来源: 香港成报
http://www.singpao.com/xw/yl/cwktx/201401/t20140103_481914.html
核心提示：在新疆從事分裂和恐怖活動的「東突厥斯坦伊斯蘭運動」(「東伊運」)，作為一種思潮並不是在中國產生的，它於19世紀後期產生於中亞，後來滲透到中國，逐步形成一種以把新疆從中國分裂出去為目標的勢力，其顯著的特點就是與暴力恐怖緊密相聯。因「9．11」後被列入國際恐怖組織名單，便改頭換面於2008年成立了「突厥斯坦伊斯蘭黨」（TIP），是中亞地區極端、恐怖勢力中的第三大組織，在阿富汗和巴基斯坦邊境建有訓練營地，並用阿拉伯語編寫網絡出版物《伊斯蘭突厥斯坦》，竭力將其在新疆的分裂、恐怖活動納入到全球「聖戰」中，其內部分化為以民族分裂為主要訴求的新疆世俗派和以全球「聖戰」為主要目標的全球宗教極端派。
在新疆從事分裂和恐怖活動的「東突厥斯坦伊斯蘭運動」(「東伊運」)，作為一種思潮並不是在中國產生的，它於19世紀後期產生於中亞，後來滲透到中國，逐步形成一種以把新疆從中國分裂出去為目標的勢力，其顯著的特點就是與暴力恐怖緊密相聯。因「9．11」後被列入國際恐怖組織名單，便改頭換面於2008年成立了「突厥斯坦伊斯蘭黨」（TIP），是中亞地區極端、恐怖勢力中的第三大組織，在阿富汗和巴基斯坦邊境建有訓練營地，並用阿拉伯語編寫網絡出版物《伊斯蘭突厥斯坦》，竭力將其在新疆的分裂、恐怖活動納入到全球「聖戰」中，其內部分化為以民族分裂為主要訴求的新疆世俗派和以全球「聖戰」為主要目標的全球宗教極端派。
「東伊運」的特質
在新疆從事分裂、恐怖活動的「東突厥斯坦伊斯蘭運動」其明顯特質是：1、打着「尊經崇古」的薩拉菲旗幟，着力宣揚「聖戰」薩拉菲暴力派別的思想主張，在歪曲經訓教義、誤讀「遷徙」、「聖戰」等實踐中臆造出伊斯蘭暴力文化；2、與「基地」、塔利班甚至車臣恐怖組織有着千絲萬縷的精神與資金聯繫，故其手法日趨混雜與殘忍，凸顯出中東的「聖戰」思想、車臣的反政府仇恨以及美歐「獨狼」的施暴方法等影響烙印；3、鼓吹全球「聖戰」，其目標的全球化，使得招募成員的民族和國籍構成也出現全球化趨勢。將其對中國政府的「聖戰」與巴勒斯坦、伊拉克和阿富汗的「聖戰」相提並論；4、以「遷徙」和「聖戰」為核心的「希吉拉聖戰運動」，主張離鄉背井，到任何需要的地方去進行「聖戰」，具有明顯的薩拉菲極端主義特點。除薩拉菲重視穆斯林青年精英培養外，更因全球範圍的流動性、中東「戰場」的吸引力，以及建立伊斯蘭哈里發政權的新奇性等，對穆斯林大學生、留學生及專業人才的號召力，以及美國等西方國家對新疆暴恐採取雙重標準背景下，新疆「聖戰者」的被製造也就不足為奇了。
滲透方式：速成新疆維族青年的
「聖戰」流程化產業鏈
1、物色對象
「希吉拉特」組織在烏魯木齊、北京、上海、廣州等大學發展立志於「民族宗教解放事業」的維族青年學生，助其以留學、就業之名或直接赴土耳其或輾轉其他伊斯蘭國家後再赴土耳其受訓；境外的「東伊運」分子通過光碟和網絡等宣傳宗教極端思想，實施洗腦、培訓與施暴；「伊紮布特」分子在和田等地建立組織，用迷惑性手段矇蔽偏僻鄉村的穆斯林民眾。
2、進行洗腦
中東劇變發生後，「東伊運」等製作小冊子、DVD之類的宣傳品，利用網絡、手機等新媒體傳播暴力的「聖戰」薩拉菲思潮，並常在親友家裏組織穆斯林集中收看、收聽「聖戰」講座，在歪曲《古蘭經》教義的講解中滲入反政府、反宗教、反人類的極端恐怖思想，教授施暴方式與過程等。受此種洗腦影響的民眾尤其是那些「失望」群體，通常會變得瘋狂而殘忍，砍殺本民族社區女幹部之舉就是洗腦危害程度達到極致的表現。
3、專業培訓
據2009年7月《喀什日報》發文披露，喀什地區希吉拉特活動已形成組織團夥，並培養發展了一批具有一定文化素質和專業技能的維吾爾青年骨幹。這批骨幹多在新疆各高校讀書或任教，並與北京、上海等高校維族學生保持密切聯繫，尤其發展並重用有理工科、醫學、外語等專業背景的學生，參與建立制爆窩點、培訓人員、製造手雷、爆炸裝置，甚至參加自殺性爆炸等。此外，在塔利班統治阿富汗時期，阿塔武裝中就有一個由「東伊運」分子組建的「中國營」，包括來自新疆的300多名恐怖分子。
4、輸送出國
「東伊運」等「東突」組織，以留學、就業等為名，在烏魯木齊、北京、上海、廣州等地讀書或工作的維族青年送至土耳其，旨在為「東突」培養「精神領袖」和骨幹分子，且由在境外建立的多個招募人員接應站點負責後續工作，如「東突」組織在土耳其正式註冊並活動的「東突基金會」、「東突移民協會」等會主動找上門來，為這些入土的維族青年提供「幫助」，實在物色和訓練「東突」恐怖分子的工作，在其接受了「背景審核」、「講經」、「互幫活動」等「甄別」與「換腦」流程後，被接納為「東伊運」正式成員，他們在接到被「光榮」選中參加「聖戰」的指令後奔赴敘利亞參戰，土耳其成為「三股勢力」製造「聖戰者」的培訓基地。
5、奔赴「戰場」
自敘利亞內戰爆發以來，其反對派構成中外國「聖戰者」人數激增，已成為第三次「遷徙」浪潮中全球「聖戰運動」的新戰場。自2012年5月以來，「在『基地』組織發出秘密奔赴敘利亞進行『聖戰』的指令後，有求於『基地』組織的『東伊運』從阿富汗境內和阿富汗巴基斯坦邊境地區抽調精幹人員，分批從周邊鄰國潛入敘利亞，與已在敘利亞境內的『聖戰』勢力會合，然後組成獨立小組參戰」。「東伊運」等境外參戰的目的主要有兩個，一是「練兵」，二是企圖得到國際恐怖勢力的「認同」和「幫助」。敘利亞混亂時局，為恐怖主義在此「合流」提供了可乘之機，也為新疆「聖戰者」積累實戰經驗提供了「戰場」。
6、返疆作戰
有證據表明，「東伊運」赴敘利亞參戰，其「最終的目標並不是在國際上，而是在中國的新疆。更主要的意願是回流到出生地，從事更具威脅的破壞活動」。
他們主要通過南線、西南線和北線潛回新疆：南線是從南面巴基斯坦向新疆喀什、和田地區輻射；西南線是從西南面中亞的費爾幹納谷地向新疆喀什及克州滲透；北線則是從西北面哈薩克斯坦阿拉木圖向北疆的伊犁地區施加影響。這些線路都是繁忙的商業線路，都有通往境外的道路和開放口岸。南面通往巴基斯坦的紅其拉甫口岸，可以順利前往阿富汗。西南面通往吉爾吉斯斯坦的土爾尕特口岸，由此可進入費爾幹納谷地，到達吉爾吉斯斯坦、烏茲別克斯坦和塔吉克斯坦等中亞國家，西北面則通往哈薩克斯坦的霍爾果斯口岸。隨着新疆與周邊國家經貿往來的日益頻繁，使得「聖戰者」的入境尤其是以「探親之名」返疆的「聖戰者」有了可乘之機。
7、「升入天園」
在歷經「新疆——北上廣——土耳其——敘利亞——新疆」等國家和地區「遷徙」後所形成的周詳縝密的新疆「聖戰者」製造流程產業鏈中，這些年輕人的終極目標就是在出生地殉教「升入天園」。因此，近年來，新疆暴恐事件呈數量激增、殉教性趨強等新特徵，甚至將自殺戰術用於中國國內恐怖襲擊中，其主要施暴方式包括：炸毀公車、衝擊政府強力機構、襲擊邊防哨所、劫持飛機、佔領清真寺、投毒、針刺、汽車炸彈等等，形成從南疆到全疆、從西部至東部、從新疆向北京等內地城市擴散態勢，這對於中國來說將是新的安全挑戰。
星期五, 9月 05, 2014
殷之光:新疆遭遇瓦哈比主义
作者：殷之光（阿联酋扎耶德大学政治与国际关系助理教授，英国剑桥大学博士。）
随着911之后美国“反恐战争”的开始，瓦哈比主义随着基地组织的名字也渐渐开始出现在非穆斯林世界人们的话语中。
在这套文明冲突式的反恐战争话语体系里，瓦哈比主义被视作一种极端主义宗教意识形态，其基础来自对伊斯兰传统中“圣战”（jihad）观念的狭隘诠释，以及对于《古兰经》中所规定的伊斯兰律法（Shari ia）的纯粹字面理解。其主要信众主要来自欠发达地区的中下层百姓。因而，在主流非穆斯林媒体中，瓦哈比主义被看做是一种与贫困、落后、愚昧等定见相联系的前现代宗教形式。它被看做是一种所谓的“政治伊斯兰”意识形态，与纳粹主义、共产主义等，同被放在自由主义话语政治光谱下极端主义一栏。而对于不少穆斯林来说，瓦哈比主义则又被几乎视为是一套建立在对其创始者人格崇拜基础上的异端邪说。然而， 这类叙述均在其不同的意识形态框架下，脸谱化了瓦哈比主义及其所代表的伊斯兰世界内部问题及矛盾，简单化了瓦哈比主义传播所依赖的政治及社会背景，淡化了瓦哈比主义全球化背后所隐藏的现实主义意识形态政治的权利动机。必须认识到，今天世界所面临的瓦哈比主义的问题，特别是其暴力化、武装化、恐怖化的问题，是在“反恐战争”观念形成前出现的。其矛盾的核心在于一种困扰穆斯林、特别是阿拉伯地区穆斯林世界两个世纪的问题。在法理上，这一矛盾体现为阿拉伯习惯法与欧洲大陆传统下形成的现代条文法体系之间的冲突；在社会层面，这一矛盾体现为阿拉伯穆斯林传统道德准则与现代生活方式及道德之间的冲突；而在当代穆斯林信仰内部，则体现为传统主义宗教神学与激进革新派神学之间的差异，以及我们所熟悉的穆斯林多种教派之间内部权利冲突及意识形态斗争。
瓦哈比主义的由来
瓦哈比主义诞生于18世纪晚期。其创始者穆罕穆德·伊本·阿布杜·瓦哈比（Muhammad ibn Abd al-Wahhab，1703-1792）出生于阿拉伯半岛沙漠中部的内志省（Najd）。与麦加、麦地那所在的汉志省（Hijaz）不同，内志省远离跨印度洋贸易口岸，它更多的是作为一个内陆贸易的中转站。长年以来，其主要的政治威胁来自部落战争与内部权力斗争。作为一个内陆省，内志也未曾受到过什么显著的殖民与帝国主义政治压力。因此，与19世纪兴起的泛伊斯兰主义运动等意识形态相比，瓦哈比主义的诞生更大程度上可以被看作是对于伊斯兰内部矛盾的教义教法回应。
正像其他亚伯拉罕系一神教一样，伊斯兰不但是一种精神修行，更是一种社会道德规范。在阿拉伯世界，伊斯兰教的重要性主要来自于其作为宗教律法体系的地位。因此，其本质上便是政治化的。今天西方政治学者描述下的所谓“政治伊斯兰”（political Islam），建立在西方历史及知识基础上，是对伊斯兰问题的误读分类。在当代知识体系中，政教分离是一个基本预设。分离之后的宗教是个人化的道德规范，与社会组织方式及法律无干。同时，现代国家的组织形式也假设了这种政教分离的情况，并认定法律正义的逻辑基础来自于实证主义。与此不同的是，伊斯兰本身强调教法的普遍适用性。而在这种宗教律法体系下，《古兰经》作为神的话语，应当是唯一的正义基础。但由于《古兰经》中并未真正详细地对纷繁复杂，不断变换的社会问题提出解答，因此对广大穆斯林来说，真正具有实践指导意义的法律宗教文本是记录先知穆罕穆德言行的《圣训》。无论是《古兰经》还是《圣训》，其基础均源自在阿拉伯地区流行已久的习惯法。
然而，即便是《圣训》也无法全面涵盖日益复杂的社会情况。并且，如何理解《古兰经》及《圣训》的字面意义也成为一个重要的律法实践问题。因此，针对具体事件或问题，以《古兰经》及《圣训》为文本基础，伊斯兰的律法学者（mufti）有权对这类文本做出权威解释，以让这类教法文本在最大限度上发挥其实践作用。而针对基础文本未涉及的内容，律法学者理论上还有权利在伊斯兰的文本框架内，以其自身的理论修养及道德逻辑，对事件做出诠释。这类具有教法意义的诠释统一被称为教令（Fatwa）。瓦哈比派教长奥萨马·本·拉登对“圣战”（jihad）的著名阐述便属于 “教令”。
然而，这套宗教法律体系在实践中遇到了极大的问题。首先，随着穆罕穆德去世，伊斯兰教迅速分裂为什叶、逊尼两派。两派对穆罕穆德合法继承人的问题有着根本的认识对立。法理上，这一对立牵涉到了对于伊斯兰教基础文本的最终解释权利。而这种对立，同时也呈现在两派内部诸多小派别之间的差异上。瓦哈比主义则是在逊尼派内部产生的一种复古主义保守潮流。其次，针对《圣训》本身合法性的观点差异也进一步造成了伊斯兰宗教律法体系的分裂。《圣训》作为宗教法律文本，实际上包含了两类主要内容，即先知穆罕穆德的言论以及他的行迹。虽然两者均为其弟子所记录，但是在前者的记录中包含了大量弟子们对于先知言论的总结与阐述。因此，对于一部分伊斯兰律法学者来说，掺杂了后人阐发的言论无法真正作为伊斯兰律法的根本真理。相反，先知行迹从理论上来讲更具有法律价值，它们可以成为后人针对具体问题发表教令的判例基础。最后，容许教法学者针对具体问题给出个人判断又使得伊斯兰作为一套宗教律法系统进一步产生分化。随着时间积累及伊斯兰教的扩张，日渐庞大的教令体系也使得教众很难真正在具体道德规范及行为准则上做出个人判断。这类判断的权利无论从教理、法理、还是实践上，都被一小部分学者教长阶层所垄断。由于缺少类似什叶派中的最高神权领导，逊尼派中教令的发布落到了各宗各派的教长手中。从这个意义上来讲，当代伊斯兰内部的宗教霸权根源来自于对“教令”发布的绝对控制权。而对于教长的教育权，则是这种霸权的社会基础。
瓦哈比主义崛起与沙特建国
在此背景下，我们再去看瓦哈比主义，就更能理解其意识形态色彩，及其强大的社会组织能力在今天世界政治中的影响。作为一种宗教改良主义，瓦哈比主义直接批评了18世纪伊斯兰教中日渐兴盛的圣人崇拜以及其他形式化的神秘主义倾向。这种倾向一方面与阿拉伯地区的传统民间信仰相关，另一方面，也受到了浓厚的伊斯兰教内部苏菲主义（sufi）流行的影响。瓦哈比主义对此作出的回应是要求回归伊斯兰教的本源，以《古兰经》及穆罕穆德圣训为唯一真理，坚持真主的唯一性（tawhid）。因此，瓦哈比主义的信徒更倾向于称自己为穆罕穆德主义派或唯一神性派。瓦哈比本人是伊斯兰四大律法学派中秉承传统主义观念的罕百里派（Hanbali）的门徒。从律法观念上来说，瓦哈比主义基本没有在罕百里学派的基础上有任何发展。罕百里学派的核心，包括相信《古兰经》为真主言语本身，而非其“创造”；仅有先知行迹（而非后人记叙其言论）才可作为法律的依据。罕百里学派的律法精神也成为了逊尼派萨拉菲主义的核心，这种原教旨主义的律法精神也为瓦哈比主义所秉承。瓦哈比主义最重要的差异在于其真正完成了政教合一的任务，成为沙特阿拉伯建国的意识形态基础，并最终将伊斯兰教的意识形态中心拉回到阿拉伯半岛。
18世纪的阿拉伯半岛隶属奥斯曼帝国。从形式上，奥斯曼帝国是一个以伊斯兰教为基础的政教合一的帝国。正如历史上诸多多民族大帝国一样，奥斯曼帝国的法理基础更大程度上依赖伊斯兰传统内部对于习惯法体系的包容。这种包容在程序上体现为容许律法学者团体针对具体事件与问题提出阐释的灵活性。奥斯曼帝国对于伊斯兰意识形态的领导权主要体现为两方面，即帝国领袖苏丹作为宗教领导人哈里发的权利，以及对于有权威发布教令的教长群体的任命权。奥斯曼帝国时期的伊斯兰教因此更显得具有包容性，庞大的教令文本也成了实行习惯法治理的判例基础。作为一种政治意识形态及法律体系的伊斯兰，在这个时期变得更为多样化、个人化。而在这个时期兴起的瓦哈比主义，则是阿拉伯半岛部落居民试图重新夺取伊斯兰教意识形态领导权，夺取对半岛土地所有权特别是征税权的一次政治努力。其表达方式，则是要求彻底地去除那种奥斯曼帝国式的兼容杂处的伊斯兰法理解释，要求回归那种源于阿拉伯部族社会习惯法基础的纯正认主独一信仰。这一派别主张去除一系列受奥斯曼影响的腐化奢侈生活方式，用简朴的生活与严格的宗教仪式净化信徒心灵，反对宗教生活中的歌舞仪式，反对饮酒、吸烟、赌博等行为，强调阿拉伯穆斯林之间的平等、团结以及一致抵御外敌的重要性。
1744年，穆罕穆德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比与穆罕穆德·本·沙特结盟，沙特家族为瓦哈比派提供武力保护及经济支持，而瓦哈比信众则为沙特家族反抗奥斯曼统治、统一阿拉伯部族及穆斯林信仰、行使政治权利、并进行领土扩张等“圣战”行动提供宗教法理论证。瓦哈比本人去世之后，这种政教联合的模式则最终成为沙特家族政教合一的基础。今天，沙特仍然通过以资助的方式对于讲经学校（madrassa）、律法学校（mazhab）等重要宗教意识形态机构的影响，瓦哈比主义得以有效地传播，并成为逊尼派穆斯林内部具有重要影响的支派。
全球化传播之路
瓦哈比主义作为穆斯林内部的一支力量，其成功因素之一来自与政治力量的有效结合。这一点，直至今天也是理解瓦哈比主义全球传播以及今天穆斯林世界内部政治斗争的核心。虽然伊斯兰内部的教派差异巨大，但真正获得了政治基础的伊斯兰派别仍是少数。以今天的局面来看，最主要的还是瓦哈比主义与沙特的结合、什叶派与伊朗的结合，以及在2011年阿拉伯政治动荡中兴起的穆斯林兄弟会与突尼斯、埃及政党政治的结合。理论上，上述任何一派都具有统一全球穆斯林、实现伊斯兰世界大同这一最终政治意识形态目标的能力。同时，前两者有相对更强大的政治基础以及影响广泛的教长体系。两者之间的矛盾斗争也在更长时段内影响着伊斯兰世界内部的教法争端，但新兴的穆斯林兄弟会更能适应现代社会。特别是在当代政党政治的体系内部，穆斯林兄弟会以其革新的姿态、更为西化的形象，迅速在一些世俗化程度较深的穆斯林国家中取得影响，并对君主制的海湾国家，特别是以瓦哈比主义为基础的沙特沙文主义霸权形成了直接的政治挑战。我们因此也可以发现，随着穆斯林兄弟会在埃及、突尼斯等地的成功，沙特、阿联酋等海湾国家开始转而大力支持这些国家的世俗军阀力量。而作为新兴海湾石油富国的卡塔尔试图通过献金资助的模式，则希望与穆斯林兄弟会这一宗教力量结合，并取得穆斯林世界的意识形态领导权。这一行动也在根本上促成了阿拉伯世界内部，特别是阿拉伯半岛上逊尼派海湾国家共同体的分裂。
沙特与瓦哈比主义政教合一的格局为瓦哈比主义在全球的扩张提供了重要的经济及组织基础。传统上，伊斯兰内部的教派差异是防止极端主义盛行的重要内在因素。一直以来，具有深远文化历史的埃及是反对罕百里学派原教旨教法学说的重镇。其爱资哈尔大学（Al-Azhar University）一直是反对瓦哈比主义、萨拉菲主义律法传统的重要知识基地。其苏菲主义传统影响了大量老一辈中国穆斯林及阿拉伯研究学者。而随着埃及政治动乱，沙特凭借其经济影响力，逐渐开始掌控新一代伊斯兰教长与穆斯林教法学者的教育，更加扩大了瓦哈比主义的全球扩张。在很大程度上，冷战结束之后的中东政局打破了穆斯林世界四种律法传统的平衡。沙特王室在石油美元以及美国新自由主义中东战略思想的支持下迅速崛起，与之相伴的则是什叶派伊朗受到多方面压制；具有深厚苏菲传统的埃及陷入经济社会危机进而导致内乱；伊朗、叙利亚这类在复兴党影响下世俗化程度极深的国家被视为恐怖主义流氓国家，并在外在军事经济压力下政权解体。
当然，瓦哈比主义20世纪90年代开始的迅速全球化过程也其在基于一个共同敌人想象基础上对于社会资源的调动。在苏联解体之前，多种普世主义思想及其形成的霸权相互斗争的格局形成了一种形式上的权利平衡。而伴随着新自由主义意识形态全球霸权出现的，则是一种唯发展论下消费主义生活方式的全球化。正是这种对现代消费主义生活方式的反对，将瓦哈比主义内部派别差异统一起来，也使其获得了全球传播的精神土壤。在今天这种国家世俗意识形态退潮、伊斯兰宗教意识形态受到“反恐战争”脸谱化压制的情况下，具有良好群众基础并资金充沛的瓦哈比主义得以在全球迅速膨胀。以中国为例，随着瓦哈比主义的蔓延，喀什、沙甸、义乌等地穆斯林群体中深厚的苏菲主义传统逐渐被保守原教旨主义的萨拉非主义甚至瓦哈比主义所取代。特别是在新疆，苏菲传统影响下能歌善舞、着装华丽的维吾尔人民变少了，取而代之的则是黑袍蒙面、具有浓厚瓦哈比主义特点的穆斯林。
在新自由主义全球化语境下，不存在一种单纯的一国之内的宗教与纯粹的民族问题。以中国近些年所面对的西藏、新疆问题来看，其民族独立诉求的知识话语来自西方殖民主义话语及其后的发展。而不久前发生在云南昆明的恐怖袭击，其政治想象来自于一种对于全球化的泛伊斯兰主义狭义“圣战”的认同。中国应该避免被盲目卷入美国全球“反恐战争”的话语内，进而造成一种与伊斯兰国家、民族及人群之间“文明冲突”式的意识形态冲突。极端主义的蔓延是社会的疾病，也是伊斯兰内部的疾病，只有重新恢复伊斯兰内部教法学派的平衡、重现伊斯兰内部教法教理的多样性，才能从根本上解决问题。
随着911之后美国“反恐战争”的开始，瓦哈比主义随着基地组织的名字也渐渐开始出现在非穆斯林世界人们的话语中。
在这套文明冲突式的反恐战争话语体系里，瓦哈比主义被视作一种极端主义宗教意识形态，其基础来自对伊斯兰传统中“圣战”（jihad）观念的狭隘诠释，以及对于《古兰经》中所规定的伊斯兰律法（Shari ia）的纯粹字面理解。其主要信众主要来自欠发达地区的中下层百姓。因而，在主流非穆斯林媒体中，瓦哈比主义被看做是一种与贫困、落后、愚昧等定见相联系的前现代宗教形式。它被看做是一种所谓的“政治伊斯兰”意识形态，与纳粹主义、共产主义等，同被放在自由主义话语政治光谱下极端主义一栏。而对于不少穆斯林来说，瓦哈比主义则又被几乎视为是一套建立在对其创始者人格崇拜基础上的异端邪说。然而， 这类叙述均在其不同的意识形态框架下，脸谱化了瓦哈比主义及其所代表的伊斯兰世界内部问题及矛盾，简单化了瓦哈比主义传播所依赖的政治及社会背景，淡化了瓦哈比主义全球化背后所隐藏的现实主义意识形态政治的权利动机。必须认识到，今天世界所面临的瓦哈比主义的问题，特别是其暴力化、武装化、恐怖化的问题，是在“反恐战争”观念形成前出现的。其矛盾的核心在于一种困扰穆斯林、特别是阿拉伯地区穆斯林世界两个世纪的问题。在法理上，这一矛盾体现为阿拉伯习惯法与欧洲大陆传统下形成的现代条文法体系之间的冲突；在社会层面，这一矛盾体现为阿拉伯穆斯林传统道德准则与现代生活方式及道德之间的冲突；而在当代穆斯林信仰内部，则体现为传统主义宗教神学与激进革新派神学之间的差异，以及我们所熟悉的穆斯林多种教派之间内部权利冲突及意识形态斗争。
瓦哈比主义的由来
瓦哈比主义诞生于18世纪晚期。其创始者穆罕穆德·伊本·阿布杜·瓦哈比（Muhammad ibn Abd al-Wahhab，1703-1792）出生于阿拉伯半岛沙漠中部的内志省（Najd）。与麦加、麦地那所在的汉志省（Hijaz）不同，内志省远离跨印度洋贸易口岸，它更多的是作为一个内陆贸易的中转站。长年以来，其主要的政治威胁来自部落战争与内部权力斗争。作为一个内陆省，内志也未曾受到过什么显著的殖民与帝国主义政治压力。因此，与19世纪兴起的泛伊斯兰主义运动等意识形态相比，瓦哈比主义的诞生更大程度上可以被看作是对于伊斯兰内部矛盾的教义教法回应。
正像其他亚伯拉罕系一神教一样，伊斯兰不但是一种精神修行，更是一种社会道德规范。在阿拉伯世界，伊斯兰教的重要性主要来自于其作为宗教律法体系的地位。因此，其本质上便是政治化的。今天西方政治学者描述下的所谓“政治伊斯兰”（political Islam），建立在西方历史及知识基础上，是对伊斯兰问题的误读分类。在当代知识体系中，政教分离是一个基本预设。分离之后的宗教是个人化的道德规范，与社会组织方式及法律无干。同时，现代国家的组织形式也假设了这种政教分离的情况，并认定法律正义的逻辑基础来自于实证主义。与此不同的是，伊斯兰本身强调教法的普遍适用性。而在这种宗教律法体系下，《古兰经》作为神的话语，应当是唯一的正义基础。但由于《古兰经》中并未真正详细地对纷繁复杂，不断变换的社会问题提出解答，因此对广大穆斯林来说，真正具有实践指导意义的法律宗教文本是记录先知穆罕穆德言行的《圣训》。无论是《古兰经》还是《圣训》，其基础均源自在阿拉伯地区流行已久的习惯法。
然而，即便是《圣训》也无法全面涵盖日益复杂的社会情况。并且，如何理解《古兰经》及《圣训》的字面意义也成为一个重要的律法实践问题。因此，针对具体事件或问题，以《古兰经》及《圣训》为文本基础，伊斯兰的律法学者（mufti）有权对这类文本做出权威解释，以让这类教法文本在最大限度上发挥其实践作用。而针对基础文本未涉及的内容，律法学者理论上还有权利在伊斯兰的文本框架内，以其自身的理论修养及道德逻辑，对事件做出诠释。这类具有教法意义的诠释统一被称为教令（Fatwa）。瓦哈比派教长奥萨马·本·拉登对“圣战”（jihad）的著名阐述便属于 “教令”。
然而，这套宗教法律体系在实践中遇到了极大的问题。首先，随着穆罕穆德去世，伊斯兰教迅速分裂为什叶、逊尼两派。两派对穆罕穆德合法继承人的问题有着根本的认识对立。法理上，这一对立牵涉到了对于伊斯兰教基础文本的最终解释权利。而这种对立，同时也呈现在两派内部诸多小派别之间的差异上。瓦哈比主义则是在逊尼派内部产生的一种复古主义保守潮流。其次，针对《圣训》本身合法性的观点差异也进一步造成了伊斯兰宗教律法体系的分裂。《圣训》作为宗教法律文本，实际上包含了两类主要内容，即先知穆罕穆德的言论以及他的行迹。虽然两者均为其弟子所记录，但是在前者的记录中包含了大量弟子们对于先知言论的总结与阐述。因此，对于一部分伊斯兰律法学者来说，掺杂了后人阐发的言论无法真正作为伊斯兰律法的根本真理。相反，先知行迹从理论上来讲更具有法律价值，它们可以成为后人针对具体问题发表教令的判例基础。最后，容许教法学者针对具体问题给出个人判断又使得伊斯兰作为一套宗教律法系统进一步产生分化。随着时间积累及伊斯兰教的扩张，日渐庞大的教令体系也使得教众很难真正在具体道德规范及行为准则上做出个人判断。这类判断的权利无论从教理、法理、还是实践上，都被一小部分学者教长阶层所垄断。由于缺少类似什叶派中的最高神权领导，逊尼派中教令的发布落到了各宗各派的教长手中。从这个意义上来讲，当代伊斯兰内部的宗教霸权根源来自于对“教令”发布的绝对控制权。而对于教长的教育权，则是这种霸权的社会基础。
瓦哈比主义崛起与沙特建国
在此背景下，我们再去看瓦哈比主义，就更能理解其意识形态色彩，及其强大的社会组织能力在今天世界政治中的影响。作为一种宗教改良主义，瓦哈比主义直接批评了18世纪伊斯兰教中日渐兴盛的圣人崇拜以及其他形式化的神秘主义倾向。这种倾向一方面与阿拉伯地区的传统民间信仰相关，另一方面，也受到了浓厚的伊斯兰教内部苏菲主义（sufi）流行的影响。瓦哈比主义对此作出的回应是要求回归伊斯兰教的本源，以《古兰经》及穆罕穆德圣训为唯一真理，坚持真主的唯一性（tawhid）。因此，瓦哈比主义的信徒更倾向于称自己为穆罕穆德主义派或唯一神性派。瓦哈比本人是伊斯兰四大律法学派中秉承传统主义观念的罕百里派（Hanbali）的门徒。从律法观念上来说，瓦哈比主义基本没有在罕百里学派的基础上有任何发展。罕百里学派的核心，包括相信《古兰经》为真主言语本身，而非其“创造”；仅有先知行迹（而非后人记叙其言论）才可作为法律的依据。罕百里学派的律法精神也成为了逊尼派萨拉菲主义的核心，这种原教旨主义的律法精神也为瓦哈比主义所秉承。瓦哈比主义最重要的差异在于其真正完成了政教合一的任务，成为沙特阿拉伯建国的意识形态基础，并最终将伊斯兰教的意识形态中心拉回到阿拉伯半岛。
18世纪的阿拉伯半岛隶属奥斯曼帝国。从形式上，奥斯曼帝国是一个以伊斯兰教为基础的政教合一的帝国。正如历史上诸多多民族大帝国一样，奥斯曼帝国的法理基础更大程度上依赖伊斯兰传统内部对于习惯法体系的包容。这种包容在程序上体现为容许律法学者团体针对具体事件与问题提出阐释的灵活性。奥斯曼帝国对于伊斯兰意识形态的领导权主要体现为两方面，即帝国领袖苏丹作为宗教领导人哈里发的权利，以及对于有权威发布教令的教长群体的任命权。奥斯曼帝国时期的伊斯兰教因此更显得具有包容性，庞大的教令文本也成了实行习惯法治理的判例基础。作为一种政治意识形态及法律体系的伊斯兰，在这个时期变得更为多样化、个人化。而在这个时期兴起的瓦哈比主义，则是阿拉伯半岛部落居民试图重新夺取伊斯兰教意识形态领导权，夺取对半岛土地所有权特别是征税权的一次政治努力。其表达方式，则是要求彻底地去除那种奥斯曼帝国式的兼容杂处的伊斯兰法理解释，要求回归那种源于阿拉伯部族社会习惯法基础的纯正认主独一信仰。这一派别主张去除一系列受奥斯曼影响的腐化奢侈生活方式，用简朴的生活与严格的宗教仪式净化信徒心灵，反对宗教生活中的歌舞仪式，反对饮酒、吸烟、赌博等行为，强调阿拉伯穆斯林之间的平等、团结以及一致抵御外敌的重要性。
1744年，穆罕穆德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比与穆罕穆德·本·沙特结盟，沙特家族为瓦哈比派提供武力保护及经济支持，而瓦哈比信众则为沙特家族反抗奥斯曼统治、统一阿拉伯部族及穆斯林信仰、行使政治权利、并进行领土扩张等“圣战”行动提供宗教法理论证。瓦哈比本人去世之后，这种政教联合的模式则最终成为沙特家族政教合一的基础。今天，沙特仍然通过以资助的方式对于讲经学校（madrassa）、律法学校（mazhab）等重要宗教意识形态机构的影响，瓦哈比主义得以有效地传播，并成为逊尼派穆斯林内部具有重要影响的支派。
全球化传播之路
瓦哈比主义作为穆斯林内部的一支力量，其成功因素之一来自与政治力量的有效结合。这一点，直至今天也是理解瓦哈比主义全球传播以及今天穆斯林世界内部政治斗争的核心。虽然伊斯兰内部的教派差异巨大，但真正获得了政治基础的伊斯兰派别仍是少数。以今天的局面来看，最主要的还是瓦哈比主义与沙特的结合、什叶派与伊朗的结合，以及在2011年阿拉伯政治动荡中兴起的穆斯林兄弟会与突尼斯、埃及政党政治的结合。理论上，上述任何一派都具有统一全球穆斯林、实现伊斯兰世界大同这一最终政治意识形态目标的能力。同时，前两者有相对更强大的政治基础以及影响广泛的教长体系。两者之间的矛盾斗争也在更长时段内影响着伊斯兰世界内部的教法争端，但新兴的穆斯林兄弟会更能适应现代社会。特别是在当代政党政治的体系内部，穆斯林兄弟会以其革新的姿态、更为西化的形象，迅速在一些世俗化程度较深的穆斯林国家中取得影响，并对君主制的海湾国家，特别是以瓦哈比主义为基础的沙特沙文主义霸权形成了直接的政治挑战。我们因此也可以发现，随着穆斯林兄弟会在埃及、突尼斯等地的成功，沙特、阿联酋等海湾国家开始转而大力支持这些国家的世俗军阀力量。而作为新兴海湾石油富国的卡塔尔试图通过献金资助的模式，则希望与穆斯林兄弟会这一宗教力量结合，并取得穆斯林世界的意识形态领导权。这一行动也在根本上促成了阿拉伯世界内部，特别是阿拉伯半岛上逊尼派海湾国家共同体的分裂。
沙特与瓦哈比主义政教合一的格局为瓦哈比主义在全球的扩张提供了重要的经济及组织基础。传统上，伊斯兰内部的教派差异是防止极端主义盛行的重要内在因素。一直以来，具有深远文化历史的埃及是反对罕百里学派原教旨教法学说的重镇。其爱资哈尔大学（Al-Azhar University）一直是反对瓦哈比主义、萨拉菲主义律法传统的重要知识基地。其苏菲主义传统影响了大量老一辈中国穆斯林及阿拉伯研究学者。而随着埃及政治动乱，沙特凭借其经济影响力，逐渐开始掌控新一代伊斯兰教长与穆斯林教法学者的教育，更加扩大了瓦哈比主义的全球扩张。在很大程度上，冷战结束之后的中东政局打破了穆斯林世界四种律法传统的平衡。沙特王室在石油美元以及美国新自由主义中东战略思想的支持下迅速崛起，与之相伴的则是什叶派伊朗受到多方面压制；具有深厚苏菲传统的埃及陷入经济社会危机进而导致内乱；伊朗、叙利亚这类在复兴党影响下世俗化程度极深的国家被视为恐怖主义流氓国家，并在外在军事经济压力下政权解体。
当然，瓦哈比主义20世纪90年代开始的迅速全球化过程也其在基于一个共同敌人想象基础上对于社会资源的调动。在苏联解体之前，多种普世主义思想及其形成的霸权相互斗争的格局形成了一种形式上的权利平衡。而伴随着新自由主义意识形态全球霸权出现的，则是一种唯发展论下消费主义生活方式的全球化。正是这种对现代消费主义生活方式的反对，将瓦哈比主义内部派别差异统一起来，也使其获得了全球传播的精神土壤。在今天这种国家世俗意识形态退潮、伊斯兰宗教意识形态受到“反恐战争”脸谱化压制的情况下，具有良好群众基础并资金充沛的瓦哈比主义得以在全球迅速膨胀。以中国为例，随着瓦哈比主义的蔓延，喀什、沙甸、义乌等地穆斯林群体中深厚的苏菲主义传统逐渐被保守原教旨主义的萨拉非主义甚至瓦哈比主义所取代。特别是在新疆，苏菲传统影响下能歌善舞、着装华丽的维吾尔人民变少了，取而代之的则是黑袍蒙面、具有浓厚瓦哈比主义特点的穆斯林。
在新自由主义全球化语境下，不存在一种单纯的一国之内的宗教与纯粹的民族问题。以中国近些年所面对的西藏、新疆问题来看，其民族独立诉求的知识话语来自西方殖民主义话语及其后的发展。而不久前发生在云南昆明的恐怖袭击，其政治想象来自于一种对于全球化的泛伊斯兰主义狭义“圣战”的认同。中国应该避免被盲目卷入美国全球“反恐战争”的话语内，进而造成一种与伊斯兰国家、民族及人群之间“文明冲突”式的意识形态冲突。极端主义的蔓延是社会的疾病，也是伊斯兰内部的疾病，只有重新恢复伊斯兰内部教法学派的平衡、重现伊斯兰内部教法教理的多样性，才能从根本上解决问题。
