，與他們聯合辦講經班的人，則是2013年巴楚“4·23”暴力恐怖事件中一個暴徒的親弟弟。
令塔伊爾感到擔憂的是，現在學校裏面出事的，几乎都是老師同學眼中的“好學生”。他們有着几乎共同的特徵：外表出衆，學習成績優秀，頗具影響力和感召力。他说，年輕人都會有夢想，對於維吾爾青年而言，實現民族夢和宗教夢，成為一個有志之士，是絶大多數人的理想，但循規蹈矩地生活，永遠得不到這些。“他們覺得，成為‘那樣的人’，甚至犧牲掉，是一種很光榮的事情。”
活躍在維吾爾語社交平台上的，就有一位來自和闐的新派詩人。他上傳了一張自己的自拍照，並念了一首詩，贏得女孩子們的熱烈追捧。這張照片明顯經過修圖軟件的修飾，不過，他的裝扮和人們傳統印象中的詩人不同，還留着濃密的大鬍子。
塔伊爾覺得，極端主義思想在校園裏蔓延，改變的不僅只是個人的社會性，還有整個地域的文化與宗教氣息。“一個女孩，大學畢業后兩年嫁不出去，就會有人说她的闲話。但只要包上頭巾，馬上就有人娶。現在新疆的女大學生，第一年戴着頭巾來，第二年全去掉了，第三年頭髮全變了，第四年全部包上了。”
而外界的不了解，以及一些媒體的選擇性渲染，給他的工作增加了不少阻力。他曾經去中央民族大學旁聽，但很多老師说的，和他生活在新疆的現實完全脫節。他说，很多人根本就不知道現在新疆的真實情況和嚴峻形勢。
但新疆現在這種管理方式，完全在高校禁絶所有的宗教活動，塔伊爾也覺得“不太現實”。他主張多與學生溝通，不要什麼工作都眉毛鬍子一把抓，要給他們解釋清楚什麼是宗教、什麼是習俗。你的習俗我會尊重，但這裏是學校，不能有太多宗教的東西。
“有時候我們老師也會很困惑，就像頭巾，到底算是宗教行為還是風俗習慣？到了學校，你跟學生说是宗教，她能不能接受？諸如此類這些連我們老師都無法说服自己的問題，又怎麼去教育學生？”
“年輕人叛逆心理重，你越不讓他幹什麼他越要幹什麼。就像是沙，捏緊了他也流，放鬆了他也流，不如放開手”。他認為，很多問題歸根結底還是方式、方法問題，比如，讓清真寺裏的阿訇做些正規的宗教宣傳，也許比老師说得還管用。
極端思想分裂維吾爾族社會
從維語網站辭職后，艾力亞開始創辦自己的企業。如今，他更為焦慮的是，這些宣揚極端主義以及“聖戰”思想的視頻在網絡的傳播，已經造成維吾爾族內部的矛盾，以及維吾爾人之間的互相歧視和仇視。“現在維吾爾人特別矛盾，民族、宗教、習俗，很多人自己也搞不清楚。即使沒有其他人，維吾爾人自己也會打起來吧”。
2013年巴楚“4·23”暴力恐怖事件發生后那段時間，他第一次發現維吾爾人內部之間的矛盾已經相當尖鋭。對於被殘忍割喉的3名維吾爾族社區女幹部，一些人非但沒有同情，反而在網絡上公然大駡，“這幾個女人，死了以后也上不了天堂，她們一定會下火獄。她們是民族解放的阻礙者。”而縱火將人活活燒死的暴徒，卻被一些年輕人視為勇於“反抗壓迫”的“英雄”。
除了在政府供職的維吾爾族，凡進入官方視野或得到贊許的維吾爾人，也會被本民族的人排斥。艾力亞覺得，這是把對政府和社會的不滿，都轉移到了這些人身上。