星期四, 9月 04, 2014
宗教与沙特外交：战略、机制与行动
作者：涂怡超
来源：《阿拉伯世界研究》2013年7月第4期。http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=4728
发布时间: 2014年1月24日
内容提示：以得天独厚的伊斯兰教传统为基础、丰富的石油财富为依托，20 世纪六十年代以来，沙特长期致力于成为全球穆斯林的精神祖国，借以增强其国家合法性和全球影响力。沙特通过传统外交和公共外交大力构建和发展伊斯兰国际机制,支持和掌控多个以宗教为纽带的国际伊斯兰非政府组织,大力资助伊斯兰教瓦哈比学派的发展及其全球扩张，这对世界传统安全与非传统安全产生了直接或间接影响。20 世纪九十年代以来，沙特宗教的高度外交化引起多国高度警觉，其宗教与外交的关系走向受沙特现代化和民主化进程中政教关系的发展、美国中东战略走向、中东国家乃至伊斯兰世界民主化转型中宗教、教派冲突的发展等三方面的制约，正进入调整与平衡阶段。
一直以来，宗教在沙特阿拉伯外交中的地位十分重要。本文以全球化、现代化和民主化浪潮为坐标，从战略和实践角度考察沙特建国以来在外交中如何运用宗教话语，采纳宗教理念，形塑正式和非正式机制，并借助国内外宗教组织协助其对外战略的形成与实施，重在分析宗教与沙特外交相结合在战略、机制和行动等方面所表现出的独特性，从而展现其相应的规律和特色。
一、 沙特宗教外交的历史沿革
自 1932 年正式更名沙特阿拉伯王国以来，沙特一直是政教联盟的国家，费萨尔国王强调沙特“世世代代都将是伊斯兰遗产的维护者和伊斯兰圣地的守护者”，法赫德国王甚至于1986 年将“两圣寺的守护者”作为其首位头衔。伊斯兰教在沙特国家战略中一直占据显要地位。担任全世界穆斯林的精神盟主，成为伊斯兰教之宗主国以增强其政权的合法性，一直是沙特重要对外战略目标。自建国至2001 年，伊斯兰教与沙特外交之间的关系根据其时代和方向的不同， 可分为三个主要阶段。
第一阶段：宗教外交格局初创时期（1932～1954 年）
建国伊始，沙特在大国关系、邻国关系构建中将瓦哈比学派放在次要位置进行操作。基于王国合法性和巩固瓦哈比学派的双层需要，阿卜杜勒·阿齐兹国王高度重视伊斯兰教在公共外交中的重要性。沙特希望以伊斯兰世界性大会为契机，接过土耳其革命后哈里发制度的衣钵，由此于1926年邀请伊斯兰世界的35个代表团在麦加召开“20世纪真正的第一次伊斯兰会议”，宣告成立“世界穆斯林大会”，但未达其初衷。1949年该组织控制权转至巴基斯坦。沙特在当时公共外交中进行宽容的瓦哈比理念实践，对伊斯兰内部的不同派别虽有位序之别，但存在一定宽容，尤其在朝觐中善待各派别穆斯林，同时抓住朝觐之机向他们推广瓦哈比教义，反对不符合瓦哈比教义的理念和行为。
第二阶段：宗教外交格局形成时期（1954～1975 年）
沙特王国基于自身的统治阶级利益和教派利益，在国际和地区层次上首先以反共产主义为首要目标，在阿拉伯世界则反对将民族主义、阿拉伯社会主义、泛阿拉伯主义以及零散模糊的伊斯兰意识形态交织在一起、以威权主义为主要特征的中东世俗政权的旗手。由此，地区安全、阿拉伯民族主义和伊斯兰成为沙特外交的旗帜，沙特开始在对外政策中大力推行以它为中心的泛伊斯兰主义，鼓吹伊斯兰团结与合作。20 世纪七十年代以来，泛伊斯兰主义已成为反抗各类左翼运动、抵制无神论和世俗化影响的重要渠道，也获得以美国为首西方阵营的高度支持。此时期沙特与埃及为争夺在阿拉伯—伊斯兰世界的领导地位而长期竞争，沙特着力于抵御纳赛尔的民族主义意识形态和不结盟运动对中东和伊斯兰世界的影响，并通过吸纳赛义德·库特卜领导的埃及穆斯林兄弟会加入联盟以遏制埃及对阿拉伯世界的影响。沙特同时支持有伊斯兰教背景的乌干达阿明政权和索马里独裁者巴雷，以反对左翼思潮和运动。费萨尔国王着手组建多层次的泛伊斯兰体系：1、在国际机制层面，1970 年，沙特倡导成立伊斯兰会议组织，常设机构秘书处位于吉达。1972 年，伊斯兰发展银行在吉达成立，沙特自该组织成立迄今一直是最大出资国，1979 年，成立国际伊斯兰援助会；2、在非政府组织层面，1962 年5 月，在沙特的支持和资助下，世界穆斯林联盟在麦加成立；3、在教育层面，埃及享有源远流长的伊斯兰学术传统，千年之久的爱资哈尔大学在伊斯兰世界为学术灯塔。1961 年，沙特斥巨资创建麦地那伊斯兰大学，并通过奖学金等多种手段吸引其他国家穆斯林入学，力图把该大学打造成为伊斯兰世界学术中心。
第三阶段：宗教外交急剧扩张时期（1975～2001 年）。
自 20 世纪七十年代中期至九十年代，中东格局变化和美国的中东政策框架为沙特作为地区大国的扩张和瓦哈比学派的扩张提供了巨大空间，沙特石油财富的剧增则为此奠定了经济基础。1979 年伊朗伊斯兰革命后，沙特借助以瓦哈比教义为基础的保守的阿拉伯主义反对激进伊斯兰，加紧与什叶派在伊斯兰世界的争夺。1981 年，在沙特推动下，海湾合作委员会成立，旨在联合对抗伊朗什叶派扩张。苏联入侵阿富汗后，沙特鼓励圣战者参战。冷战结束前后，沙特籍由其官方支持的宗教扩张，在中亚、南亚和非洲加紧填补当地意识形态和基层组织机构的空白：1、在机制建构方面，法赫德国王设立伊斯兰事务部，主管传教、布道事务和伊斯兰高等教育机构。[1]1994 年，又创立平台性机构最高伊斯兰事务委员会和伊斯兰传教和指导委员会；2、在对外援助方面，沙特极其重视通过外援巩固对伊斯兰会议组织的掌控，不断加强自身在伊斯兰世界的盟主地位，并根据需要创立新的组织来处理特定事务。1993 年，沙特成立沙特援助黑山高级委员会；3、在公共外交方面，沙特海外援助、传教、教育、慈善、宣传等工作进一步细化和完善，以传教为主、以援助、教育、慈善和宣传为翼推进瓦哈比学派的世界传播。沙特为对外宣传瓦哈比学派建立了庞大的媒体网络，一般由沙特王室人员执掌，并在海外大量援建各类伊斯兰机构。[2]
二、“9·11”事件后沙特宗教外交面临的时代背景
冷战的结束与20 世纪后期以来的全球宗教复兴改塑了世界格局，集信仰与组织为一体的各类宗教在国际、地区和国内政治中影响不断上升。在全球公民社会深入发展与各类大众媒体争相勃兴的格局中，宗教因其跨国性、草根性和泛阶层化，在多国公共外交中受到高度重视。伊斯兰教是20 世纪人数增长迅速的世界性宗教，至2010 年，拥有16 亿信徒，占世界总人口的23.4%，其中87%～90%为沙特国教所属的逊尼派。据估计，未来20 年穆斯林人数还将增长25%。[3]沙特位于伊斯兰世界的地缘中心位置。全球的宗教复兴、冷战时期新兴大国和非国家行为体的崛起，沙特创建和实际领导的多个穆斯林国际非政府组织已成为在全球治理中发挥一定作用的跨国网络。时代的发展增添了沙特在外交中运用宗教元素的必要性。当前沙特宗教与外交之间的具体关系主要取决于三大因素：
其一是沙特在国家现代化转型中从政教联盟日益走向政主教从
伊斯兰教是沙特的重要立国基础。1992年沙特《基本法》第一章第一条即声明：“沙特王国是一个主权阿拉伯伊斯兰国家，以伊斯兰教为国教。”2010年，沙特通过第九个五年计划，其第一个目标就是坚持伊斯兰教义和价值。与埃及、伊朗等国所不同，沙特是一个历史非常特殊的现代民族国家，以政教联盟为基础形成部落联盟，国家认同建立在可将主要部落认同联结一体的教派认同的基础之上。自建国以来，沙特王权与教权在相互合作、制约和抗衡中日益显现出优势，在政教联盟的基础上逐渐过渡到政权对宗教既保护和尊崇，亦有所控制和监护。自建国以来，谢赫家族的政治影响力呈下降趋势。近年来，宗教学者委员会就国家重大事件颁布的“法特瓦”（宗教法令）与沙特国家的战略走向和政策选择保持高度一致。基于沙特自身的地缘经济政治格局和维持沙特王室在沙特现代化进程中对国家的合法有效统治，在国内外推广瓦哈比学派符合沙特王室的根本利益。
其二是以美国为首的西方国家中东战略走向沙持开国君主伊本·沙特认为，美国在沙特没有殖民利益，从而给予美国开发沙特石油资源的特许租让，自此沙特逐渐被纳入美国的全球战略和中东安全体系。二战结束后，沙特与伊朗成为美国在海湾的两大盟友，美沙关系成为沙特外交的主线。美国对沙外交长期呈鲜明现实主义特色，由此认为沙特在国内外推广瓦哈比伊斯兰间接符合美国的战略利益：20世纪六十年代，美国支持沙特对瓦哈比伊斯兰的传播，以遏止和反对阿拉伯民族主义者、世俗主义者、共产主义者所催发的社会思潮与运动，抵制左派政权。20世纪八十年代，美国普遍认为，沙特推广瓦哈比伊斯兰有助于抵消伊朗什叶派的影响、协助美国击退苏联在许多中东、中亚和北非国家的影响、遏制伊拉克复兴社会主义的扩张势头。两极格局结束后，因沙特频发针对美国军队和公民的袭击，外加犹太利益集团的宣传攻势，宗教开始成为两国关系的障碍。“9·11”事件后，由于多名劫机犯来自沙特，美国内掀起反沙浪潮，认为是沙特哈瓦比主义豢养了本·拉登等恐怖分子，美国智库、学界、军界的研究者对沙特官方大力输出伊斯兰教均持高度否定态度，总体认为“他们传递其他宗教、甚至是其他派别的伊斯兰教是无效的信息；穆斯林应积极传播信仰；自南亚到北非教室和讲经台都不可容忍对伊斯兰教的不同观点。即使这些材料没有宣扬暴力，他们传播了暴力有时是合理结论的理念。”[4]因此，“宗教是沙特和美国必须面对的战略议题。”[5]为此，美国在不危及自身近期安全利益的前提下，虽在直接政策方面对沙特网开一面，但通过机制建设、战略安排和政策实施等大力向沙特施压以促其转型，通过《美国国际宗教自由法》及其实施“大中东民主计划”促沙特进行民主政治改革，甚至通过减少从沙进口石油，限制沙特人入境等多种杠杆的联合运用来对沙特施压。美国国际宗教自由委员会自成立以来，一直将沙特列于特别关注国名单，每年的年度报告均认为沙特政府继续参与支持促进极端意识形态、有时还推进对非穆斯林和不受欢迎的穆斯林实施暴力的全球行动。美国国务院年度宗教自由报告亦如是。沙特石油战略地位的下降和反恐令沙特在美国战略地位中的位置有所下降，但维持双边合作关系仍符合两国的利益需要。但是，由于美国民主输出和对以色列的长期偏袒与沙特根本利益存在冲突，沙特必须发展多元外交，与伊斯兰世界关系仍是其外交重点。
其三是中东国家乃至伊斯兰世界民主化转型中宗教、教派冲突的发展当今中东问题体现为后殖民地时期、后冷战时期、现代化和民主化进程中交织的教派、宗教和民族冲突。中东地区至今未完全消化殖民时期的政治遗产、冷战之后的权力结构和意识形态转移：1）在国家建设方面，沙特等阿拉伯国家普遍存在社会结构的前现代属性，社会整合不成熟，现代国家仍在建构之中， 与西方定义的现代化和民主化存在巨大差异；2）在意识形态方面，伊斯兰现代主义的困境仍是后殖民社会的一个症候，“处于‘西方/东方’及‘现代/传统’的二元对立之中，世俗派和传统派各自强调‘纯粹’的政治认同。”[6]以宗教尤其是教派画线长期以来是沙特外交的重要特色。基于与西方国家在意识形态和制度方面的基础性冲突和中东地区的稳定与发展，两伊战争后沙特与伊朗关系虽仍充满竞争却走向缓和。然而，当前中东一些国家在民主化过程中往往体现出什叶派势力范围扩大与民主化进程深化一体两翼，引起沙特等阿拉伯君主国的高度戒惧。面对与伊朗在中东地区从意识形态到影响力的激烈竞争，沙特在此次中东变局中，在巴林、也门和叙利亚事变中以教派画线，支持逊尼派。在伊拉克战后重建中，沙特在呼吁各方“熄灭宗派主义的丑陋火焰”之时，更为支持有逊尼派背景的“伊拉克名单”[7]。为抵制民主化和什叶派对沙特的双重冲击，继续输出伊斯兰瓦哈比教义和组织仍符合沙特王国的根本利益。
三、新世纪宗教与沙特外交：迈向调整与平衡
“9·11”事件以来，沙特宗教外交理念、战略、机制和行动均进入调整与平衡阶段。
（一）外交理念
面对现代化和民主化的冲击，沙特高度注重维持沙特王室和统治阶层的根本利益，由此既强调沙特现代化的重要性和必要性，又坚持宗教传统对于沙特的根本意义。面对西方普世主义的冲击和因反恐而形成的事实上打压瓦哈比派的局面，沙特秉持对国教的捍卫，决不容许动摇赋予其政权合法性的伊斯兰瓦哈比教义。同时基于世界世俗化、西式普世价值和多元化、西式民主与宪政带给伊斯兰世界的冲击的压力，在根本理念上开始对什叶派的理念和实践趋向宽容，逐渐对什叶派理念释放宽容信号。由此，沙特在外交理念上不断发展更新泛伊斯兰主义。
（二）外交战略
在阿拉伯国家中，沙特军事力量弱于埃及、伊朗及伊战前的伊拉克，在海湾地区亦非最强，由此在国际格局转换、美国因素发生变化、国内因素日益重要、多元因素可供选择的大背景下，需寻找综合各种因素平衡发展的外交战略。石油和宗教仍是沙特外交中最为重要的两张牌，巩固与美国的联盟仍是沙特外交的主线。沙特注重在美国及整个西方重构其伊斯兰形象，以期改善伊斯兰世界的整体形象和沙特的国家形象，继续维系与美国的军事同盟。同时继续巩固发展以沙特为中心的穆斯林联盟，巩固和发展在伊斯兰世界的地位。由此，沙特的宗教外交战略可概括：为以维护王室家族统治的长期稳定为目标，以维持对美战略为依托，以教派、宗教为基础进行地区—全球建制，领导泛伊斯兰运动，从而确保地区安全与稳定，巩固沙特在伊斯兰世界的盟主地位。在阿拉伯世界，基于现存的意识形态，在面对直接教派和宗教冲突的情况下，沙特力倡瓦哈比伊斯兰，坚决维护逊尼派教派利益。由此反对以色列和伊朗，基于抵消什叶派影响而坚决维护伊拉克统一但阻止伊拉克强大；在伊斯兰世界不断释放出对什叶派的宽容与善意，力图扩大对全体穆斯林的影响力；在全世界突出伊斯兰教对和平的崇尚，并努力突破伊斯兰教一教之局限，启动对梵蒂冈等国的外交以塑造沙特国家和伊斯兰教的新形象。
（三）外交机制
当前沙特发展了相互交错且结构复杂的复合外交机制来开展宗教外交。传统外交机制与公共外交机制既有交叉重叠，又有分工合作。在传统国家外交机制层面，国王及其直接领导下的外交部主导传统外交事务，王室家族委员会、宗教学者委员会、协商会议为综合解决宗教外交重大议题的顶层设计。在国际正式和非正式机制层面，沙特伊斯兰积极组建和主导一系列国际组织，如伊斯兰会议组织、海合会、伊斯兰发展银行；透过主导欧佩克国际发展基金、阿拉伯非洲经济发展银行来发展对伊斯兰世界经济援助；组建并支持各类国际伊斯兰组织及其下属机构的运作及扩展，主要有穆斯林世界联盟、世界穆斯林青年大会、伊斯兰发展银行、国际伊斯兰援助会等，所需的巨额经费主要来自沙特政府。穆斯林世界联盟获得了联合国经社理事会谘商地位，在伊斯兰世界具有较大影响力，沙特亦通过政府间外交和对外援助不断扩大对总部在巴基斯坦的世界穆斯林大会的影响力。
在公共外交机制层面，伊斯兰事务、基金和宣教部、朝觐部、高教部、内政部、卫生部、信息部等均参与以宗教为基础的公共外交；半官方的沙特发展基金等组织处理对伊斯兰世界的援助事宜；由官方主导的通讯社、电视台等多种媒体网络进行海内外宣传。
沙特开展宗教外交需进行将多部门、多机制进行组合。沙特宗教学者委员会总体配合沙特的外交政策，如为减轻伊斯兰世界对沙特在海湾战争中立场的批评，经过沙特外交部等多部门的运作和王室的协调，沙特宗教学者委员会就美军进驻沙特这一敏感问题曾专门颁布“法特瓦”，为美军驻军沙特提供合法性；以沙特最大的宗教公共外交项目朝觐为例，每年朝觐由伊斯兰合作组织组织，沙特政府朝觐部、内政部、卫生部、交通部、信息部，非政府组织穆斯林世界联盟、世界青年联盟合作负责。朝觐部负责朝觐事务的协调、组织和安排，是各国政府和穆斯林组织、沙特有关部门和组织之间就朝觐事务进行沟通和合作的机构；内政部主要负责朝觐活动中的安全、秩序事务；交通部负责庞大的运输事务；卫生部则负责朝觐期间的环境卫生、医疗救援等；穆斯林世界联盟、穆斯林青年世界大会则分工负责朝觐中向世界各国穆斯林传播伊斯兰原则和教义，捍卫和推进穆斯林团体的利益。
在软性机制方面，基于沙特国家的宗教特性，沙特外交人员亦具备相应的宗教知识和宗教服务背景，有利于为沙特外交行为奠定合法性。现任沙特副外交大臣曾任“两圣寺的守护者”地区事务代表，长期担任穆斯林世界联盟的秘书长阿卜杜拉·图尔基（Abdullah al-Turki）同时兼任沙特宗教学者委员会成员。沙特外交部下属机构外交研究所亦于2008 年4 月开始对劝善惩恶委员会的“穆陶威”（宗教警察）进行外交培训，以便他们更好地处理与驻沙特的外交官和国外非穆斯林相关事宜。[8]
（四）外交行动
沙特借助宗教，通过传统外交和公共外交途径实现其外交战略。 在传统外交层面，由于沙特自身政治和军事实力有限，沙特重视发挥自身在伊斯兰国际组织中的主导地位，通过伊斯兰合作组织和海合会进行联盟外交。在公共外交层面，沙特旨在最大限度地对伊斯兰世界进行整合，在增进全球穆斯林伊斯兰认同的同时，提高他们对沙特在伊斯兰世界领袖地位的认可度。同时在全球层面支持和鼓励伊斯兰宣教事业，宣传和塑造伊斯兰教的和平形象。
由此致力于将宗教因素溢出现代外交的常规渠道，其政教不分离的举措虽未违反沙特以《古兰经》和伊斯兰教法为基础的《基本法》及其他相关法律，但往往与其他国家法律有所冲突。沙特依靠其独特宗教优势和丰富财政资源开展多层次公共外交，主要举措有：
一是筹划安排各类面对伊斯兰世界的、以宗教为基础的援助：1、在援助和社区建设方面，伊斯兰事务部、各类有或明或暗官方背景的基金会与其他国家的相应部门、组织保持紧密联系，通过提供各类援助、促进伊斯兰社区发展来促进当地经济发展；沙特给一些有显著穆斯林人口的非洲国家的援助超过其他发达国家对发展中贫穷国家的资助；[9]2、在宣传方面，沙特拥有世界最大的宗教印刷出版机构，印刷《古兰经》，用多种语言印刷多种指导性宣教材料并散发至世界各国，透过沙特控制的全球性媒体网络和组织各类活动进一步深化对伊斯兰瓦哈比教义的宣传；3、在教育方面，大力普及伊斯兰教育，通过财政、人员援助“走出去”支持海外伊斯兰教育，通过提供奖学金吸引大量外国穆斯林留学沙特。政府大力资助国外修建伊斯兰中心、清真寺、教经学校，资助各类研究所和大学，开展各类宗教交流、进行慈善救助等。
二是组织和协调宗教朝觐。麦加朝觐为世界最大的跨国宗教运动，每年的参加者达数百万之众。沙特对朝觐活动组织严密且安排妥善，长期斥巨资修缮和维护麦加禁寺和克尔白等。为服务世界穆斯林的朝觐，沙特政府在吉达修建了主要服务于朝觐期的阿卜杜拉·阿齐兹国王机场，占地面积之大、候机大厅之宽和建造费用之巨均居世界首位，并在吉达和麦加之间修建了世界一流的高速公路，并大力改善麦加、麦地那清真寺周边环境[10]，同时配备世界一流的医疗设备和医务人员。沙特国王每次亲自邀请一些世界各国的穆斯林人士（每年约1000 余人），他们在朝觐期间享有特别安排。沙特官方电视台对阿拉伯—伊斯兰世界和所有友好国家，以及西方电视机构和国际新闻社免费直播朝觐全过程。沙特政府还举办宗教活动、宗教组织会议等多层次、多类别衍生产品，力求最大弥散朝觐效应。沙特政府历来注重利用朝觐良机，采取多种方式与多国政府、组织和个人对时政重要议题进行协商，促进非正式多方协商，并在此进程中巩固沙特的领导地位。
三是进行跨宗教游说并在全世界宣传伊斯兰教的美好形象和完善沙特国家形象。沙特亦注重与罗马教廷、世界基督教协进会等与不持基督教锡安主义思想且同情巴勒斯坦人民遭遇的基督宗教组织的世界性网络建立联系并开展游说，努力削减以色列在西方的游说成果。2007 年，沙特国王阿卜杜拉与教皇本笃十六世进行了历史性会晤。前沙特驻美大使和前驻英大使图尔基·费萨尔在出使期间，不仅常去驻在国清真寺，还拜访多个教堂。2008 年，沙特国王提议、穆斯林世界联盟在马德里主办跨信仰对话，200 余位世界各大宗教的代表参会。“9·11”事件以来，沙特政府尤其注重在美国及其他非伊斯兰国家进行大幅度公关宣传，力证伊斯兰教为“和平、仁慈和宽恕”的宗教，并非恐怖主义源泉，恐怖主义偏离了伊斯兰教正道，作为伊斯兰精神祖国的沙特在打击恐怖网络方面恪尽职守。此外，基于中东地区教派分歧对地区安全的冲击，沙特以组织和促进教派对话作为缓和途径之一。[11]
四、沙特宗教外交的效应与局限
经过多年辛勤耕耘，沙特在运用宗教达成外交目标方面取得重大成效，军事实力不强的沙特在一定程度上成为伊斯兰世界最有影响力的国家，宗教也成为沙特通过外交巩固王室统治和国家稳定的重要基础：1、在理念层面，其推广的瓦哈比教义已深入世界各主要穆斯林聚居区，成为对当地影响最大的宗教思潮，甚至改变了众多穆斯林聚居区的教派生态，沙特已成为新世纪泛伊斯兰主义最主要的领导者；2、在组织层面，沙特在国际组织伊斯兰合作组织、海合会和穆斯林世界联盟等各类国际非政府组织具有主导权，并借此扩大其在国际社会的影响能力。沙特借助宗教建立的组织网络可直接与世界绝大多数国家的基层网络产生联系、在世界多国的穆斯林聚居区具有较大影响力，极大地增强了沙特对其他国家和社会的影响能力；3、在行动层面，沙特进行的各类活动，如组织朝觐、对外援助和宣传教育等不仅进一步完善了沙特的国际形象，增进了在世界穆斯林心目中的地位，也有力地帮助了沙特宗教理念的扩展和沙特公共外交组织网络的丰富。沙特培育了多国伊斯兰教界的中坚力量，全球穆斯林都将沙特作为伊斯兰教的宗主国，伊斯兰国家也承认并尊重沙特在伊斯兰世界的特殊地位。
与此同时，沙特的宗教外交亦面临诸多严峻挑战。
其一是来自沙特国家内部的挑战
沙特政治结构受到世俗化和民主化的冲击，沙特外交政策由国王制定，外交大臣起协调、辅助和贯彻实施作用。自阿卜杜拉国王就任以来，不再是一人政治，权力圈不断扩大，国王不能控制众王子权力在国家机制中的扩散，由此外交决策亦受到影响。
沙特的宗教结构本身亦对其宗教外交形成挑战。尽管沙特王室对沙特宗教学者委员会的掌控日益加强，但沙特宗教现状的根本特征是“三有三无”，即有圣地、有资金、有世界性网络和影响，无最高宗教领袖、无世界性宗教权威、无世界性宗教学术权威。尽管政府认为当前教律混乱，宗教管理机构必须采取有力措施，基于沙特宗教传统和政教结构沙特王室不可能完全掌控沙特伊斯兰教体系，沙特国家事实上对沙特庞大且与整个伊斯兰世界盘根错节的宗教体系影响力有限。沙特以输出瓦哈比教义为实现其国家战略的重要手段，并为此通过机制、组织建设和巨额资金资助给予支持。尽管沙特是个宗教大国，但在伊斯兰世界中并非人口大国，且直接对外传教传统、结构与基督宗教有较大距离，其宗教输出环节相对较复杂且见效周期较长，沙特对宗教输出产生的多样性后果难以控制，从外交的角度难以进行直接管控和绩效评估，如出现问题调整难度高且调整措施难以在短期内见效。
沙特难以统合沙特境内瓦哈比派思潮、信仰表白和对社会、政治、外交事务的立场，这成为沙特外交的障碍。尽管沙特在美国占领伊拉克后一直支持伊拉克逊尼派，但在公开表态中并未直接扬逊抑什。2006年，众多有声望的沙特教长号召全世界逊尼派动员起来，反对伊拉克什叶派，加剧了伊拉克的困境。由于沙特宗教体系的复杂性和外联的广泛性，在斩断恐怖组织资金链方面常显软弱。
此外，沙特宗教外交的一个显著特点是国家的巨额资金投入。无论是宗教外交的正式机制建设，还是各类具体活动均可得到国家的不同资助，众多社会资助追根溯源亦源自政府资金。因此，沙特宗教外交和宗教输出对政府资助存在极大依赖度，沙特的财政状况直接影响其整体外交。
其二是来自外部世界的挑战
在西方，沙特的宗教扩张引起多国的高度警觉，认为直接巨资资助宗教不符合现代国家政教分离原则，“9·11”之后的西方对此容忍度急剧下降，以右翼为主体的众多西方民众长期坚持沙特主导的国内外宗教教育和传统与伊斯兰激进主义密切相关，一些研究者认为沙特力推的瓦哈比教义是国际安全的威胁并获得多方认同。[12]基于瓦哈比教义在沙特的独特地位，沙特在外交中难以实质性回应宗教多元与宽容的世界潮流。尽管沙特在西方花费巨资，通过促进宗教对话，资助学术研究，进行各类公共宣传等开展公共外交以重塑沙特宗教和国家形象，但成效甚微，沙特在国际组织、国家和全球公民社会等层面均长期面临外交压力。
美国基于全球反恐和大中东和平进程，在维持两国同盟关系的基础上对沙特的宗教外交进行了多方限制。迫于美国的反恐压力，沙特限制沙特慈善组织输出现金，并与美国投资者合作，这有利于避免极端组织获得资金，亦在一定程度上妨碍了沙特对其他国家贫困穆斯林社区的援助。尽管美国不从官方层面高压促进激进式民主变革，但一直施压进行渐进式变革。美国长期认为沙特教育系统尽管不直接与恐怖主义相连，但公共教育课程培养了对非穆斯林的仇恨。由此沙特公共教育成为美国朝野共同关心的议题，沙特于2007年启动阿卜杜拉国王公共教育发展计划，六年内沙特投资90亿里亚尔增强科技教育以平衡其宗教教育。在美国对项目阶段性实施效果不满意的情况下，美国政府支持公民社会组织进入沙特引导和协助相应变革，逐步展开以信仰为基础的公共外交。2011年9月，美国国务院与美国以信仰为基础的非政府组织国际宗教与外交中心签订合同推动沙特公共教育课程改革。[13]
在伊斯兰世界，沙特的宗教外交亦自国家和社会两方面遭遇挑战。在国家层面，沙特以伊斯兰为基础的国际组织建设、以朝觐为代表的宗教公共外交成为多个伊斯兰国家、尤其是非阿拉伯地区伊斯兰国家进行国家建设的重要筹码，一些穆斯林人口大国，如印度尼西亚、尼日利亚、巴基斯坦、土耳其、马来西亚等国尤其如此。这些国家利用沙特主导的各类平台和宗教公共外交与沙特商谈，以在政治上支持沙特、允许沙特的宗教输出为筹码，获取沙特对本国政治、经济等多方面的支持，并扩大本国在各类伊斯兰国际组织和国际非政府组织中的影响。众多国家的政党、政治家、各类社会组织还将朝觐作为国家内部政治争斗的重要手段，令沙特的外交议题和议程都更为扩大化和复杂化。同时，众多阿拉伯—伊斯兰国家亦对沙特官方支持的瓦哈比输出深怀戒虑，对其宗教扩张也非议甚多，认为沙特“对它们的政治事务、教派前景、经济发展、文化构造和媒体传统等发挥了解构作用。”[14]
在社会层面，沙特的宗教输出最终推动一些国家和地方穆斯林将瓦哈比伊斯兰作为抵抗和适应加速发展的西式现代化进程的集合式途径，由此在神学和社会观念方面日趋保守。众多深受瓦哈比教义影响的穆斯林最终成为沙特的反对者，对沙特过于重视沙美关系亦不满，反对沙特邀请外国军队从萨达姆手中解放科威特，反对沙特20 世纪末以来在反伊斯兰浪潮中的相对沉默与满足于自保，尤其不满沙特在西方媒体歪曲与丑化伊斯兰教时的消极被动，认为沙特作为穆斯林盟主并未在国际社会积极捍卫穆斯林的原则。
在其他有聚居穆斯林的国家，沙特宗教外交同样面对国家和社会双重层面的挑战。一些国家认为沙特的宗教输出与当地政治、经济、民族问题相结合形成结构性问题，严重危及国家安全，社会对沙特宗教输出的后果亦有抵制，认为这与多元宽容的现代社会存在根本性冲突，一些人认为瓦哈比教义属于伊斯兰教极端思想，破坏了当地的社会和宗教生态。这都对沙特的国家形象和进一步的宗教外交行动产生负面影响。
四、结论
自沙特建国至“9·11”事件爆发以来，伊斯兰教从理念、机制、组织到行动对沙特外交作出巨大贡献，推动沙特成为宗教强国和伊斯兰盟主。“9·11” 事件的发生使其宗教外交的负面效应完全展露，沙特政府由此面临外交上的两难困境，开始逐步对其宗教外交战略、机制和行动进行调整与平衡。由于沙特的国家特性，瓦哈比伊斯兰教义与沙特国家根本利益具有一体化特性，沙特不可能改变其宗教外交基本格局。因此，为巩固自身在伊斯兰世界的盟主地位，沙特进行机制、行动调整并通过多边外交和公共外交途径达成多国多方利益的平衡，从而进一步维护了国家根本利益。这是21 世纪沙特处理宗教和外交之间关系的基本原则。
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注释：
[1] Joseph Kechichian, Succession in Saudi Arabia, New York: Palgrave, 2001, p. 137.
[2] 如 1976 年始建的巴基斯坦最大的清真寺之一Shah Faisal Masjid 由沙特援助建立，当时耗资超过1.3 亿沙特里亚尔。在法赫德国王在位期间，沙特在国外援建了210 座伊斯兰中心（出全资或部分资金）、1500 多座清真寺、202 所学院和2000 所接纳穆斯林儿童的学校。沙特在各国援建的伊斯兰中心功能全面，包括大型清真寺、图书馆、讲堂、学校和住宿楼。1973～ 1993 年，沙特将每年GNP5.5%用做外援。1982～1999 年，提供给伊斯兰会议组织国家的捐赠达1040 亿美元。参见沙特法赫德国王官网介绍
http://www.kingfahdbinabdulaziz.com/main/m000.htm。
[3] Pew Research Center Report, “The Future of the Global Muslim Population: Projections for 2010-2030,” January 2011, http://www.pewforum.org/uploadedFiles/Topics/Religious_Affiliation /Muslim/FutureGlobalMuslimPopulation-WebPDF-Feb10.pdf.
[4] Thomas W. Lippman, Saudi Arabia on the Edge: The Uncertain Future of an American Ally, Washington D.C.: Potomac Books, 2012, pp.196-197.
[5] Rachel Bronson, “Rethinking Religion: The Legacy of the U.S.-Saudi Relationship,” The Washington Quarterly, Vol.28, No.4, pp. 121–137.
[6] 蔡源林：《伊斯兰、现代性与后殖民》，台北：国立台湾大学出版中心，2011 年版，第31 页。
[7]《沙特愿助伊拉克解僵局》，新华社，2011 年11 月1 日。
[8] Mariam Al Hakeem, “Religious Police to Learn Diplomatic Skills,” Gulf News, January 24, 2008.
[9] Khaled M. Alghoraiyr, Saudi Arabia Development and Cultural Assistance to Sub-Saharan
African Countries, Ph.D. Dissertation, city: Howard University, 2001.
[10] 时延春：《大使的四十年中东情》，北京：世界知识出版社，2005 年版，第334-335 页。
[11] AFP News, “Saudi-sponsored Inter-faith Conference Opens in Madrid,” The Daily Star, July 17, 2008.
[12] Salwa Ismail, “Producing ‘Reformed Islam’: A Saudi Contribution to the US Projects of
Global Governance,” in Madawi Al-Rasheed ed., Kingdom without Borders: Saudi Political,
Religious and Media Frontiers, New York: Columbia University Press, 2008, p.117.
[13] 见国际宗教与外交中心国别项目网页，http://icrd.org/saudi-arabia.
[14] Madawi Al-Rasheed , “Introduction: An Assessment of Saudi Political, Religious and Media Expansion,” in Madawi Al-Rasheed, ed., Kingdom without Borders: Saudi Political, Religious and Media Frontiers, p.8.
来源：《阿拉伯世界研究》2013年7月第4期。http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=4728
发布时间: 2014年1月24日
内容提示：以得天独厚的伊斯兰教传统为基础、丰富的石油财富为依托，20 世纪六十年代以来，沙特长期致力于成为全球穆斯林的精神祖国，借以增强其国家合法性和全球影响力。沙特通过传统外交和公共外交大力构建和发展伊斯兰国际机制,支持和掌控多个以宗教为纽带的国际伊斯兰非政府组织,大力资助伊斯兰教瓦哈比学派的发展及其全球扩张，这对世界传统安全与非传统安全产生了直接或间接影响。20 世纪九十年代以来，沙特宗教的高度外交化引起多国高度警觉，其宗教与外交的关系走向受沙特现代化和民主化进程中政教关系的发展、美国中东战略走向、中东国家乃至伊斯兰世界民主化转型中宗教、教派冲突的发展等三方面的制约，正进入调整与平衡阶段。
一直以来，宗教在沙特阿拉伯外交中的地位十分重要。本文以全球化、现代化和民主化浪潮为坐标，从战略和实践角度考察沙特建国以来在外交中如何运用宗教话语，采纳宗教理念，形塑正式和非正式机制，并借助国内外宗教组织协助其对外战略的形成与实施，重在分析宗教与沙特外交相结合在战略、机制和行动等方面所表现出的独特性，从而展现其相应的规律和特色。
一、 沙特宗教外交的历史沿革
自 1932 年正式更名沙特阿拉伯王国以来，沙特一直是政教联盟的国家，费萨尔国王强调沙特“世世代代都将是伊斯兰遗产的维护者和伊斯兰圣地的守护者”，法赫德国王甚至于1986 年将“两圣寺的守护者”作为其首位头衔。伊斯兰教在沙特国家战略中一直占据显要地位。担任全世界穆斯林的精神盟主，成为伊斯兰教之宗主国以增强其政权的合法性，一直是沙特重要对外战略目标。自建国至2001 年，伊斯兰教与沙特外交之间的关系根据其时代和方向的不同， 可分为三个主要阶段。
第一阶段：宗教外交格局初创时期（1932～1954 年）
建国伊始，沙特在大国关系、邻国关系构建中将瓦哈比学派放在次要位置进行操作。基于王国合法性和巩固瓦哈比学派的双层需要，阿卜杜勒·阿齐兹国王高度重视伊斯兰教在公共外交中的重要性。沙特希望以伊斯兰世界性大会为契机，接过土耳其革命后哈里发制度的衣钵，由此于1926年邀请伊斯兰世界的35个代表团在麦加召开“20世纪真正的第一次伊斯兰会议”，宣告成立“世界穆斯林大会”，但未达其初衷。1949年该组织控制权转至巴基斯坦。沙特在当时公共外交中进行宽容的瓦哈比理念实践，对伊斯兰内部的不同派别虽有位序之别，但存在一定宽容，尤其在朝觐中善待各派别穆斯林，同时抓住朝觐之机向他们推广瓦哈比教义，反对不符合瓦哈比教义的理念和行为。
第二阶段：宗教外交格局形成时期（1954～1975 年）
沙特王国基于自身的统治阶级利益和教派利益，在国际和地区层次上首先以反共产主义为首要目标，在阿拉伯世界则反对将民族主义、阿拉伯社会主义、泛阿拉伯主义以及零散模糊的伊斯兰意识形态交织在一起、以威权主义为主要特征的中东世俗政权的旗手。由此，地区安全、阿拉伯民族主义和伊斯兰成为沙特外交的旗帜，沙特开始在对外政策中大力推行以它为中心的泛伊斯兰主义，鼓吹伊斯兰团结与合作。20 世纪七十年代以来，泛伊斯兰主义已成为反抗各类左翼运动、抵制无神论和世俗化影响的重要渠道，也获得以美国为首西方阵营的高度支持。此时期沙特与埃及为争夺在阿拉伯—伊斯兰世界的领导地位而长期竞争，沙特着力于抵御纳赛尔的民族主义意识形态和不结盟运动对中东和伊斯兰世界的影响，并通过吸纳赛义德·库特卜领导的埃及穆斯林兄弟会加入联盟以遏制埃及对阿拉伯世界的影响。沙特同时支持有伊斯兰教背景的乌干达阿明政权和索马里独裁者巴雷，以反对左翼思潮和运动。费萨尔国王着手组建多层次的泛伊斯兰体系：1、在国际机制层面，1970 年，沙特倡导成立伊斯兰会议组织，常设机构秘书处位于吉达。1972 年，伊斯兰发展银行在吉达成立，沙特自该组织成立迄今一直是最大出资国，1979 年，成立国际伊斯兰援助会；2、在非政府组织层面，1962 年5 月，在沙特的支持和资助下，世界穆斯林联盟在麦加成立；3、在教育层面，埃及享有源远流长的伊斯兰学术传统，千年之久的爱资哈尔大学在伊斯兰世界为学术灯塔。1961 年，沙特斥巨资创建麦地那伊斯兰大学，并通过奖学金等多种手段吸引其他国家穆斯林入学，力图把该大学打造成为伊斯兰世界学术中心。
第三阶段：宗教外交急剧扩张时期（1975～2001 年）。
自 20 世纪七十年代中期至九十年代，中东格局变化和美国的中东政策框架为沙特作为地区大国的扩张和瓦哈比学派的扩张提供了巨大空间，沙特石油财富的剧增则为此奠定了经济基础。1979 年伊朗伊斯兰革命后，沙特借助以瓦哈比教义为基础的保守的阿拉伯主义反对激进伊斯兰，加紧与什叶派在伊斯兰世界的争夺。1981 年，在沙特推动下，海湾合作委员会成立，旨在联合对抗伊朗什叶派扩张。苏联入侵阿富汗后，沙特鼓励圣战者参战。冷战结束前后，沙特籍由其官方支持的宗教扩张，在中亚、南亚和非洲加紧填补当地意识形态和基层组织机构的空白：1、在机制建构方面，法赫德国王设立伊斯兰事务部，主管传教、布道事务和伊斯兰高等教育机构。[1]1994 年，又创立平台性机构最高伊斯兰事务委员会和伊斯兰传教和指导委员会；2、在对外援助方面，沙特极其重视通过外援巩固对伊斯兰会议组织的掌控，不断加强自身在伊斯兰世界的盟主地位，并根据需要创立新的组织来处理特定事务。1993 年，沙特成立沙特援助黑山高级委员会；3、在公共外交方面，沙特海外援助、传教、教育、慈善、宣传等工作进一步细化和完善，以传教为主、以援助、教育、慈善和宣传为翼推进瓦哈比学派的世界传播。沙特为对外宣传瓦哈比学派建立了庞大的媒体网络，一般由沙特王室人员执掌，并在海外大量援建各类伊斯兰机构。[2]
二、“9·11”事件后沙特宗教外交面临的时代背景
冷战的结束与20 世纪后期以来的全球宗教复兴改塑了世界格局，集信仰与组织为一体的各类宗教在国际、地区和国内政治中影响不断上升。在全球公民社会深入发展与各类大众媒体争相勃兴的格局中，宗教因其跨国性、草根性和泛阶层化，在多国公共外交中受到高度重视。伊斯兰教是20 世纪人数增长迅速的世界性宗教，至2010 年，拥有16 亿信徒，占世界总人口的23.4%，其中87%～90%为沙特国教所属的逊尼派。据估计，未来20 年穆斯林人数还将增长25%。[3]沙特位于伊斯兰世界的地缘中心位置。全球的宗教复兴、冷战时期新兴大国和非国家行为体的崛起，沙特创建和实际领导的多个穆斯林国际非政府组织已成为在全球治理中发挥一定作用的跨国网络。时代的发展增添了沙特在外交中运用宗教元素的必要性。当前沙特宗教与外交之间的具体关系主要取决于三大因素：
其一是沙特在国家现代化转型中从政教联盟日益走向政主教从
伊斯兰教是沙特的重要立国基础。1992年沙特《基本法》第一章第一条即声明：“沙特王国是一个主权阿拉伯伊斯兰国家，以伊斯兰教为国教。”2010年，沙特通过第九个五年计划，其第一个目标就是坚持伊斯兰教义和价值。与埃及、伊朗等国所不同，沙特是一个历史非常特殊的现代民族国家，以政教联盟为基础形成部落联盟，国家认同建立在可将主要部落认同联结一体的教派认同的基础之上。自建国以来，沙特王权与教权在相互合作、制约和抗衡中日益显现出优势，在政教联盟的基础上逐渐过渡到政权对宗教既保护和尊崇，亦有所控制和监护。自建国以来，谢赫家族的政治影响力呈下降趋势。近年来，宗教学者委员会就国家重大事件颁布的“法特瓦”（宗教法令）与沙特国家的战略走向和政策选择保持高度一致。基于沙特自身的地缘经济政治格局和维持沙特王室在沙特现代化进程中对国家的合法有效统治，在国内外推广瓦哈比学派符合沙特王室的根本利益。
其二是以美国为首的西方国家中东战略走向沙持开国君主伊本·沙特认为，美国在沙特没有殖民利益，从而给予美国开发沙特石油资源的特许租让，自此沙特逐渐被纳入美国的全球战略和中东安全体系。二战结束后，沙特与伊朗成为美国在海湾的两大盟友，美沙关系成为沙特外交的主线。美国对沙外交长期呈鲜明现实主义特色，由此认为沙特在国内外推广瓦哈比伊斯兰间接符合美国的战略利益：20世纪六十年代，美国支持沙特对瓦哈比伊斯兰的传播，以遏止和反对阿拉伯民族主义者、世俗主义者、共产主义者所催发的社会思潮与运动，抵制左派政权。20世纪八十年代，美国普遍认为，沙特推广瓦哈比伊斯兰有助于抵消伊朗什叶派的影响、协助美国击退苏联在许多中东、中亚和北非国家的影响、遏制伊拉克复兴社会主义的扩张势头。两极格局结束后，因沙特频发针对美国军队和公民的袭击，外加犹太利益集团的宣传攻势，宗教开始成为两国关系的障碍。“9·11”事件后，由于多名劫机犯来自沙特，美国内掀起反沙浪潮，认为是沙特哈瓦比主义豢养了本·拉登等恐怖分子，美国智库、学界、军界的研究者对沙特官方大力输出伊斯兰教均持高度否定态度，总体认为“他们传递其他宗教、甚至是其他派别的伊斯兰教是无效的信息；穆斯林应积极传播信仰；自南亚到北非教室和讲经台都不可容忍对伊斯兰教的不同观点。即使这些材料没有宣扬暴力，他们传播了暴力有时是合理结论的理念。”[4]因此，“宗教是沙特和美国必须面对的战略议题。”[5]为此，美国在不危及自身近期安全利益的前提下，虽在直接政策方面对沙特网开一面，但通过机制建设、战略安排和政策实施等大力向沙特施压以促其转型，通过《美国国际宗教自由法》及其实施“大中东民主计划”促沙特进行民主政治改革，甚至通过减少从沙进口石油，限制沙特人入境等多种杠杆的联合运用来对沙特施压。美国国际宗教自由委员会自成立以来，一直将沙特列于特别关注国名单，每年的年度报告均认为沙特政府继续参与支持促进极端意识形态、有时还推进对非穆斯林和不受欢迎的穆斯林实施暴力的全球行动。美国国务院年度宗教自由报告亦如是。沙特石油战略地位的下降和反恐令沙特在美国战略地位中的位置有所下降，但维持双边合作关系仍符合两国的利益需要。但是，由于美国民主输出和对以色列的长期偏袒与沙特根本利益存在冲突，沙特必须发展多元外交，与伊斯兰世界关系仍是其外交重点。
其三是中东国家乃至伊斯兰世界民主化转型中宗教、教派冲突的发展当今中东问题体现为后殖民地时期、后冷战时期、现代化和民主化进程中交织的教派、宗教和民族冲突。中东地区至今未完全消化殖民时期的政治遗产、冷战之后的权力结构和意识形态转移：1）在国家建设方面，沙特等阿拉伯国家普遍存在社会结构的前现代属性，社会整合不成熟，现代国家仍在建构之中， 与西方定义的现代化和民主化存在巨大差异；2）在意识形态方面，伊斯兰现代主义的困境仍是后殖民社会的一个症候，“处于‘西方/东方’及‘现代/传统’的二元对立之中，世俗派和传统派各自强调‘纯粹’的政治认同。”[6]以宗教尤其是教派画线长期以来是沙特外交的重要特色。基于与西方国家在意识形态和制度方面的基础性冲突和中东地区的稳定与发展，两伊战争后沙特与伊朗关系虽仍充满竞争却走向缓和。然而，当前中东一些国家在民主化过程中往往体现出什叶派势力范围扩大与民主化进程深化一体两翼，引起沙特等阿拉伯君主国的高度戒惧。面对与伊朗在中东地区从意识形态到影响力的激烈竞争，沙特在此次中东变局中，在巴林、也门和叙利亚事变中以教派画线，支持逊尼派。在伊拉克战后重建中，沙特在呼吁各方“熄灭宗派主义的丑陋火焰”之时，更为支持有逊尼派背景的“伊拉克名单”[7]。为抵制民主化和什叶派对沙特的双重冲击，继续输出伊斯兰瓦哈比教义和组织仍符合沙特王国的根本利益。
三、新世纪宗教与沙特外交：迈向调整与平衡
“9·11”事件以来，沙特宗教外交理念、战略、机制和行动均进入调整与平衡阶段。
（一）外交理念
面对现代化和民主化的冲击，沙特高度注重维持沙特王室和统治阶层的根本利益，由此既强调沙特现代化的重要性和必要性，又坚持宗教传统对于沙特的根本意义。面对西方普世主义的冲击和因反恐而形成的事实上打压瓦哈比派的局面，沙特秉持对国教的捍卫，决不容许动摇赋予其政权合法性的伊斯兰瓦哈比教义。同时基于世界世俗化、西式普世价值和多元化、西式民主与宪政带给伊斯兰世界的冲击的压力，在根本理念上开始对什叶派的理念和实践趋向宽容，逐渐对什叶派理念释放宽容信号。由此，沙特在外交理念上不断发展更新泛伊斯兰主义。
（二）外交战略
在阿拉伯国家中，沙特军事力量弱于埃及、伊朗及伊战前的伊拉克，在海湾地区亦非最强，由此在国际格局转换、美国因素发生变化、国内因素日益重要、多元因素可供选择的大背景下，需寻找综合各种因素平衡发展的外交战略。石油和宗教仍是沙特外交中最为重要的两张牌，巩固与美国的联盟仍是沙特外交的主线。沙特注重在美国及整个西方重构其伊斯兰形象，以期改善伊斯兰世界的整体形象和沙特的国家形象，继续维系与美国的军事同盟。同时继续巩固发展以沙特为中心的穆斯林联盟，巩固和发展在伊斯兰世界的地位。由此，沙特的宗教外交战略可概括：为以维护王室家族统治的长期稳定为目标，以维持对美战略为依托，以教派、宗教为基础进行地区—全球建制，领导泛伊斯兰运动，从而确保地区安全与稳定，巩固沙特在伊斯兰世界的盟主地位。在阿拉伯世界，基于现存的意识形态，在面对直接教派和宗教冲突的情况下，沙特力倡瓦哈比伊斯兰，坚决维护逊尼派教派利益。由此反对以色列和伊朗，基于抵消什叶派影响而坚决维护伊拉克统一但阻止伊拉克强大；在伊斯兰世界不断释放出对什叶派的宽容与善意，力图扩大对全体穆斯林的影响力；在全世界突出伊斯兰教对和平的崇尚，并努力突破伊斯兰教一教之局限，启动对梵蒂冈等国的外交以塑造沙特国家和伊斯兰教的新形象。
（三）外交机制
当前沙特发展了相互交错且结构复杂的复合外交机制来开展宗教外交。传统外交机制与公共外交机制既有交叉重叠，又有分工合作。在传统国家外交机制层面，国王及其直接领导下的外交部主导传统外交事务，王室家族委员会、宗教学者委员会、协商会议为综合解决宗教外交重大议题的顶层设计。在国际正式和非正式机制层面，沙特伊斯兰积极组建和主导一系列国际组织，如伊斯兰会议组织、海合会、伊斯兰发展银行；透过主导欧佩克国际发展基金、阿拉伯非洲经济发展银行来发展对伊斯兰世界经济援助；组建并支持各类国际伊斯兰组织及其下属机构的运作及扩展，主要有穆斯林世界联盟、世界穆斯林青年大会、伊斯兰发展银行、国际伊斯兰援助会等，所需的巨额经费主要来自沙特政府。穆斯林世界联盟获得了联合国经社理事会谘商地位，在伊斯兰世界具有较大影响力，沙特亦通过政府间外交和对外援助不断扩大对总部在巴基斯坦的世界穆斯林大会的影响力。
在公共外交机制层面，伊斯兰事务、基金和宣教部、朝觐部、高教部、内政部、卫生部、信息部等均参与以宗教为基础的公共外交；半官方的沙特发展基金等组织处理对伊斯兰世界的援助事宜；由官方主导的通讯社、电视台等多种媒体网络进行海内外宣传。
沙特开展宗教外交需进行将多部门、多机制进行组合。沙特宗教学者委员会总体配合沙特的外交政策，如为减轻伊斯兰世界对沙特在海湾战争中立场的批评，经过沙特外交部等多部门的运作和王室的协调，沙特宗教学者委员会就美军进驻沙特这一敏感问题曾专门颁布“法特瓦”，为美军驻军沙特提供合法性；以沙特最大的宗教公共外交项目朝觐为例，每年朝觐由伊斯兰合作组织组织，沙特政府朝觐部、内政部、卫生部、交通部、信息部，非政府组织穆斯林世界联盟、世界青年联盟合作负责。朝觐部负责朝觐事务的协调、组织和安排，是各国政府和穆斯林组织、沙特有关部门和组织之间就朝觐事务进行沟通和合作的机构；内政部主要负责朝觐活动中的安全、秩序事务；交通部负责庞大的运输事务；卫生部则负责朝觐期间的环境卫生、医疗救援等；穆斯林世界联盟、穆斯林青年世界大会则分工负责朝觐中向世界各国穆斯林传播伊斯兰原则和教义，捍卫和推进穆斯林团体的利益。
在软性机制方面，基于沙特国家的宗教特性，沙特外交人员亦具备相应的宗教知识和宗教服务背景，有利于为沙特外交行为奠定合法性。现任沙特副外交大臣曾任“两圣寺的守护者”地区事务代表，长期担任穆斯林世界联盟的秘书长阿卜杜拉·图尔基（Abdullah al-Turki）同时兼任沙特宗教学者委员会成员。沙特外交部下属机构外交研究所亦于2008 年4 月开始对劝善惩恶委员会的“穆陶威”（宗教警察）进行外交培训，以便他们更好地处理与驻沙特的外交官和国外非穆斯林相关事宜。[8]
（四）外交行动
沙特借助宗教，通过传统外交和公共外交途径实现其外交战略。 在传统外交层面，由于沙特自身政治和军事实力有限，沙特重视发挥自身在伊斯兰国际组织中的主导地位，通过伊斯兰合作组织和海合会进行联盟外交。在公共外交层面，沙特旨在最大限度地对伊斯兰世界进行整合，在增进全球穆斯林伊斯兰认同的同时，提高他们对沙特在伊斯兰世界领袖地位的认可度。同时在全球层面支持和鼓励伊斯兰宣教事业，宣传和塑造伊斯兰教的和平形象。
由此致力于将宗教因素溢出现代外交的常规渠道，其政教不分离的举措虽未违反沙特以《古兰经》和伊斯兰教法为基础的《基本法》及其他相关法律，但往往与其他国家法律有所冲突。沙特依靠其独特宗教优势和丰富财政资源开展多层次公共外交，主要举措有：
一是筹划安排各类面对伊斯兰世界的、以宗教为基础的援助：1、在援助和社区建设方面，伊斯兰事务部、各类有或明或暗官方背景的基金会与其他国家的相应部门、组织保持紧密联系，通过提供各类援助、促进伊斯兰社区发展来促进当地经济发展；沙特给一些有显著穆斯林人口的非洲国家的援助超过其他发达国家对发展中贫穷国家的资助；[9]2、在宣传方面，沙特拥有世界最大的宗教印刷出版机构，印刷《古兰经》，用多种语言印刷多种指导性宣教材料并散发至世界各国，透过沙特控制的全球性媒体网络和组织各类活动进一步深化对伊斯兰瓦哈比教义的宣传；3、在教育方面，大力普及伊斯兰教育，通过财政、人员援助“走出去”支持海外伊斯兰教育，通过提供奖学金吸引大量外国穆斯林留学沙特。政府大力资助国外修建伊斯兰中心、清真寺、教经学校，资助各类研究所和大学，开展各类宗教交流、进行慈善救助等。
二是组织和协调宗教朝觐。麦加朝觐为世界最大的跨国宗教运动，每年的参加者达数百万之众。沙特对朝觐活动组织严密且安排妥善，长期斥巨资修缮和维护麦加禁寺和克尔白等。为服务世界穆斯林的朝觐，沙特政府在吉达修建了主要服务于朝觐期的阿卜杜拉·阿齐兹国王机场，占地面积之大、候机大厅之宽和建造费用之巨均居世界首位，并在吉达和麦加之间修建了世界一流的高速公路，并大力改善麦加、麦地那清真寺周边环境[10]，同时配备世界一流的医疗设备和医务人员。沙特国王每次亲自邀请一些世界各国的穆斯林人士（每年约1000 余人），他们在朝觐期间享有特别安排。沙特官方电视台对阿拉伯—伊斯兰世界和所有友好国家，以及西方电视机构和国际新闻社免费直播朝觐全过程。沙特政府还举办宗教活动、宗教组织会议等多层次、多类别衍生产品，力求最大弥散朝觐效应。沙特政府历来注重利用朝觐良机，采取多种方式与多国政府、组织和个人对时政重要议题进行协商，促进非正式多方协商，并在此进程中巩固沙特的领导地位。
三是进行跨宗教游说并在全世界宣传伊斯兰教的美好形象和完善沙特国家形象。沙特亦注重与罗马教廷、世界基督教协进会等与不持基督教锡安主义思想且同情巴勒斯坦人民遭遇的基督宗教组织的世界性网络建立联系并开展游说，努力削减以色列在西方的游说成果。2007 年，沙特国王阿卜杜拉与教皇本笃十六世进行了历史性会晤。前沙特驻美大使和前驻英大使图尔基·费萨尔在出使期间，不仅常去驻在国清真寺，还拜访多个教堂。2008 年，沙特国王提议、穆斯林世界联盟在马德里主办跨信仰对话，200 余位世界各大宗教的代表参会。“9·11”事件以来，沙特政府尤其注重在美国及其他非伊斯兰国家进行大幅度公关宣传，力证伊斯兰教为“和平、仁慈和宽恕”的宗教，并非恐怖主义源泉，恐怖主义偏离了伊斯兰教正道，作为伊斯兰精神祖国的沙特在打击恐怖网络方面恪尽职守。此外，基于中东地区教派分歧对地区安全的冲击，沙特以组织和促进教派对话作为缓和途径之一。[11]
四、沙特宗教外交的效应与局限
经过多年辛勤耕耘，沙特在运用宗教达成外交目标方面取得重大成效，军事实力不强的沙特在一定程度上成为伊斯兰世界最有影响力的国家，宗教也成为沙特通过外交巩固王室统治和国家稳定的重要基础：1、在理念层面，其推广的瓦哈比教义已深入世界各主要穆斯林聚居区，成为对当地影响最大的宗教思潮，甚至改变了众多穆斯林聚居区的教派生态，沙特已成为新世纪泛伊斯兰主义最主要的领导者；2、在组织层面，沙特在国际组织伊斯兰合作组织、海合会和穆斯林世界联盟等各类国际非政府组织具有主导权，并借此扩大其在国际社会的影响能力。沙特借助宗教建立的组织网络可直接与世界绝大多数国家的基层网络产生联系、在世界多国的穆斯林聚居区具有较大影响力，极大地增强了沙特对其他国家和社会的影响能力；3、在行动层面，沙特进行的各类活动，如组织朝觐、对外援助和宣传教育等不仅进一步完善了沙特的国际形象，增进了在世界穆斯林心目中的地位，也有力地帮助了沙特宗教理念的扩展和沙特公共外交组织网络的丰富。沙特培育了多国伊斯兰教界的中坚力量，全球穆斯林都将沙特作为伊斯兰教的宗主国，伊斯兰国家也承认并尊重沙特在伊斯兰世界的特殊地位。
与此同时，沙特的宗教外交亦面临诸多严峻挑战。
其一是来自沙特国家内部的挑战
沙特政治结构受到世俗化和民主化的冲击，沙特外交政策由国王制定，外交大臣起协调、辅助和贯彻实施作用。自阿卜杜拉国王就任以来，不再是一人政治，权力圈不断扩大，国王不能控制众王子权力在国家机制中的扩散，由此外交决策亦受到影响。
沙特的宗教结构本身亦对其宗教外交形成挑战。尽管沙特王室对沙特宗教学者委员会的掌控日益加强，但沙特宗教现状的根本特征是“三有三无”，即有圣地、有资金、有世界性网络和影响，无最高宗教领袖、无世界性宗教权威、无世界性宗教学术权威。尽管政府认为当前教律混乱，宗教管理机构必须采取有力措施，基于沙特宗教传统和政教结构沙特王室不可能完全掌控沙特伊斯兰教体系，沙特国家事实上对沙特庞大且与整个伊斯兰世界盘根错节的宗教体系影响力有限。沙特以输出瓦哈比教义为实现其国家战略的重要手段，并为此通过机制、组织建设和巨额资金资助给予支持。尽管沙特是个宗教大国，但在伊斯兰世界中并非人口大国，且直接对外传教传统、结构与基督宗教有较大距离，其宗教输出环节相对较复杂且见效周期较长，沙特对宗教输出产生的多样性后果难以控制，从外交的角度难以进行直接管控和绩效评估，如出现问题调整难度高且调整措施难以在短期内见效。
沙特难以统合沙特境内瓦哈比派思潮、信仰表白和对社会、政治、外交事务的立场，这成为沙特外交的障碍。尽管沙特在美国占领伊拉克后一直支持伊拉克逊尼派，但在公开表态中并未直接扬逊抑什。2006年，众多有声望的沙特教长号召全世界逊尼派动员起来，反对伊拉克什叶派，加剧了伊拉克的困境。由于沙特宗教体系的复杂性和外联的广泛性，在斩断恐怖组织资金链方面常显软弱。
此外，沙特宗教外交的一个显著特点是国家的巨额资金投入。无论是宗教外交的正式机制建设，还是各类具体活动均可得到国家的不同资助，众多社会资助追根溯源亦源自政府资金。因此，沙特宗教外交和宗教输出对政府资助存在极大依赖度，沙特的财政状况直接影响其整体外交。
其二是来自外部世界的挑战
在西方，沙特的宗教扩张引起多国的高度警觉，认为直接巨资资助宗教不符合现代国家政教分离原则，“9·11”之后的西方对此容忍度急剧下降，以右翼为主体的众多西方民众长期坚持沙特主导的国内外宗教教育和传统与伊斯兰激进主义密切相关，一些研究者认为沙特力推的瓦哈比教义是国际安全的威胁并获得多方认同。[12]基于瓦哈比教义在沙特的独特地位，沙特在外交中难以实质性回应宗教多元与宽容的世界潮流。尽管沙特在西方花费巨资，通过促进宗教对话，资助学术研究，进行各类公共宣传等开展公共外交以重塑沙特宗教和国家形象，但成效甚微，沙特在国际组织、国家和全球公民社会等层面均长期面临外交压力。
美国基于全球反恐和大中东和平进程，在维持两国同盟关系的基础上对沙特的宗教外交进行了多方限制。迫于美国的反恐压力，沙特限制沙特慈善组织输出现金，并与美国投资者合作，这有利于避免极端组织获得资金，亦在一定程度上妨碍了沙特对其他国家贫困穆斯林社区的援助。尽管美国不从官方层面高压促进激进式民主变革，但一直施压进行渐进式变革。美国长期认为沙特教育系统尽管不直接与恐怖主义相连，但公共教育课程培养了对非穆斯林的仇恨。由此沙特公共教育成为美国朝野共同关心的议题，沙特于2007年启动阿卜杜拉国王公共教育发展计划，六年内沙特投资90亿里亚尔增强科技教育以平衡其宗教教育。在美国对项目阶段性实施效果不满意的情况下，美国政府支持公民社会组织进入沙特引导和协助相应变革，逐步展开以信仰为基础的公共外交。2011年9月，美国国务院与美国以信仰为基础的非政府组织国际宗教与外交中心签订合同推动沙特公共教育课程改革。[13]
在伊斯兰世界，沙特的宗教外交亦自国家和社会两方面遭遇挑战。在国家层面，沙特以伊斯兰为基础的国际组织建设、以朝觐为代表的宗教公共外交成为多个伊斯兰国家、尤其是非阿拉伯地区伊斯兰国家进行国家建设的重要筹码，一些穆斯林人口大国，如印度尼西亚、尼日利亚、巴基斯坦、土耳其、马来西亚等国尤其如此。这些国家利用沙特主导的各类平台和宗教公共外交与沙特商谈，以在政治上支持沙特、允许沙特的宗教输出为筹码，获取沙特对本国政治、经济等多方面的支持，并扩大本国在各类伊斯兰国际组织和国际非政府组织中的影响。众多国家的政党、政治家、各类社会组织还将朝觐作为国家内部政治争斗的重要手段，令沙特的外交议题和议程都更为扩大化和复杂化。同时，众多阿拉伯—伊斯兰国家亦对沙特官方支持的瓦哈比输出深怀戒虑，对其宗教扩张也非议甚多，认为沙特“对它们的政治事务、教派前景、经济发展、文化构造和媒体传统等发挥了解构作用。”[14]
在社会层面，沙特的宗教输出最终推动一些国家和地方穆斯林将瓦哈比伊斯兰作为抵抗和适应加速发展的西式现代化进程的集合式途径，由此在神学和社会观念方面日趋保守。众多深受瓦哈比教义影响的穆斯林最终成为沙特的反对者，对沙特过于重视沙美关系亦不满，反对沙特邀请外国军队从萨达姆手中解放科威特，反对沙特20 世纪末以来在反伊斯兰浪潮中的相对沉默与满足于自保，尤其不满沙特在西方媒体歪曲与丑化伊斯兰教时的消极被动，认为沙特作为穆斯林盟主并未在国际社会积极捍卫穆斯林的原则。
在其他有聚居穆斯林的国家，沙特宗教外交同样面对国家和社会双重层面的挑战。一些国家认为沙特的宗教输出与当地政治、经济、民族问题相结合形成结构性问题，严重危及国家安全，社会对沙特宗教输出的后果亦有抵制，认为这与多元宽容的现代社会存在根本性冲突，一些人认为瓦哈比教义属于伊斯兰教极端思想，破坏了当地的社会和宗教生态。这都对沙特的国家形象和进一步的宗教外交行动产生负面影响。
四、结论
自沙特建国至“9·11”事件爆发以来，伊斯兰教从理念、机制、组织到行动对沙特外交作出巨大贡献，推动沙特成为宗教强国和伊斯兰盟主。“9·11” 事件的发生使其宗教外交的负面效应完全展露，沙特政府由此面临外交上的两难困境，开始逐步对其宗教外交战略、机制和行动进行调整与平衡。由于沙特的国家特性，瓦哈比伊斯兰教义与沙特国家根本利益具有一体化特性，沙特不可能改变其宗教外交基本格局。因此，为巩固自身在伊斯兰世界的盟主地位，沙特进行机制、行动调整并通过多边外交和公共外交途径达成多国多方利益的平衡，从而进一步维护了国家根本利益。这是21 世纪沙特处理宗教和外交之间关系的基本原则。
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注释：
[1] Joseph Kechichian, Succession in Saudi Arabia, New York: Palgrave, 2001, p. 137.
[2] 如 1976 年始建的巴基斯坦最大的清真寺之一Shah Faisal Masjid 由沙特援助建立，当时耗资超过1.3 亿沙特里亚尔。在法赫德国王在位期间，沙特在国外援建了210 座伊斯兰中心（出全资或部分资金）、1500 多座清真寺、202 所学院和2000 所接纳穆斯林儿童的学校。沙特在各国援建的伊斯兰中心功能全面，包括大型清真寺、图书馆、讲堂、学校和住宿楼。1973～ 1993 年，沙特将每年GNP5.5%用做外援。1982～1999 年，提供给伊斯兰会议组织国家的捐赠达1040 亿美元。参见沙特法赫德国王官网介绍
http://www.kingfahdbinabdulaziz.com/main/m000.htm。
[3] Pew Research Center Report, “The Future of the Global Muslim Population: Projections for 2010-2030,” January 2011, http://www.pewforum.org/uploadedFiles/Topics/Religious_Affiliation /Muslim/FutureGlobalMuslimPopulation-WebPDF-Feb10.pdf.
[4] Thomas W. Lippman, Saudi Arabia on the Edge: The Uncertain Future of an American Ally, Washington D.C.: Potomac Books, 2012, pp.196-197.
[5] Rachel Bronson, “Rethinking Religion: The Legacy of the U.S.-Saudi Relationship,” The Washington Quarterly, Vol.28, No.4, pp. 121–137.
[6] 蔡源林：《伊斯兰、现代性与后殖民》，台北：国立台湾大学出版中心，2011 年版，第31 页。
[7]《沙特愿助伊拉克解僵局》，新华社，2011 年11 月1 日。
[8] Mariam Al Hakeem, “Religious Police to Learn Diplomatic Skills,” Gulf News, January 24, 2008.
[9] Khaled M. Alghoraiyr, Saudi Arabia Development and Cultural Assistance to Sub-Saharan
African Countries, Ph.D. Dissertation, city: Howard University, 2001.
[10] 时延春：《大使的四十年中东情》，北京：世界知识出版社，2005 年版，第334-335 页。
[11] AFP News, “Saudi-sponsored Inter-faith Conference Opens in Madrid,” The Daily Star, July 17, 2008.
[12] Salwa Ismail, “Producing ‘Reformed Islam’: A Saudi Contribution to the US Projects of
Global Governance,” in Madawi Al-Rasheed ed., Kingdom without Borders: Saudi Political,
Religious and Media Frontiers, New York: Columbia University Press, 2008, p.117.
[13] 见国际宗教与外交中心国别项目网页，http://icrd.org/saudi-arabia.
[14] Madawi Al-Rasheed , “Introduction: An Assessment of Saudi Political, Religious and Media Expansion,” in Madawi Al-Rasheed, ed., Kingdom without Borders: Saudi Political, Religious and Media Frontiers, p.8.
宗教因素与当前美国-沙特关系
作者：涂怡超
来源：转载自《宗教与美国社会》，2013年第八辑。
http://www.cas.fudan.edu.cn/view.php?id=2041.）
内容提示：沙特是美国在阿拉伯世界的长期盟友，尽管两国宗教背景迥异，冷战期间的世界格局令宗教因素成为美沙关系的润滑剂。冷战结束以来，由于沙特国教瓦哈比伊斯兰教与恐怖主义理念、组织和行动之间的复杂关系，以及沙特宗教传统对沙特现代化和民主化掣肘对美国中东民主进程的阻碍，宗教开始成为两国关系中的摩擦因素。由于地区安全和石油安全仍是美国现阶段中东政策的首要考虑，且当前美国的中东政策仍需要沙特的大力支持，宗教自由在其政策考虑中只居末席，但美国一直通过政府和社会两大层面介入沙特推动其宗教实现渐进式变革。沙特虽在安全上仰赖美国扶持，却仍坚持在内政外交借助宗教渠道以达成其根本国家战略。两国均以现实主义为导向维持两国的特殊关系，力争在尽量不触动对方重大关切的情况下实现已方国家利益，因此在近阶段宗教议题不会在实质上损伤两国关系，但对两国关系形成长远挑战。
美国与沙特阿拉伯长期以来保持紧密的非正式盟友关系，超越两国意识形态、社会制度和宗教信仰的藩蓠。宗教因素在美国与沙特关系中地位独特。冷战时期，宗教因素是美沙关系的润滑剂。进入后冷战时期、尤其是911事件以来，由于沙特国教瓦哈比伊斯兰教与恐怖主义理念、组织和行动之间的复杂关系，以及沙特宗教传统对沙特现代化和民主化掣肘对美国中东民主进程的阻碍，宗教日益成为美沙关系中的不稳定因素。本文旨在分析宗教在美沙关系中的作用与趋势。
一、 冷战期间宗教对美沙关系的影响
沙特地处伊斯兰教的发源地和使者穆罕默德诞生地，据有伊斯兰三大圣地之二麦加和麦地那。自瓦哈卜和穆罕默德·本·沙特结盟，教权和世俗权力成为历代沙特政权的两大支柱。自1932年现代沙特阿拉伯王国建国以来，沙特一直是政教合一国家，费萨尔国王强调沙特“世世代代都将是伊斯兰遗产的维护者和伊斯兰圣地的守护者”，法塔赫国王甚至于1986年将“两圣寺的守护者”作为首位头衔。瓦哈比伊斯兰教在沙特国家战略中长期占据显要地位。担任全世界穆斯林的精神盟主、成为伊斯兰教之宗主国借以增强其国家的合法性，这一直是沙特重要对外战略目标。
尽管沙特和美国的宗教背景迥异，且基督教与伊斯兰教之间的历史恩怨已累积千年之久，冷战期间，瓦哈比伊斯兰教一直是两国关系中的良性因素。在冷战期间美国为对抗苏联而进行的联盟外交中，为了对抗无神论的苏联，地处中东战略要地、石油资源丰富的有神论沙特成为美国的优先选择。1951年2月，美国对沙战略进一步系统化，此后冷战期间的历任总统均将沙特看作抵制苏联在海湾地区渗透的重要堡垒。早在1954年，着名历史学家伯纳德·路易斯（Bernard Lewis）写道：“虔敬的穆斯林，并且大多数穆斯林是虔敬的，不会容忍无神论的信条。”1艾森豪威尔政府曾希望扶持当时的沙特国王成为全世界公认的伊斯兰领导人，成为“阿拉伯团队的资深伙伴。”2自20世纪50年代以来，美国认为沙特在国内外推广瓦哈比伊斯兰间接符合美国以反共反苏为主旨的战略利益。20世纪60年代，美国支持沙特对瓦哈比伊斯兰教的传播，认为这有利于遏止和反对阿拉伯民族主义者、世俗主义者、共产主义者催发的社会思潮与运动、抵制左派政权。20世纪80年代，美国认为沙特推广瓦哈比伊斯兰教有助于抵消伊朗什叶派革命的影响、协助美国击退前苏联在中东、中亚和北非多个国家的影响、遏制伊拉克复兴社会主义的扩张势头。总体而言，二战结束后至20世纪80年代，美国等西方国家乃至梵蒂冈城国把沙特看作是对该地区的和平稳定攸关的国家，瓦哈比伊斯兰教教义和组织均有利于地区的稳定，有助于实现西方在该地区、乃至穆斯林世界的战略目标。
冷战期间，美国基于宗教问题对沙特的外交压力仅体现为“杜鲁门、艾森豪威尔和肯尼迪总统为说服沙特放弃禁止犹太人入境政策所作的温和努力。”1976年美国国务院根据国会要求提交人权国别报告中又一次例行公事地批评沙特的宗教不宽容，国会则越过福特总统的否决通过《国际安全援助和武器出口控制法》，内中有条款要求停止对侵犯人权的政府的军事援助，但这并未对美沙相关合作造成实际影响。此外，美国国务院、军队和石油公司均制定大量政策指南，提醒美国公民“他们在沙特是基于经济或战略因素，不是去改变沙特社会。”冷战期间，美国因商业和军事利益而长驻沙特的大量侨民基本上长期生活在与沙特本国社会隔绝的社区中，沙特政府给予这些社区特殊政策，侨民在此过着与美国完全一致的生活，包括进行各类基督教仪式，因此对沙特社会的了解相对有限。3
对以伊斯兰教为国教的沙特而言，具有深厚基督教背景的美国从伊斯兰教传统而言，亦属“有经人”（ahlal-kitab）范畴。在大多数沙特人的接受谱系中，面对无神论和什叶派的直接威胁，基督教美国并非最难以接受的盟友。4沙特王国基于自身的统治阶级利益和教派利益，在国际和地区层次上首先以反共产主义为首要目标，在阿拉伯世界则是反对将民族主义、阿拉伯社会主义、泛阿拉伯主义、以及零散模煳的伊斯兰意识形态交织在一起、以威权主义为主要特征的中东世俗政权的旗手，由此地区安全、阿拉伯民族主义和伊斯兰成为沙特外交旗帜，沙特开始在对外政策中大力推行以沙特为中心的泛伊斯兰主义，鼓吹伊斯兰团结与合作。泛伊斯兰主义成为反抗各类左翼运动、抵制无神论和世俗化影响的重要渠道，获得以美国为首的西方阵营的高度支持，沙特亦逐渐发展成为泛伊斯兰主义的中心。20世纪60年代，苏联支持阿拉伯民族主义者以消解对美国支持的更为保守的泛伊斯兰主义的影响，沙特与埃及各背倚美国和苏联，为争取在阿拉伯世界和穆斯林世界的领导地位而长期竞争，沙特着力于抵御纳赛尔的民族主义意识形态和不结盟运动（当时在非洲一些国家非常有号召力和吸引力）对中东和伊斯兰世界的影响，并通过吸纳赛义德·库特卜领导的埃及穆斯林兄弟会加入联盟以遏制埃及对阿拉伯世界的影响。在冷战大背景下，宗教因素一直在美沙两国关系中发挥正面积极作用。
在沙特和美国均希望借助宗教渠道来抵御苏联的渗透的一致诉求下，在两国以沙特为基地的军事合作中，沙特对自身宗教原则的坚持亦受到美国政府的包容。20世纪50年代，美国在沙特达兰建立军事基地训练沙特人，沙特基于其宗教信仰不允许美方在军事基地中配备犹太人和妇女。尽管美国国会有议员对此抗议，但美国国务院表态“主权国家在确信符合自身最佳利益的情况下有权利用这样一种方式控制其内政秩序，这是基本原则。” 5
自20世纪50年代至70年代，沙特一直注重防范激进伊斯兰的影响。费萨尔国王任内组建了多个各种类型的国际和国内伊斯兰机构，并不断加以扩展，但他一直确保各类最有权力和非常关键的有宗教背景的职位不由具极端倾向的穆斯林担任。1979年苏联入侵阿富汗、伊朗伊斯兰革命一定程度上打破了沙特和美国对瓦哈比伊斯兰极端化的警惕和约束。为了达成其短期目标，20世纪80年代美国和沙特在资助伊斯兰极端主义者方面形成一致并紧密合作，两国均花费30多亿美元资助苏丹、乍得、巴基斯坦等多个国家和地区的武装伊斯兰组织，如今这些地方都是伊斯兰极端主义泛滥成灾、威胁极大的地区。为利用极端伊斯兰组织达到反伊朗和反苏目的，沙特在哈立德和法赫德国王任内对伊斯兰极端主义及其机制化较为宽容，沙特掌控的各类国际和国内伊斯兰机构亦不断右倾。两国的相关战略和政策旨在培育反苏、反伊组织和反苏、反伊分子，随着冷战的结束和中东地区政治格局的发展，众多组织和个人的理念和行动越来越趋向于反美、反犹太复国主义、反各地政权。
尽管美国和沙特在1991年海湾战争前即周密部署，将数十万美国人进入海湾地区带来的宗教、文化和社会冲击尽量减轻，这场战争仍进一步将宗教问题直接置于两国关系的前沿。众多沙特人对沙特政府在与伙伴穆斯林的战争中与异教徒联盟高度不满，极端激进的瓦哈比信仰者及其组织更是对两国政府充满仇视。随着冷战结束带来的国际格局改变，宗教因素在美沙关系中的性质出现变化。
二、后冷战时期宗教与美国对沙特政策
两极格局结束后，因沙特及其它国家频发针对美军、美国公民的恐怖袭击，兼之犹太利益集团在美国发动的强大宣传攻势，宗教开始成为两国关系的障碍。“9·11”事件中19名劫机犯中有15名来自沙特、且本拉登本人亦来自沙特颇有影响的拉登家族。美国各界在审查威胁来源时，不约而同将矛头对准了此前在美国少有人提及瓦哈比伊斯兰教，瓦哈比几乎成为暴行的同义词。新闻媒体、学术研究中频繁将沙特和瓦哈比紧密联系在一起。美国智库、学界、包括军界的研究者等对沙特官方大力输出伊斯兰教持高度否定态度，总体认为“他们传递其他宗教、甚至是其他派别的伊斯兰教不具备有效性的信息；穆斯林应积极传播信仰；自南亚到北非教室和讲经台都不可容忍对伊斯兰教的不同观点。即使这些材料没有宣扬暴力，他们传播了暴力有时是合理结论的理念。”6美国国内掀起反沙特浪潮，认为是沙特力倡的瓦哈比伊斯兰豢养了本·拉登等恐怖分子，沙特政府官员在911事件中亦有责任，对沙特的内政外交均强烈批评。
美国社会一般而言大力抨击美国政府长久以来的政策不仅支持阿拉伯地区的极权统治，而且忽略甚至支持了宗教的政治化，由此对美国政府形成强大政治压力。在此民意基础上，美国国会研究中心就沙特宗教及其衍生议题向国会提交了多份报告，认为“沙特政府资助的各类慈善组织和教育项目宣传了极端的伊斯兰理念、助长了暴力，直接或间接向恐怖组织提供了资源。”7专门针对瓦哈比伊斯兰教的报告《瓦哈比与赛莱菲耶的伊斯兰传统》，确认瓦哈比、赛莱菲耶与宗教极端主义、恐怖主义之间的内在联系；沙特政府在传播思想、资助组织中所起的作用，建议美国政府对此作为。8国会以安全为诉求介入相关事宜的处理。108届国会多次召开与瓦哈比有关的听证会，批评沙特对宗教机构的资助，声称沙特为反西方的恐怖主义提供了理念支持。此后数届国会均有成员力推《沙特责任法》通过，意图“停止沙特对资助、训练、煽动、鼓励或其它任何方式援助和教唆恐怖主义的机构地支持，在调查恐怖主义事件中获得沙特的全力合作，停止给予沙特公民签证直至总统保证沙特王国在颁发签证时不因宗教归属或传统、或其它原因而有歧视。”9由于该法对于沙特打击面过宽过严而将直接影响两国现有的联盟合作关系，此法桉经多次修改后仍未获通过。
1998年《美国国际宗教自由法》于国会通过，以美国标准而言沙特位居世界最缺乏宗教自由的国家范畴，但因美沙特殊关系，沙特一直未列入美国国务院发布的年度国际宗教自由报告的特别关注国名单。在美国国会的压力下，沙特于2004年首上榜单，此后一直位列其中。
然而，总体而言美国政府重视中近期沙特在国际反恐、地区安全和石油安全方面对美国的特殊意义，注重保持与沙特的双边关系和支持沙特政权自身的稳定。2005年1月利雅得召开的反恐会议上，美国国土安全顾问弗朗西斯·弗拉格斯·唐什特（Frances Fragos Townsend）表示：“若沙特不在自己的土地上击败恐怖主义，世界不可能击败恐怖主义” 。美方认为“宗教是沙特和美国必须面对的战略议题。”102009年美国国会研究中心报告显示，美国对沙特相关政策和动态的关注排位从前到后为美沙军事合作，反恐，阿以冲突，伊拉克、经济关系和贸易，人权、宗教自由和政治改革。11历年报告中宗教均不是一个单独议题，而是置于人权、民主和其他事宜这一向来垫底的议集之中。尽管美国社会对沙特宗教状况恶评如潮，美国在911后对沙特的根本宗教战略、政策仍持总体宽容态度，行政当局的态度尤为如此。911委员会最终报告称“没有明显证据显示作为机构的沙特政府或高级沙特官员个人资助基地网络，”获得沙特政府好评。国务卿鲍威尔亦在2004年访问沙特时表示：“沙特阿拉伯一直在反恐，美国感谢沙特政府在反恐方面对美国和国际社会的支持。”12自奥巴马总统上任以来，由于反恐阶段性任务的完成、伊朗核危机的凸显和阿拉伯世俗国家发生的频繁动荡，沙特于美国的战略意义有所反弹，美国国会和行政当局对沙特宗教自由、沙特宗教对外扩展的关注度呈现下降趋势。此外，基于美沙特殊关系，沙特凭借其宗教在穆斯林世界的特殊地位在一定程度上有利于协助美国和穆斯林世界的沟通。
本世纪以来美国政府高级官员多次公开表示对伊斯兰教的高度尊重和对沙特阿拉伯在穆斯林世界特殊地位的高度尊重。2005年布什与阿卜杜拉国王签署的联合声明强调“美国尊重沙特阿拉伯，沙特阿拉伯是世界伟大宗教之一的伊斯兰教的诞生地，沙特阿拉伯作为伊斯兰麦加和麦地那两圣寺的守护者而是伊斯兰信仰之象征中心。沙特阿拉伯向所有教导和宣传伊斯兰信仰者重复呼召，严守和平、节制和宽容的清真言，拒绝偏离正信。”132009年奥巴马总统访问沙特时亦表达对阿卜杜拉国王的高度尊重。这类举措有利于巩固两国关系、助力沙特修补和巩固其在穆斯林世界、在本国国内的合法性和影响力。
目前美国主要间接通过机制建设、战略安排和系列政策实施大力向沙特施压促其政治、经济和社会文化转型。在政策实施方面，主要途径有三：
其一是稳步促进沙特社会缓和式变革以徐图其民主化转型。
在“911”事件之前，美国在因石油资源而高度富裕的沙特资助开展各类社会项目并无可能。911之后，对沙特进行民主促进的呼声高企。然而，由于美国的民主输出在发展中国家广泛引发忧虑，小布什的“大中东民主计划”更是在阿拉伯世界引发不安与争议，近年来美国在策略上将促进民主和政治变革打散进入反恐、经济与金融事务、教育交换和人类发展等表面看来对沙特而言不过于敏感的版块，并不断施压沙特从政策方面打开大门、允许相应项目进入沙特境内开展实质性操作。
沙特公立中小学教育中伊斯兰教教育为必修课，且在课程总量中占较大比例，授课内容中有对其它宗教信仰持不宽容、乃至仇视态度的成分，911事件后这引起美国社会的高度警惕，多家机构跟进对沙特公立中小学各类课本进行严密检验，并对美国政府形成强大压力，促其要求沙特进行改良。14美国政府表态沙特教育系统尽管不直接与恐怖主义相连，但沙特公共教育课程培养了对非穆斯林的仇恨。由此沙特公共教育成为美国朝野共同关心的议题。2002年沙特表态要开启教科书改革项目，但进展缓慢。阿卜杜拉国王上台伊始即表示，教育改革是其施政优先要务。沙特于2007年启动阿卜杜拉国王公共教育发展计划，六年内沙特投资90亿里亚尔增强科技教育以平衡其宗教教育。美国社会不满于沙特宗教教育改革进程缓慢，继续形成强大压力要求美国政府采取更有效的方式解决问题，美国政府亦对项目阶段性实施效果不满意，在长期施加适度外交压力的同时，美国政府支持公民社会组织进入沙特引导和协助相应变革，逐步展开以信仰为基础的公共外交，2011年9月，美国国务院与美国以信仰为基础的非政府组织国际宗教与外交中心签订为期18个月的合同，推动沙特公共教育课程改革，并评估这一改革对其它主要穆斯林国家的影响。 15
沙特妇女权利亦为美国社会关注的重点问题。在沙特直接推动伊斯兰教法改革在当前形势下并非可能。除在宏观方面推动沙特进行政治和社会改革外，美国政府在微观方面采取的进路是谨慎稳妥地支持平民、妇女教育。美国国际开发总署一个投资10万美元的小型项目被视作这类努力的典范，美国资助沙特吉达的女子学院（Effat College）学院的工程教育项目，美国杜克大学为该项目的伙伴单位，力争通过这一项目传授学生高水平技能以助沙特妇女的高水准就业。
其二是利用国际机制进一步促进沙特民主化进程和实现宗教宽容。
尽管长久美国社会中有舆论坚称贸易惩罚是美国支持人权的重要方式，但20世纪90年代以来美国外交在面对有其他重要政治、军事、经济关联的国家时鲜有采纳这一进路，而是坚持“总而言之，经济开放最终会导致政治开放。”16美国对沙政策亦遵循这一路线。911事件以来，美国推动沙特加入WTO，并顶住国内压力，在双边协议中就沙特继续和其它阿拉伯国家联合抵制以色列达成妥协。沙特于2005年加入WTO，成为其第149个成员国。美国亦注重借助联合国及其附属各类国际组织促进沙特的公开化和民主化。
其三是持续施压沙特打击宗教极端主义。
沙特境内与恐怖主义组织的联系一直处在美国的严密监控之下。美国方面在公开场合多次首肯沙特在反恐方面付出的努力，在反恐合作中则一直严密监控、紧密督促沙特的相关工作以期斩断恐怖组织的资金来源。17维基解密泄露的情报显示，美国认定沙特难以完全斩断沙特公民私人对国外塔利班的资助。外交电报透露这些组织的代理通过年度朝觐从沙特捐赠者处获得现金并运送回国。2009年12月30日美国国务院催促驻中东各国使馆对驻在国施压，以更强硬的行动应对这一问题，国务卿希拉里说“沙特捐赠者是资助世界逊尼恐怖组织最主要的来源。”认为沙特仍然不了解塔利班与基地联盟的程度，从海外对沙特安全构成威胁。美国财政部高官霍华德·门德尔松（Howard Mendlsohn）曾专门会见沙特秘密警察代表，讨论三名塔利班官员多次前往沙特筹资之事，沙特表示对此三人情况不清楚，须由美方提供具体情报。 18
三、美国政策压力下沙特的应对与平衡
沙特自身国富而民弱，军事设备精良但总体军事力量薄弱。国家内部面临民主转型和部落竞争的压力，在中东地区面临邻国民主化进程的冲击、什叶派力量壮大的压力，不能完全脱离地区大国的侵略威胁。当前中东地区缺乏地区内部安全机制、依靠美国外力维持均衡局面。由此在当前国际和地区格局下，沙特从根本上无法摆脱对美国的军事依赖。同时，成为伊斯兰世界盟主是沙特基于历史和现实条件一直不变的战略选择，沙特历经多年经营，已组建成熟的伊斯兰国际组织和伊斯兰国际非政府组织网络并具主导能力。而海湾危机后阿拉伯人对阿拉伯主义和阿拉伯民族主义的怀疑增多，对泛伊斯兰主义更具好感，这进一步夯实了沙特的战略走向。沙特石油战略地位的下降和反恐令沙特在美国战略地位中位置有所下降，但维持双方合作关系仍符合两国的安全和利益需要。为改善美国民意对沙特的主流观点，沙特在外交中必须应对美国对沙特宗教外溢的负面看法，以此修复美国政界和民众对沙美合作关系的认同、巩固沙美同盟关系。
由于美国民主输出和对以色列的长期坚定支持与沙特王室根本利益存在冲突，沙特必须发展多元外交，与穆斯林世界关系仍是其外交重点；基于沙特乃至伊斯兰世界内部强烈的反美情绪，瓦哈比伊斯兰教在一定程度上仍可充当沙特居间平衡伊斯兰世界与美国关系的重要政治杠杆。由此沙特在内政外交中均不可能放弃其瓦哈比伊斯兰根基。在美国与穆斯林世界紧张关系的夹缝中，沙特试图走中间道路，在美国和伊斯兰世界之间谨慎巧妙地维持平衡, 在继续维持与美以特殊关系以获取安全保障的同时，逐步增强自身在国际和国内事务中的独立性，为此沙特在内政和外交方面均采取多种措施应对来自美国的压力。
沙特基于宗教因素在内政方面主要透过三方面继续维持与美国之间的互信与合作。
其一，进一步巩固国家对宗教的控制。沙特一直奉行温和的瓦哈比主义，过于激进的瓦哈比主义不符合沙特的国家利益，而教权过大不仅不符合美国的利益，也同样不符合沙特王室利益。自20世纪70年代以来，沙特通过政府机构改革不断削弱和分化官方教界的权力和领域。90年代以来，由于沙特官方乌莱玛的部分成员有同情极端伊斯兰运动的表现，进一步引起沙特王室警惕。沙特进一步组建设立伊斯兰事务部，主管传教、布道事务、伊斯兰高等教育机构。191994年，又创立平台性机构最高伊斯兰事务委员会和伊斯兰传教和指导委员会，王室家族最终直接控制沙特最高宗教政治权力。
其二，多方位打击宗教恐怖主义。2001年9月15日，沙特大穆夫提毫不含煳地谴责本拉登，认为“袭击违反了伊斯兰教义。切断恐怖分子的经援渠道。同时，沙特警告国内的激进教长，不得在讲经中宣传极端思想，违者不得继续讲经，并须接受“再教育”项目的改造。2010年春，沙特宗教学者委员会援引古兰经，明确谴责恐怖主义和资助恐怖主义者。为切断恐怖主义组织的经援，沙特实施一系列法律和政策令沙特公民资金的国际流转更清晰地处于有效监控之下，并关闭了哈拉曼伊斯兰基金会等一系列与基地组织和其它恐怖主义有联系的以沙特为基地的基金会。20与此同时，沙特鼓励沙特公民的慈善捐助更多投向本国社区，而非国外。小布什总统在2004年一次公开讲话中肯定：“四年前沙特是恐怖分子筹资的沃壤……现在沙特进行袭击和逮捕。”21
其三，国内民主化进程。在国内外的持续压力推动下，2003年6月，阿卜杜拉王储宣布创立“国家对话”机制，8月国王阿卜杜勒·阿齐兹国家对话中心成立，以大会和论坛的形式发动社会各界就系列覆盖广泛的高度敏感的议题，如宗教宽容、妇女权利、国家和社会面临的社会经济挑战；加强公民社会的作用，保证公正、平等和言论自由；在国内外展现真正伊斯兰的适中形象等方面进行讨论，从而以中间温和派为主体尝试对社会进行温和渐进式改良，至今已举办了八次大会。22但自2009年后，这一会议未再更新。2004年3月，沙特政府批准建立国家人权协会，接受侵害人权的投诉、包括针对政府机构的投诉，并在一定程度上配合国际人权组织的活动。沙特媒体限制亦略有所放宽，开始讨论部分高度敏感的宗教及其次生议题。自20世纪90年代以来，沙特开始撤销对什叶派穆斯林的一些限制，近年来对苏菲学派也有所放松。23沙特通过加强与美国媒体的直接联络而令这类消息获得美国多类媒体的引用。2009年奥巴马总统上台后中东政策的改变，沙特所受压力减轻，且由于整个中东形势的动荡，沙特民主化进程放缓。
沙特为继续实施其宗教战略在外交中通过以下三大途径巩固和平衡美沙关系。
其一，在积极配合美国中心议题同时对美国压力进行柔性应对。在外交方面沙特积极配合美国的各项要求，2004年，两国设立由沙特外交大臣和美国国务卿领导的联合委员会处理两国战略上利益攸关的问题，成为重要的平台机制。在美方最为关心的美沙军事合作、反恐、伊拉克等方面，沙特均做足姿态与美方紧密合作。在广义的宗教议题方面，当美国压力危及到影响其穆斯林世界盟主地位时，沙特采取多种方式进行柔性应对，实质上坚决捍卫沙特的传统国家战略和对国际穆斯林网络的主导地位。作为世界非政府组织最为发达、国际非政府组织总部最多的国家，美国非常注重将其对相应组织的管理规范引入沙特以进一步规范和限制沙特与恐怖组织之间的联系。沙特将世界穆斯林大会、世界穆斯林青年大会、伊斯兰国际救援组织等资金流量巨大的组织列为国际非政府组织范畴，而非慈善组织，美国认为这种分类降低了沙特相关法律对其资金流向的监控水平，国际恐怖组织可从中得益。此三大组织为沙特公共外交的核心网络，总部设在沙特，向由沙特主导和资助、领导人亦由王室选定。在美国国会议员压力下沙特并未改变对这类组织的管理和资助模式。前沙特驻美大使班达尔亲王（Bandar bin Sultan）辩解说，沙特不能控制这类组织，就像美国不能控制在其土地上运转的联合国。24
其二，以联合国等国际组织为平台对美方联合其它国家形成的压力进行化解。沙特注重联合国机制的作用，参与了联合国涉及人权、文明对话的多个倡议和机制，多次联合其他国家化解对本国宗教状况形成的压力。2008年沙特国王阿卜杜拉倡议发起联大“为推动和平促进宗教间和文化间的对话、了解与合作”高级别全会，美国总统、英国首相、沙特国王、约旦国王、巴基斯坦总统、阿富汗总统、菲律宾总统、芬兰总统、以色列总统等70多位政府首脑和高级官员出席了会议，此次会议中国常驻联合国代表发言反对将恐怖主义与某一特定国家、民族和宗教挂钩，并对反伊斯兰主义、新法西斯主义等极端主义思想死灰复燃表示关切。25世界穆斯林联盟作为联合国非政府谘商成员，积极在联合国的相应机制中发挥作用，并在世界各地积极展开宗教间和文明之间的交流大会，以期逐渐形成以世界穆斯林联盟为平台的文化对话机制。2008年，经沙特国王提议，穆斯林世界联盟在马德里主办跨信仰对话，200余位世界各大宗教的代表参会。26这一论坛还先后在麦加、日内瓦举办。
其三，在美进行跨宗教游说宣传伊斯兰教的美好形象和完善沙特国家形象。911事件后，沙特政府在美投巨资进行多方位、多渠道的整合宣传以改善沙特的宗教形象，力证伊斯兰教为一“和平、仁慈和宽恕”的宗教，并非恐怖主义源泉，恐怖主义偏离了伊斯兰教正道，作为伊斯兰精神祖国的沙特在打击恐怖网络方面恪尽职守，说明沙特的反恐决心、行动和成效，并高度注重在宣传中塑造沙特也是911受害者的形象。前沙特驻美大使和前驻英大使图尔基·费萨尔（Turki al-Faysal）在出使期间，不仅常去驻在国各清真寺，还花费大量时间拜访多个教堂。沙特还通过王室成员大量资助美国的伊斯兰研究和伊斯兰教与基督教之间的对话和理解。2005年沙特王子阿尔瓦利德·本·塔拉尔（Alwaleed bin Talal）向哈佛大学和乔治敦大学各捐款2000万美元，加强两校伊斯兰教研究，该笔捐款为乔治敦大学有史以来第二大捐款。27沙特亦注重与罗马教廷、世界基督教协进会这类与不持基督教锡安主义思想且同情巴勒斯坦人民遭遇的基督宗教世界性网络建立联系并开展游说，努力削减以色列在西方的游说成果。2007年，沙特国王阿卜杜拉与教宗本笃十六世进行了历史性会晤。
然而，沙特在巩固其宗教网络的同时维持美沙关系的长期成效并非沙特政府可以控制。尽管沙特王室对沙特宗教学者委员会的掌控日益加强，但沙特宗教现状的根本特征是三有三无，即有圣地、有资金、有世界性网络和影响，无最高宗教领袖、无世界性宗教权威、无世界性宗教学术权威。尽管政府认为当前教律溷乱﹐宗教管理机构必须采取有力措施﹐基于沙特宗教传统和政教结构，沙特王室不可能完全掌控沙特伊斯兰教体系，沙特国家事实上对沙特庞大且与整个伊斯兰世界盘根错节的宗教体系掌控有限。沙特以输出瓦哈比伊斯兰教为实现其国家战略的重要手段，并为此通过机制、组织建设和巨额资金资助给予支持，由于伊斯兰世界巨大而复杂，尽管沙特是一宗教大国，但在伊斯兰世界中并非人口大国，且直接对外传教传统、结构与基督宗教有较大距离，其宗教输出环节相对较复杂且见效周期较长，即令是沙特政府严密控制的朝觐亦不免成为世界多国激进和极端穆斯林组织和个人进行联动、筹集资金的最佳平台。沙特政府沙特对其力倡的宗教输出产生的多样性后果难以控制，从外交的角度难以进行直接管控和绩效评估，如出现问题调整难度高，且调整措施难以在短期内见效。一旦沙特主导的宗教网络对美沙军事合作、反恐、伊拉克重建、阿以冲突等美国在中东的核心关切造成负面影响，美沙关系的前景就可能因此而蒙上阴影。
冷战结束以来，宗教因素在两国关系中渐呈负面效应，沙特的国家宗教战略与美国的国际宗教自由战略存在根本冲突。然而，地区安全和石油安全仍是美国现阶段中东政策的首要考虑，宗教自由在其政策考虑中只居末席，美方对沙特宗教因素政治后果的现有温和政策建立在沙特支持和配合中近期美国在中东核心利益的基础上，且当前美国的中东政策需要沙特的大力支持，同时美国一直通过政府和社会两大层面介入沙特推动其宗教实现渐进式变革。沙特虽在安全上仰赖美国扶持，却仍坚持在内政外交借助宗教渠道以达成其根本国家战略，宗教关乎国家根本利益。尽管宗教已成为两国关系中的摩擦因素，但两国在处理两国关系时，均以现实主义为导向维持两国的特殊关系，力争在尽量不触动对方重大关切的情况下实现已方国家利益，因此在近阶段宗教议题不会在实质上损伤两国关系，但对两国关系形成长远挑战。