最典型的就是著名“草根”慈善家阿里木。2013年4月，阿里木曾參加巴音郭楞蒙古自治州尉犁縣舉辦的燒烤節，為四川地震災區籌款，但在維語社交平台上，沒人認為他在做好事，反而都是冷嘲熱諷，“阿里木，聽说你掙上錢了，沒有找到老婆，兄弟給你介紹一個”。還有人说，“你這麼多錢，給兄弟分點兒吧”。再往后，就有人開始編造謡言，而謡言的離譜程度令人瞠目：阿里木的幾個維吾爾族哥哥，竟然都被说成是“漢族人”，還说阿里木能出名，全靠這幾個親哥哥花錢運作。最后，事件在一群人的辱駡聲中暫時告一段落。
“他真的是一個好人，靠賣羊肉串資助了很多孩子，偶爾被媒體發現成了典型，現在卻變成了這樣。反過來想，我們的民族，連這樣一個好人都無法接受，太可怕了。”艾力亞说。
除了宗教色彩濃厚的內容，一些渲染民族主義的東西也會經常出現在社交平台上。曾經有一張圖片在維吾爾族年輕人中被廣泛傳播，是一棵用土耳其語標注的“民族樹”。整張圖上画着一棵大樹，樹上的枝丫代表各個民族。粗大的樹幹位於正中央，代表土耳其的突厥人，然后是維吾爾、哈薩克以及塔吉克等等。這張圖其實是想说明，整個亞洲大陸的民族，絶大多數都是由匈奴而來。值得注意的是，漢族被處理成了一個最為細小的分支。
除了在網絡上爭論、辱駡，在現實中這些人也開始影響其他人的生活。在一個維語論壇上，來自和闐的一名極端人士聲稱，他要在五年之內，將烏魯木齊的女人全部從頭到腳包起來（即穿黑罩袍、蒙面）。一個女孩發了一張穿着緊身褲的照片，竟然有人跟帖说，最討厭穿這種褲子的女人，我看到就想把她們拉到黑暗的角落乾死。塔伊爾覺得很不可思議，這到底是一個伊斯蘭教徒的心態，還是一個強姦犯的心態？
在烏魯木齊，這些人被稱作“果絡子（音）”。這是一個新詞，維吾爾語音譯，俄語裏是“玉米棒子”的意思，類似漢語“土包子”。就是明明各方面都很落后，但自己還認為自己很先進、很新潮。
在搭乘出租車時，烏魯木齊一個維吾爾族女孩差點遇險。“跑黑車”的是一個維吾爾族青年，看到這個女孩穿了一件短袖T恤衫，開車以后就開始打電話，说有一個人不遵守宗教教義需要教訓，讓對方再叫上幾個人，並約定了集合地點。剛巧這個女孩能聽懂他说的維語，覺得情況反常，馬上要求下車。在付錢的時候，這個“黑車”司機對她说，“這次先饒了你，下次記得把該穿的衣服穿上”。
“都塔爾與舞蹈，真主與先者”，這是維吾爾族的一句諺語。“都塔爾”是一種樂器，意思是一邊彈琴跳舞，一邊念經做禮拜。這表現的是維吾爾人對生活的一種態度，但這是違背伊斯蘭教的，不過一直以來每個維吾爾人都是這麼生活的。
说起這句諺語的時候，律師尼加提覺得自己更加孤獨。“有些人對於宗教過於執著，不夠包容，這樣下去，維吾爾族看待事物的態度還有眼界肯定受影響”。在南疆縣城，他沒有太多的朋友，與當地的知識分子也少有來往。周圍跟他一樣受過高等教育的人很多，但現在變得越來越保守。
尼加提的一個朋友在上海開餐廳。去年尼加提到上海出差期間，這個朋友接待了他們。令尼加提鬱悶的是，雖然連續兩天，這個人都跟他們坐在同一個餐桌旁，但一口飯也沒有吃。尼加提他們分析，覺得自己可能已經被當成了“卡菲爾”（異教徒）。“以前這個人不是這樣，宗教不是他生命中最最重要的東西，他還跟我一起去漢餐廳吃過魚。”
（注：本文中引用《古蘭經》為1987年聖域麥地納版，中文，馬堅譯本）
星期五, 5月 23, 2014
由一份“通知”了解“驻寺工作组”
作者：唯色