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注释：
1. Bernard Lewis, “Communism and Islam,” International Affairs, vol. 30, no. 1 (January 1954), pp.1-12.
2. “Discussion at the 310th Meeting of the National Security Council, Thursday,January 24, 1957,” Eisenhower: Papers, 1953–1961 (Ann Whitman Files), EisenhowerLibrary. Quoted fromRachel Bronson, “Rethinking Religion: The Legacy of the U.S.-Saudi Relationship,” The Washington Quarterly,Vol.28, No.4(Autumn 2005),p.135.
3. Thomas W. Lippman, “A Most Improbable Alliance: Placing Interests over Ideology, ”Mohammed Ayoob and Hasan Kosebalban,eds., Religion and Politics in Saudi Arabia: Wahhabism and the State(London: Boulder, 2009), pp.126-127.
4. 瓦哈比教义对什叶派信仰高度排斥，现代沙特首位国王伊本沙特在回答一位西方来访者的提问时如是表述：“如果我要娶一个基督徒或是犹太女子为妻，一点困难都没有。她会享有完全的信仰自由，当然她的子女必然要以穆斯林的方式来抚养。犹太人和基督徒都是有经人；但是我不可能娶一个什叶派……他们是堕落的，是多神教徒……他们不该把神圣的荣耀赋予穆罕默德、阿里、侯赛因和其他圣人。”转引自王宇洁着：《宗教与国家—当代伊斯兰教什叶派研究》，北京：社会科学文献出版社，2012年版，第46-47页。
5. Thomas W. Lippman, “A Most Improbable Alliance: Placing Interests over Ideology, ”p.127.
6. Thomas W. Lippman, Saudi Arabia onthe Edge: The Uncertain Future of an American Ally(Washington,D.C.: Potomac Books, 2012), pp.196-197.
7.Alfred B. Prados and Christopher M. Blanchard, “Saudi Arabia: Current Issues and U.S. Relations,” CRS Report for Congress, July 11, 2006, http://fpc.state.gov/documents/organization/70301.pdf.
8. Christopher M. Blanchard, “The Islamic Tradition of Wahhabism and Salafiyya,” CRS Report for Congress, Jan.24, 2008, http://www.fas.org/sgp/crs/misc/RS21695.pdf.
9. H.R. 1288 (111th): Saudi Arabia Accountability Act of 2009，http://www.govtrack.us/congress/bills/111/hr1288.
10. Rachel Bronson, “Rethinking Religion: The Legacy of the U.S.-Saudi Relationship,” pp.121-137.
11. Christopher M. Blanchard, “Saudi Arabia: Background and U.S. Relations,” CRS Report for Congress, Nov 16, 2009, http://www.fas.org/sgp/crs/mideast/RL33533.pdf.
12.新华网新闻:“沙特对美国911报告的有关结论表示欢迎”,新华网利雅得７月２９日电（记者朱少华），http://news.xinhuanet.com/world/2004-07/29/content_1672421.htm.
13. News Release, “Joint Statement by President Bush and Saudi Crown Prince Abdullah，”April 25, 2005, http://georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/releases/2005/04/20050425-8.html.
14. 美国智库海湾事务研究所、哈德逊研究所在此方面所做的研究最为系统全面，可参见两机构网站资源中历年研究报告。
15.见国际宗教与外交中心国别项目网页，http://icrd.org/saudi-arabia.
16. Condoleezza Rice, “Promoting the National Interest,” Foreign Affairs,vol. 79, no. 1 (January/February 2000),p.56.
17. Victor Comras, “Following Terrorists’ Money,” Washington Post, June 4, 2005, p. A17.
18. Thomas W. Lippman, Saudi Arabia on the Edge: The Uncertain Future of an American Ally, pp.199-200.
19. Joseph Kechichian, Succession in Saudi Arabia（New York: Palgrave, 2001）, p. 137.
20. Christopher M. Blanchard, “Saudi Arabia: Terrorist Financing Issues,” CRS Reportfor Congress,September 14, 2007, http://www.fas.org/sgp/crs/terror/RL32499.pdf.
21. News Release, “President’s Remarks at the 2004 Republican National Convention,” New York, September 2, 2004,
http://www.whitehouse.gov/news/releases/2004/09/20040902-2.html.
22. 参见大会官方网站介绍，http://www.kacnd.org/eng/center_goals.asp
23. Faiza Saleh Ambah, “In Saudi Arabia, A Resurgence of Sufism, ” Washington Post, May 2, 2006, http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2006/05/01/AR2006050101380.html.
24. Rachel Bronson, “Rethinking Religion: The Legacy of the U.S.-Saudi Relationship,”p. 132.
25. 国际在线新闻:“中国大使在联大发言反对将恐怖主义与国家、民族和宗教挂钩”,2008年11月14日（驻联合国记者沉汀），http://gb.cri.cn/19224/2008/11/14/3785s2322817.htm；另见联合国网站新闻:“中国大使在联大发言反对将恐怖主义与国家、民族和宗教挂钩”,http://www.un.org/chinese/News/story.asp?NewsID=10750.
26. AFP news,“Saudi-sponsored inter-faith conference opens in Madrid，”The Daily Star, July 17, 2008, http://www.dailystar.com.lb/News/Middle-East/Jul/17/Saudi-sponsored-inter-faith-conference-opens-in-Madrid.ashx#axzz2YEGevGvm.
27. 在促进美国对伊斯兰教认识和理解的同时，这类项目也引起巨大争议，如接受2000万美金捐款的乔治敦大学穆斯林-基督徒理解中心被美国保守主义者斥为乔治敦大学的瓦哈比前线。Patrick Poole, “Georgetown University's Wahhabi Front,”FrontPage Magazine（online）,February 29, 2008，http://archive.frontpagemag.com/readArticle.aspx?ARTID=29951.
来源：转载自《宗教与美国社会》，2013年第八辑。
http://www.cas.fudan.edu.cn/view.php?id=2041.）
内容提示：沙特是美国在阿拉伯世界的长期盟友，尽管两国宗教背景迥异，冷战期间的世界格局令宗教因素成为美沙关系的润滑剂。冷战结束以来，由于沙特国教瓦哈比伊斯兰教与恐怖主义理念、组织和行动之间的复杂关系，以及沙特宗教传统对沙特现代化和民主化掣肘对美国中东民主进程的阻碍，宗教开始成为两国关系中的摩擦因素。由于地区安全和石油安全仍是美国现阶段中东政策的首要考虑，且当前美国的中东政策仍需要沙特的大力支持，宗教自由在其政策考虑中只居末席，但美国一直通过政府和社会两大层面介入沙特推动其宗教实现渐进式变革。沙特虽在安全上仰赖美国扶持，却仍坚持在内政外交借助宗教渠道以达成其根本国家战略。两国均以现实主义为导向维持两国的特殊关系，力争在尽量不触动对方重大关切的情况下实现已方国家利益，因此在近阶段宗教议题不会在实质上损伤两国关系，但对两国关系形成长远挑战。
美国与沙特阿拉伯长期以来保持紧密的非正式盟友关系，超越两国意识形态、社会制度和宗教信仰的藩蓠。宗教因素在美国与沙特关系中地位独特。冷战时期，宗教因素是美沙关系的润滑剂。进入后冷战时期、尤其是911事件以来，由于沙特国教瓦哈比伊斯兰教与恐怖主义理念、组织和行动之间的复杂关系，以及沙特宗教传统对沙特现代化和民主化掣肘对美国中东民主进程的阻碍，宗教日益成为美沙关系中的不稳定因素。本文旨在分析宗教在美沙关系中的作用与趋势。
一、 冷战期间宗教对美沙关系的影响
沙特地处伊斯兰教的发源地和使者穆罕默德诞生地，据有伊斯兰三大圣地之二麦加和麦地那。自瓦哈卜和穆罕默德·本·沙特结盟，教权和世俗权力成为历代沙特政权的两大支柱。自1932年现代沙特阿拉伯王国建国以来，沙特一直是政教合一国家，费萨尔国王强调沙特“世世代代都将是伊斯兰遗产的维护者和伊斯兰圣地的守护者”，法塔赫国王甚至于1986年将“两圣寺的守护者”作为首位头衔。瓦哈比伊斯兰教在沙特国家战略中长期占据显要地位。担任全世界穆斯林的精神盟主、成为伊斯兰教之宗主国借以增强其国家的合法性，这一直是沙特重要对外战略目标。
尽管沙特和美国的宗教背景迥异，且基督教与伊斯兰教之间的历史恩怨已累积千年之久，冷战期间，瓦哈比伊斯兰教一直是两国关系中的良性因素。在冷战期间美国为对抗苏联而进行的联盟外交中，为了对抗无神论的苏联，地处中东战略要地、石油资源丰富的有神论沙特成为美国的优先选择。1951年2月，美国对沙战略进一步系统化，此后冷战期间的历任总统均将沙特看作抵制苏联在海湾地区渗透的重要堡垒。早在1954年，着名历史学家伯纳德·路易斯（Bernard Lewis）写道：“虔敬的穆斯林，并且大多数穆斯林是虔敬的，不会容忍无神论的信条。”1艾森豪威尔政府曾希望扶持当时的沙特国王成为全世界公认的伊斯兰领导人，成为“阿拉伯团队的资深伙伴。”2自20世纪50年代以来，美国认为沙特在国内外推广瓦哈比伊斯兰间接符合美国以反共反苏为主旨的战略利益。20世纪60年代，美国支持沙特对瓦哈比伊斯兰教的传播，认为这有利于遏止和反对阿拉伯民族主义者、世俗主义者、共产主义者催发的社会思潮与运动、抵制左派政权。20世纪80年代，美国认为沙特推广瓦哈比伊斯兰教有助于抵消伊朗什叶派革命的影响、协助美国击退前苏联在中东、中亚和北非多个国家的影响、遏制伊拉克复兴社会主义的扩张势头。总体而言，二战结束后至20世纪80年代，美国等西方国家乃至梵蒂冈城国把沙特看作是对该地区的和平稳定攸关的国家，瓦哈比伊斯兰教教义和组织均有利于地区的稳定，有助于实现西方在该地区、乃至穆斯林世界的战略目标。
冷战期间，美国基于宗教问题对沙特的外交压力仅体现为“杜鲁门、艾森豪威尔和肯尼迪总统为说服沙特放弃禁止犹太人入境政策所作的温和努力。”1976年美国国务院根据国会要求提交人权国别报告中又一次例行公事地批评沙特的宗教不宽容，国会则越过福特总统的否决通过《国际安全援助和武器出口控制法》，内中有条款要求停止对侵犯人权的政府的军事援助，但这并未对美沙相关合作造成实际影响。此外，美国国务院、军队和石油公司均制定大量政策指南，提醒美国公民“他们在沙特是基于经济或战略因素，不是去改变沙特社会。”冷战期间，美国因商业和军事利益而长驻沙特的大量侨民基本上长期生活在与沙特本国社会隔绝的社区中，沙特政府给予这些社区特殊政策，侨民在此过着与美国完全一致的生活，包括进行各类基督教仪式，因此对沙特社会的了解相对有限。3
对以伊斯兰教为国教的沙特而言，具有深厚基督教背景的美国从伊斯兰教传统而言，亦属“有经人”（ahlal-kitab）范畴。在大多数沙特人的接受谱系中，面对无神论和什叶派的直接威胁，基督教美国并非最难以接受的盟友。4沙特王国基于自身的统治阶级利益和教派利益，在国际和地区层次上首先以反共产主义为首要目标，在阿拉伯世界则是反对将民族主义、阿拉伯社会主义、泛阿拉伯主义、以及零散模煳的伊斯兰意识形态交织在一起、以威权主义为主要特征的中东世俗政权的旗手，由此地区安全、阿拉伯民族主义和伊斯兰成为沙特外交旗帜，沙特开始在对外政策中大力推行以沙特为中心的泛伊斯兰主义，鼓吹伊斯兰团结与合作。泛伊斯兰主义成为反抗各类左翼运动、抵制无神论和世俗化影响的重要渠道，获得以美国为首的西方阵营的高度支持，沙特亦逐渐发展成为泛伊斯兰主义的中心。20世纪60年代，苏联支持阿拉伯民族主义者以消解对美国支持的更为保守的泛伊斯兰主义的影响，沙特与埃及各背倚美国和苏联，为争取在阿拉伯世界和穆斯林世界的领导地位而长期竞争，沙特着力于抵御纳赛尔的民族主义意识形态和不结盟运动（当时在非洲一些国家非常有号召力和吸引力）对中东和伊斯兰世界的影响，并通过吸纳赛义德·库特卜领导的埃及穆斯林兄弟会加入联盟以遏制埃及对阿拉伯世界的影响。在冷战大背景下，宗教因素一直在美沙两国关系中发挥正面积极作用。
在沙特和美国均希望借助宗教渠道来抵御苏联的渗透的一致诉求下，在两国以沙特为基地的军事合作中，沙特对自身宗教原则的坚持亦受到美国政府的包容。20世纪50年代，美国在沙特达兰建立军事基地训练沙特人，沙特基于其宗教信仰不允许美方在军事基地中配备犹太人和妇女。尽管美国国会有议员对此抗议，但美国国务院表态“主权国家在确信符合自身最佳利益的情况下有权利用这样一种方式控制其内政秩序，这是基本原则。” 5
自20世纪50年代至70年代，沙特一直注重防范激进伊斯兰的影响。费萨尔国王任内组建了多个各种类型的国际和国内伊斯兰机构，并不断加以扩展，但他一直确保各类最有权力和非常关键的有宗教背景的职位不由具极端倾向的穆斯林担任。1979年苏联入侵阿富汗、伊朗伊斯兰革命一定程度上打破了沙特和美国对瓦哈比伊斯兰极端化的警惕和约束。为了达成其短期目标，20世纪80年代美国和沙特在资助伊斯兰极端主义者方面形成一致并紧密合作，两国均花费30多亿美元资助苏丹、乍得、巴基斯坦等多个国家和地区的武装伊斯兰组织，如今这些地方都是伊斯兰极端主义泛滥成灾、威胁极大的地区。为利用极端伊斯兰组织达到反伊朗和反苏目的，沙特在哈立德和法赫德国王任内对伊斯兰极端主义及其机制化较为宽容，沙特掌控的各类国际和国内伊斯兰机构亦不断右倾。两国的相关战略和政策旨在培育反苏、反伊组织和反苏、反伊分子，随着冷战的结束和中东地区政治格局的发展，众多组织和个人的理念和行动越来越趋向于反美、反犹太复国主义、反各地政权。
尽管美国和沙特在1991年海湾战争前即周密部署，将数十万美国人进入海湾地区带来的宗教、文化和社会冲击尽量减轻，这场战争仍进一步将宗教问题直接置于两国关系的前沿。众多沙特人对沙特政府在与伙伴穆斯林的战争中与异教徒联盟高度不满，极端激进的瓦哈比信仰者及其组织更是对两国政府充满仇视。随着冷战结束带来的国际格局改变，宗教因素在美沙关系中的性质出现变化。
二、后冷战时期宗教与美国对沙特政策
两极格局结束后，因沙特及其它国家频发针对美军、美国公民的恐怖袭击，兼之犹太利益集团在美国发动的强大宣传攻势，宗教开始成为两国关系的障碍。“9·11”事件中19名劫机犯中有15名来自沙特、且本拉登本人亦来自沙特颇有影响的拉登家族。美国各界在审查威胁来源时，不约而同将矛头对准了此前在美国少有人提及瓦哈比伊斯兰教，瓦哈比几乎成为暴行的同义词。新闻媒体、学术研究中频繁将沙特和瓦哈比紧密联系在一起。美国智库、学界、包括军界的研究者等对沙特官方大力输出伊斯兰教持高度否定态度，总体认为“他们传递其他宗教、甚至是其他派别的伊斯兰教不具备有效性的信息；穆斯林应积极传播信仰；自南亚到北非教室和讲经台都不可容忍对伊斯兰教的不同观点。即使这些材料没有宣扬暴力，他们传播了暴力有时是合理结论的理念。”6美国国内掀起反沙特浪潮，认为是沙特力倡的瓦哈比伊斯兰豢养了本·拉登等恐怖分子，沙特政府官员在911事件中亦有责任，对沙特的内政外交均强烈批评。
美国社会一般而言大力抨击美国政府长久以来的政策不仅支持阿拉伯地区的极权统治，而且忽略甚至支持了宗教的政治化，由此对美国政府形成强大政治压力。在此民意基础上，美国国会研究中心就沙特宗教及其衍生议题向国会提交了多份报告，认为“沙特政府资助的各类慈善组织和教育项目宣传了极端的伊斯兰理念、助长了暴力，直接或间接向恐怖组织提供了资源。”7专门针对瓦哈比伊斯兰教的报告《瓦哈比与赛莱菲耶的伊斯兰传统》，确认瓦哈比、赛莱菲耶与宗教极端主义、恐怖主义之间的内在联系；沙特政府在传播思想、资助组织中所起的作用，建议美国政府对此作为。8国会以安全为诉求介入相关事宜的处理。108届国会多次召开与瓦哈比有关的听证会，批评沙特对宗教机构的资助，声称沙特为反西方的恐怖主义提供了理念支持。此后数届国会均有成员力推《沙特责任法》通过，意图“停止沙特对资助、训练、煽动、鼓励或其它任何方式援助和教唆恐怖主义的机构地支持，在调查恐怖主义事件中获得沙特的全力合作，停止给予沙特公民签证直至总统保证沙特王国在颁发签证时不因宗教归属或传统、或其它原因而有歧视。”9由于该法对于沙特打击面过宽过严而将直接影响两国现有的联盟合作关系，此法桉经多次修改后仍未获通过。
1998年《美国国际宗教自由法》于国会通过，以美国标准而言沙特位居世界最缺乏宗教自由的国家范畴，但因美沙特殊关系，沙特一直未列入美国国务院发布的年度国际宗教自由报告的特别关注国名单。在美国国会的压力下，沙特于2004年首上榜单，此后一直位列其中。
然而，总体而言美国政府重视中近期沙特在国际反恐、地区安全和石油安全方面对美国的特殊意义，注重保持与沙特的双边关系和支持沙特政权自身的稳定。2005年1月利雅得召开的反恐会议上，美国国土安全顾问弗朗西斯·弗拉格斯·唐什特（Frances Fragos Townsend）表示：“若沙特不在自己的土地上击败恐怖主义，世界不可能击败恐怖主义” 。美方认为“宗教是沙特和美国必须面对的战略议题。”102009年美国国会研究中心报告显示，美国对沙特相关政策和动态的关注排位从前到后为美沙军事合作，反恐，阿以冲突，伊拉克、经济关系和贸易，人权、宗教自由和政治改革。11历年报告中宗教均不是一个单独议题，而是置于人权、民主和其他事宜这一向来垫底的议集之中。尽管美国社会对沙特宗教状况恶评如潮，美国在911后对沙特的根本宗教战略、政策仍持总体宽容态度，行政当局的态度尤为如此。911委员会最终报告称“没有明显证据显示作为机构的沙特政府或高级沙特官员个人资助基地网络，”获得沙特政府好评。国务卿鲍威尔亦在2004年访问沙特时表示：“沙特阿拉伯一直在反恐，美国感谢沙特政府在反恐方面对美国和国际社会的支持。”12自奥巴马总统上任以来，由于反恐阶段性任务的完成、伊朗核危机的凸显和阿拉伯世俗国家发生的频繁动荡，沙特于美国的战略意义有所反弹，美国国会和行政当局对沙特宗教自由、沙特宗教对外扩展的关注度呈现下降趋势。此外，基于美沙特殊关系，沙特凭借其宗教在穆斯林世界的特殊地位在一定程度上有利于协助美国和穆斯林世界的沟通。
本世纪以来美国政府高级官员多次公开表示对伊斯兰教的高度尊重和对沙特阿拉伯在穆斯林世界特殊地位的高度尊重。2005年布什与阿卜杜拉国王签署的联合声明强调“美国尊重沙特阿拉伯，沙特阿拉伯是世界伟大宗教之一的伊斯兰教的诞生地，沙特阿拉伯作为伊斯兰麦加和麦地那两圣寺的守护者而是伊斯兰信仰之象征中心。沙特阿拉伯向所有教导和宣传伊斯兰信仰者重复呼召，严守和平、节制和宽容的清真言，拒绝偏离正信。”132009年奥巴马总统访问沙特时亦表达对阿卜杜拉国王的高度尊重。这类举措有利于巩固两国关系、助力沙特修补和巩固其在穆斯林世界、在本国国内的合法性和影响力。
目前美国主要间接通过机制建设、战略安排和系列政策实施大力向沙特施压促其政治、经济和社会文化转型。在政策实施方面，主要途径有三：
其一是稳步促进沙特社会缓和式变革以徐图其民主化转型。
在“911”事件之前，美国在因石油资源而高度富裕的沙特资助开展各类社会项目并无可能。911之后，对沙特进行民主促进的呼声高企。然而，由于美国的民主输出在发展中国家广泛引发忧虑，小布什的“大中东民主计划”更是在阿拉伯世界引发不安与争议，近年来美国在策略上将促进民主和政治变革打散进入反恐、经济与金融事务、教育交换和人类发展等表面看来对沙特而言不过于敏感的版块，并不断施压沙特从政策方面打开大门、允许相应项目进入沙特境内开展实质性操作。
沙特公立中小学教育中伊斯兰教教育为必修课，且在课程总量中占较大比例，授课内容中有对其它宗教信仰持不宽容、乃至仇视态度的成分，911事件后这引起美国社会的高度警惕，多家机构跟进对沙特公立中小学各类课本进行严密检验，并对美国政府形成强大压力，促其要求沙特进行改良。14美国政府表态沙特教育系统尽管不直接与恐怖主义相连，但沙特公共教育课程培养了对非穆斯林的仇恨。由此沙特公共教育成为美国朝野共同关心的议题。2002年沙特表态要开启教科书改革项目，但进展缓慢。阿卜杜拉国王上台伊始即表示，教育改革是其施政优先要务。沙特于2007年启动阿卜杜拉国王公共教育发展计划，六年内沙特投资90亿里亚尔增强科技教育以平衡其宗教教育。美国社会不满于沙特宗教教育改革进程缓慢，继续形成强大压力要求美国政府采取更有效的方式解决问题，美国政府亦对项目阶段性实施效果不满意，在长期施加适度外交压力的同时，美国政府支持公民社会组织进入沙特引导和协助相应变革，逐步展开以信仰为基础的公共外交，2011年9月，美国国务院与美国以信仰为基础的非政府组织国际宗教与外交中心签订为期18个月的合同，推动沙特公共教育课程改革，并评估这一改革对其它主要穆斯林国家的影响。 15
沙特妇女权利亦为美国社会关注的重点问题。在沙特直接推动伊斯兰教法改革在当前形势下并非可能。除在宏观方面推动沙特进行政治和社会改革外，美国政府在微观方面采取的进路是谨慎稳妥地支持平民、妇女教育。美国国际开发总署一个投资10万美元的小型项目被视作这类努力的典范，美国资助沙特吉达的女子学院（Effat College）学院的工程教育项目，美国杜克大学为该项目的伙伴单位，力争通过这一项目传授学生高水平技能以助沙特妇女的高水准就业。
其二是利用国际机制进一步促进沙特民主化进程和实现宗教宽容。
尽管长久美国社会中有舆论坚称贸易惩罚是美国支持人权的重要方式，但20世纪90年代以来美国外交在面对有其他重要政治、军事、经济关联的国家时鲜有采纳这一进路，而是坚持“总而言之，经济开放最终会导致政治开放。”16美国对沙政策亦遵循这一路线。911事件以来，美国推动沙特加入WTO，并顶住国内压力，在双边协议中就沙特继续和其它阿拉伯国家联合抵制以色列达成妥协。沙特于2005年加入WTO，成为其第149个成员国。美国亦注重借助联合国及其附属各类国际组织促进沙特的公开化和民主化。
其三是持续施压沙特打击宗教极端主义。
沙特境内与恐怖主义组织的联系一直处在美国的严密监控之下。美国方面在公开场合多次首肯沙特在反恐方面付出的努力，在反恐合作中则一直严密监控、紧密督促沙特的相关工作以期斩断恐怖组织的资金来源。17维基解密泄露的情报显示，美国认定沙特难以完全斩断沙特公民私人对国外塔利班的资助。外交电报透露这些组织的代理通过年度朝觐从沙特捐赠者处获得现金并运送回国。2009年12月30日美国国务院催促驻中东各国使馆对驻在国施压，以更强硬的行动应对这一问题，国务卿希拉里说“沙特捐赠者是资助世界逊尼恐怖组织最主要的来源。”认为沙特仍然不了解塔利班与基地联盟的程度，从海外对沙特安全构成威胁。美国财政部高官霍华德·门德尔松（Howard Mendlsohn）曾专门会见沙特秘密警察代表，讨论三名塔利班官员多次前往沙特筹资之事，沙特表示对此三人情况不清楚，须由美方提供具体情报。 18
三、美国政策压力下沙特的应对与平衡
沙特自身国富而民弱，军事设备精良但总体军事力量薄弱。国家内部面临民主转型和部落竞争的压力，在中东地区面临邻国民主化进程的冲击、什叶派力量壮大的压力，不能完全脱离地区大国的侵略威胁。当前中东地区缺乏地区内部安全机制、依靠美国外力维持均衡局面。由此在当前国际和地区格局下，沙特从根本上无法摆脱对美国的军事依赖。同时，成为伊斯兰世界盟主是沙特基于历史和现实条件一直不变的战略选择，沙特历经多年经营，已组建成熟的伊斯兰国际组织和伊斯兰国际非政府组织网络并具主导能力。而海湾危机后阿拉伯人对阿拉伯主义和阿拉伯民族主义的怀疑增多，对泛伊斯兰主义更具好感，这进一步夯实了沙特的战略走向。沙特石油战略地位的下降和反恐令沙特在美国战略地位中位置有所下降，但维持双方合作关系仍符合两国的安全和利益需要。为改善美国民意对沙特的主流观点，沙特在外交中必须应对美国对沙特宗教外溢的负面看法，以此修复美国政界和民众对沙美合作关系的认同、巩固沙美同盟关系。
由于美国民主输出和对以色列的长期坚定支持与沙特王室根本利益存在冲突，沙特必须发展多元外交，与穆斯林世界关系仍是其外交重点；基于沙特乃至伊斯兰世界内部强烈的反美情绪，瓦哈比伊斯兰教在一定程度上仍可充当沙特居间平衡伊斯兰世界与美国关系的重要政治杠杆。由此沙特在内政外交中均不可能放弃其瓦哈比伊斯兰根基。在美国与穆斯林世界紧张关系的夹缝中，沙特试图走中间道路，在美国和伊斯兰世界之间谨慎巧妙地维持平衡, 在继续维持与美以特殊关系以获取安全保障的同时，逐步增强自身在国际和国内事务中的独立性，为此沙特在内政和外交方面均采取多种措施应对来自美国的压力。
沙特基于宗教因素在内政方面主要透过三方面继续维持与美国之间的互信与合作。
其一，进一步巩固国家对宗教的控制。沙特一直奉行温和的瓦哈比主义，过于激进的瓦哈比主义不符合沙特的国家利益，而教权过大不仅不符合美国的利益，也同样不符合沙特王室利益。自20世纪70年代以来，沙特通过政府机构改革不断削弱和分化官方教界的权力和领域。90年代以来，由于沙特官方乌莱玛的部分成员有同情极端伊斯兰运动的表现，进一步引起沙特王室警惕。沙特进一步组建设立伊斯兰事务部，主管传教、布道事务、伊斯兰高等教育机构。191994年，又创立平台性机构最高伊斯兰事务委员会和伊斯兰传教和指导委员会，王室家族最终直接控制沙特最高宗教政治权力。
其二，多方位打击宗教恐怖主义。2001年9月15日，沙特大穆夫提毫不含煳地谴责本拉登，认为“袭击违反了伊斯兰教义。切断恐怖分子的经援渠道。同时，沙特警告国内的激进教长，不得在讲经中宣传极端思想，违者不得继续讲经，并须接受“再教育”项目的改造。2010年春，沙特宗教学者委员会援引古兰经，明确谴责恐怖主义和资助恐怖主义者。为切断恐怖主义组织的经援，沙特实施一系列法律和政策令沙特公民资金的国际流转更清晰地处于有效监控之下，并关闭了哈拉曼伊斯兰基金会等一系列与基地组织和其它恐怖主义有联系的以沙特为基地的基金会。20与此同时，沙特鼓励沙特公民的慈善捐助更多投向本国社区，而非国外。小布什总统在2004年一次公开讲话中肯定：“四年前沙特是恐怖分子筹资的沃壤……现在沙特进行袭击和逮捕。”21
其三，国内民主化进程。在国内外的持续压力推动下，2003年6月，阿卜杜拉王储宣布创立“国家对话”机制，8月国王阿卜杜勒·阿齐兹国家对话中心成立，以大会和论坛的形式发动社会各界就系列覆盖广泛的高度敏感的议题，如宗教宽容、妇女权利、国家和社会面临的社会经济挑战；加强公民社会的作用，保证公正、平等和言论自由；在国内外展现真正伊斯兰的适中形象等方面进行讨论，从而以中间温和派为主体尝试对社会进行温和渐进式改良，至今已举办了八次大会。22但自2009年后，这一会议未再更新。2004年3月，沙特政府批准建立国家人权协会，接受侵害人权的投诉、包括针对政府机构的投诉，并在一定程度上配合国际人权组织的活动。沙特媒体限制亦略有所放宽，开始讨论部分高度敏感的宗教及其次生议题。自20世纪90年代以来，沙特开始撤销对什叶派穆斯林的一些限制，近年来对苏菲学派也有所放松。23沙特通过加强与美国媒体的直接联络而令这类消息获得美国多类媒体的引用。2009年奥巴马总统上台后中东政策的改变，沙特所受压力减轻，且由于整个中东形势的动荡，沙特民主化进程放缓。
沙特为继续实施其宗教战略在外交中通过以下三大途径巩固和平衡美沙关系。
其一，在积极配合美国中心议题同时对美国压力进行柔性应对。在外交方面沙特积极配合美国的各项要求，2004年，两国设立由沙特外交大臣和美国国务卿领导的联合委员会处理两国战略上利益攸关的问题，成为重要的平台机制。在美方最为关心的美沙军事合作、反恐、伊拉克等方面，沙特均做足姿态与美方紧密合作。在广义的宗教议题方面，当美国压力危及到影响其穆斯林世界盟主地位时，沙特采取多种方式进行柔性应对，实质上坚决捍卫沙特的传统国家战略和对国际穆斯林网络的主导地位。作为世界非政府组织最为发达、国际非政府组织总部最多的国家，美国非常注重将其对相应组织的管理规范引入沙特以进一步规范和限制沙特与恐怖组织之间的联系。沙特将世界穆斯林大会、世界穆斯林青年大会、伊斯兰国际救援组织等资金流量巨大的组织列为国际非政府组织范畴，而非慈善组织，美国认为这种分类降低了沙特相关法律对其资金流向的监控水平，国际恐怖组织可从中得益。此三大组织为沙特公共外交的核心网络，总部设在沙特，向由沙特主导和资助、领导人亦由王室选定。在美国国会议员压力下沙特并未改变对这类组织的管理和资助模式。前沙特驻美大使班达尔亲王（Bandar bin Sultan）辩解说，沙特不能控制这类组织，就像美国不能控制在其土地上运转的联合国。24
其二，以联合国等国际组织为平台对美方联合其它国家形成的压力进行化解。沙特注重联合国机制的作用，参与了联合国涉及人权、文明对话的多个倡议和机制，多次联合其他国家化解对本国宗教状况形成的压力。2008年沙特国王阿卜杜拉倡议发起联大“为推动和平促进宗教间和文化间的对话、了解与合作”高级别全会，美国总统、英国首相、沙特国王、约旦国王、巴基斯坦总统、阿富汗总统、菲律宾总统、芬兰总统、以色列总统等70多位政府首脑和高级官员出席了会议，此次会议中国常驻联合国代表发言反对将恐怖主义与某一特定国家、民族和宗教挂钩，并对反伊斯兰主义、新法西斯主义等极端主义思想死灰复燃表示关切。25世界穆斯林联盟作为联合国非政府谘商成员，积极在联合国的相应机制中发挥作用，并在世界各地积极展开宗教间和文明之间的交流大会，以期逐渐形成以世界穆斯林联盟为平台的文化对话机制。2008年，经沙特国王提议，穆斯林世界联盟在马德里主办跨信仰对话，200余位世界各大宗教的代表参会。26这一论坛还先后在麦加、日内瓦举办。
其三，在美进行跨宗教游说宣传伊斯兰教的美好形象和完善沙特国家形象。911事件后，沙特政府在美投巨资进行多方位、多渠道的整合宣传以改善沙特的宗教形象，力证伊斯兰教为一“和平、仁慈和宽恕”的宗教，并非恐怖主义源泉，恐怖主义偏离了伊斯兰教正道，作为伊斯兰精神祖国的沙特在打击恐怖网络方面恪尽职守，说明沙特的反恐决心、行动和成效，并高度注重在宣传中塑造沙特也是911受害者的形象。前沙特驻美大使和前驻英大使图尔基·费萨尔（Turki al-Faysal）在出使期间，不仅常去驻在国各清真寺，还花费大量时间拜访多个教堂。沙特还通过王室成员大量资助美国的伊斯兰研究和伊斯兰教与基督教之间的对话和理解。2005年沙特王子阿尔瓦利德·本·塔拉尔（Alwaleed bin Talal）向哈佛大学和乔治敦大学各捐款2000万美元，加强两校伊斯兰教研究，该笔捐款为乔治敦大学有史以来第二大捐款。27沙特亦注重与罗马教廷、世界基督教协进会这类与不持基督教锡安主义思想且同情巴勒斯坦人民遭遇的基督宗教世界性网络建立联系并开展游说，努力削减以色列在西方的游说成果。2007年，沙特国王阿卜杜拉与教宗本笃十六世进行了历史性会晤。
然而，沙特在巩固其宗教网络的同时维持美沙关系的长期成效并非沙特政府可以控制。尽管沙特王室对沙特宗教学者委员会的掌控日益加强，但沙特宗教现状的根本特征是三有三无，即有圣地、有资金、有世界性网络和影响，无最高宗教领袖、无世界性宗教权威、无世界性宗教学术权威。尽管政府认为当前教律溷乱﹐宗教管理机构必须采取有力措施﹐基于沙特宗教传统和政教结构，沙特王室不可能完全掌控沙特伊斯兰教体系，沙特国家事实上对沙特庞大且与整个伊斯兰世界盘根错节的宗教体系掌控有限。沙特以输出瓦哈比伊斯兰教为实现其国家战略的重要手段，并为此通过机制、组织建设和巨额资金资助给予支持，由于伊斯兰世界巨大而复杂，尽管沙特是一宗教大国，但在伊斯兰世界中并非人口大国，且直接对外传教传统、结构与基督宗教有较大距离，其宗教输出环节相对较复杂且见效周期较长，即令是沙特政府严密控制的朝觐亦不免成为世界多国激进和极端穆斯林组织和个人进行联动、筹集资金的最佳平台。沙特政府沙特对其力倡的宗教输出产生的多样性后果难以控制，从外交的角度难以进行直接管控和绩效评估，如出现问题调整难度高，且调整措施难以在短期内见效。一旦沙特主导的宗教网络对美沙军事合作、反恐、伊拉克重建、阿以冲突等美国在中东的核心关切造成负面影响，美沙关系的前景就可能因此而蒙上阴影。
冷战结束以来，宗教因素在两国关系中渐呈负面效应，沙特的国家宗教战略与美国的国际宗教自由战略存在根本冲突。然而，地区安全和石油安全仍是美国现阶段中东政策的首要考虑，宗教自由在其政策考虑中只居末席，美方对沙特宗教因素政治后果的现有温和政策建立在沙特支持和配合中近期美国在中东核心利益的基础上，且当前美国的中东政策需要沙特的大力支持，同时美国一直通过政府和社会两大层面介入沙特推动其宗教实现渐进式变革。沙特虽在安全上仰赖美国扶持，却仍坚持在内政外交借助宗教渠道以达成其根本国家战略，宗教关乎国家根本利益。尽管宗教已成为两国关系中的摩擦因素，但两国在处理两国关系时，均以现实主义为导向维持两国的特殊关系，力争在尽量不触动对方重大关切的情况下实现已方国家利益，因此在近阶段宗教议题不会在实质上损伤两国关系，但对两国关系形成长远挑战。
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注释：
1. Bernard Lewis, “Communism and Islam,” International Affairs, vol. 30, no. 1 (January 1954), pp.1-12.
2. “Discussion at the 310th Meeting of the National Security Council, Thursday,January 24, 1957,” Eisenhower: Papers, 1953–1961 (Ann Whitman Files), EisenhowerLibrary. Quoted fromRachel Bronson, “Rethinking Religion: The Legacy of the U.S.-Saudi Relationship,” The Washington Quarterly,Vol.28, No.4(Autumn 2005),p.135.
3. Thomas W. Lippman, “A Most Improbable Alliance: Placing Interests over Ideology, ”Mohammed Ayoob and Hasan Kosebalban,eds., Religion and Politics in Saudi Arabia: Wahhabism and the State(London: Boulder, 2009), pp.126-127.
4. 瓦哈比教义对什叶派信仰高度排斥，现代沙特首位国王伊本沙特在回答一位西方来访者的提问时如是表述：“如果我要娶一个基督徒或是犹太女子为妻，一点困难都没有。她会享有完全的信仰自由，当然她的子女必然要以穆斯林的方式来抚养。犹太人和基督徒都是有经人；但是我不可能娶一个什叶派……他们是堕落的，是多神教徒……他们不该把神圣的荣耀赋予穆罕默德、阿里、侯赛因和其他圣人。”转引自王宇洁着：《宗教与国家—当代伊斯兰教什叶派研究》，北京：社会科学文献出版社，2012年版，第46-47页。
5. Thomas W. Lippman, “A Most Improbable Alliance: Placing Interests over Ideology, ”p.127.
6. Thomas W. Lippman, Saudi Arabia onthe Edge: The Uncertain Future of an American Ally(Washington,D.C.: Potomac Books, 2012), pp.196-197.
7.Alfred B. Prados and Christopher M. Blanchard, “Saudi Arabia: Current Issues and U.S. Relations,” CRS Report for Congress, July 11, 2006, http://fpc.state.gov/documents/organization/70301.pdf.
8. Christopher M. Blanchard, “The Islamic Tradition of Wahhabism and Salafiyya,” CRS Report for Congress, Jan.24, 2008, http://www.fas.org/sgp/crs/misc/RS21695.pdf.
9. H.R. 1288 (111th): Saudi Arabia Accountability Act of 2009，http://www.govtrack.us/congress/bills/111/hr1288.
10. Rachel Bronson, “Rethinking Religion: The Legacy of the U.S.-Saudi Relationship,” pp.121-137.
11. Christopher M. Blanchard, “Saudi Arabia: Background and U.S. Relations,” CRS Report for Congress, Nov 16, 2009, http://www.fas.org/sgp/crs/mideast/RL33533.pdf.
12.新华网新闻:“沙特对美国911报告的有关结论表示欢迎”,新华网利雅得７月２９日电（记者朱少华），http://news.xinhuanet.com/world/2004-07/29/content_1672421.htm.
13. News Release, “Joint Statement by President Bush and Saudi Crown Prince Abdullah，”April 25, 2005, http://georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/releases/2005/04/20050425-8.html.
14. 美国智库海湾事务研究所、哈德逊研究所在此方面所做的研究最为系统全面，可参见两机构网站资源中历年研究报告。
15.见国际宗教与外交中心国别项目网页，http://icrd.org/saudi-arabia.
16. Condoleezza Rice, “Promoting the National Interest,” Foreign Affairs,vol. 79, no. 1 (January/February 2000),p.56.
17. Victor Comras, “Following Terrorists’ Money,” Washington Post, June 4, 2005, p. A17.
18. Thomas W. Lippman, Saudi Arabia on the Edge: The Uncertain Future of an American Ally, pp.199-200.
19. Joseph Kechichian, Succession in Saudi Arabia（New York: Palgrave, 2001）, p. 137.
20. Christopher M. Blanchard, “Saudi Arabia: Terrorist Financing Issues,” CRS Reportfor Congress,September 14, 2007, http://www.fas.org/sgp/crs/terror/RL32499.pdf.
21. News Release, “President’s Remarks at the 2004 Republican National Convention,” New York, September 2, 2004,
http://www.whitehouse.gov/news/releases/2004/09/20040902-2.html.
22. 参见大会官方网站介绍，http://www.kacnd.org/eng/center_goals.asp
23. Faiza Saleh Ambah, “In Saudi Arabia, A Resurgence of Sufism, ” Washington Post, May 2, 2006, http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2006/05/01/AR2006050101380.html.
24. Rachel Bronson, “Rethinking Religion: The Legacy of the U.S.-Saudi Relationship,”p. 132.
25. 国际在线新闻:“中国大使在联大发言反对将恐怖主义与国家、民族和宗教挂钩”,2008年11月14日（驻联合国记者沉汀），http://gb.cri.cn/19224/2008/11/14/3785s2322817.htm；另见联合国网站新闻:“中国大使在联大发言反对将恐怖主义与国家、民族和宗教挂钩”,http://www.un.org/chinese/News/story.asp?NewsID=10750.
26. AFP news,“Saudi-sponsored inter-faith conference opens in Madrid，”The Daily Star, July 17, 2008, http://www.dailystar.com.lb/News/Middle-East/Jul/17/Saudi-sponsored-inter-faith-conference-opens-in-Madrid.ashx#axzz2YEGevGvm.
27. 在促进美国对伊斯兰教认识和理解的同时，这类项目也引起巨大争议，如接受2000万美金捐款的乔治敦大学穆斯林-基督徒理解中心被美国保守主义者斥为乔治敦大学的瓦哈比前线。Patrick Poole, “Georgetown University's Wahhabi Front,”FrontPage Magazine（online）,February 29, 2008，http://archive.frontpagemag.com/readArticle.aspx?ARTID=29951.
沙特必须停止输出伊斯兰极端主义
作者：埃德·侯赛因
来源：纽约时报 http://cn.nytimes.com/opinion/20140825/c25husain/
时间：2014年08月25日
埃德·侯赛因(Ed Husain)是对外关系委员会(Council on Foreign Relations)的兼职高级研究员，也是托尼·布莱尔信仰基金会(Tony Blair Faith Foundation)的高级顾问。
每天，我会和全球10亿穆斯林一起，朝着沙特阿拉伯的麦加方向祷告。但在我去圣城麦加和先知穆罕默德的安息地麦地那时，我却满怀痛苦地被迫离开。让我痛苦的，是在伊斯兰教发源地肆虐的极端主义势力。非穆斯林被禁止进入沙特王国的这片地区，因此，影响着每年前往朝拜的1300万穆斯林的观点和作法，不可能得到国际社会的审视。
上周，沙特阿拉伯向联合国捐款1亿美元（约合6亿元人民币），资助一个反恐机构。这是一笔受欢迎的捐赠，但去年，沙特阿拉伯拒绝了联合国安全理事会(United Nations Security Council)轮值理事国席位。沙特王国这种半参与、半拒绝的姿态，反映了该国在应对逊尼派伊斯兰激进主义问题上处于一种内在的瘫痪状态：希望结束暴力，却又不去面对激进者引以为据的萨拉菲主义。
我们得明确一点，基地组织(Al Qaeda) 、伊拉克与叙利亚伊斯兰国（Islamic State in Iraq and Syria，简称ISIS）、博科圣地(Boko Haram)、青年党(Shabab)等都是暴力的逊尼派萨拉菲组织。50年来，沙特阿拉伯一直是全球逊尼派萨拉菲主义的官方赞助者。
全世界穆斯林人口约有90%属于逊尼派，他们大部分不是萨拉菲派。萨拉菲主义被认为过于严格、拘泥于字面意思、偏离主流伊斯兰教。什叶派和其他宗派只占全球穆斯林总人数的10%，而萨拉菲信徒和其他原教旨主义者则占了全世界穆斯林的3%。
不同于大部分逊尼派，萨拉菲派是伊斯兰教的“福音派”，希望穆斯林和其他人改信他们那种“更纯正”的宗教。他们认为，自己信奉的伊斯兰教没有受到现代性的污染。在这样做的过程中，他们得到了沙特政府的大力支持。沙特政府任命使者前往其驻穆斯林国家的大使馆任职，这些使者会劝说他人改信萨拉菲主义。沙特王国还允许顺从的伊玛目以要人的身份参与一年一度的麦加朝圣，并为穆斯林世界联盟(Muslim World League)和世界穆斯林青年大会(World Assembly of Muslim Youth)等极端保守的组织提供资金。
9·11后，在美国的压力下，这种全球性的资金扶持来源有相当一部分已经枯竭，但在沙特王国，萨拉菲主义的堡垒依然很牢固，强硬地实行着过时的伊斯兰教法惩罚措施，而这些惩罚措施早已被大部分穆斯林摒弃。仅自8月4日以来，沙特阿拉伯就有19人被斩首，近一半人是因为非暴力的罪行。
我们理应对伊斯兰激进分子斩首詹姆斯·福利(James Foley )，以及ISIS的其他罪行感到义愤填膺，但我们忽略了沙特阿拉伯允许的公开斩首处决。一旦这样的暴行得到沙特王国的授权，其他地方也将它当成了常态，并形成了间接的激励。当这么做的国家是伊斯兰教的发源地时，它释放的信号是很强烈的。
2005年我住在沙特阿拉伯最开明的城市吉达。那一年，为了让封闭的沙特萨拉菲派思想开放起来，阿卜杜拉国王支持同信奉其他宗教的人进行对话。在我去的那间清真寺，神职人员利用周五的祷告布道活动，以这种对话将伊斯兰教与“假宗教”相提并论为由，禁止进行这种对话。他说，这是滑向自由、民主和性别平等的斜坡，是西方异教徒的堕落作法。
国王与萨拉菲派神职人员的矛盾是沙特阿拉伯无法进行改革的关键因素。国王推崇现代化，但他与他的顾问又不希望打破沙特王室与瓦哈比派（一种朴素的伊斯兰教形式，与萨拉菲派类似）创始人之间延续了270年的部落协议。这个1744年的沙漠条约现在必须被废止。
神职人员的影响力是无与伦比的。甚至连沙特人气最旺的Twitter账号都属于宗教人物：比如穆罕默德·阿里菲(Muhammad al-Arifi)这样的极端主义神职人员。去年，他因为宣扬殴打妻子和对犹太人的憎恨而被封号。他的关注者有940万。沙特王国还有一支宗教警察部队，他们的作用就是确保女性戴面纱、禁止年轻情侣见面，并保证商店不展示“下流的”杂志封面。在麦加和麦地那这两座圣城，如果女性不小心进入只允许男性进入的区域，或者她们的裙子不符合萨拉菲派的庄重标准，宗教警察就会用鞭子抽打她们。先知穆罕默德绝不会认可这种伊斯兰教。
萨拉菲派的不包容政策导致麦加和麦地那的伊斯兰传统遭到破坏。ISIS现在正在轰炸神殿，但那也是从1925年的先例中学来的——当时，在瓦哈比派的授意下，沙特王室摧毁了麦地那加纳特·巴奇(Jannat Al-Baqi)公墓一座拥有1400年历史的坟墓。过去两年，残暴的萨拉菲派也在实施同样的宗派破坏，他们炸毁了从利比亚到巴基斯坦、从马里到伊拉克的神殿。真主党(Hezbollah)武装人员甚至还会进入叙利亚保护圣地。
沙特的学校和大学里的教科书也会教授这个派别的伊斯兰教义。麦地那大学(University of Medina)从世界各地招生，然后用偏执的萨拉菲主义教导这些学生，随后再把他们送往巴尔干半岛、非洲、印尼、孟加拉国和埃及等地的穆斯林社区，于是这些曾在沙特受训的强硬派就会前去根除当地温和的伊斯兰教派。
除了把伊斯兰教法当做国家法律来奉行，宗教极端主义还有什么？这正是ISIS试图利用它的权力所做的事。我们必须挑战这种试图用一种对伊斯兰教法的生硬理解来进行管理的非伊斯兰的、不切实际的错误观念，否则无论联合国机构做什么努力，都无法对抗伊斯兰恐怖主义。
沙特阿拉伯创造了一个萨拉菲派恐怖主义的怪物。现在，它不能把杀死这头野兽的任务交给联合国。沙特必须面对国内极端主义的神学和意识形态根源，从麦加和麦地那开始。对伊斯兰教的发源地进行改革，那将是在这场全球性的观念战争中打败极端主义的关键一步。
翻译：陈亦亭、陈柳
来源：纽约时报 http://cn.nytimes.com/opinion/20140825/c25husain/
时间：2014年08月25日
埃德·侯赛因(Ed Husain)是对外关系委员会(Council on Foreign Relations)的兼职高级研究员，也是托尼·布莱尔信仰基金会(Tony Blair Faith Foundation)的高级顾问。
每天，我会和全球10亿穆斯林一起，朝着沙特阿拉伯的麦加方向祷告。但在我去圣城麦加和先知穆罕默德的安息地麦地那时，我却满怀痛苦地被迫离开。让我痛苦的，是在伊斯兰教发源地肆虐的极端主义势力。非穆斯林被禁止进入沙特王国的这片地区，因此，影响着每年前往朝拜的1300万穆斯林的观点和作法，不可能得到国际社会的审视。
上周，沙特阿拉伯向联合国捐款1亿美元（约合6亿元人民币），资助一个反恐机构。这是一笔受欢迎的捐赠，但去年，沙特阿拉伯拒绝了联合国安全理事会(United Nations Security Council)轮值理事国席位。沙特王国这种半参与、半拒绝的姿态，反映了该国在应对逊尼派伊斯兰激进主义问题上处于一种内在的瘫痪状态：希望结束暴力，却又不去面对激进者引以为据的萨拉菲主义。
我们得明确一点，基地组织(Al Qaeda) 、伊拉克与叙利亚伊斯兰国（Islamic State in Iraq and Syria，简称ISIS）、博科圣地(Boko Haram)、青年党(Shabab)等都是暴力的逊尼派萨拉菲组织。50年来，沙特阿拉伯一直是全球逊尼派萨拉菲主义的官方赞助者。
全世界穆斯林人口约有90%属于逊尼派，他们大部分不是萨拉菲派。萨拉菲主义被认为过于严格、拘泥于字面意思、偏离主流伊斯兰教。什叶派和其他宗派只占全球穆斯林总人数的10%，而萨拉菲信徒和其他原教旨主义者则占了全世界穆斯林的3%。
不同于大部分逊尼派，萨拉菲派是伊斯兰教的“福音派”，希望穆斯林和其他人改信他们那种“更纯正”的宗教。他们认为，自己信奉的伊斯兰教没有受到现代性的污染。在这样做的过程中，他们得到了沙特政府的大力支持。沙特政府任命使者前往其驻穆斯林国家的大使馆任职，这些使者会劝说他人改信萨拉菲主义。沙特王国还允许顺从的伊玛目以要人的身份参与一年一度的麦加朝圣，并为穆斯林世界联盟(Muslim World League)和世界穆斯林青年大会(World Assembly of Muslim Youth)等极端保守的组织提供资金。
9·11后，在美国的压力下，这种全球性的资金扶持来源有相当一部分已经枯竭，但在沙特王国，萨拉菲主义的堡垒依然很牢固，强硬地实行着过时的伊斯兰教法惩罚措施，而这些惩罚措施早已被大部分穆斯林摒弃。仅自8月4日以来，沙特阿拉伯就有19人被斩首，近一半人是因为非暴力的罪行。
我们理应对伊斯兰激进分子斩首詹姆斯·福利(James Foley )，以及ISIS的其他罪行感到义愤填膺，但我们忽略了沙特阿拉伯允许的公开斩首处决。一旦这样的暴行得到沙特王国的授权，其他地方也将它当成了常态，并形成了间接的激励。当这么做的国家是伊斯兰教的发源地时，它释放的信号是很强烈的。
2005年我住在沙特阿拉伯最开明的城市吉达。那一年，为了让封闭的沙特萨拉菲派思想开放起来，阿卜杜拉国王支持同信奉其他宗教的人进行对话。在我去的那间清真寺，神职人员利用周五的祷告布道活动，以这种对话将伊斯兰教与“假宗教”相提并论为由，禁止进行这种对话。他说，这是滑向自由、民主和性别平等的斜坡，是西方异教徒的堕落作法。
国王与萨拉菲派神职人员的矛盾是沙特阿拉伯无法进行改革的关键因素。国王推崇现代化，但他与他的顾问又不希望打破沙特王室与瓦哈比派（一种朴素的伊斯兰教形式，与萨拉菲派类似）创始人之间延续了270年的部落协议。这个1744年的沙漠条约现在必须被废止。
神职人员的影响力是无与伦比的。甚至连沙特人气最旺的Twitter账号都属于宗教人物：比如穆罕默德·阿里菲(Muhammad al-Arifi)这样的极端主义神职人员。去年，他因为宣扬殴打妻子和对犹太人的憎恨而被封号。他的关注者有940万。沙特王国还有一支宗教警察部队，他们的作用就是确保女性戴面纱、禁止年轻情侣见面，并保证商店不展示“下流的”杂志封面。在麦加和麦地那这两座圣城，如果女性不小心进入只允许男性进入的区域，或者她们的裙子不符合萨拉菲派的庄重标准，宗教警察就会用鞭子抽打她们。先知穆罕默德绝不会认可这种伊斯兰教。
萨拉菲派的不包容政策导致麦加和麦地那的伊斯兰传统遭到破坏。ISIS现在正在轰炸神殿，但那也是从1925年的先例中学来的——当时，在瓦哈比派的授意下，沙特王室摧毁了麦地那加纳特·巴奇(Jannat Al-Baqi)公墓一座拥有1400年历史的坟墓。过去两年，残暴的萨拉菲派也在实施同样的宗派破坏，他们炸毁了从利比亚到巴基斯坦、从马里到伊拉克的神殿。真主党(Hezbollah)武装人员甚至还会进入叙利亚保护圣地。
沙特的学校和大学里的教科书也会教授这个派别的伊斯兰教义。麦地那大学(University of Medina)从世界各地招生，然后用偏执的萨拉菲主义教导这些学生，随后再把他们送往巴尔干半岛、非洲、印尼、孟加拉国和埃及等地的穆斯林社区，于是这些曾在沙特受训的强硬派就会前去根除当地温和的伊斯兰教派。
除了把伊斯兰教法当做国家法律来奉行，宗教极端主义还有什么？这正是ISIS试图利用它的权力所做的事。我们必须挑战这种试图用一种对伊斯兰教法的生硬理解来进行管理的非伊斯兰的、不切实际的错误观念，否则无论联合国机构做什么努力，都无法对抗伊斯兰恐怖主义。
沙特阿拉伯创造了一个萨拉菲派恐怖主义的怪物。现在，它不能把杀死这头野兽的任务交给联合国。沙特必须面对国内极端主义的神学和意识形态根源，从麦加和麦地那开始。对伊斯兰教的发源地进行改革，那将是在这场全球性的观念战争中打败极端主义的关键一步。
翻译：陈亦亭、陈柳
要了解ISIS，不能不知道瓦哈比
作者：阿拉斯塔尔·克鲁克(Alastair Crooke)，英国军情六处前探员，《抵抗：伊斯兰革命的实质》
来源： 【本文8月27日，原载于美国最大新闻网站《赫芬顿邮报》，原题“You Can’t Understand ISIS If You Don’t Know the History of Wahhabism in Saudi Arabia”，观察者网杨晗轶译。】www.guancha.cn/Alastair-Crooke/2014_09_03_263454_s.shtml
伊拉克和大叙利亚伊斯兰国（译者注：Islamic State of Iraq and al Shams缩写为ISIS，亦称“伊拉克和黎凡特伊斯兰国”，即ISIL，部分媒体取该组织阿拉伯语首字母缩写，蔑称其为Da’ish）在伊拉克粉墨登场，使西方为之震惊。让西方感到困惑而恐惧的，是该组织的暴力手段，及其对逊尼派青年磁石般的吸引力。更令他们不安又费解的，是沙特阿拉伯对此事模棱两可的态度——许多西方人都揣着这样的问题：“难道沙特人不明白，ISIS对他们也是个威胁吗？”
直到现在，从表面上看，沙特的统治精英们存在分歧。一部分支持属于逊尼派的ISIS与什叶派伊朗对掐，他们乐于见到逊尼派在所谓“先祖故土”上建立一个新的伊斯兰国家；他们也认同ISIS严格的萨拉菲主义（伊斯兰复古主义）意识形态。
另一部分沙特精英则对伊赫万（即“认主独一兄弟会”）心存疑惧，这个瓦哈比派宗教武装组织（作者注：伊赫万在阿拉伯语中意为兄弟会，此兄弟会与埃及穆兄会无关，下文均用伊赫万指代瓦哈比派认主独一兄弟会）曾在1920年代末叛变沙特开国国王阿卜杜勒·阿齐玆，当时几乎从内部瓦解了瓦哈比派和沙特家族。
ISIS的激进教义已使众多沙特人感到不安，甚至令他们对国家的总体方向和官方话语产生了质疑。
双面的沙特
要理解沙特阿拉伯内部关于ISIS的争议，就必须抓住问题的核心，即沙特王国宗教与历史根源所固有（且持续）的双面性。
沙特民族身份认同的主线之一，可直接追溯到瓦哈比派创始人穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜。伊本·沙特酋长（在灼热贫瘠的内志沙漠中，当时的沙特仅是彼此劫掠的贝都因众部落之一）接受并支持瓦哈卜激进的排他性教义。
上世纪20年代阿卜杜勒·阿齐兹国王走民族建国道路时，埋下了沙特民族双面性的另一条脉络：他为了争取英美两国对沙特外交地位的支持，打压了伊赫万的武装暴力；他将原本未固化的瓦哈比派教义通过制度确立起来，以非暴力的文化革命形式向穆斯林世界渗透。后来在70年代，沙特又利用激增的石油出口收入，把伊赫万这股不稳定因素输往别国。
但这场以瓦哈卜的教义为基础的“文化革命”却不是什么温和的改革——正因为瓦哈卜对一切他所认知腐朽和邪说怀有雅各宾式的仇恨，他才会呼吁将异端和偶像崇拜从伊斯兰教中清洗出去。
穆斯林中的欺世盗名者
根据美国作家记者斯蒂文·柯尔的描写，瓦哈卜生性简朴苛刻，其师承渊源来自14世纪宗教学者伊本·泰米叶，对“那些附庸风雅、沉迷于烟草和印度大麻，在朝圣路上前呼后拥的埃及与奥斯曼贵族”充满鄙夷。
在瓦哈卜的观念中，这些王孙贵胄根本算不上穆斯林，他们只是群欺世盗名的骗子；而阿拉伯半岛上的贝都因人也好不到哪里去——他们供奉圣徒、树立墓碑、崇尚“迷信”（例如对坟墓等“神力灌注”的场所充满敬畏），让瓦哈卜恼怒不已。
瓦哈卜谴责这些行为是真主禁止的“异端”（Bid’ah）。与泰米叶一样，瓦哈卜相信先知穆罕默德时期的麦地那代表着穆斯林的理想社会（“最好的时代”），也是所有穆斯林都应致力效仿的社会（这在本质上，便是萨拉菲主义）。
泰米叶曾向什叶派、苏非派和希腊哲学宣战。他也反对祭拜先知坟墓和庆祝其生日，宣称这些行为无异于基督教徒们把耶稣当作神来膜拜（即偶像崇拜）。瓦哈卜吸收了先人的教诲，宣布信徒如对他解读的伊斯兰教义有“任何怀疑或犹豫”，其“财产和生命的豁免权”便应被剥夺。
瓦哈卜的主要信条之一构成了“塔克费尔”（takfir，即叛教）的核心思想。在“塔克费尔”教义下，任何穆斯林只要做出了侵害绝对王权的行为，瓦哈卜和他的信徒们便有权宣告其为叛教者。所有敬奉死者、圣徒、天使的穆斯林统统被瓦哈卜革除了教籍。他坚信穆斯林应全心全意侍奉真主，其他神祗势必会减损这种信仰。所以，根据瓦哈比派教义，信众不得向圣徒祈祷或为逝去的亲人祷告；不得祭扫坟墓；不得前往装饰奢华的清真寺；不得纪念圣徒的宗教节日；不得庆祝先知穆罕默德诞辰；甚至不得为死者立墓碑。
瓦哈卜要求教徒身体力行，严格遵守教义。他宣称每一个穆斯林都必须单独向唯一的穆斯林领袖（如哈里发在世，则为哈里发）宣誓效忠。他写道：“那些异见者应被处决，他们的妻女应被强奸，他们的财产应被充公。”在瓦哈比派眼中，什叶派、苏非派和一些其他教派的信徒都是应处以极刑的叛教者，根本算不上穆斯林。
目前，瓦哈比派和ISIS之间没有分歧，而未来两者可能产生裂痕：沙特王国将瓦哈卜关于“唯一的统治者、唯一的权威、唯一的清真寺”的主张，已在沙特阿拉伯固化下来，形成三大制度支柱，分别对应着沙特国王的统治、国教瓦哈比派的绝对权威、以及教派对真言的解读（清真寺）。
ISIS虽严格遵循瓦哈比派教义，但否认这支撑整个逊尼派权威的三大支柱，这就使前者对沙特阿拉伯构成了深远的威胁。
沙特第一王国简史（1744-1818）
瓦哈卜鼓吹极端激进的观点，不可避免地导致了他被逐出故乡——在短暂的漂泊后，他于1744年得到了伊本·沙特的庇护。在瓦哈卜新奇的教义中，伊本·沙特看到了一条颠覆阿拉伯传统、夺取权力的道路。
伊本·沙特的部族紧握瓦哈卜这张宗教牌，终于可以名正言顺地干他们一贯的勾当——去邻近村落打家劫舍。唯一的区别是，他们可以高举圣战的旗帜，不再受到阿拉伯传统的约束。伊本·沙特和瓦哈卜以圣战为名，重新提出殉道这个概念，宣扬在圣战中殉道的烈士可以立即上天堂。
最初，他们征服并统治了一些邻近的部落。被征服的部众只有两种选择：要么改宗瓦哈比派，要么被处死。到1790年，政教合一的沙特部族控制了阿拉伯半岛大部，并反复入侵麦地那、叙利亚和伊拉克。
他们的战略——与今天的ISIS一样——都是让被征服民族产生恐惧，进而臣服于自己。1801年，沙特攻打今伊拉克境内的什叶派圣城卡巴拉，屠杀了包括妇孺在内的数千名什叶派穆斯林。许多什叶派圣祠毁于一旦，包括穆罕默德之孙伊玛目侯赛因的陵墓。
当年的见证者英军中尉弗朗西斯·沃登记述道：“他们把它（卡巴拉）抢掠一光，捣毁了侯赛因的陵墓……在光天化日之下，以古怪而残忍的手段，杀害了五千多名当地居民……”
第一沙特王国的历史学家奥斯曼·伊本·白舍尔·纳吉迪记录了伊本·沙特1801年在卡巴拉的大屠杀。他骄傲地宣称：“我们占领了卡巴拉城，屠宰并奴役了那里的人，然后向万世的真主安拉祷告，我们没有歉意，只有一句话：‘这就是异教徒的下场。’”
1803年，圣城麦加在阿卜杜勒·阿齐玆的恐吓下投降（麦地那也遭遇了同样的命运）。瓦哈比派教徒们拆毁了众多历史遗迹和所有的陵墓与圣祠。最后，大清真寺周围历经数百年的伊斯兰教古建筑悉数被毁。
但1803年11月，一名什叶派刺客为卡巴拉大屠杀复仇，杀死了阿卜杜勒·阿齐玆国王。王子沙特·本·阿卜杜拉·阿齐兹继位，继续展开对阿拉伯半岛的征服。奥斯曼帝国的统治者再无法容忍沙特对帝国的蚕食。1812年，由埃及人组成的奥斯曼帝国军队将沙特人赶出了麦地那、吉达和麦加。1814年，沙特·本·阿卜杜拉·阿齐兹死于热病，其子阿卜杜拉·本·沙特被押往奥斯曼帝国首都伊斯坦布尔并遭处以极刑（据当地一名旅客称，他先被游街示众，在三天中受尽凌辱，然后被处以绞刑、斩首，首级被填入炮膛再轰出，心脏被挖出来钉在身体上）。
1815年，代表奥斯曼苏丹出征的埃及人在关键一役中击垮了瓦哈比派武装力量。1818年，帝国军队攻陷并将瓦哈比派首都达尔伊耶夷为平地。沙特第一王国至此灭亡。瓦哈比派势力纠集残部撤入沙漠，并在19世纪后几十年里几乎销声匿迹。
历史的重演
如今，ISIS在伊拉克建立伊斯兰国，撩拨起不少人心头这根历史之弦。实际上，贫瘠的内志沙漠并未湮没18世纪的瓦哈比精神；当奥斯曼帝国在第一次世界大战的混乱中崩塌时，瓦哈比派呼啸着复苏了。
沙特家族在精明干练的阿卜杜勒·阿齐兹的领导下，在20世纪走向了复兴。阿卜杜勒·阿齐兹统一了四分五裂的贝都因部落，继承了瓦哈卜与伊本·沙特的衣钵，组织沙特“伊赫万”征讨变节者。
这个伊赫万实际就是现代版的瓦哈比派半独立武装卫道先锋队。19世纪初年瓦哈比派势力几乎一统阿拉伯半岛；一个世纪后，从1914年至1926年，伊赫万以同样的方式相继攻占了麦加、麦地那和吉达。然而此时，阿卜杜勒·阿齐兹开始意识到，伊赫万展现出的“雅各宾式”革命性质，损害了他更大的利益。后来，沙特爆发了一场持续至30年代的内战，最终沙特国王用机枪镇压了伊赫万叛乱。
关于阿卜杜勒·阿齐兹国王早年的事迹，真相已经模糊。在阿拉伯半岛发现了石油后，英美两国一方面讨好阿卜杜勒·阿齐兹，另一方面又倾向于支持沙里夫·胡赛因作为阿拉伯半岛的合法统治者。沙特人需要运用更微妙的外交手段。
作为交换，瓦哈比派被迫从一场圣战革命和宗教清洗，退为一场社会、政治、神学、宗教层面的保守主义宣教运动；成为维护沙特王室和国王绝对权力正当性的工具。
浮在石油上瓦哈比派
法国学者吉勒·凯贝尔写道，当石油成了沙特的摇钱树，该国的目标是“向穆斯林世界传播瓦哈比派学说……将伊斯兰教瓦哈比化，让伊斯兰教内部的多种声音归于同一信仰”——这是一场超越国界的运动。沙特阿拉伯为了打造宗教软实力，已投入了数十亿美元，未来还将在这方面投入更多财力。
1945年，刚参加完雅尔塔会议的罗斯福在美国战舰上接见了阿卜杜勒·阿齐兹，从那一场会面开始，沙特阿拉伯就长期依赖于西方的政策，至今仍未改变。一方面，是沙特为建设软实力，动用数十亿美元的大手笔；另一方面，沙特在教育、社会、文化等领域向其他伊斯兰国家输出瓦哈比派学说，控制逊尼派伊斯兰教，也是在帮助美国实现其利益。
沙特阿拉伯王国惊人的财富、现代化的外表、以及在伊斯兰世界中展现出的领导姿态，吸引了大部分西方人的注意力。他们以为控制好逊尼派就能让沙特服从于现代生活的驱使。
但伊赫万运动并没有在上世纪30年代被赶尽杀绝。它虽然从主流隐退，却仍保持着对伊斯兰意识形态的影响力——所以我们看到今天的沙特人对ISIS的态度甚是微妙。
ISIS虽深受瓦哈比派影响；然而在某些方面它走向另一个激进的极端。我们可以把ISIS看做一场针对当代瓦哈比派教义的修正运动。
ISIS代表着一场“后麦地那”运动：它将前两任哈里发——而非先知穆罕默德——的言行视为典范，并且极力否认沙特的统治权威。
沙特王国在石油时代暴富，导致制度臃肿，虽然费萨尔国王致力于现代化，但伊赫万运动仍然扩大了其影响力，获得了（并仍得到）许多社会名流和酋长们的支持。在某种意义上，奥萨马·本·拉登正是伊赫万运动得势的一个代表性人物。
今天，我们不难理解ISIS对沙特国王合法性的削弱，因为这才是重归沙特-瓦哈卜联盟的本源。
在许多西方战略项目上（反社会主义、反阿拉伯复兴主义、反纳赛尔主义、对抗苏联和伊朗），沙特与西方联手对阿拉伯地区实行联合管理，西方政治家对沙特阿拉伯做具有选择性的正面解读，突出其富裕、现代化、有影响力，忽略了瓦哈比派思潮的影响。
毕竟，西方情报机构认为更加激进的伊斯兰主义运动，既能有效地推翻苏联在阿富汗的存在；又能颠覆那些不再受西方青睐的中东国家和领导人。
沙特和西方授意班达尔亲王处理叙利亚反政府叛乱，最终引发了一场“新伊赫万式”暴力恐怖先锋运动——ISIS。其实，西方何必感到惊诧呢？稍微了解一点瓦哈比派的历史，你就应该知道，叙利亚叛军里的“温和派”比麒麟还罕见。西方为什么会幻想激进的瓦哈比派能濡染出温和派？为什么会幻想提出“唯一的统治者、唯一的权威、唯一的清真寺”的教派，能从“逆我者亡”走向温和与忍让？
或者，西方连幻想都不曾有过。
来源： 【本文8月27日，原载于美国最大新闻网站《赫芬顿邮报》，原题“You Can’t Understand ISIS If You Don’t Know the History of Wahhabism in Saudi Arabia”，观察者网杨晗轶译。】www.guancha.cn/Alastair-Crooke/2014_09_03_263454_s.shtml
伊拉克和大叙利亚伊斯兰国（译者注：Islamic State of Iraq and al Shams缩写为ISIS，亦称“伊拉克和黎凡特伊斯兰国”，即ISIL，部分媒体取该组织阿拉伯语首字母缩写，蔑称其为Da’ish）在伊拉克粉墨登场，使西方为之震惊。让西方感到困惑而恐惧的，是该组织的暴力手段，及其对逊尼派青年磁石般的吸引力。更令他们不安又费解的，是沙特阿拉伯对此事模棱两可的态度——许多西方人都揣着这样的问题：“难道沙特人不明白，ISIS对他们也是个威胁吗？”
直到现在，从表面上看，沙特的统治精英们存在分歧。一部分支持属于逊尼派的ISIS与什叶派伊朗对掐，他们乐于见到逊尼派在所谓“先祖故土”上建立一个新的伊斯兰国家；他们也认同ISIS严格的萨拉菲主义（伊斯兰复古主义）意识形态。
另一部分沙特精英则对伊赫万（即“认主独一兄弟会”）心存疑惧，这个瓦哈比派宗教武装组织（作者注：伊赫万在阿拉伯语中意为兄弟会，此兄弟会与埃及穆兄会无关，下文均用伊赫万指代瓦哈比派认主独一兄弟会）曾在1920年代末叛变沙特开国国王阿卜杜勒·阿齐玆，当时几乎从内部瓦解了瓦哈比派和沙特家族。
ISIS的激进教义已使众多沙特人感到不安，甚至令他们对国家的总体方向和官方话语产生了质疑。
双面的沙特
要理解沙特阿拉伯内部关于ISIS的争议，就必须抓住问题的核心，即沙特王国宗教与历史根源所固有（且持续）的双面性。
沙特民族身份认同的主线之一，可直接追溯到瓦哈比派创始人穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜。伊本·沙特酋长（在灼热贫瘠的内志沙漠中，当时的沙特仅是彼此劫掠的贝都因众部落之一）接受并支持瓦哈卜激进的排他性教义。
上世纪20年代阿卜杜勒·阿齐兹国王走民族建国道路时，埋下了沙特民族双面性的另一条脉络：他为了争取英美两国对沙特外交地位的支持，打压了伊赫万的武装暴力；他将原本未固化的瓦哈比派教义通过制度确立起来，以非暴力的文化革命形式向穆斯林世界渗透。后来在70年代，沙特又利用激增的石油出口收入，把伊赫万这股不稳定因素输往别国。