來源：http://woeser.middle-way.net/2014/05/blog-post_23.html从网上发现一篇2012年1月31日《关于调整驻重点寺院工作组成员的通知》，是青海省海东地区化隆回族自治县政府网站于同一天登出。
.jpg)
这是一份重要的文本，不但提供了“驻寺工作组”的规模，而且披露了这样的信息：
1、从2011年10月起，西藏自治区向全区1700多座寺院、5400多个行政村，下派驻寺工作组和驻村工作队，共计近3万干部，迄今已是第三批。而化隆县政府的通知表明，并不只是西藏自治区才派“驻寺工作组”。化隆县本属安多藏区，称作“巴燕”，但历史上被回族不断占领，以及中共化整为零、分而治之的民族政策，1949年9月建立“化隆回族自治县”，其中有5个藏族乡。
2、通知中提到的“驻寺工作组”有8个，分别入驻化隆县重要的八座藏传佛教格鲁派寺院：夏琼寺、支扎上寺、扎西泽寺、赛智寺、旦斗寺、若素寺、卡力岗寺、乙什扎寺。其中最为著名的是有着七百多年历史的夏琼寺，以及作为藏传佛教后弘期发祥地的旦斗寺。
3、所谓驻寺工作显然是政府工作的重中之重，“驻寺工作组”成员由公安局、检察院、法院、司法局、森林公安局，以及统战部、民宗局、610办公室等重要部门的干部，以及乡干部组成，每个工作组有12人至16人不等，共计106人。当然这只是全县其中8座重点寺院的规模。
那么，近年内，化隆县有无发生过被当局视为“分裂活动”、必须维稳的事件呢？
据我有关2008年3月遍及全藏的抗暴事件的记录，即《鼠年雪狮吼》一书记载：
2008年3月10日：青海省化隆回族自治县德扎寺（即支扎上寺）60多名僧人和平抗议游行，高举达赖喇嘛法像，呼喊要求自由的口号，被当局军警驱散。后有400多名僧俗民众在寺院后山举行了煨桑祈祷仪式。
又据我有关藏人自焚抗议事件的记录，即《自焚藏人档案》一书记载：
2013年2月24日晚，查甫藏族乡21岁农民彭毛顿珠在夏琼寺的辨经场点火自焚，表示抗议。在被家人送往西宁市医院途中遭军警抢走，之后牺牲。彭毛顿珠的家人和亲友被传讯，家被搜查，所在乡村被取消、停止发放贷款、补助等“惠民政策”。
因彭毛顿珠的自焚，传出“驻寺工作组”在夏琼寺的一些情况：之前，“驻寺工作组”在夏琼寺召集僧人开会，强调“爱国维稳”、“反对自焚”，并在寺院张贴“反自焚通告”，要求僧人和民众欢庆藏历新年。同时，僧舍被搜查，供奉在大殿中央的尊者达赖喇嘛法像被没收。
自焚事件发生之后，县民宗局局长马青德率工作组多次召开大会，强调自焚是“违法犯罪”。部分僧人被警方传唤。40多名武警驻扎寺院旁，经常搜查僧舍和僧人，禁止僧人去自焚者家中哀悼、修法，威胁违者将判刑15至20年。
2014年5月6日
（本文为自由亚洲电台藏语广播节目，转载请注明。）
————————————————————————————
附：关于调整驻重点寺院工作组成员的通知
化隆县人民政府：http://www.hdhl.gov.cn（2012年1月31日）
各有关乡镇党委、政府，县委、县政府有关部门，县直有关单位：
因工作需要，经县委、县政府研究，决定对驻重点寺院工作组成员进行调整，现将调整后的人员名单及相关要求通知如下：
一、查甫乡夏琼寺：
包寺县领导：李照本 县委常委、宣传部部长
常湟院 县检察院检察长
工作组组长：刘永俊 查甫乡党委书记
工作组副组长：马青德 县委统战部副部长、民宗局局长
多杰龙周 县公安局副局长
县工作组成员：县检察院尕仁尖措、穆生峰，县民宗局恒见，县司法局果然旦，县公安局马永年、王延平
乡镇工作组成员：曹晓平、吾尖才让、钟志庭、靳立平
二、雄先乡支扎上寺：
包寺县领导：徐喜明 县委常委、政法委书记
马少武 县人民法院院长
工作组组长：周福明 雄先乡党委书记
工作组副组长：宁克加 县司法局局长
冯世武 县林业局副局长、森林公安局局长
王延华 县公安局副局长
县工作组成员：县森林公安局廖永生、李增发，县民宗局金先德，县公安局才智、多杰太，县司法局完么太
乡镇工作组成员：王有兰、周子豪、苗宝成、土登多杰
三、雄先乡扎西泽寺：
包寺县领导：赵国栋 县人大副主任
赵晓安 县公安局副政委
工作组组长：加 华 雄先乡党委副书记、乡长
工作组副组长：赵维荣 县610办公室主任
县工作组成员：县法院秦世忠、德拉，公安局吴海、多杰
乡镇工作组成员：赵永伟、肖峰海、朵生龙、刘伟
四、金源乡赛智寺：
包寺县领导：张发祥 县政府副县长
李恒英 县公安局副局长
工作组组长：祁善钰 金源乡党委书记
工作组副组长：贺顺帮 县司法局副局长
县工作组成员：县司法局潘山庆，县法院石晓平，县公安局才仁扎西、才仁东智
乡镇工作组成员：白才让、拉洛、扎西、汪源福
五、金源乡旦斗寺：
包寺县领导：高雪明 县委常委、县政府副县长
韩建忠 县政协副主席
工作组组长：才 仁 金源乡党委副书记、乡长
工作组副组长：桑当周 县民宗局副局长
县工作组成员：县法院韩淼，县公安局李英善、曹进忠、斗盖，县司法局李看卓、拉毛杰
乡镇工作组成员：牛晓平、张海峰、赵玉生、扎西东智
六、德恒隆乡若素寺：
包寺县领导：李积英 县委常委、组织部长
冶生龙 县政府副县长
工作组组长：马锦梁 德恒隆乡党委书记
工作组副组长：杜德良 县司法局副局长
县工作组成员：县民宗局马青龙，县公安局杨德秀、田种新、石建卿，县法院雷福生
乡镇工作组成员：多杰项骞、赵志旭、包元太、韩渊文
七、沙连堡乡卡力岗寺：
包寺县领导：张胜源 县委常委、县政府常务副县长
贺生忠 县政协副主席、财政局局长
工作组组长：马福英 沙连堡乡党委书记
工作组副组长：俞永红 县公安局副局长、群科分局局长
县工作组成员：县民宗局王俊，县司法局公保扎西，县公安局公保、马忠德
乡镇工作组成员：文成当智、马英成、毛吉元、白胜荣
八、石大仓乡乙什扎寺：
包寺县领导：马维忠 县委副书记
康建文 县人大副主任
工作组组长：马如麒 石大仓乡党委书记
工作组副组长：白如林 县委统战部副部长
县工作组成员：县法院马育民、尕藏，县公安局高占元、冶金明
乡镇工作组成员：马全成、徐成杉、常炳胜、胡索南
相关要求：
1、各驻寺工作组要在包寺县领导的统一安排下驻寺开展工作，严明工作纪律，在驻寺期间不得无故脱岗，凡在驻寺工作期间因脱岗造成后果者将追究相关责任人的责任。
2、各驻寺工作组要在驻寺工作期间排查化解影响寺院稳定的隐患和问题，关注寺院僧人的民生，了解僧人的实际困难，并及时解决实际困难。
3、由县民宗局牵头负责邀请省、地相关部门人员对重点寺院开展法制宣传教育工作。
二○一二年一月三十一日
訂閱：
文章 (Atom)