但这场以瓦哈卜的教义为基础的“文化革命”却不是什么温和的改革——正因为瓦哈卜对一切他所认知腐朽和邪说怀有雅各宾式的仇恨，他才会呼吁将异端和偶像崇拜从伊斯兰教中清洗出去。
穆斯林中的欺世盗名者
根据美国作家记者斯蒂文·柯尔的描写，瓦哈卜生性简朴苛刻，其师承渊源来自14世纪宗教学者伊本·泰米叶，对“那些附庸风雅、沉迷于烟草和印度大麻，在朝圣路上前呼后拥的埃及与奥斯曼贵族”充满鄙夷。
在瓦哈卜的观念中，这些王孙贵胄根本算不上穆斯林，他们只是群欺世盗名的骗子；而阿拉伯半岛上的贝都因人也好不到哪里去——他们供奉圣徒、树立墓碑、崇尚“迷信”（例如对坟墓等“神力灌注”的场所充满敬畏），让瓦哈卜恼怒不已。
瓦哈卜谴责这些行为是真主禁止的“异端”（Bid’ah）。与泰米叶一样，瓦哈卜相信先知穆罕默德时期的麦地那代表着穆斯林的理想社会（“最好的时代”），也是所有穆斯林都应致力效仿的社会（这在本质上，便是萨拉菲主义）。
泰米叶曾向什叶派、苏非派和希腊哲学宣战。他也反对祭拜先知坟墓和庆祝其生日，宣称这些行为无异于基督教徒们把耶稣当作神来膜拜（即偶像崇拜）。瓦哈卜吸收了先人的教诲，宣布信徒如对他解读的伊斯兰教义有“任何怀疑或犹豫”，其“财产和生命的豁免权”便应被剥夺。
瓦哈卜的主要信条之一构成了“塔克费尔”（takfir，即叛教）的核心思想。在“塔克费尔”教义下，任何穆斯林只要做出了侵害绝对王权的行为，瓦哈卜和他的信徒们便有权宣告其为叛教者。所有敬奉死者、圣徒、天使的穆斯林统统被瓦哈卜革除了教籍。他坚信穆斯林应全心全意侍奉真主，其他神祗势必会减损这种信仰。所以，根据瓦哈比派教义，信众不得向圣徒祈祷或为逝去的亲人祷告；不得祭扫坟墓；不得前往装饰奢华的清真寺；不得纪念圣徒的宗教节日；不得庆祝先知穆罕默德诞辰；甚至不得为死者立墓碑。
瓦哈卜要求教徒身体力行，严格遵守教义。他宣称每一个穆斯林都必须单独向唯一的穆斯林领袖（如哈里发在世，则为哈里发）宣誓效忠。他写道：“那些异见者应被处决，他们的妻女应被强奸，他们的财产应被充公。”在瓦哈比派眼中，什叶派、苏非派和一些其他教派的信徒都是应处以极刑的叛教者，根本算不上穆斯林。
目前，瓦哈比派和ISIS之间没有分歧，而未来两者可能产生裂痕：沙特王国将瓦哈卜关于“唯一的统治者、唯一的权威、唯一的清真寺”的主张，已在沙特阿拉伯固化下来，形成三大制度支柱，分别对应着沙特国王的统治、国教瓦哈比派的绝对权威、以及教派对真言的解读（清真寺）。
ISIS虽严格遵循瓦哈比派教义，但否认这支撑整个逊尼派权威的三大支柱，这就使前者对沙特阿拉伯构成了深远的威胁。
沙特第一王国简史（1744-1818）
瓦哈卜鼓吹极端激进的观点，不可避免地导致了他被逐出故乡——在短暂的漂泊后，他于1744年得到了伊本·沙特的庇护。在瓦哈卜新奇的教义中，伊本·沙特看到了一条颠覆阿拉伯传统、夺取权力的道路。
伊本·沙特的部族紧握瓦哈卜这张宗教牌，终于可以名正言顺地干他们一贯的勾当——去邻近村落打家劫舍。唯一的区别是，他们可以高举圣战的旗帜，不再受到阿拉伯传统的约束。伊本·沙特和瓦哈卜以圣战为名，重新提出殉道这个概念，宣扬在圣战中殉道的烈士可以立即上天堂。
最初，他们征服并统治了一些邻近的部落。被征服的部众只有两种选择：要么改宗瓦哈比派，要么被处死。到1790年，政教合一的沙特部族控制了阿拉伯半岛大部，并反复入侵麦地那、叙利亚和伊拉克。
他们的战略——与今天的ISIS一样——都是让被征服民族产生恐惧，进而臣服于自己。1801年，沙特攻打今伊拉克境内的什叶派圣城卡巴拉，屠杀了包括妇孺在内的数千名什叶派穆斯林。许多什叶派圣祠毁于一旦，包括穆罕默德之孙伊玛目侯赛因的陵墓。
当年的见证者英军中尉弗朗西斯·沃登记述道：“他们把它（卡巴拉）抢掠一光，捣毁了侯赛因的陵墓……在光天化日之下，以古怪而残忍的手段，杀害了五千多名当地居民……”
第一沙特王国的历史学家奥斯曼·伊本·白舍尔·纳吉迪记录了伊本·沙特1801年在卡巴拉的大屠杀。他骄傲地宣称：“我们占领了卡巴拉城，屠宰并奴役了那里的人，然后向万世的真主安拉祷告，我们没有歉意，只有一句话：‘这就是异教徒的下场。’”
1803年，圣城麦加在阿卜杜勒·阿齐玆的恐吓下投降（麦地那也遭遇了同样的命运）。瓦哈比派教徒们拆毁了众多历史遗迹和所有的陵墓与圣祠。最后，大清真寺周围历经数百年的伊斯兰教古建筑悉数被毁。
但1803年11月，一名什叶派刺客为卡巴拉大屠杀复仇，杀死了阿卜杜勒·阿齐玆国王。王子沙特·本·阿卜杜拉·阿齐兹继位，继续展开对阿拉伯半岛的征服。奥斯曼帝国的统治者再无法容忍沙特对帝国的蚕食。1812年，由埃及人组成的奥斯曼帝国军队将沙特人赶出了麦地那、吉达和麦加。1814年，沙特·本·阿卜杜拉·阿齐兹死于热病，其子阿卜杜拉·本·沙特被押往奥斯曼帝国首都伊斯坦布尔并遭处以极刑（据当地一名旅客称，他先被游街示众，在三天中受尽凌辱，然后被处以绞刑、斩首，首级被填入炮膛再轰出，心脏被挖出来钉在身体上）。
1815年，代表奥斯曼苏丹出征的埃及人在关键一役中击垮了瓦哈比派武装力量。1818年，帝国军队攻陷并将瓦哈比派首都达尔伊耶夷为平地。沙特第一王国至此灭亡。瓦哈比派势力纠集残部撤入沙漠，并在19世纪后几十年里几乎销声匿迹。
历史的重演
如今，ISIS在伊拉克建立伊斯兰国，撩拨起不少人心头这根历史之弦。实际上，贫瘠的内志沙漠并未湮没18世纪的瓦哈比精神；当奥斯曼帝国在第一次世界大战的混乱中崩塌时，瓦哈比派呼啸着复苏了。
沙特家族在精明干练的阿卜杜勒·阿齐兹的领导下，在20世纪走向了复兴。阿卜杜勒·阿齐兹统一了四分五裂的贝都因部落，继承了瓦哈卜与伊本·沙特的衣钵，组织沙特“伊赫万”征讨变节者。
这个伊赫万实际就是现代版的瓦哈比派半独立武装卫道先锋队。19世纪初年瓦哈比派势力几乎一统阿拉伯半岛；一个世纪后，从1914年至1926年，伊赫万以同样的方式相继攻占了麦加、麦地那和吉达。然而此时，阿卜杜勒·阿齐兹开始意识到，伊赫万展现出的“雅各宾式”革命性质，损害了他更大的利益。后来，沙特爆发了一场持续至30年代的内战，最终沙特国王用机枪镇压了伊赫万叛乱。
关于阿卜杜勒·阿齐兹国王早年的事迹，真相已经模糊。在阿拉伯半岛发现了石油后，英美两国一方面讨好阿卜杜勒·阿齐兹，另一方面又倾向于支持沙里夫·胡赛因作为阿拉伯半岛的合法统治者。沙特人需要运用更微妙的外交手段。
作为交换，瓦哈比派被迫从一场圣战革命和宗教清洗，退为一场社会、政治、神学、宗教层面的保守主义宣教运动；成为维护沙特王室和国王绝对权力正当性的工具。
浮在石油上瓦哈比派
法国学者吉勒·凯贝尔写道，当石油成了沙特的摇钱树，该国的目标是“向穆斯林世界传播瓦哈比派学说……将伊斯兰教瓦哈比化，让伊斯兰教内部的多种声音归于同一信仰”——这是一场超越国界的运动。沙特阿拉伯为了打造宗教软实力，已投入了数十亿美元，未来还将在这方面投入更多财力。
1945年，刚参加完雅尔塔会议的罗斯福在美国战舰上接见了阿卜杜勒·阿齐兹，从那一场会面开始，沙特阿拉伯就长期依赖于西方的政策，至今仍未改变。一方面，是沙特为建设软实力，动用数十亿美元的大手笔；另一方面，沙特在教育、社会、文化等领域向其他伊斯兰国家输出瓦哈比派学说，控制逊尼派伊斯兰教，也是在帮助美国实现其利益。
沙特阿拉伯王国惊人的财富、现代化的外表、以及在伊斯兰世界中展现出的领导姿态，吸引了大部分西方人的注意力。他们以为控制好逊尼派就能让沙特服从于现代生活的驱使。
但伊赫万运动并没有在上世纪30年代被赶尽杀绝。它虽然从主流隐退，却仍保持着对伊斯兰意识形态的影响力——所以我们看到今天的沙特人对ISIS的态度甚是微妙。
ISIS虽深受瓦哈比派影响；然而在某些方面它走向另一个激进的极端。我们可以把ISIS看做一场针对当代瓦哈比派教义的修正运动。
ISIS代表着一场“后麦地那”运动：它将前两任哈里发——而非先知穆罕默德——的言行视为典范，并且极力否认沙特的统治权威。
沙特王国在石油时代暴富，导致制度臃肿，虽然费萨尔国王致力于现代化，但伊赫万运动仍然扩大了其影响力，获得了（并仍得到）许多社会名流和酋长们的支持。在某种意义上，奥萨马·本·拉登正是伊赫万运动得势的一个代表性人物。
今天，我们不难理解ISIS对沙特国王合法性的削弱，因为这才是重归沙特-瓦哈卜联盟的本源。
在许多西方战略项目上（反社会主义、反阿拉伯复兴主义、反纳赛尔主义、对抗苏联和伊朗），沙特与西方联手对阿拉伯地区实行联合管理，西方政治家对沙特阿拉伯做具有选择性的正面解读，突出其富裕、现代化、有影响力，忽略了瓦哈比派思潮的影响。
毕竟，西方情报机构认为更加激进的伊斯兰主义运动，既能有效地推翻苏联在阿富汗的存在；又能颠覆那些不再受西方青睐的中东国家和领导人。
沙特和西方授意班达尔亲王处理叙利亚反政府叛乱，最终引发了一场“新伊赫万式”暴力恐怖先锋运动——ISIS。其实，西方何必感到惊诧呢？稍微了解一点瓦哈比派的历史，你就应该知道，叙利亚叛军里的“温和派”比麒麟还罕见。西方为什么会幻想激进的瓦哈比派能濡染出温和派？为什么会幻想提出“唯一的统治者、唯一的权威、唯一的清真寺”的教派，能从“逆我者亡”走向温和与忍让？
或者，西方连幻想都不曾有过。
星期五, 6月 13, 2014
南疆原教旨主义思潮调查笔记
作者：吐尔文江·吐尔逊
來源：中国新闻周刊 http://editor.inewsweek.cn/detail-270-1.html
调查总结：这次调查走下来，我的总体感受是南疆特别是和田地区的宗教形态并没有所传的那么严重，但也不可忽视。保守主义和原教旨主义意思基本一样，瓦哈比派是原教旨主义的一部分，而宗教极端主义与它们有明显区别。极端主义虽然打着伊斯兰教的旗号，但它并不是宗教，而是一个反动的政治活动，这一点必须要定义清楚。
2014年4月6日，我开始了计划已久的南疆之行，一方面是因为我负责的自治区社科基金课题研究需要，同时我也有好几年没有去南疆了。这几年来，和田、喀什等地的情况也发生了一些新的变化，迫切需要亲自去南疆深入地看一下。
我和单位的5位同事一共6人，开了两辆车，6人全都是维吾尔族，有两人的老家就是和田、喀什，其余人员中也有同学、朋友在南疆，因此调查组此行除了工作之外，也充满了朋友聚会的内容。我们的团队中有人家在若羌县，希望能去看看，因此我们决定来一次环塔(即塔里木盆地)之旅，沿塔里木西缘进入和田。我们先到了库尔勒，经若羌、且末进入和田地区，在策勒县、和田县、墨玉县、洛浦县、和田市、皮山县进行了调查，之后进入喀什地区，在叶城县、泽普县、莎车县、疏勒县、喀什市进行了调查。最后经阿克苏、库尔勒回到乌鲁木齐，历时25天。
我们这次调查的重点是宗教问题，其他也包括社会稳定、基层卫生服务、教育、驻村工作等。南疆的宗教问题这几年成为了一个政府和社会高度关注的焦点，南疆维吾尔族社会的宗教形态在发生明显的变化，很多伊斯兰思潮自境外传入并对维吾尔族社会产生影响。更有一些极端主义的思想滋生了暴力活动。但在众多来自不同方面的对于南疆宗教现状议论的声音中，有些过于强调政治属性，有些并不了解新疆的本地情况，有些是没有看清事情本质，而有些则是人云亦云。这次调查走下来，我的总体感受是南疆特别是和田的宗教形态并没有所传的那么严重。但不可忽视的是，和田、喀什和三四年前相比，宗教对社会的影响已经有了明显的改变。
具体观察和讨论南疆维吾尔族社会的伊斯兰教思潮变化之前，我们需要了解维吾尔族社会的伊斯兰信仰传统和穆斯林的信仰情况。维吾尔族接受伊斯兰教千余年来，经过不断发展变化，到了近现代，维吾尔族社会的伊斯兰形态选择的是世俗化的发展方式，共和国的建立，更加强化了这种世俗化的宗教形态。上世纪80年代初，国家落实党的宗教政策，与此同时对外开放力度加大，中东的一些保守主义的宗教思想也开始传入新疆，试图影响维吾尔族社会，瓦哈比派的教义大约就是在这个时期传入新疆。
瓦哈比派传入新疆，与两方面因素有关，一方面我国开始对外开放，境外的社会思潮有了传入境内的可能；另一方面与当时的伊朗伊斯兰革命以及苏联入侵阿富汗有关。瓦哈比派传入后，首先是在喀什地区，当时并没有引起新疆官方的过多注意，只是在维吾尔族民间引起了一些议论，因为瓦哈比派教义与当时新疆维吾尔族信承的逊尼派世俗主义有冲突。这一派别开始时的传教活动并不顺利，而且很快由于涉及到宗教教权利益的冲突，受到新疆本地伊斯兰教的反对，政府随后也注意到了这种矛盾而对瓦哈比派加以禁止。最关键的，是当时维吾尔族的社会价值观念是世俗化的，当时正逢中国改革开放，全国人民追求的是过上好日子。维吾尔人当时的眼睛是盯在广州、香港甚至西方，大家羡慕的是那些去广州做生意的人，在基层维吾尔族社会中新形成的集市纷纷取名“香港巴扎(巴扎：维吾尔语集市)”，T恤衫类的服装很长一段时间在维吾尔语里被称作“港衫”。喇叭裤、牛仔裤、花衬衣等在维吾尔族年轻人中也是时尚，因为经历了几十年的艰苦生活，大家都对改革开放带来的生活水平改善充满期望。维吾尔族是一个具有追求快乐生活传统的民族，在当时考虑的是如何提高自己的生活质量，享受生活的快乐。因此境外瓦哈比主义等保守主义倡导回到7世纪生活的观念，和维吾尔族人对生活的追求截然相反，遭到维吾尔族社会的拒绝。导致瓦哈比派在维吾尔族社会中并没有寻找到广泛的群众基础，因此，这些保守主义的宗教思想除在几个乡村发展了一些信徒，逐渐没落了下去。
任何宗教都既有内在的精神信仰的要求，如对真主的信仰；也有外显的仪式性的要求，包括宗教信仰实践、行为规范等，如做礼拜、封斋、衣着、饮食禁忌。外显的仪式性要求既是对内在精神信仰的强化过程，也是区别和衡量信众的一个标尺。这些年说南疆宗教氛围日益浓厚，主要是说这种外显性的活动明显增加，例如女性蒙面、穿中东国家式的保守服装、年轻男性蓄大胡须、日常去清真寺的人员增加，社会上饮酒、吸烟的人员明显减少。这些在考察中我们感受非常明显。到每个地方我们都有朋友，大家聚会肯定要喝酒，传统上维吾尔族喜欢喝酒助兴，但是现在可以喝酒的地方变得很少，而且当地人都要躲起来喝酒。在策勒县，由于八项规定，政府接待不能上酒，朋友们请客把我们拉到乡村的一个农家乐喝酒。到了和田市，据说全市只有3家维吾尔族可以喝酒的地方，许多人是到宾馆开房，然后带上酒和吃的东西到房间里喝酒。我们专程去了3家中的一家，但他们不卖酒，和田市的维吾尔族商店没有卖酒的，我们在别的商店买了酒，也要用黑色的袋子装好，回到餐厅喝酒。后来到皮山、莎车、喀什等地，差不多都是如此，喝酒只能在宾馆里或者是偏僻点的农家乐。这一点和我三四年前看到的有明显变化。
另外一个比较大的变化是蒙面女性 明显增多。蒙面女性在和田、喀什可说是随处可见，特别是和田市更多，在和田市艾提卡大巴扎，营业的女店主们几乎都只能看到一双眼睛。蒙面女性在上世纪80年代维吾尔族中也存在，1987年我去喀什时就曾见过六七个，但和现在大不一样，一是少，很少;二是多数是老年女性，50至60岁以上；三是穿的衣服还是传统的服饰，就在头上蒙一个褐色的大头巾。而这次在和田市，据我们观察，在街面上，蒙面女性至少占到10%的比例。当然这比外界听到的传言要轻得多，我在到和田之前，听到的说法让我以为和田满大街都是蒙面女性，事实不是那么回事。当然这也与地方政府采取的社会干预措施有关，我们看到的蒙面女性中有相当部分是用头巾把头包住，然后戴一个大口罩。因为和田风沙大，你也不能不让别人戴口罩，这是一个具有地方特点的新现象，看起来很像双方妥协的结果。毫无疑问，外显性行为的变化反映出的是内在精神信仰的变化，反映出南疆维吾尔族社会的伊斯兰教信仰在从传统的世俗化向保守主义逐渐转变。
我们还需要认识清楚一件事，那就是通常我们说维吾尔族几乎是全民信仰伊斯兰教，但这并不等于维吾尔族穆斯林是一种统一的价值观念和社会行为方式，其实维吾尔族穆斯林内部也在宗教实践上存在着明显的社会分层。从目前的现实来看，可以分为四种社会群体。
第一种是“文化穆斯林”，这是最世俗化的一个群体，主要由党政官员、事业单位工作人员国家机关公务人员、大中型企业职工以及大学生群体构成。这部分人日常很少有礼拜、封斋等宗教实践活动，一般也不忌烟酒，但依然会有宗教情感和遵守一些传统的风俗习惯。
第二种是“世俗穆斯林”。这部分群体主要由农民、普通市民、商贩以及一些年长、受教育程度低的人构成。相比文化穆斯林，他们宗教实践活动的形态更多，比如封斋、做礼拜，如果周五有时间，一定会去清真寺。但他们做这些，只是怀着很朴素的信仰，一定程度是沿袭祖先的传统。除了斋月期间，其他时间都与文化穆斯林无异，也不排斥抽烟、喝酒。
第三种是“保守穆斯林”。也称伊斯兰复古主义、原教旨主义。这个群体在宗教实践上要求更加严格，要求严格按照《古兰经》的内容规范个人社会行为，认为伊斯兰教的创始阶段是理想社会。行为方式上类似清教徒，提倡简朴生活，反对奢靡浪费，追求内心的安宁清修，但并不主张暴力，也没有政治诉求。
第四种是“极端穆斯林”，也可以叫“政治穆斯林”。这个群体往往有着强烈的政治色彩，在宗教实践上与保守穆斯林相同，但在行为规范上有政治性的要求，在宗教价值观上有激进、极端的倾向，有对社会的权力诉求。保守穆斯林比较容易被动员为极端穆斯林。
对维吾尔族穆斯林群体做宗教实践的社会分层，重要意义在于提醒外界注意到其中的明显差别，特别是在制定有关政策时，要具有针对性，针对不同的群体采取不同的政策。
目前在新疆，宗教极端主义、保守主义、原教旨主义、瓦哈比派等概念在认识和使用上存在混乱的现象，必须要界定清楚，否则容易造成社会治理扩大化。
原教旨主义原是用来形容相信《圣经》中传统基督教信仰运动的。以后，凡是激烈地反对现代化、世俗化的宗教运动，不管出现在西方还是东方都被人们冠名为“原教旨主义”，从而与其他的政治复辟运动相区别。伊斯兰原教旨主义运动最初产生于18世纪中后期，随着奥斯曼帝国的衰落及宗教危机的加重，同时在阿拉伯世界开始了旨在净化伊斯兰教的瓦哈比运动，进而形成新的教法学派“瓦哈比派”。这个学派号召穆斯林严格按照《古兰经》和《圣训》，抛弃宗教陋习，复归到《古兰经》中的黄金时代。瓦哈比学派受到沙特酋长的赏识，进而把伊斯兰原教旨主义的思想运动发展成了一场社会政治运动，为以后沙特王国的建立奠定了基础。以瓦哈比派为国教的沙特王国的建立可以认为是传统的伊斯兰原教旨主义运动的顶峰。
这里我们看到，保守主义和原教旨主义意思基本一样，而瓦哈比派是原教旨主义的一部分，而宗教极端主义与它们有明显区别。极端主义是一种带有政治目的的社会活动，极端主义的价值观是扭曲的，而且极端主义的思想从根本上说是背离伊斯兰教中的基本原则的。因此，极端主义与原教旨保守主义、瓦哈比派有根本的区别，这个区别就是是否有政治活动。在新疆发生的暴力恐怖活动，毫无疑问是极端主义。而单纯的蒙面、婚丧习俗的改变、礼拜次数等都不能当做是极端主义。极端主义虽然打着伊斯兰的旗号，但它并不是宗教，而是一个反动的政治活动，这一点必须要定义清楚。一个例证是：沙特阿拉伯内政部今年3月7日发布声明，将埃及穆斯林兄弟会等组织列入恐怖组织名单，并要求在国外进行所谓圣战的沙特人在15日内回国自首，这表明国家利益远远大于同一宗教利益。可以看得出,奉行瓦哈比派的沙特也认为自己受到极端主义的威胁。
新疆近年来，保守主义思想逐渐渗透、传播，其原因有：
近年来，世界伊斯兰教的发展形势是日益趋向保守，尤其是一批原先奉行现代主义观念，走世俗化社会发展道路的穆斯林国家，纷纷在社会发展方面选择日益明显的伊斯兰原教旨主义化的倾向，但不同国家鼓吹原教旨主义的势力却并不一样。
土耳其是伊斯兰世界中最为典型的选择走世俗化发展道路的国家，但是自埃尔多安领导的正义与发展党上台以来，土耳其废除了宪法中军队是国家世俗化的保卫者的规定，废除了禁止女学生佩戴具有宗教色彩头巾上学的法律。土耳其看起来在从世俗化向后转。
阿富汗在塔利班执政时期，完全是原教旨主义立国，即使现在，塔利班已经被逐出政治舞台，但是原教旨主义对阿富汗社会的影响仍然很大。不过阿富汗塔利班的原教旨主义思想是来自巴基斯坦。巴基斯坦虽然走的是伊斯兰现代主义的世俗化道路，但整个社会的治理结构并不完全由政府决定，巴基斯坦塔利班是原教旨主义的信奉者，与巴政府长期处于对立状态。盘踞于巴基斯坦境内与阿富汗接壤的部落地区，遵从逊尼派激进主义的德奥班德教派的教义。
近五六年来，随着伊斯兰原教旨主义思潮在穆斯林世界的影响日益扩大，借助大量非法宗教宣传出版物以及录音带、光盘、移动存储介质和飞速发展的互联网等传播手段，加之维吾尔族社会在从计划经济向市场经济转变和传统社会向现代社会转型过程中不可避免地出现了一系列矛盾和问题，伊斯兰原教旨主义思潮在维吾尔族中的传播和影响迅速升温，主要在维吾尔族农民、商贩、城乡灵活就业人员中传播，在新疆南部地区大有成为主流社会价值观的趋势。
另一方面，维吾尔族社会在发展中遇到了许多问题，尤其在现代化发展方面面临挫折，也为原教旨保守主义的传播提供了土壤。最明显的一点表现在，随着市场经济的发展，就业难度在增大，产业工人队伍甚至在缩小。在采掘业、制造业、电力和煤气及水的生产和供应业、建筑业这4种行业中，少数民族职工总数由1997年的18.5万人下降到2002年的11.3万人，占行业职工总数的比例也由18.7%下降到17.2%。据第五次、第六次人口普查数据，从1990年到2010年的20年间，维吾尔族15岁以上人口中“生产、运输设备操作人员及有关人员”(即产业工人)比重持续下降。尤其是2000至2010年间，维吾尔族产业工人不仅比例从5.89%下降到4.55%，实际人数也从26.5万人下降到24.9万人。而此期间，维吾尔族15岁以上的“未就业人口”总数从134.8万人增加到177.7万人，增幅为31.6%。一方面是新疆经济社会的快速发展，城镇化、工业化的急速推进;另一方面，人口1000多万，占新疆总人口47%的维吾尔族的产业工人队伍在缩小，未就业人数在增大，这种矛盾的状况显然不利于维吾尔族社会的现代化发展。
由于维吾尔社会日益处于困境，在青年人群体中出现了一些列消极和丑恶现象。如青年男性中酗酒成风、赌博盛行、毒品泛滥。这些在传统社会中从未有过的负面社会问题令处于传统封闭的维吾尔族社会反映强烈，但维吾尔族社会内部又没有成熟的社会机制来面对、反思和应对这些问题，于是原教旨主义色彩的宗教就适时出现了，因为宗教是唯一能够对维吾尔族民众能够产生行为约束规范的社会力量。我个人认为，原教旨主义思潮之所以近年来在维吾尔族社会中迅速扩张，最主要的因素来自于维吾尔族社会的现实状况。
应该说，这些情况对于南疆维吾尔族的发展造成了阻碍，制约了维吾尔族社会向现代社会的进步。甚至对经济发展也产生负面影响，如他们宣传使用银行贷款获取的收益是不洁的，甚至说和汉族人做生意赚的钱也是不洁的。如果不能采取有效措施，长此以往，伊斯兰原教旨主义有可能会从一种社会思潮转变为具有社会动员能力的力量从而对维吾尔族的思想和行为产生实质性影响，进而影响新疆的发展与稳定大局。 ★
來源：中国新闻周刊 http://editor.inewsweek.cn/detail-270-1.html
调查总结：这次调查走下来，我的总体感受是南疆特别是和田地区的宗教形态并没有所传的那么严重，但也不可忽视。保守主义和原教旨主义意思基本一样，瓦哈比派是原教旨主义的一部分，而宗教极端主义与它们有明显区别。极端主义虽然打着伊斯兰教的旗号，但它并不是宗教，而是一个反动的政治活动，这一点必须要定义清楚。
2014年4月6日，我开始了计划已久的南疆之行，一方面是因为我负责的自治区社科基金课题研究需要，同时我也有好几年没有去南疆了。这几年来，和田、喀什等地的情况也发生了一些新的变化，迫切需要亲自去南疆深入地看一下。
我和单位的5位同事一共6人，开了两辆车，6人全都是维吾尔族，有两人的老家就是和田、喀什，其余人员中也有同学、朋友在南疆，因此调查组此行除了工作之外，也充满了朋友聚会的内容。我们的团队中有人家在若羌县，希望能去看看，因此我们决定来一次环塔(即塔里木盆地)之旅，沿塔里木西缘进入和田。我们先到了库尔勒，经若羌、且末进入和田地区，在策勒县、和田县、墨玉县、洛浦县、和田市、皮山县进行了调查，之后进入喀什地区，在叶城县、泽普县、莎车县、疏勒县、喀什市进行了调查。最后经阿克苏、库尔勒回到乌鲁木齐，历时25天。
我们这次调查的重点是宗教问题，其他也包括社会稳定、基层卫生服务、教育、驻村工作等。南疆的宗教问题这几年成为了一个政府和社会高度关注的焦点，南疆维吾尔族社会的宗教形态在发生明显的变化，很多伊斯兰思潮自境外传入并对维吾尔族社会产生影响。更有一些极端主义的思想滋生了暴力活动。但在众多来自不同方面的对于南疆宗教现状议论的声音中，有些过于强调政治属性，有些并不了解新疆的本地情况，有些是没有看清事情本质，而有些则是人云亦云。这次调查走下来，我的总体感受是南疆特别是和田的宗教形态并没有所传的那么严重。但不可忽视的是，和田、喀什和三四年前相比，宗教对社会的影响已经有了明显的改变。
具体观察和讨论南疆维吾尔族社会的伊斯兰教思潮变化之前，我们需要了解维吾尔族社会的伊斯兰信仰传统和穆斯林的信仰情况。维吾尔族接受伊斯兰教千余年来，经过不断发展变化，到了近现代，维吾尔族社会的伊斯兰形态选择的是世俗化的发展方式，共和国的建立，更加强化了这种世俗化的宗教形态。上世纪80年代初，国家落实党的宗教政策，与此同时对外开放力度加大，中东的一些保守主义的宗教思想也开始传入新疆，试图影响维吾尔族社会，瓦哈比派的教义大约就是在这个时期传入新疆。
瓦哈比派传入新疆，与两方面因素有关，一方面我国开始对外开放，境外的社会思潮有了传入境内的可能；另一方面与当时的伊朗伊斯兰革命以及苏联入侵阿富汗有关。瓦哈比派传入后，首先是在喀什地区，当时并没有引起新疆官方的过多注意，只是在维吾尔族民间引起了一些议论，因为瓦哈比派教义与当时新疆维吾尔族信承的逊尼派世俗主义有冲突。这一派别开始时的传教活动并不顺利，而且很快由于涉及到宗教教权利益的冲突，受到新疆本地伊斯兰教的反对，政府随后也注意到了这种矛盾而对瓦哈比派加以禁止。最关键的，是当时维吾尔族的社会价值观念是世俗化的，当时正逢中国改革开放，全国人民追求的是过上好日子。维吾尔人当时的眼睛是盯在广州、香港甚至西方，大家羡慕的是那些去广州做生意的人，在基层维吾尔族社会中新形成的集市纷纷取名“香港巴扎(巴扎：维吾尔语集市)”，T恤衫类的服装很长一段时间在维吾尔语里被称作“港衫”。喇叭裤、牛仔裤、花衬衣等在维吾尔族年轻人中也是时尚，因为经历了几十年的艰苦生活，大家都对改革开放带来的生活水平改善充满期望。维吾尔族是一个具有追求快乐生活传统的民族，在当时考虑的是如何提高自己的生活质量，享受生活的快乐。因此境外瓦哈比主义等保守主义倡导回到7世纪生活的观念，和维吾尔族人对生活的追求截然相反，遭到维吾尔族社会的拒绝。导致瓦哈比派在维吾尔族社会中并没有寻找到广泛的群众基础，因此，这些保守主义的宗教思想除在几个乡村发展了一些信徒，逐渐没落了下去。
任何宗教都既有内在的精神信仰的要求，如对真主的信仰；也有外显的仪式性的要求，包括宗教信仰实践、行为规范等，如做礼拜、封斋、衣着、饮食禁忌。外显的仪式性要求既是对内在精神信仰的强化过程，也是区别和衡量信众的一个标尺。这些年说南疆宗教氛围日益浓厚，主要是说这种外显性的活动明显增加，例如女性蒙面、穿中东国家式的保守服装、年轻男性蓄大胡须、日常去清真寺的人员增加，社会上饮酒、吸烟的人员明显减少。这些在考察中我们感受非常明显。到每个地方我们都有朋友，大家聚会肯定要喝酒，传统上维吾尔族喜欢喝酒助兴，但是现在可以喝酒的地方变得很少，而且当地人都要躲起来喝酒。在策勒县，由于八项规定，政府接待不能上酒，朋友们请客把我们拉到乡村的一个农家乐喝酒。到了和田市，据说全市只有3家维吾尔族可以喝酒的地方，许多人是到宾馆开房，然后带上酒和吃的东西到房间里喝酒。我们专程去了3家中的一家，但他们不卖酒，和田市的维吾尔族商店没有卖酒的，我们在别的商店买了酒，也要用黑色的袋子装好，回到餐厅喝酒。后来到皮山、莎车、喀什等地，差不多都是如此，喝酒只能在宾馆里或者是偏僻点的农家乐。这一点和我三四年前看到的有明显变化。
另外一个比较大的变化是蒙面女性 明显增多。蒙面女性在和田、喀什可说是随处可见，特别是和田市更多，在和田市艾提卡大巴扎，营业的女店主们几乎都只能看到一双眼睛。蒙面女性在上世纪80年代维吾尔族中也存在，1987年我去喀什时就曾见过六七个，但和现在大不一样，一是少，很少;二是多数是老年女性，50至60岁以上；三是穿的衣服还是传统的服饰，就在头上蒙一个褐色的大头巾。而这次在和田市，据我们观察，在街面上，蒙面女性至少占到10%的比例。当然这比外界听到的传言要轻得多，我在到和田之前，听到的说法让我以为和田满大街都是蒙面女性，事实不是那么回事。当然这也与地方政府采取的社会干预措施有关，我们看到的蒙面女性中有相当部分是用头巾把头包住，然后戴一个大口罩。因为和田风沙大，你也不能不让别人戴口罩，这是一个具有地方特点的新现象，看起来很像双方妥协的结果。毫无疑问，外显性行为的变化反映出的是内在精神信仰的变化，反映出南疆维吾尔族社会的伊斯兰教信仰在从传统的世俗化向保守主义逐渐转变。
我们还需要认识清楚一件事，那就是通常我们说维吾尔族几乎是全民信仰伊斯兰教，但这并不等于维吾尔族穆斯林是一种统一的价值观念和社会行为方式，其实维吾尔族穆斯林内部也在宗教实践上存在着明显的社会分层。从目前的现实来看，可以分为四种社会群体。
第一种是“文化穆斯林”，这是最世俗化的一个群体，主要由党政官员、事业单位工作人员国家机关公务人员、大中型企业职工以及大学生群体构成。这部分人日常很少有礼拜、封斋等宗教实践活动，一般也不忌烟酒，但依然会有宗教情感和遵守一些传统的风俗习惯。
第二种是“世俗穆斯林”。这部分群体主要由农民、普通市民、商贩以及一些年长、受教育程度低的人构成。相比文化穆斯林，他们宗教实践活动的形态更多，比如封斋、做礼拜，如果周五有时间，一定会去清真寺。但他们做这些，只是怀着很朴素的信仰，一定程度是沿袭祖先的传统。除了斋月期间，其他时间都与文化穆斯林无异，也不排斥抽烟、喝酒。
第三种是“保守穆斯林”。也称伊斯兰复古主义、原教旨主义。这个群体在宗教实践上要求更加严格，要求严格按照《古兰经》的内容规范个人社会行为，认为伊斯兰教的创始阶段是理想社会。行为方式上类似清教徒，提倡简朴生活，反对奢靡浪费，追求内心的安宁清修，但并不主张暴力，也没有政治诉求。
第四种是“极端穆斯林”，也可以叫“政治穆斯林”。这个群体往往有着强烈的政治色彩，在宗教实践上与保守穆斯林相同，但在行为规范上有政治性的要求，在宗教价值观上有激进、极端的倾向，有对社会的权力诉求。保守穆斯林比较容易被动员为极端穆斯林。
对维吾尔族穆斯林群体做宗教实践的社会分层，重要意义在于提醒外界注意到其中的明显差别，特别是在制定有关政策时，要具有针对性，针对不同的群体采取不同的政策。
目前在新疆，宗教极端主义、保守主义、原教旨主义、瓦哈比派等概念在认识和使用上存在混乱的现象，必须要界定清楚，否则容易造成社会治理扩大化。
原教旨主义原是用来形容相信《圣经》中传统基督教信仰运动的。以后，凡是激烈地反对现代化、世俗化的宗教运动，不管出现在西方还是东方都被人们冠名为“原教旨主义”，从而与其他的政治复辟运动相区别。伊斯兰原教旨主义运动最初产生于18世纪中后期，随着奥斯曼帝国的衰落及宗教危机的加重，同时在阿拉伯世界开始了旨在净化伊斯兰教的瓦哈比运动，进而形成新的教法学派“瓦哈比派”。这个学派号召穆斯林严格按照《古兰经》和《圣训》，抛弃宗教陋习，复归到《古兰经》中的黄金时代。瓦哈比学派受到沙特酋长的赏识，进而把伊斯兰原教旨主义的思想运动发展成了一场社会政治运动，为以后沙特王国的建立奠定了基础。以瓦哈比派为国教的沙特王国的建立可以认为是传统的伊斯兰原教旨主义运动的顶峰。
这里我们看到，保守主义和原教旨主义意思基本一样，而瓦哈比派是原教旨主义的一部分，而宗教极端主义与它们有明显区别。极端主义是一种带有政治目的的社会活动，极端主义的价值观是扭曲的，而且极端主义的思想从根本上说是背离伊斯兰教中的基本原则的。因此，极端主义与原教旨保守主义、瓦哈比派有根本的区别，这个区别就是是否有政治活动。在新疆发生的暴力恐怖活动，毫无疑问是极端主义。而单纯的蒙面、婚丧习俗的改变、礼拜次数等都不能当做是极端主义。极端主义虽然打着伊斯兰的旗号，但它并不是宗教，而是一个反动的政治活动，这一点必须要定义清楚。一个例证是：沙特阿拉伯内政部今年3月7日发布声明，将埃及穆斯林兄弟会等组织列入恐怖组织名单，并要求在国外进行所谓圣战的沙特人在15日内回国自首，这表明国家利益远远大于同一宗教利益。可以看得出,奉行瓦哈比派的沙特也认为自己受到极端主义的威胁。
新疆近年来，保守主义思想逐渐渗透、传播，其原因有：
近年来，世界伊斯兰教的发展形势是日益趋向保守，尤其是一批原先奉行现代主义观念，走世俗化社会发展道路的穆斯林国家，纷纷在社会发展方面选择日益明显的伊斯兰原教旨主义化的倾向，但不同国家鼓吹原教旨主义的势力却并不一样。
土耳其是伊斯兰世界中最为典型的选择走世俗化发展道路的国家，但是自埃尔多安领导的正义与发展党上台以来，土耳其废除了宪法中军队是国家世俗化的保卫者的规定，废除了禁止女学生佩戴具有宗教色彩头巾上学的法律。土耳其看起来在从世俗化向后转。
阿富汗在塔利班执政时期，完全是原教旨主义立国，即使现在，塔利班已经被逐出政治舞台，但是原教旨主义对阿富汗社会的影响仍然很大。不过阿富汗塔利班的原教旨主义思想是来自巴基斯坦。巴基斯坦虽然走的是伊斯兰现代主义的世俗化道路，但整个社会的治理结构并不完全由政府决定，巴基斯坦塔利班是原教旨主义的信奉者，与巴政府长期处于对立状态。盘踞于巴基斯坦境内与阿富汗接壤的部落地区，遵从逊尼派激进主义的德奥班德教派的教义。
近五六年来，随着伊斯兰原教旨主义思潮在穆斯林世界的影响日益扩大，借助大量非法宗教宣传出版物以及录音带、光盘、移动存储介质和飞速发展的互联网等传播手段，加之维吾尔族社会在从计划经济向市场经济转变和传统社会向现代社会转型过程中不可避免地出现了一系列矛盾和问题，伊斯兰原教旨主义思潮在维吾尔族中的传播和影响迅速升温，主要在维吾尔族农民、商贩、城乡灵活就业人员中传播，在新疆南部地区大有成为主流社会价值观的趋势。
另一方面，维吾尔族社会在发展中遇到了许多问题，尤其在现代化发展方面面临挫折，也为原教旨保守主义的传播提供了土壤。最明显的一点表现在，随着市场经济的发展，就业难度在增大，产业工人队伍甚至在缩小。在采掘业、制造业、电力和煤气及水的生产和供应业、建筑业这4种行业中，少数民族职工总数由1997年的18.5万人下降到2002年的11.3万人，占行业职工总数的比例也由18.7%下降到17.2%。据第五次、第六次人口普查数据，从1990年到2010年的20年间，维吾尔族15岁以上人口中“生产、运输设备操作人员及有关人员”(即产业工人)比重持续下降。尤其是2000至2010年间，维吾尔族产业工人不仅比例从5.89%下降到4.55%，实际人数也从26.5万人下降到24.9万人。而此期间，维吾尔族15岁以上的“未就业人口”总数从134.8万人增加到177.7万人，增幅为31.6%。一方面是新疆经济社会的快速发展，城镇化、工业化的急速推进;另一方面，人口1000多万，占新疆总人口47%的维吾尔族的产业工人队伍在缩小，未就业人数在增大，这种矛盾的状况显然不利于维吾尔族社会的现代化发展。
由于维吾尔社会日益处于困境，在青年人群体中出现了一些列消极和丑恶现象。如青年男性中酗酒成风、赌博盛行、毒品泛滥。这些在传统社会中从未有过的负面社会问题令处于传统封闭的维吾尔族社会反映强烈，但维吾尔族社会内部又没有成熟的社会机制来面对、反思和应对这些问题，于是原教旨主义色彩的宗教就适时出现了，因为宗教是唯一能够对维吾尔族民众能够产生行为约束规范的社会力量。我个人认为，原教旨主义思潮之所以近年来在维吾尔族社会中迅速扩张，最主要的因素来自于维吾尔族社会的现实状况。
应该说，这些情况对于南疆维吾尔族的发展造成了阻碍，制约了维吾尔族社会向现代社会的进步。甚至对经济发展也产生负面影响，如他们宣传使用银行贷款获取的收益是不洁的，甚至说和汉族人做生意赚的钱也是不洁的。如果不能采取有效措施，长此以往，伊斯兰原教旨主义有可能会从一种社会思潮转变为具有社会动员能力的力量从而对维吾尔族的思想和行为产生实质性影响，进而影响新疆的发展与稳定大局。 ★
在新疆小镇寻找“暴恐之家”
作者：王维博、安尼瓦尔·牙生
來源：《中国新闻周刊》第661期 http://editor.inewsweek.cn/detail-266.html
2013年4月23日新疆巴楚色力布亚发生了一起震惊中外的暴恐事件，色力布亚是个安静的小镇，然而这里一年之内发生了两次暴恐事件。本文作者王维博在色力布亚居住、追索两周多，不仅为了寻找暴恐分子在这个小镇精神异变的轨迹，还试图了解埋藏在这日常生活后的某种暴力的隐秘起源。
阿依布拉克被判了八年，原因是参与极端宗教和恐怖活动。因为处在哺乳期，她申请了监外执行。自从2009年与丈夫结婚，5年时间，身体瘦弱的她已为丈夫生下三个孩子。最后一个女儿去年底出生。
她坐在记者面前时，依然像不知道发生什么事情的人，焦虑地念叨着孩子的教育问题，计算着这个残缺的小家庭的生计问题。事实上，阿依布拉克的丈夫名叫艾比布拉·巴拉提--一位在巴楚“4·23”暴恐事件中被击毙的恐怖分子。
乡镇上的暴力
过去几十年，色力布亚镇仿佛一直在独自生长。在塔克拉玛干沙漠边缘，它不仅远离巴楚县城，与周边的乡镇也保持着绿洲间的相对独立性，从县城下来，彼此靠一条省道--巴莎公路相互串联。
色力布亚，在维语意思是“黄苦豆草”。黄苦豆草是当地沙漠常见的一种植物，黄白色，气微，味苦。不能食用，但可以入药。
虽然距县城160多里，色力布亚却是远近闻名的繁华之地。巴莎公路经过镇上最热闹的中心地段，最好的建筑都沿公路的两边建造，路北是小商品城，有服装、百货等多个贸易区。很像内地县城里的步行街，整个商品城呈回字形，中间甚至有一个足球场大小的广场。
春耕季节，街上闲逛的人很少，纯粹务农的人在更远的村庄里活动。他们只在需要购买农具或赶巴扎的时候才到镇上来。从上世纪80年代起，色力布亚便有南疆第一镇之称，这里的“星期四巴扎”是南疆三大乡村巴扎之一。
如果不是过去一年内连发了两起恶性恐怖事件，这个地处沙漠边缘的南疆小镇，会按着它自己特有的节奏，在绿洲里生长。
官方的报道中，2013年的4月23日中午，色力布亚镇3名民警和社区工作人员到居民家中走访，在一居民家中发现多名可疑人员和管制刀具，遂用电话向上级报告，之后被藏匿于屋内的暴徒控制。接报后，镇派出所民警和社区干部前往处置，先后遭屋内外暴徒砍杀。暴徒将多名民警与当地干部逼入一个房间并点燃房屋焚烧。暴力恐怖案件共造成民警、社区工作人员15人死亡(维吾尔族10人，汉族3人，蒙古族2人)，受伤2人(维吾尔族)。
几天之后的28日，新疆警方破获了这起严重暴力恐怖犯罪案件：以喀斯木·买买提、艾比布拉·巴拉提为首的25名暴恐团伙成员全部归案。其中6名暴徒被击毙，当场抓获8人，另有11名犯罪嫌疑人先后落网，查获20枚爆炸装置，3面“圣战”旗帜，以及大量制爆原料、管制刀具、习武器材和非法宗教宣传品等作案工具。
案件发生之后，色力布亚镇全力维稳，不仅走村入户安抚群众，对牺牲的各族民警、社区工作人员按照民族习俗进行了安葬，追认15名牺牲人员为烈士，还全面加强了社区、巴扎、镇政府、派出所等场所的安保。
然而时隔半年，色力布亚镇派出所再遭袭击。新疆当地媒体低调报道了此事，称11月16日17时30分许，阿布拉艾海提等9名暴徒持刀斧袭击色力布亚镇派出所，致使2名协警牺牲，2名民警受伤。“9名暴徒被当场全部击毙，当地社会秩序恢复正常。”
恐怖分子之家
从监狱出来之后，阿依布拉克直接回到了母亲的家里。她不愿意再回到镇上小商品城背后的那座院子里。这是2009年与艾比卜拉·巴拉提结婚时满怀期待安置的家。而现在，它是“4·23”暴恐事件的“第一现场”。
事实上，这里也确实没法住人了。阿依布拉克的家只剩下一具空架子，院子里所有房屋的屋顶都已坍塌，只剩下几面残垣断壁依稀可辨，地上堆放着救火时抢出来的烧得焦黑的家具。
作为一起暴恐事件的第一现场，这里显然有点突兀：距第三社区居委会仅100多米。从社区出来，往市场走，在百货区往右拐，走不了几步便到了她的家。
院子坐北朝南，砖泥混砌的土墙，绿色的铁门，门前一条窄窄的巷子，社区的干部称，案发前，院子的左边是厨房和牲口棚，正北边是四间正屋，右手边是两间边屋。正屋右侧最里面的一间，是当天社区干部和民警集中牺牲的地方，包括镇派出所所长在内的至少9人被逼入这间房子里烧死。
对阿依布拉克来说，这是一起“突然出现”的变故。一开始只是有警察和社区干部以查户口的名义来到家里，这时候家里没有男人，所以没开门。后来丈夫艾比卜拉从外面回来，把身份证拿给他们看，然后工作人员进了房子，把所有的房子都检查了一遍，把家里所有人都叫到院子里，并且说要搜查丈夫哥哥的房子。丈夫说钥匙在外面工地的衣服口袋里，他们要求去把钥匙拿过来。
“艾比布拉把钥匙拿来了，突然派出所的人过来了，让男人手抱头面对墙站着，开始搜身。就在这时，其他人都回来了。然后就听到了枪声，我们女的吓得全都钻到房子里，事情就发生了，房子着火以后，我们便抱着孩子跑到外面去了。”
这与警方后来的调查相符，4月23日当天，艾比布拉·巴拉提借机溜出向团伙头目喀斯木·买买提等人报信，随后，喀斯木·买买提带领热合曼·吾甫尔等人手持砍刀冲入院内，袭击了民警和社区工作人员。
警方后来经过侦查认定，喀斯木·买买提为团伙的主要头目。2012年9月以来，艾比布拉·巴拉提、买买提明·巴拉提、买买提明·马合木提等人经常参加喀斯木·买买提组织的地下讲经班，观看宣传宗教极端和暴恐内容的音视频。
2013年3月，喀斯木·买买提纠集了团伙成员筹备暴恐活动经费，制造了8把大刀和爆炸装置、头套、遥控器等，预谋夏天到喀什市人员密集的公共场所“干大事”。4·23当天，民警和社区干部的出现，他们认为事情已败露，所以提前动了手。
阿依布拉克告诉记者，案发人员中，艾比布拉·巴拉提是她的丈夫，买买提明·巴拉提是丈夫的哥哥，而喀斯木·买买提是她丈夫的哥哥的“连襟”，买买提·马合木提是买买提明的表弟，其他参与者都是“朋友”关系。
“事件发生后，我也非常痛心，我们也是人啊，当时我抱着孩子躲进了房间，确实非常非常地害怕。”阿依布拉克说。在出事之前，她只是隐隐约约地知道，一些外乡人和他的家人们，确实经常聚集在一起看一些音频资料。
“平时我都是带孩子，我们家庭收入刚刚够我们的日常开销，我对我的生活非常满意，因为我喜欢简朴的生活。”阿依布拉克这样描述她案发前的生活。
而现在这一切生活都被打乱了。
案发后，阿依布拉克没有再回到镇上的家，那里已家徒四壁，绿色的铁门上刀痕清晰，大火甚至殃及了周边四户居民的房子，不仅是房屋损毁严重，邻居们也备受惊扰。
对她来说，她已经来不及去理解丈夫和他的朋友们到底在想些什么，她最在意的依然是实实在在地生活。最担心的是孩子们的将来，她的大女儿三岁半，二儿子两岁半，最小的女儿才五个月。“我担心孩子们的将来，希望他们能成长为有用的人才，但我不知道会不会这样。”她说。
对吾甫尔来说，“4·23”也像是平空出现的震撼弹。
这位身材魁梧，留着黑色大胡子的维吾尔族老汉，是“4·23”恐怖事件主要参与者之一热合曼·吾甫尔的父亲。儿子热合曼·吾甫尔2013年被判处死刑。
吾甫尔说，他们与阿依布拉克一家并无亲戚关系。他一直在追索儿子变化的痕迹，“当时我们家有杏园，我儿子跟着我卖水果，也学会包装水果，他们就请儿子过去帮忙，因此才认识。”
至于这些孩子之间的关系到什么地步，直到案发前，吾甫尔都不了解。甚至连4·23当天发生的事情，他也是后来才弄明白。
吾甫尔在镇政府旁边开一个水果店。当天他正在开门面房收拾东西，看到对面集贸市场后面有火光，一开始还以是两家发生矛盾，没在意。随后有警察通知紧急疏散，他连东西都没收就回了家。
一开始听人说，有一个卖水果的孩子也在里面，吾甫尔还不太相信，再后来有人告诉他确实是他的孩子参与了，而且受了伤。老人这才着急，托人四处打听，但都没有准确的消息，有人说在医院，也有人说已经死了。
“七十天之后，我才知道自己的孩子还活着，被判了死刑。”吾甫尔说。
吾甫尔一共有三个儿子，大儿子已经结婚，热合曼是老二，案发时只有23岁，尚未结婚，此外还有一个最小的儿子。热合曼初中毕业后一直跟着父亲在镇上做水果生意，偶尔也自己出去进货，贩一些本地没有的水果回来。
“平时喜欢与镇上的小伙子一起玩，喜欢手机上网，偶尔也去玩玩电子游戏。”在吾甫尔看来，孩子们只要不抽烟不喝酒，为人老实，尊敬老人，他很少管他们。
热合曼被执行死刑的日子是今年2月11日。此前的2月4日，喀什地区和巴楚县的官员曾来镇上找到吾甫尔，安慰了他一番。
“执行死刑的时候，去见了儿子一面。”吾甫尔说。孩子前前后后怎么参与进去的，他并不知情。
执行当天，吾甫尔为儿子在清真寺做了一个简单的仪式，“葬礼很简单，只有五个人参加，也没举行三天、头七这些穆斯林传统仪式。”
儿子去世后，吾甫尔关了原先的水果店，在镇十字路口以北的路边摆了一个水果摊。每天按时出摊，也按时去镇上的清真寺做礼拜，老人说，每次做完礼拜，他都会为去世的儿子祈祷。
寻找答案
“4·23”事件之后，青年阿卜杜拉有了一个明确的界定：“两群人员”。
极端的思考和情绪是怎么进入并且统治一个人的?这个问题，不仅暴恐分子的亲人阿依布拉克和吾甫尔无法回答，对在新疆工作的社区人员来说，更是一个一直无法得到答案又急需要弄清楚的问题。
“4·23”事件之后，当地重点治理非法宗教活动、遏制宗教极端思想渗透，确认的一个工作办法是，管理关心好“两群人员”。
按照工作人员的标准，青年阿卜杜拉就是一名“两群人员”。按当地维稳官员的解释，两群人员指的是特殊人群和重点人员。
阿卜杜拉被纳入这一体系是在2012年，因为想考经文学院，他曾拷过一些解经的视频在电脑里。另外，他有一个住在20村的表弟，因为家里被查出有地下讲经和地下习武点被捕。
现在阿卜杜拉不仅经常要参加学习班，还要定期与村治安民警联系，“学习班有时在镇上，有时在村里，都是讲民族团结国家稳定的内容”。
“4·23”事件发生后，派出所警察和村治安民警先后到家里来关心，和他交流想法。
这样的工作面向全镇范围内的100多名“重点人员”。自从发生暴恐事件之后，当地政府所能想到的办法，是尽可能地与这些重点人员保持好联系。其中出台的一个政策，就是重点人员以及流动人口实行流入流出地“两头抓、双向管”：重点人员外出需要先在社区登记，并办理“居民便民卡”，一张淡黄色的跟身份证差不多大的卡片。凭卡到流入地派出所备案，回来后还要将卡交回。
社区书记谢武中来自湖南，2013年4月24日，也就是“4·23”事件第二天，他被调到第三社区任支部书记，此前他一直在第一社区工作。
“三社区的书记、主任，治保主任以及主要社区干部都牺牲了。”谢武中说，县里从县委办、政协、党校以及周边其他乡镇调整了7名干部，加上新招进一批工作人员，组建了一个17人新的社区管理班子。
谢武中负责的第三社区包括巴莎公路以北约0.5平方公里的范围，这是当地维稳的重点地区，本地居民加上出租房，外乡流动人口共约300户。谢武中将社区的主要力量分成三个组，一组负责重点人员和特殊群体，另一组负责商贸城里的重点部位、出租房，第三组专门负责社区的宗教人士。
重点是管理好“两群人员”，还要严厉打击当地的“三非”活动(即非法宗教活动，非法宗教宣传品，非法宗教网络传播)。谢武中称，当地由于宗教氛围较浓，仅三社区就有五个清真寺。对于宗教人士的管理也是重点，对信教群众的引导哪些对，哪些不对，“这些都要跟他们交流谈心，掌握他们的动向”。
重点部位是指一些广场市场银行学校等。谢武中要求出租房签责任书，租户要登记备案，并且要定期入户走访。重点人员则每天见面谈话。
至今，以自治区一位副检察长带队的“服务群众、集中整治”的工作组仍驻扎在色力布亚镇上。工作组一共40多人，由自治区与当地政府共同组织，包括畜牧厅、教育厅、人事厅、司法厅等各单位人员。主要工作是配合地方政府维稳工作，工作组制定了详细的实施方案，分别负责第三社区、第四社区，剩下的则分成4个小组进驻全镇的重点村。
“受挫”的青年
虽然“重点人员”的身份给阿卜杜拉的生活带来一些不便，但大部分时间他都表现很安静，他定期理发，穿当地年轻人爱穿的廉价西服，一脚蹬的尖头皮鞋，不像长辈那样喜欢穿皮靴，并在皮靴外面套上胶鞋。他平时都在村子里待着，偶尔陪老婆孩子去隔壁镇上看望岳父母。
阿卜杜拉的家在15村，在镇政府的西北方向，从加油站斜对面的一条公路下去，约七八公里便到了。与南疆的大部分农村地区一样，这里的村庄除了一个维吾尔语名字，还有一个阿拉伯数字的编号。以色力布亚镇为例，全镇共有4个社区，19个村，除了维吾尔语名字以外，社区和村庄都有一个数字编号。
通村的公路正在修，尘土飞扬。大部分时间，阿卜杜拉就骑着他那辆二手豪爵牌摩托车在尘土里钻来钻去。
15村的维吾尔语名叫拜什吐甫，意为“五棵树”。全村400多户，分为 6个小队，每组约70户，阿卜杜拉家在3小队，一共80户，当地人至今还习惯于把镇政府叫做“公社”，相应把每个村叫大队，小组则为生产队。某种程度上，人们还没有从那个早已远去的年代中走出来。
3小队与他同龄的二十几岁年轻人大约有二十多人，由于宗教氛围浓厚，村里喜欢为孩子起出自经文中的名字，意在希望孩子能继承圣者的品德。阿卜杜拉的名字就取自先知穆罕默德的父亲之名。
与阿卜杜拉同龄的青年中，大部分都读过小学，但能读到高中毕业的，只有阿卜杜拉一人。其余的初中毕业便回家，有一多半选择跟父母务农，少数开始学木匠、铁匠等传统手艺。
阿卜杜拉家里有5口人，阿是老大，还有一个弟弟和妹妹。妹妹出嫁了，弟弟有些智障，一直跟父母住在一起。
阿卜杜拉的小学在村里小学度过，初中三年在镇上的色力布亚中学，当时镇上的初中辍学严重，一个年级初一进校时有13个班，到初三毕业整个年级就剩下9个班。阿卜杜拉想报考伊斯兰经学院，所以坚持念到了高中，因为报考经学院要求高中毕业。
2008年阿卜杜拉高中毕业后报考了伊斯兰经学院，结果没考上。当年全疆只招20个人，喀什地区只有8个名额，但报名的有300多。阿卜杜拉说，报考经学院要先由镇上推荐，集中到喀什，经过筛选后只有少数人有资格参加最后的考试。很多人托关系找人，他也托了很多人，结果还是没考上。
第二年当地没招，等到2012年他想要再报考，就出事了。
从正在修的公路到达15村，还有约500米的土路要走，长期的干旱，路上积起一层厚厚的溏土。每个村庄似乎都有这样一条土路与外面保持单线联系，其余的路只通向村里人自家。
色力布亚镇是一个传统绿洲农耕社会与商业社会结合的地区，全镇现有耕地10.5万亩，农业人口人均耕地2.5亩。时至今日，村子里的人基本靠农业维持生计，而镇上则是远近闻名的商品集散地。
15村的耕地并不算多，平均每口人约3亩地。当地的传统一般是结婚以后就分家。但1998年以后，村里没有再分地，没有新增土地，各家的孩子结婚后都只好从父母的地里匀出一些来种。
阿卜杜拉的地就在进村土路的左边，土路的两边是高高的杨树，夹在这样高大的植物之间，时间一下子会慢许多。在这里，抽象的美学并不存在，村民每天的劳作，一日三餐，都带有生存意味。
4月初正是准备种棉花的季节，阿卜杜拉的父母在地里忙着备耕。旁边的小麦地，去年秋天种的麦子已长到小腿肚，绿色的麦畦中间每隔三五米栽一棵核桃树，核桃要五年才挂果，阿卜杜拉说，这种套种的方法也是新式的，为了增加一些土地收入。
土地的肥力有限，每年的收成还要受气候和水的限制。每年3月份都有几场大风经过色力布亚镇，但今年风刮得晚，过年之后也一直没有下雨。
没有雨水，浇地只有依靠附近的水渠，或者干脆用拖拉机去叶尔羌河运水。
阿卜杜拉已经与父母分开，但住的院子与父母只隔一条小路。爷爷去世后，阿卜杜拉在爷爷的宅基地上盖了两间房，算是安了家。
院子不大，院墙也是木条扎成，正屋是两间夹板房，左边三间是政府前两年开始推行的抗震安居房，砖混结构，但至今没能完工。
乡村穆斯林
在15村的村民们眼中，他们可以直接信仰真主，同时也生活在此地当下。他们只是大地的佃农而不是大地的主人，因此在大地上必须轻声行走。这些世居的村民一辈子进一扇门，睡一张床，在一个屋顶下御寒和纳凉，时间过得不快不慢。
这种过客意识，造就了村里人谦卑的性格，也造就简朴与至善的生活原则。村民的家里简陋但很干净，即使黄泥的院子，也扫得一尘不染，孩子们光脚在地上走来走去，不必担心被玻璃塑料铁钉之类扎伤。正屋一般都是砖铺的地面，进门便是一面巨大的炕，墙上一般不挂任何图像，大炕靠里的三面墙贴着半米多高的花纹粗布，这样坐在炕上靠着墙壁，就不会弄脏墙壁或者衣服。
村民们的生活几乎与农作物分不开，他们喜欢用土墙或高树作为院墙，在庭院的空地上开辟菜园，菜园栽种最多的是杏树和葡萄，被誉为丝绸之路上三大圣果的葡萄、石榴、无花果在这里十分常见。
家家都在屋檐下建凉棚，上面搭着竹席，条件好的砖瓦砌成。凉棚之下，有供歇息或午休的土炕，上面铺着毛毡，有的干脆是一些木板床，田间劳作回来，在炕上铺一张餐布，上面放几块馕和一盘水果，或者喝上一碗自制的酸牛奶，都是解渴养胃的好食品。
主食为面食，早餐多吃馕，喝白开水或茶水;中餐多为拉面，晚餐多吃揪面或汤面条;抓饭一般招待客人时才吃，有时，农忙时节一日三餐都可能吃馕。吃的较多的蔬菜为西红柿、辣椒、土豆，冬天只有土豆和白菜。当地不产大米，小麦和村民的生活息息相关。
条件好的还有后院，用于种菜、种果树、储藏地窖等。一切以实用与和谐为准，穆斯林相信，克制而简朴地生活，真主会喜欢并降福于己。
当地人几乎不用表，对时间的判断一半来自生物钟的感知，一半来自每天五次的礼拜时间。两类公共空间让虔诚的村民眷恋，一是清真寺和麻扎，另一类是公共晒场、小巷拐角处、大树底下和镇上巴扎。前者提供了人神对话的神秘空间，后者让人们在穆斯林彼此“兄弟般”的交往中找到某种身份的认同。
每天五次礼拜是必不可少的功课。村民们相信日常礼拜能够帮助他们纪念真主并防止行错作恶。礼拜也会助长谦卑与平等的意识，礼拜还让他们超越了日常的俗务。
这种礼拜代代相传。阿卜杜拉很小的时候，父亲做礼拜，他就在旁边跟着做，现在他的儿子有两岁了，他做礼拜时，孩子也经常跟着他模仿着做。
除此以外，天课、斋戒和朝觐都是伊斯兰的善功，是村民们常修的功课。
“村里原来有6个清真寺，现在只剩下3个在用。”村民说，2013年地震时塌了三所，村民们想要重盖，按当地的风俗，老百姓不会在清真寺的地基上面盖房子，于是仍有人在原先倒塌的地方围着席子做礼拜。
村里的清真寺都不大，多的能容纳100多人，少则几十人。一般一间正房，一个礼拜殿，外面有一个小院，种些枣树。
天课也是村民常做的，在阿卜杜拉的记忆中，小时候，各家经常送东西给清真寺，现在则大多在清真寺开伙，一种可做十几人几十人饭的大锅，有钱人常在寺里做一大锅抓饭，供村民做礼拜时免费食用。平常也有人不定期做油饼抓饭送过去，都算是天课的功修。
斋月时村民们喜欢轮流在清真做饭，有时争先恐后，一般都选在星期四，当地人认为星期四是一个吉祥的日子，上坟追悼亡灵也都选这一天。伊斯兰教强调信众要兄弟般团结，斋月里可以各自念经，但鼓励人们一起念经，“两个人比一个人念好，几家子一块念比各家单独念好。”阿卜杜拉说。以前斋月里念经活动经常轮流在各家集体念经，古兰经分为30卷，每天朗诵一卷，30天把古兰经正好念一遍，念完一遍正好开斋。“后来宗教管理规范化，都改在清真寺一起念经”。
小镇喧嚣
同样相对于克制而简朴的乡村，镇上的生活要喧嚣很多，也复杂得多。
色力布亚镇政府的一份材料中说，清末，这里是一个只有二十多户人的小村庄。民国27年时为色力布亚庄。新中国成立后，1950年成立色力布亚区，下辖8个乡。1958年改为色力布亚人民公社。1984年才改为色力布亚镇。
据最新的统计，色力布亚全镇总面积280平方公里，辖19个行政村、4个社区，镇城总户11907户，总人口5.1万人，其中农业户籍4万人，非农业户籍1.1万人。
“刚刚改革开放，色力布亚镇与内地几乎同步，很多内地有的服装鞋帽镇上都有。镇上的巴扎甚至被称作香港巴扎。”巴楚县文联主席买买提明·艾麦提说。
80年代，老街上不仅有歌舞厅、酒吧，还有一个电影院，电影院虽然是露天的，但每天爆满。放的是《冰山上的来客》《铁道游击队》这些热门电影，有时汉语还没有翻译成维吾尔语，买买提明在镇中学教汉语的父亲便举着喇叭站在银幕下，电影放一句，父亲现场翻译一句，人们看得津津有味儿。
曾经有一段时间，色力布亚镇甚至成了南疆有名的贩毒猖獗地区，自治区公安厅一位从事过“缉毒”工作的官员称，90年代全疆贩毒严重的地区是伊犁，后来是巴楚，甚至在云南成立了巴楚帮，而巴楚最严重的就是色力布亚镇。当时有很多人靠贩毒发财，他们回来后在镇上盖楼开门面，由此拉拢了亲友老乡，形成了贩毒家族化。
当时掌握的信息，巴楚帮在昆明垄断毒品生意十几年，很多犯罪都与巴楚帮有关系，最多时整个巴楚帮约有300至400人。
涉毒人员多的问题至今仍困扰当地政府，色力布亚镇政府的一份材料称，“一直以来，贩毒涉毒人员较多，涉嫌外流贩毒人员280名，被上级确定为毒品重点整治区域。”
色力布亚镇最世俗化的90年代，对阿卜杜拉充满吸引力。虽然距离镇上十几里路，但读小学的他经常骑自行车跑到镇上逛巴扎。
当时镇子上基本上都是平房，阿卜杜拉说。现在小商品城的地方原先只是一块大场地，人们在空地上搭着篷子做生意，全镇的主要商铺都在巴莎公路两边，不像现在十字路口的南北街上也都是商铺。
阿卜杜拉最喜欢一种叫都瓦甫的酸奶冰渣，这是一种由酸奶、冰渣、糖汁混合而成的饮料，记忆中好吃的不仅有冰淇淋，还有各种抹砂糖的馕。
卖都瓦甫的小摊上还有一部黑白电视机，当时《西游记》风靡全疆，花两毛钱买一碗冰渣，可以坐一个下午，人不多时，老板也不过来催。
有时也去镇上的清真寺，特别是每年封斋期间，每晚太阳落山以后，清真寺门口都会摆出免费的水果和一些切好的馕。封斋的人念完经，出来吃点馕，再吃一点水果，就算开了斋。
镇上与农村往往互相有亲戚，逛巴扎往往跟亲戚家的孩子一起。乡村一般每天下午第四次礼拜之后吃晚饭，每到这时候，在镇上流连的阿卜杜拉便开始往家赶。
初中时，阿卜杜拉开始骑自行车早出晚归。当时课程虽然很紧，但是经常和同学们一起逃课，逃课的孩子在镇上往往一待就是一个下午，靠打台球消磨时光。
色力布亚经济发展的第二次高峰是在2005年以后，原先巴扎的地方建起了小商品城。至2013年，在农贸集市里的固定经营户就有800多户，流动摊贩470多户。
经营户数量不断膨胀，当地也不断改造，扩大农贸市场，直到现在还停不下来。每逢巴扎日，绵延1公里长巴扎上吃穿用等应有尽有，附近乡镇，相隔几十公里、上百公里，甚至几百公里外的麦盖提、伽师、和田等地的人们都来赶巴扎，多时八九万人，最多时一天超过10万人。
直到2013年，色力布亚的市场还在扩张。镇政府在原先的巴扎以西又划出150亩地扩建市场，将木材、牲畜、蔬菜瓜果等市场搬了进去。
从世俗到宗教
在社区书记谢武中负责的诸多维稳工作中，除“两群人员”外，要留意的宗教内容也特别详细。
“念尼卡，非法婚姻，强行禁止他人抽烟喝酒，禁止别人装婚车，死人不许哭，反传统，如果他们限制别人这些，我们就会管。”
这暗示着当地的宗教信仰中出现的一些新情况。与南疆其他地方一样，色力布亚最近几年不仅宗教气氛渐浓，也出现了诸如瓦哈比等“保守”思潮。
最明显的标志之一就是年轻人进清真寺的越来越多，同时街上年轻女孩蒙面纱，男孩留大胡子现象也增多。
买买提明是土生土长的色力布亚人。在他看来，1980年代和1990年代是色力布亚最世俗化的一段时期，文革时期，当地的宗教信仰被打乱， 80年代赶上改革开放，本就宗教氛围不浓的城镇居民热衷于世俗生活，加上宗教人才的断档，讲经学经的热情并不高。
彼时，色力布亚设镇不久，小城镇建设搞得如火如荼，不仅是全国小城镇建设示范镇，还是全国民族团结先进集体。相当一部分人到内地大城市经商。“当时小镇上不仅有南北疆来的商人，更有常年在广州、上海、北京等地经商的商人风尘仆仆地把内地产品连同生活潮流一起带到这里”。
在当地人的印象中，80年代色力布亚人穿着很时髦，女人都是上了年纪才戴面纱，但现在十七八岁的年轻姑娘也开始蒙面纱，有的甚至全黑罩袍裹住全身，只露出眼睛。
在吾甫尔看来，虽然上头规定党员、干部以及十八岁以下不准进入清真寺，但是事实上民间的信仰没有减弱，进清真寺的人反而增加了。
“事实上大家以前也做，只是不限于在清真寺里，有时候三五个人，在商店里，在家里，可以就地做礼拜。现在除了在家里以外，只有在清真寺才可以，看起来进清真寺的人比以前多了。”吾甫尔说。
色力布亚镇的学区主任阿布力克木·巴拉提1975年出生，他的父亲1986年在色力布亚中学教书，后来，全家在第二社区盖了房子，落了户。
在阿布力克木看来，年轻人对宗教感兴趣，很大一部分是基于一种逆反心理。“我们维吾尔族的性格很好胜，有很多不让干的，反而很想去试一下。”
另一个原因是当地很多学生初中毕业就回家，一开始都喜欢先去外地闯两年，在外地，手机电脑等消费越来越高，回来后很多家长管不了，听话的能跟着父母种地，但计划生育政策实行以前，很多家庭子女很多，孩子长大了，分到的地很少，土地上的收入小于消费，入不敷出。于是有人开始偷盗吸毒，即使不学坏的孩子，思想很容易受到冲击而对现实不满。而16岁到22岁这六年，正是年轻人思想最容易变动的阶段。“初中毕业如果能继续读高中留在学校里，一般不会出现偏差，过早走入社会反而容易迷失”。
了解色力布亚历史的人并不赞同“保守”的说法，认为这是一次由世俗回归宗教的过程。一个典型的例子是，上世纪80年代，当地有一个叫安尼瓦尔的维吾尔族人，因为卖酒卖烟，当地人给他起了个外号叫“朵子海”(维语意为火狱)。但前几年，安尼瓦尔也开始虔诚信教，当地人改称其为安尼瓦尔阿吉。(人们对宗教虔诚或朝觐回来的人，喜欢在其名字后面加上“阿吉”两字，以示尊重)。
80后的阿卜杜拉同样感受到当地的宗教氛围在改变，村里二十多个同龄人，以前有四五个抽烟，但现在基本上没有抽烟的了。同样，女孩子蒙面纱的在村庄里很普遍，阿卜杜拉的老婆平时就蒙面纱，当地人特别在意蒙面对于女孩贞洁的象征意义，嫁女儿时习惯于把新娘蒙面交给男方。
两代人之间
小镇成长起来的年轻一代，大多生于90年代，他们的父辈生于60、70年代。动乱的年代里，父辈们知识有限，宗教思想也淡薄。等到80年代宗教恢复，又遇上了改革开放，宗教氛围还没形成，世俗的洪流便急冲而来。父辈这一代人，成长期没有多少宗教熏陶，年轻时抽烟喝酒，泡舞厅、看电影，到了40岁以后，他们开始操心心灵上的事情，戒烟戒酒，每天按时去清真寺。当父辈们重拾精神，走进清真寺的时候，恰逢年轻一代人成长的时期，于是他们开始在相对虔诚的环境里长大，父母很早给他们埋下了信仰的种子。等到了初中毕业，有了一定知识，他们便不再满足父母对伊斯兰教的一知半解地依随。借助电子时代，互联时代，他们有了更多的机会去发现和认识社会，包括从小就受到熏陶的伊斯兰教育。
随着宗教氛围渐浓，境外的许多思潮同样开始影响镇上的年轻人。变化首先开始于他们与上一代人之间。受原教旨思想影响的年轻人开始质疑老一代人的传统信仰，认为很多老人在民间传教过程中有迷信的成分，很多都不是伊斯兰教的东西，是远古萨满教和佛教遗留下来的，而他们认为正确引导宗教就是他们的责任。
年轻人主张宗教活动是公益性，不收费、不吃饭、不大办婚丧、不哭丧等。这些改变传统做法同样让老一代宗教人士无法接受，因为伊斯兰教早已与当地的传统文化融合，而带有本民族传统的宗教习惯应该得到尊重。
即使是年轻人中间，也有明显的差别。在镇上，年轻人中间做礼拜的是一拨，抽烟喝酒的是一拨，彼此见面会问好，但不深交。
镇上经营烟酒批发的胡小波提供了某种参考，胡小波在色力布亚镇已有30多年，最初做裁缝，后来开了全镇最大一家烟酒批发超市。
“镇上有三家批发超市，两大一小，光两家大超市加起来约有12000瓶，这些酒供应全镇约20家零售商店。平均每个商店一天至少卖出20瓶左右。”胡小波说。
伊斯兰教禁止烟酒，但买酒的除了汉族人以外，维吾尔族人也是一个很大的消费群体。在胡小波的印象中，买酒的维吾尔族人基本上都是世俗的群体，比如干部、大夫、老师等，但也有农民。
“有很多维族农民晚上出来聚在一起喝酒。”胡小波说，最近几年镇上维吾尔族人的餐厅卖酒的变少了，但很多农民晚上喜欢聚在家里喝。超市里七八块钱的高度酒卖得快，显然主要消费群体的收入不高。
暴力迷途
4月的黄昏，色力布亚街上一片零乱，没卖掉的牲畜、手工制品和农产品正被收拾起来，商铺陆续关门。赶集的人渐渐走散，消失在夕阳尘土里。
第五次礼拜之后，夜晚便属于色力布亚镇的年轻人，路灯下面，年轻人聚在一起吃烤肉、切水果、喝麦合姆提饮料，人们互相见面，握手，以手抚胸相互行礼，对小镇来讲，他们这条老街上最具活力的部分，也是最容易迷失的一群人。
相较于“4·23”事件，小镇上的居民对“11·16”案件的细节了解甚少。但这起案件似乎更能引发某种担忧，那就是极端思想的潜行如同混入茫茫人海，根本看不出来。
“11·16”案件中，有一位恐怖分子来自镇上第四社区，但在联合工作组的内部人员看来，这位名叫买买提的18岁年轻人平时很老实，既没有前科，也没有异常举动。
“平时走访也去过他们家的房子，见过那个孩子，根本看不出有啥异样。”工作人员称。走访人员甚至还向邻居打听过男孩的情况，得到的反馈是，孩子没什么极端行为，品德也不错，只是母亲去世得早，父亲又娶了一个老婆，家中还有一个弟弟还在上学。
“平时他的活动，就是早上和父亲一起去巴扎，帮父亲做铁匠生意，看门面，晚上回来。”工作组的人说。
买买提的爆发隐秘而突然。2013年10月初的一个星期五，买买提在镇上做完礼拜之后突然失踪了。
一个月之后，当18岁的买买提再次出现在镇上时，已是一个9人恐怖团伙的成员之一。当天，他伙同来自阿瓦提、和田的8名同伙，手舞斧头和砍刀，冲入镇派出所，当场砍死两名协警，砍伤一个民警。
“警方立即出警，当场击毙9名暴徒，前后只有一分钟时间。”一位知情人说。
据后来多方调查，在失踪的一个月里，买买提先后认识了和田和阿克苏州的多名年轻人，一共是9个人，一伙人先在和田地下学经，被灌输了极端的思想后，很快开始策划恐怖活动。
仅仅一个月，极端思想就迅速填占了他的大脑?这让所有人都感到不解。
“一开始有人提出要袭击和田县的一个乡，这时另一个团伙成员说，去年巴楚县发生了4·23事件，死了很多我们的同胞，我们要报复。于是他们就回来，拿着刀冲进了镇派出所。”知情人说。
一位从事维稳工作多年的警方人士因工作需要研究过很多非法的录像带和光盘，其内容都是鼓动人们要按照《古兰经》去做。
“一般年轻人如果脑子不清醒，大事大非不明确，很容易就被洗脑。”他说。被洗脑的年轻人思想极端，甚至连父母做的饭都不吃，因为他们认为父母如果不做乃麻孜，做的饭就不清真。
在警方人士看来，利用互联网，现在的年轻人比他们父辈更直接地接收来自伊斯兰教的信息。他们接收传统，也喜欢向传统挑战，一部分人因此变得狂热，甚至把原本温和的伊斯兰教改变成带有暴力色彩的东西。
最令人担忧的是，这些由宗教狂热到极端思想再到暴恐行动的过程几乎不需要任何过渡。上述警方人士介绍，以前警方破获一个案件或一个恐怖团伙，可以提前做工作，通过各种技术手段，把案件吃透了以后再打击。现在的情况是，警方根本没有“经营”的时间，发现一个打击一个，露头就打。
维吾尔族人喜欢聚集在一起生活，他们的生活离不开清真寺和宗教人士。解决问题的关键或许正在这些宗教的“土壤”上。
当地官员相信，经学院培养出来的伊玛目基本没问题，但是民间的一些宗教人士，通过朝觐或去国外去学习，回来后往往在当地很有影响，一旦说政府的坏话，年轻人听了很容易头脑发热。
“遗产问题，婚姻问题，财产纠纷问题，好多人都跑到这些民间宗教人员那里寻求解决。现在基层知道了这个问题。”驻在镇上的自治区官员表达了对基层工作的担忧。
“工作粗暴现象在内地的基层也有，但是在这个地方就不一样，当地群众不会认为是这个干部素质不行，而是整个基层政府的形象就是这样，遇上思想极端的，很容易形成对立与冲突。”
在政府与民众之间，显然缺少一个缓冲地带，这包括有影响力的维吾尔族精英和知识分子，在现代社会治理中，这样的中间阶层不可缺少。★
來源：《中国新闻周刊》第661期 http://editor.inewsweek.cn/detail-266.html
2013年4月23日新疆巴楚色力布亚发生了一起震惊中外的暴恐事件，色力布亚是个安静的小镇，然而这里一年之内发生了两次暴恐事件。本文作者王维博在色力布亚居住、追索两周多，不仅为了寻找暴恐分子在这个小镇精神异变的轨迹，还试图了解埋藏在这日常生活后的某种暴力的隐秘起源。
阿依布拉克被判了八年，原因是参与极端宗教和恐怖活动。因为处在哺乳期，她申请了监外执行。自从2009年与丈夫结婚，5年时间，身体瘦弱的她已为丈夫生下三个孩子。最后一个女儿去年底出生。
她坐在记者面前时，依然像不知道发生什么事情的人，焦虑地念叨着孩子的教育问题，计算着这个残缺的小家庭的生计问题。事实上，阿依布拉克的丈夫名叫艾比布拉·巴拉提--一位在巴楚“4·23”暴恐事件中被击毙的恐怖分子。
乡镇上的暴力
过去几十年，色力布亚镇仿佛一直在独自生长。在塔克拉玛干沙漠边缘，它不仅远离巴楚县城，与周边的乡镇也保持着绿洲间的相对独立性，从县城下来，彼此靠一条省道--巴莎公路相互串联。
色力布亚，在维语意思是“黄苦豆草”。黄苦豆草是当地沙漠常见的一种植物，黄白色，气微，味苦。不能食用，但可以入药。
虽然距县城160多里，色力布亚却是远近闻名的繁华之地。巴莎公路经过镇上最热闹的中心地段，最好的建筑都沿公路的两边建造，路北是小商品城，有服装、百货等多个贸易区。很像内地县城里的步行街，整个商品城呈回字形，中间甚至有一个足球场大小的广场。
春耕季节，街上闲逛的人很少，纯粹务农的人在更远的村庄里活动。他们只在需要购买农具或赶巴扎的时候才到镇上来。从上世纪80年代起，色力布亚便有南疆第一镇之称，这里的“星期四巴扎”是南疆三大乡村巴扎之一。
如果不是过去一年内连发了两起恶性恐怖事件，这个地处沙漠边缘的南疆小镇，会按着它自己特有的节奏，在绿洲里生长。
官方的报道中，2013年的4月23日中午，色力布亚镇3名民警和社区工作人员到居民家中走访，在一居民家中发现多名可疑人员和管制刀具，遂用电话向上级报告，之后被藏匿于屋内的暴徒控制。接报后，镇派出所民警和社区干部前往处置，先后遭屋内外暴徒砍杀。暴徒将多名民警与当地干部逼入一个房间并点燃房屋焚烧。暴力恐怖案件共造成民警、社区工作人员15人死亡(维吾尔族10人，汉族3人，蒙古族2人)，受伤2人(维吾尔族)。
几天之后的28日，新疆警方破获了这起严重暴力恐怖犯罪案件：以喀斯木·买买提、艾比布拉·巴拉提为首的25名暴恐团伙成员全部归案。其中6名暴徒被击毙，当场抓获8人，另有11名犯罪嫌疑人先后落网，查获20枚爆炸装置，3面“圣战”旗帜，以及大量制爆原料、管制刀具、习武器材和非法宗教宣传品等作案工具。
案件发生之后，色力布亚镇全力维稳，不仅走村入户安抚群众，对牺牲的各族民警、社区工作人员按照民族习俗进行了安葬，追认15名牺牲人员为烈士，还全面加强了社区、巴扎、镇政府、派出所等场所的安保。
然而时隔半年，色力布亚镇派出所再遭袭击。新疆当地媒体低调报道了此事，称11月16日17时30分许，阿布拉艾海提等9名暴徒持刀斧袭击色力布亚镇派出所，致使2名协警牺牲，2名民警受伤。“9名暴徒被当场全部击毙，当地社会秩序恢复正常。”
恐怖分子之家
从监狱出来之后，阿依布拉克直接回到了母亲的家里。她不愿意再回到镇上小商品城背后的那座院子里。这是2009年与艾比卜拉·巴拉提结婚时满怀期待安置的家。而现在，它是“4·23”暴恐事件的“第一现场”。
事实上，这里也确实没法住人了。阿依布拉克的家只剩下一具空架子，院子里所有房屋的屋顶都已坍塌，只剩下几面残垣断壁依稀可辨，地上堆放着救火时抢出来的烧得焦黑的家具。
作为一起暴恐事件的第一现场，这里显然有点突兀：距第三社区居委会仅100多米。从社区出来，往市场走，在百货区往右拐，走不了几步便到了她的家。
院子坐北朝南，砖泥混砌的土墙，绿色的铁门，门前一条窄窄的巷子，社区的干部称，案发前，院子的左边是厨房和牲口棚，正北边是四间正屋，右手边是两间边屋。正屋右侧最里面的一间，是当天社区干部和民警集中牺牲的地方，包括镇派出所所长在内的至少9人被逼入这间房子里烧死。
对阿依布拉克来说，这是一起“突然出现”的变故。一开始只是有警察和社区干部以查户口的名义来到家里，这时候家里没有男人，所以没开门。后来丈夫艾比卜拉从外面回来，把身份证拿给他们看，然后工作人员进了房子，把所有的房子都检查了一遍，把家里所有人都叫到院子里，并且说要搜查丈夫哥哥的房子。丈夫说钥匙在外面工地的衣服口袋里，他们要求去把钥匙拿过来。
“艾比布拉把钥匙拿来了，突然派出所的人过来了，让男人手抱头面对墙站着，开始搜身。就在这时，其他人都回来了。然后就听到了枪声，我们女的吓得全都钻到房子里，事情就发生了，房子着火以后，我们便抱着孩子跑到外面去了。”
这与警方后来的调查相符，4月23日当天，艾比布拉·巴拉提借机溜出向团伙头目喀斯木·买买提等人报信，随后，喀斯木·买买提带领热合曼·吾甫尔等人手持砍刀冲入院内，袭击了民警和社区工作人员。
警方后来经过侦查认定，喀斯木·买买提为团伙的主要头目。2012年9月以来，艾比布拉·巴拉提、买买提明·巴拉提、买买提明·马合木提等人经常参加喀斯木·买买提组织的地下讲经班，观看宣传宗教极端和暴恐内容的音视频。
2013年3月，喀斯木·买买提纠集了团伙成员筹备暴恐活动经费，制造了8把大刀和爆炸装置、头套、遥控器等，预谋夏天到喀什市人员密集的公共场所“干大事”。4·23当天，民警和社区干部的出现，他们认为事情已败露，所以提前动了手。
阿依布拉克告诉记者，案发人员中，艾比布拉·巴拉提是她的丈夫，买买提明·巴拉提是丈夫的哥哥，而喀斯木·买买提是她丈夫的哥哥的“连襟”，买买提·马合木提是买买提明的表弟，其他参与者都是“朋友”关系。
“事件发生后，我也非常痛心，我们也是人啊，当时我抱着孩子躲进了房间，确实非常非常地害怕。”阿依布拉克说。在出事之前，她只是隐隐约约地知道，一些外乡人和他的家人们，确实经常聚集在一起看一些音频资料。
“平时我都是带孩子，我们家庭收入刚刚够我们的日常开销，我对我的生活非常满意，因为我喜欢简朴的生活。”阿依布拉克这样描述她案发前的生活。
而现在这一切生活都被打乱了。
案发后，阿依布拉克没有再回到镇上的家，那里已家徒四壁，绿色的铁门上刀痕清晰，大火甚至殃及了周边四户居民的房子，不仅是房屋损毁严重，邻居们也备受惊扰。
对她来说，她已经来不及去理解丈夫和他的朋友们到底在想些什么，她最在意的依然是实实在在地生活。最担心的是孩子们的将来，她的大女儿三岁半，二儿子两岁半，最小的女儿才五个月。“我担心孩子们的将来，希望他们能成长为有用的人才，但我不知道会不会这样。”她说。
对吾甫尔来说，“4·23”也像是平空出现的震撼弹。
这位身材魁梧，留着黑色大胡子的维吾尔族老汉，是“4·23”恐怖事件主要参与者之一热合曼·吾甫尔的父亲。儿子热合曼·吾甫尔2013年被判处死刑。
吾甫尔说，他们与阿依布拉克一家并无亲戚关系。他一直在追索儿子变化的痕迹，“当时我们家有杏园，我儿子跟着我卖水果，也学会包装水果，他们就请儿子过去帮忙，因此才认识。”
至于这些孩子之间的关系到什么地步，直到案发前，吾甫尔都不了解。甚至连4·23当天发生的事情，他也是后来才弄明白。
吾甫尔在镇政府旁边开一个水果店。当天他正在开门面房收拾东西，看到对面集贸市场后面有火光，一开始还以是两家发生矛盾，没在意。随后有警察通知紧急疏散，他连东西都没收就回了家。
一开始听人说，有一个卖水果的孩子也在里面，吾甫尔还不太相信，再后来有人告诉他确实是他的孩子参与了，而且受了伤。老人这才着急，托人四处打听，但都没有准确的消息，有人说在医院，也有人说已经死了。
“七十天之后，我才知道自己的孩子还活着，被判了死刑。”吾甫尔说。
吾甫尔一共有三个儿子，大儿子已经结婚，热合曼是老二，案发时只有23岁，尚未结婚，此外还有一个最小的儿子。热合曼初中毕业后一直跟着父亲在镇上做水果生意，偶尔也自己出去进货，贩一些本地没有的水果回来。
“平时喜欢与镇上的小伙子一起玩，喜欢手机上网，偶尔也去玩玩电子游戏。”在吾甫尔看来，孩子们只要不抽烟不喝酒，为人老实，尊敬老人，他很少管他们。
热合曼被执行死刑的日子是今年2月11日。此前的2月4日，喀什地区和巴楚县的官员曾来镇上找到吾甫尔，安慰了他一番。
“执行死刑的时候，去见了儿子一面。”吾甫尔说。孩子前前后后怎么参与进去的，他并不知情。
执行当天，吾甫尔为儿子在清真寺做了一个简单的仪式，“葬礼很简单，只有五个人参加，也没举行三天、头七这些穆斯林传统仪式。”
儿子去世后，吾甫尔关了原先的水果店，在镇十字路口以北的路边摆了一个水果摊。每天按时出摊，也按时去镇上的清真寺做礼拜，老人说，每次做完礼拜，他都会为去世的儿子祈祷。
寻找答案
“4·23”事件之后，青年阿卜杜拉有了一个明确的界定：“两群人员”。
极端的思考和情绪是怎么进入并且统治一个人的?这个问题，不仅暴恐分子的亲人阿依布拉克和吾甫尔无法回答，对在新疆工作的社区人员来说，更是一个一直无法得到答案又急需要弄清楚的问题。
“4·23”事件之后，当地重点治理非法宗教活动、遏制宗教极端思想渗透，确认的一个工作办法是，管理关心好“两群人员”。
按照工作人员的标准，青年阿卜杜拉就是一名“两群人员”。按当地维稳官员的解释，两群人员指的是特殊人群和重点人员。
阿卜杜拉被纳入这一体系是在2012年，因为想考经文学院，他曾拷过一些解经的视频在电脑里。另外，他有一个住在20村的表弟，因为家里被查出有地下讲经和地下习武点被捕。
现在阿卜杜拉不仅经常要参加学习班，还要定期与村治安民警联系，“学习班有时在镇上，有时在村里，都是讲民族团结国家稳定的内容”。
“4·23”事件发生后，派出所警察和村治安民警先后到家里来关心，和他交流想法。
这样的工作面向全镇范围内的100多名“重点人员”。自从发生暴恐事件之后，当地政府所能想到的办法，是尽可能地与这些重点人员保持好联系。其中出台的一个政策，就是重点人员以及流动人口实行流入流出地“两头抓、双向管”：重点人员外出需要先在社区登记，并办理“居民便民卡”，一张淡黄色的跟身份证差不多大的卡片。凭卡到流入地派出所备案，回来后还要将卡交回。
社区书记谢武中来自湖南，2013年4月24日，也就是“4·23”事件第二天，他被调到第三社区任支部书记，此前他一直在第一社区工作。
“三社区的书记、主任，治保主任以及主要社区干部都牺牲了。”谢武中说，县里从县委办、政协、党校以及周边其他乡镇调整了7名干部，加上新招进一批工作人员，组建了一个17人新的社区管理班子。
谢武中负责的第三社区包括巴莎公路以北约0.5平方公里的范围，这是当地维稳的重点地区，本地居民加上出租房，外乡流动人口共约300户。谢武中将社区的主要力量分成三个组，一组负责重点人员和特殊群体，另一组负责商贸城里的重点部位、出租房，第三组专门负责社区的宗教人士。
重点是管理好“两群人员”，还要严厉打击当地的“三非”活动(即非法宗教活动，非法宗教宣传品，非法宗教网络传播)。谢武中称，当地由于宗教氛围较浓，仅三社区就有五个清真寺。对于宗教人士的管理也是重点，对信教群众的引导哪些对，哪些不对，“这些都要跟他们交流谈心，掌握他们的动向”。
重点部位是指一些广场市场银行学校等。谢武中要求出租房签责任书，租户要登记备案，并且要定期入户走访。重点人员则每天见面谈话。
至今，以自治区一位副检察长带队的“服务群众、集中整治”的工作组仍驻扎在色力布亚镇上。工作组一共40多人，由自治区与当地政府共同组织，包括畜牧厅、教育厅、人事厅、司法厅等各单位人员。主要工作是配合地方政府维稳工作，工作组制定了详细的实施方案，分别负责第三社区、第四社区，剩下的则分成4个小组进驻全镇的重点村。
“受挫”的青年
虽然“重点人员”的身份给阿卜杜拉的生活带来一些不便，但大部分时间他都表现很安静，他定期理发，穿当地年轻人爱穿的廉价西服，一脚蹬的尖头皮鞋，不像长辈那样喜欢穿皮靴，并在皮靴外面套上胶鞋。他平时都在村子里待着，偶尔陪老婆孩子去隔壁镇上看望岳父母。
阿卜杜拉的家在15村，在镇政府的西北方向，从加油站斜对面的一条公路下去，约七八公里便到了。与南疆的大部分农村地区一样，这里的村庄除了一个维吾尔语名字，还有一个阿拉伯数字的编号。以色力布亚镇为例，全镇共有4个社区，19个村，除了维吾尔语名字以外，社区和村庄都有一个数字编号。
通村的公路正在修，尘土飞扬。大部分时间，阿卜杜拉就骑着他那辆二手豪爵牌摩托车在尘土里钻来钻去。
15村的维吾尔语名叫拜什吐甫，意为“五棵树”。全村400多户，分为 6个小队，每组约70户，阿卜杜拉家在3小队，一共80户，当地人至今还习惯于把镇政府叫做“公社”，相应把每个村叫大队，小组则为生产队。某种程度上，人们还没有从那个早已远去的年代中走出来。
3小队与他同龄的二十几岁年轻人大约有二十多人，由于宗教氛围浓厚，村里喜欢为孩子起出自经文中的名字，意在希望孩子能继承圣者的品德。阿卜杜拉的名字就取自先知穆罕默德的父亲之名。
与阿卜杜拉同龄的青年中，大部分都读过小学，但能读到高中毕业的，只有阿卜杜拉一人。其余的初中毕业便回家，有一多半选择跟父母务农，少数开始学木匠、铁匠等传统手艺。
阿卜杜拉家里有5口人，阿是老大，还有一个弟弟和妹妹。妹妹出嫁了，弟弟有些智障，一直跟父母住在一起。
阿卜杜拉的小学在村里小学度过，初中三年在镇上的色力布亚中学，当时镇上的初中辍学严重，一个年级初一进校时有13个班，到初三毕业整个年级就剩下9个班。阿卜杜拉想报考伊斯兰经学院，所以坚持念到了高中，因为报考经学院要求高中毕业。
2008年阿卜杜拉高中毕业后报考了伊斯兰经学院，结果没考上。当年全疆只招20个人，喀什地区只有8个名额，但报名的有300多。阿卜杜拉说，报考经学院要先由镇上推荐，集中到喀什，经过筛选后只有少数人有资格参加最后的考试。很多人托关系找人，他也托了很多人，结果还是没考上。
第二年当地没招，等到2012年他想要再报考，就出事了。
从正在修的公路到达15村，还有约500米的土路要走，长期的干旱，路上积起一层厚厚的溏土。每个村庄似乎都有这样一条土路与外面保持单线联系，其余的路只通向村里人自家。
色力布亚镇是一个传统绿洲农耕社会与商业社会结合的地区，全镇现有耕地10.5万亩，农业人口人均耕地2.5亩。时至今日，村子里的人基本靠农业维持生计，而镇上则是远近闻名的商品集散地。
15村的耕地并不算多，平均每口人约3亩地。当地的传统一般是结婚以后就分家。但1998年以后，村里没有再分地，没有新增土地，各家的孩子结婚后都只好从父母的地里匀出一些来种。
阿卜杜拉的地就在进村土路的左边，土路的两边是高高的杨树，夹在这样高大的植物之间，时间一下子会慢许多。在这里，抽象的美学并不存在，村民每天的劳作，一日三餐，都带有生存意味。
4月初正是准备种棉花的季节，阿卜杜拉的父母在地里忙着备耕。旁边的小麦地，去年秋天种的麦子已长到小腿肚，绿色的麦畦中间每隔三五米栽一棵核桃树，核桃要五年才挂果，阿卜杜拉说，这种套种的方法也是新式的，为了增加一些土地收入。
土地的肥力有限，每年的收成还要受气候和水的限制。每年3月份都有几场大风经过色力布亚镇，但今年风刮得晚，过年之后也一直没有下雨。
没有雨水，浇地只有依靠附近的水渠，或者干脆用拖拉机去叶尔羌河运水。
阿卜杜拉已经与父母分开，但住的院子与父母只隔一条小路。爷爷去世后，阿卜杜拉在爷爷的宅基地上盖了两间房，算是安了家。
院子不大，院墙也是木条扎成，正屋是两间夹板房，左边三间是政府前两年开始推行的抗震安居房，砖混结构，但至今没能完工。
乡村穆斯林
在15村的村民们眼中，他们可以直接信仰真主，同时也生活在此地当下。他们只是大地的佃农而不是大地的主人，因此在大地上必须轻声行走。这些世居的村民一辈子进一扇门，睡一张床，在一个屋顶下御寒和纳凉，时间过得不快不慢。
这种过客意识，造就了村里人谦卑的性格，也造就简朴与至善的生活原则。村民的家里简陋但很干净，即使黄泥的院子，也扫得一尘不染，孩子们光脚在地上走来走去，不必担心被玻璃塑料铁钉之类扎伤。正屋一般都是砖铺的地面，进门便是一面巨大的炕，墙上一般不挂任何图像，大炕靠里的三面墙贴着半米多高的花纹粗布，这样坐在炕上靠着墙壁，就不会弄脏墙壁或者衣服。
村民们的生活几乎与农作物分不开，他们喜欢用土墙或高树作为院墙，在庭院的空地上开辟菜园，菜园栽种最多的是杏树和葡萄，被誉为丝绸之路上三大圣果的葡萄、石榴、无花果在这里十分常见。
家家都在屋檐下建凉棚，上面搭着竹席，条件好的砖瓦砌成。凉棚之下，有供歇息或午休的土炕，上面铺着毛毡，有的干脆是一些木板床，田间劳作回来，在炕上铺一张餐布，上面放几块馕和一盘水果，或者喝上一碗自制的酸牛奶，都是解渴养胃的好食品。
主食为面食，早餐多吃馕，喝白开水或茶水;中餐多为拉面，晚餐多吃揪面或汤面条;抓饭一般招待客人时才吃，有时，农忙时节一日三餐都可能吃馕。吃的较多的蔬菜为西红柿、辣椒、土豆，冬天只有土豆和白菜。当地不产大米，小麦和村民的生活息息相关。
条件好的还有后院，用于种菜、种果树、储藏地窖等。一切以实用与和谐为准，穆斯林相信，克制而简朴地生活，真主会喜欢并降福于己。
当地人几乎不用表，对时间的判断一半来自生物钟的感知，一半来自每天五次的礼拜时间。两类公共空间让虔诚的村民眷恋，一是清真寺和麻扎，另一类是公共晒场、小巷拐角处、大树底下和镇上巴扎。前者提供了人神对话的神秘空间，后者让人们在穆斯林彼此“兄弟般”的交往中找到某种身份的认同。
每天五次礼拜是必不可少的功课。村民们相信日常礼拜能够帮助他们纪念真主并防止行错作恶。礼拜也会助长谦卑与平等的意识，礼拜还让他们超越了日常的俗务。
这种礼拜代代相传。阿卜杜拉很小的时候，父亲做礼拜，他就在旁边跟着做，现在他的儿子有两岁了，他做礼拜时，孩子也经常跟着他模仿着做。
除此以外，天课、斋戒和朝觐都是伊斯兰的善功，是村民们常修的功课。
“村里原来有6个清真寺，现在只剩下3个在用。”村民说，2013年地震时塌了三所，村民们想要重盖，按当地的风俗，老百姓不会在清真寺的地基上面盖房子，于是仍有人在原先倒塌的地方围着席子做礼拜。
村里的清真寺都不大，多的能容纳100多人，少则几十人。一般一间正房，一个礼拜殿，外面有一个小院，种些枣树。
天课也是村民常做的，在阿卜杜拉的记忆中，小时候，各家经常送东西给清真寺，现在则大多在清真寺开伙，一种可做十几人几十人饭的大锅，有钱人常在寺里做一大锅抓饭，供村民做礼拜时免费食用。平常也有人不定期做油饼抓饭送过去，都算是天课的功修。
斋月时村民们喜欢轮流在清真做饭，有时争先恐后，一般都选在星期四，当地人认为星期四是一个吉祥的日子，上坟追悼亡灵也都选这一天。伊斯兰教强调信众要兄弟般团结，斋月里可以各自念经，但鼓励人们一起念经，“两个人比一个人念好，几家子一块念比各家单独念好。”阿卜杜拉说。以前斋月里念经活动经常轮流在各家集体念经，古兰经分为30卷，每天朗诵一卷，30天把古兰经正好念一遍，念完一遍正好开斋。“后来宗教管理规范化，都改在清真寺一起念经”。
小镇喧嚣
同样相对于克制而简朴的乡村，镇上的生活要喧嚣很多，也复杂得多。
色力布亚镇政府的一份材料中说，清末，这里是一个只有二十多户人的小村庄。民国27年时为色力布亚庄。新中国成立后，1950年成立色力布亚区，下辖8个乡。1958年改为色力布亚人民公社。1984年才改为色力布亚镇。
据最新的统计，色力布亚全镇总面积280平方公里，辖19个行政村、4个社区，镇城总户11907户，总人口5.1万人，其中农业户籍4万人，非农业户籍1.1万人。
“刚刚改革开放，色力布亚镇与内地几乎同步，很多内地有的服装鞋帽镇上都有。镇上的巴扎甚至被称作香港巴扎。”巴楚县文联主席买买提明·艾麦提说。
80年代，老街上不仅有歌舞厅、酒吧，还有一个电影院，电影院虽然是露天的，但每天爆满。放的是《冰山上的来客》《铁道游击队》这些热门电影，有时汉语还没有翻译成维吾尔语，买买提明在镇中学教汉语的父亲便举着喇叭站在银幕下，电影放一句，父亲现场翻译一句，人们看得津津有味儿。
曾经有一段时间，色力布亚镇甚至成了南疆有名的贩毒猖獗地区，自治区公安厅一位从事过“缉毒”工作的官员称，90年代全疆贩毒严重的地区是伊犁，后来是巴楚，甚至在云南成立了巴楚帮，而巴楚最严重的就是色力布亚镇。当时有很多人靠贩毒发财，他们回来后在镇上盖楼开门面，由此拉拢了亲友老乡，形成了贩毒家族化。
当时掌握的信息，巴楚帮在昆明垄断毒品生意十几年，很多犯罪都与巴楚帮有关系，最多时整个巴楚帮约有300至400人。
涉毒人员多的问题至今仍困扰当地政府，色力布亚镇政府的一份材料称，“一直以来，贩毒涉毒人员较多，涉嫌外流贩毒人员280名，被上级确定为毒品重点整治区域。”
色力布亚镇最世俗化的90年代，对阿卜杜拉充满吸引力。虽然距离镇上十几里路，但读小学的他经常骑自行车跑到镇上逛巴扎。
当时镇子上基本上都是平房，阿卜杜拉说。现在小商品城的地方原先只是一块大场地，人们在空地上搭着篷子做生意，全镇的主要商铺都在巴莎公路两边，不像现在十字路口的南北街上也都是商铺。
阿卜杜拉最喜欢一种叫都瓦甫的酸奶冰渣，这是一种由酸奶、冰渣、糖汁混合而成的饮料，记忆中好吃的不仅有冰淇淋，还有各种抹砂糖的馕。
卖都瓦甫的小摊上还有一部黑白电视机，当时《西游记》风靡全疆，花两毛钱买一碗冰渣，可以坐一个下午，人不多时，老板也不过来催。
有时也去镇上的清真寺，特别是每年封斋期间，每晚太阳落山以后，清真寺门口都会摆出免费的水果和一些切好的馕。封斋的人念完经，出来吃点馕，再吃一点水果，就算开了斋。
镇上与农村往往互相有亲戚，逛巴扎往往跟亲戚家的孩子一起。乡村一般每天下午第四次礼拜之后吃晚饭，每到这时候，在镇上流连的阿卜杜拉便开始往家赶。
初中时，阿卜杜拉开始骑自行车早出晚归。当时课程虽然很紧，但是经常和同学们一起逃课，逃课的孩子在镇上往往一待就是一个下午，靠打台球消磨时光。
色力布亚经济发展的第二次高峰是在2005年以后，原先巴扎的地方建起了小商品城。至2013年，在农贸集市里的固定经营户就有800多户，流动摊贩470多户。
经营户数量不断膨胀，当地也不断改造，扩大农贸市场，直到现在还停不下来。每逢巴扎日，绵延1公里长巴扎上吃穿用等应有尽有，附近乡镇，相隔几十公里、上百公里，甚至几百公里外的麦盖提、伽师、和田等地的人们都来赶巴扎，多时八九万人，最多时一天超过10万人。
直到2013年，色力布亚的市场还在扩张。镇政府在原先的巴扎以西又划出150亩地扩建市场，将木材、牲畜、蔬菜瓜果等市场搬了进去。
从世俗到宗教
在社区书记谢武中负责的诸多维稳工作中，除“两群人员”外，要留意的宗教内容也特别详细。
“念尼卡，非法婚姻，强行禁止他人抽烟喝酒，禁止别人装婚车，死人不许哭，反传统，如果他们限制别人这些，我们就会管。”
这暗示着当地的宗教信仰中出现的一些新情况。与南疆其他地方一样，色力布亚最近几年不仅宗教气氛渐浓，也出现了诸如瓦哈比等“保守”思潮。
最明显的标志之一就是年轻人进清真寺的越来越多，同时街上年轻女孩蒙面纱，男孩留大胡子现象也增多。
买买提明是土生土长的色力布亚人。在他看来，1980年代和1990年代是色力布亚最世俗化的一段时期，文革时期，当地的宗教信仰被打乱， 80年代赶上改革开放，本就宗教氛围不浓的城镇居民热衷于世俗生活，加上宗教人才的断档，讲经学经的热情并不高。
彼时，色力布亚设镇不久，小城镇建设搞得如火如荼，不仅是全国小城镇建设示范镇，还是全国民族团结先进集体。相当一部分人到内地大城市经商。“当时小镇上不仅有南北疆来的商人，更有常年在广州、上海、北京等地经商的商人风尘仆仆地把内地产品连同生活潮流一起带到这里”。
在当地人的印象中，80年代色力布亚人穿着很时髦，女人都是上了年纪才戴面纱，但现在十七八岁的年轻姑娘也开始蒙面纱，有的甚至全黑罩袍裹住全身，只露出眼睛。
在吾甫尔看来，虽然上头规定党员、干部以及十八岁以下不准进入清真寺，但是事实上民间的信仰没有减弱，进清真寺的人反而增加了。
“事实上大家以前也做，只是不限于在清真寺里，有时候三五个人，在商店里，在家里，可以就地做礼拜。现在除了在家里以外，只有在清真寺才可以，看起来进清真寺的人比以前多了。”吾甫尔说。
色力布亚镇的学区主任阿布力克木·巴拉提1975年出生，他的父亲1986年在色力布亚中学教书，后来，全家在第二社区盖了房子，落了户。
在阿布力克木看来，年轻人对宗教感兴趣，很大一部分是基于一种逆反心理。“我们维吾尔族的性格很好胜，有很多不让干的，反而很想去试一下。”
另一个原因是当地很多学生初中毕业就回家，一开始都喜欢先去外地闯两年，在外地，手机电脑等消费越来越高，回来后很多家长管不了，听话的能跟着父母种地，但计划生育政策实行以前，很多家庭子女很多，孩子长大了，分到的地很少，土地上的收入小于消费，入不敷出。于是有人开始偷盗吸毒，即使不学坏的孩子，思想很容易受到冲击而对现实不满。而16岁到22岁这六年，正是年轻人思想最容易变动的阶段。“初中毕业如果能继续读高中留在学校里，一般不会出现偏差，过早走入社会反而容易迷失”。
了解色力布亚历史的人并不赞同“保守”的说法，认为这是一次由世俗回归宗教的过程。一个典型的例子是，上世纪80年代，当地有一个叫安尼瓦尔的维吾尔族人，因为卖酒卖烟，当地人给他起了个外号叫“朵子海”(维语意为火狱)。但前几年，安尼瓦尔也开始虔诚信教，当地人改称其为安尼瓦尔阿吉。(人们对宗教虔诚或朝觐回来的人，喜欢在其名字后面加上“阿吉”两字，以示尊重)。
80后的阿卜杜拉同样感受到当地的宗教氛围在改变，村里二十多个同龄人，以前有四五个抽烟，但现在基本上没有抽烟的了。同样，女孩子蒙面纱的在村庄里很普遍，阿卜杜拉的老婆平时就蒙面纱，当地人特别在意蒙面对于女孩贞洁的象征意义，嫁女儿时习惯于把新娘蒙面交给男方。
两代人之间
小镇成长起来的年轻一代，大多生于90年代，他们的父辈生于60、70年代。动乱的年代里，父辈们知识有限，宗教思想也淡薄。等到80年代宗教恢复，又遇上了改革开放，宗教氛围还没形成，世俗的洪流便急冲而来。父辈这一代人，成长期没有多少宗教熏陶，年轻时抽烟喝酒，泡舞厅、看电影，到了40岁以后，他们开始操心心灵上的事情，戒烟戒酒，每天按时去清真寺。当父辈们重拾精神，走进清真寺的时候，恰逢年轻一代人成长的时期，于是他们开始在相对虔诚的环境里长大，父母很早给他们埋下了信仰的种子。等到了初中毕业，有了一定知识，他们便不再满足父母对伊斯兰教的一知半解地依随。借助电子时代，互联时代，他们有了更多的机会去发现和认识社会，包括从小就受到熏陶的伊斯兰教育。
随着宗教氛围渐浓，境外的许多思潮同样开始影响镇上的年轻人。变化首先开始于他们与上一代人之间。受原教旨思想影响的年轻人开始质疑老一代人的传统信仰，认为很多老人在民间传教过程中有迷信的成分，很多都不是伊斯兰教的东西，是远古萨满教和佛教遗留下来的，而他们认为正确引导宗教就是他们的责任。
年轻人主张宗教活动是公益性，不收费、不吃饭、不大办婚丧、不哭丧等。这些改变传统做法同样让老一代宗教人士无法接受，因为伊斯兰教早已与当地的传统文化融合，而带有本民族传统的宗教习惯应该得到尊重。
即使是年轻人中间，也有明显的差别。在镇上，年轻人中间做礼拜的是一拨，抽烟喝酒的是一拨，彼此见面会问好，但不深交。
镇上经营烟酒批发的胡小波提供了某种参考，胡小波在色力布亚镇已有30多年，最初做裁缝，后来开了全镇最大一家烟酒批发超市。
“镇上有三家批发超市，两大一小，光两家大超市加起来约有12000瓶，这些酒供应全镇约20家零售商店。平均每个商店一天至少卖出20瓶左右。”胡小波说。
伊斯兰教禁止烟酒，但买酒的除了汉族人以外，维吾尔族人也是一个很大的消费群体。在胡小波的印象中，买酒的维吾尔族人基本上都是世俗的群体，比如干部、大夫、老师等，但也有农民。
“有很多维族农民晚上出来聚在一起喝酒。”胡小波说，最近几年镇上维吾尔族人的餐厅卖酒的变少了，但很多农民晚上喜欢聚在家里喝。超市里七八块钱的高度酒卖得快，显然主要消费群体的收入不高。
暴力迷途
4月的黄昏，色力布亚街上一片零乱，没卖掉的牲畜、手工制品和农产品正被收拾起来，商铺陆续关门。赶集的人渐渐走散，消失在夕阳尘土里。
第五次礼拜之后，夜晚便属于色力布亚镇的年轻人，路灯下面，年轻人聚在一起吃烤肉、切水果、喝麦合姆提饮料，人们互相见面，握手，以手抚胸相互行礼，对小镇来讲，他们这条老街上最具活力的部分，也是最容易迷失的一群人。
相较于“4·23”事件，小镇上的居民对“11·16”案件的细节了解甚少。但这起案件似乎更能引发某种担忧，那就是极端思想的潜行如同混入茫茫人海，根本看不出来。
“11·16”案件中，有一位恐怖分子来自镇上第四社区，但在联合工作组的内部人员看来，这位名叫买买提的18岁年轻人平时很老实，既没有前科，也没有异常举动。
“平时走访也去过他们家的房子，见过那个孩子，根本看不出有啥异样。”工作人员称。走访人员甚至还向邻居打听过男孩的情况，得到的反馈是，孩子没什么极端行为，品德也不错，只是母亲去世得早，父亲又娶了一个老婆，家中还有一个弟弟还在上学。
“平时他的活动，就是早上和父亲一起去巴扎，帮父亲做铁匠生意，看门面，晚上回来。”工作组的人说。
买买提的爆发隐秘而突然。2013年10月初的一个星期五，买买提在镇上做完礼拜之后突然失踪了。
一个月之后，当18岁的买买提再次出现在镇上时，已是一个9人恐怖团伙的成员之一。当天，他伙同来自阿瓦提、和田的8名同伙，手舞斧头和砍刀，冲入镇派出所，当场砍死两名协警，砍伤一个民警。
“警方立即出警，当场击毙9名暴徒，前后只有一分钟时间。”一位知情人说。
据后来多方调查，在失踪的一个月里，买买提先后认识了和田和阿克苏州的多名年轻人，一共是9个人，一伙人先在和田地下学经，被灌输了极端的思想后，很快开始策划恐怖活动。
仅仅一个月，极端思想就迅速填占了他的大脑?这让所有人都感到不解。
“一开始有人提出要袭击和田县的一个乡，这时另一个团伙成员说，去年巴楚县发生了4·23事件，死了很多我们的同胞，我们要报复。于是他们就回来，拿着刀冲进了镇派出所。”知情人说。
一位从事维稳工作多年的警方人士因工作需要研究过很多非法的录像带和光盘，其内容都是鼓动人们要按照《古兰经》去做。
“一般年轻人如果脑子不清醒，大事大非不明确，很容易就被洗脑。”他说。被洗脑的年轻人思想极端，甚至连父母做的饭都不吃，因为他们认为父母如果不做乃麻孜，做的饭就不清真。
在警方人士看来，利用互联网，现在的年轻人比他们父辈更直接地接收来自伊斯兰教的信息。他们接收传统，也喜欢向传统挑战，一部分人因此变得狂热，甚至把原本温和的伊斯兰教改变成带有暴力色彩的东西。
最令人担忧的是，这些由宗教狂热到极端思想再到暴恐行动的过程几乎不需要任何过渡。上述警方人士介绍，以前警方破获一个案件或一个恐怖团伙，可以提前做工作，通过各种技术手段，把案件吃透了以后再打击。现在的情况是，警方根本没有“经营”的时间，发现一个打击一个，露头就打。
维吾尔族人喜欢聚集在一起生活，他们的生活离不开清真寺和宗教人士。解决问题的关键或许正在这些宗教的“土壤”上。
当地官员相信，经学院培养出来的伊玛目基本没问题，但是民间的一些宗教人士，通过朝觐或去国外去学习，回来后往往在当地很有影响，一旦说政府的坏话，年轻人听了很容易头脑发热。
“遗产问题，婚姻问题，财产纠纷问题，好多人都跑到这些民间宗教人员那里寻求解决。现在基层知道了这个问题。”驻在镇上的自治区官员表达了对基层工作的担忧。
“工作粗暴现象在内地的基层也有，但是在这个地方就不一样，当地群众不会认为是这个干部素质不行，而是整个基层政府的形象就是这样，遇上思想极端的，很容易形成对立与冲突。”
在政府与民众之间，显然缺少一个缓冲地带，这包括有影响力的维吾尔族精英和知识分子，在现代社会治理中，这样的中间阶层不可缺少。★
星期一, 9月 30, 2013
新疆地方宣传部门：意识形态反分裂斗争教育宣讲
更新时间：2013-07-04
信息来源：中共特克斯县委宣传部
http://www.zgtks.gov.cn/jtbd/ww/xc/2013-07-04/16153.html
一、坚决制止“瓦哈比”极端宗教思想
（一）什么是“瓦哈比”派及其主要特征
“瓦哈比”派产生于18世纪中叶，创使人穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比。“瓦哈比”派属僵化的复古主义，主张回到“古兰经和圣训”中去，信奉“安拉唯一”、反对“异端行为”，要“净化”和“纯洁”伊斯兰教，做一个“真正和纯粹的穆斯林”鼓吹“圣战”，企图用武力弘扬伊斯兰原教旨主义。
新疆自古以来多数穆斯林群众属于逊尼派的“哈乃菲”学派。根据国家有关规定，1949年建国以后新增宗教派均不予承认。所以“瓦哈比”派不是伊犁传统的伊斯兰教派，世界各国坚决抵制和打击其原教旨主义，伊犁也不允许“瓦哈比”思想渗透蔓延。
“瓦哈比” 极端宗教思想的主要特征已发宣传册。
（二）新疆本土化“瓦哈比”及其危害
伊斯兰教教旨主义在新疆蔓延发展过程中，与“双泛”思想(泛伊斯兰主义、泛突厥主义)相互影响，滋生了新疆本土化的宗教极端势力，即所谓的新疆本土化的“瓦哈比”，其反动本质是“东突厥斯坦独立论”。
在这一思潮影响下，新疆做礼拜的人持续增多，年轻妇女蒙面、穿黑长袍和青年男子留大胡须的人增多，日常生活中强调严格遵循伊斯兰教礼仪的现象增多，电子通讯工具中的宗教内容增多，要求朝觐的人员增多，学经人员增多，清真寺等建筑“阿拉伯化”，以“阿拉力”．和“哈拉木”即“清真”和“不清真”来约束人们行为的现象增多，干涉政治、经济、文化、教育等领域，如此种种的“伊斯兰现象”日益强化社会的宗教氛围，造成一种强大的社会压力，使许多地方的人们事实上只有信教的自由，没有不信教的自由，企图为分裂制造社会氛围和思想舆论基础。
20世纪90年代以来，“瓦哈比”极端思想的渗透蔓延，催生和加剧了各类暴力恐怖活动。十几年来，“三股势力”共制造了260起暴力恐怖事件，造成包括维吾尔族在内的无辜群众、基层干部和宗教人士等350人死亡、2100多人受伤，大量公私财物被毁。其中1990年阿克陶县巴仁乡暴乱、1997年伊宁市“2·5”事件和2009年乌鲁木齐“7·5”事件最为典型，给新疆各族群众制造了巨大的心灵伤痛，极大地破坏了民族团结，破坏了社会主义民族关系，对新疆的长治久安构成了严重的威胁。
特别是近期发生的“4·23”、“6·26”等暴力恐怖袭击事件，更是给新疆各族人民造成了巨大的心灵伤痛。这充分说明：在新疆意识形态领域反分裂斗争是长期的、复杂的、尖锐的。分裂与反分裂的斗争是敌我双方的一场政治斗争，是要不要民族团结、要不要国家统一、要不要人民民主专政的国家政权的问题，这当然不是民族问题。民族分裂主义分子常常打着民族的旗号、宗教自由的旗号，蒙骗群众，煽动民族仇恨，大搞民族分裂和非法宗教活动，“瓦哈比”极端思想就是最好的说明。我们一定要进一步认清形势，统一思想，增强反分裂斗争的长期性、复杂性、尖锐性的认识，坚定信心，坚决维护民族团结，坚决维护社会稳定。
二、深刻认清民族团结是新疆各族人民的生命线
（一）学习新疆“三史”，正确了解历史，正确理解现实。
1、正视新疆历史。新疆是祖国领土神圣不可分割的一部分。从新疆考古发现及历史遗迹证明，中国对今新疆的主权是从汉代开始确立的，不过新疆是近代才开始使用的一个名称，汉朝时称今新疆大部分地区为“西域”。 汉代以来各个中原王朝先后设置西域都护府、安西都护府、北庭都护府、哈密卫、伊犁将军等行政机构对新疆地区实施有效管辖，从来没有间断过。1884年，清政府在平定准噶尔叛乱，收复失地后，正式在新疆建省，并把这片土地命名为“新疆”，寓意“故土新归”，这就是今天“新疆”这一名称的由来。由此说明， 新疆自古以来就是中国不可分割的一部分。新疆自古以来就是一个多种族、多民族聚居生活的地区，历史上在新疆活动的各个民族都为边疆的开发和建设贡献了自己的力量。
我国历代王朝长期对新疆地区的管辖和治理绝非偶然，除了新疆与中原地区源远流长的密切经济、文化联系，历代王朝制定的政策和实施对新疆各族所具有的吸引力之外，更为重要的是，国家统一乃新疆各族民心所向。历史上无论是西汉设置西域都护府还是唐朝平定叛乱，以及清朝统一新疆，中央政府维护新疆统一的军政活动，都能得到新疆各族民众的响应和大力支持，期盼统一、追求统一是新疆各族人民的人心所向。统一的意识已成为我们伟大祖国2000多年历史长河的强大精神力量。
2、学习新疆民族史。新疆自古是多民族聚居的地区。新疆居民的族属，从汉代(公元前206年-公元220年)开始就有明确的记载，当时主要有：塞、月氏(音：肉支)、乌孙、羌、匈奴和汉人。魏晋南北朝(公元220年-公元589年)时期，又新增添了新的民族成分：鲜卑、柔然、高车、(厌左加口旁)哒（）、吐谷(音：玉)浑等。隋(公元581年-公元618年)唐(公元618年-公元907年)时期，突厥、吐蕃、回鹘等古代民族对新疆历史进程产生了重要影响。宋辽金时期契丹人进入新疆。十三世纪初，成吉思汗率军进入新疆后，把他征服的地方分封给其子孙。回鹘人进一步同化、融合了部分契丹人、蒙古人。 十八世纪六十年代以后，清朝(1644年-1911年)政府为进一步加强新疆边防，从东北陆续抽调满、锡伯、索伦(达斡尔)等族官兵驻防新疆，他们成为新疆少数民族中的新成员。以后，又有俄罗斯、塔塔尔等民族移居新疆。至十九世纪末，新疆已有维吾尔、汉、哈萨克、蒙古、回、柯尔克孜、满、锡伯、塔吉克、达斡尔、乌孜别克、塔塔尔、俄罗斯共13个民族，以维吾尔族为主体，形成了新的多民族聚居分布格局。新中国成立以后和改革开放以来，新疆的民族成分以及各族人口的增长速度是任何朝代不能比拟的，目前新疆共有55个民族成分，各族人民用勤劳和智慧创造着新疆的辉煌。
3、新疆宗教史。新疆作为古代东西方经济文化交流的主要通道和枢纽，自古以来就是一个多种宗教并存的地区。早在伊斯兰教传入前，祆教、佛教、道教、摩尼教、景教等多种宗教，就相继沿着丝绸之路传播到新疆，与当地土生土长的原始宗教一起在各地流传。伊斯兰教传入后，新疆不仅继续维持了多种宗教并存的局面，而且又有基督教、天主教等宗教传入。
历史上新疆宗教的演变大致经历了四个阶段：
第一阶段：原始宗教阶段。在外来宗教传入以前，新疆的古代居民信仰本地土生土长的原始宗教及由原始宗教发展而成的萨满教，历时至少千至数万年。至今新疆的一些少数民族都还程度不同地保留着原始宗教和萨满教的观念及遗俗。
第二阶段：以佛教为主的多种宗教并存阶段。公元前一世纪前后，佛教传入新疆，在各地统治者的大力推行下，发展成为新疆的主要宗教，还形成了于阗、疏勒、龟兹(音：秋词)、高昌等著名的佛教中心。同时还有原始宗教（包括萨满教）、祆教、道教、摩尼教、景教等，这一格局一维持到伊斯兰教传入，历时1000多年。
第三阶段：佛教与伊斯兰教育并立不主要宗教的多种宗教并存的阶段。九世纪末十世纪初，伊斯兰教传入新疆南部地区。十世纪中叶，信仰伊斯兰教的喀喇汗王朝发动了和田的宗教战争，逐渐将佛教势力排挤出南疆地区，形成南疆以伊斯兰教为主要宗教，北疆以佛教为主要宗教的格局。这一阶段早期的各种宗教比较活跃，后期则发生了较大变化，随着伊斯兰教势力的不断壮大，祆教、摩尼教、景教则日趋衰落。这一格局大约持续6个多世纪。
第四阶段：以伊斯兰教为主要宗教的多种宗教并存阶段。十六世纪初，伊斯兰教在东察合台汗国的强制推行下，最终取代佛教成为新疆的主要宗教。由于维吾尔等民族接受了伊斯兰教，祆教、摩尼教、景教等逐渐在新疆消失了，但佛教、道教仍然存在。从明朝起，藏传佛教还有了重大发展。大约从十八世纪起，基督教、天主教相继传入新疆。新疆的宗教格局演变为以伊斯兰教为主要宗教的多种宗教并存的格局，一直延续至今。
新中国成立后，坚持独立自主自办原则，认真落实宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，积极引导宗教处社会主义社会相适应，各宗教和谐健康发展。
（二）牢固树立“四个认同”、“三个离不开”思想。
1、 新疆各民族人民对祖国的认同。
伟大祖国是中华各民族的共同家园。新疆各族人民一直把历代王朝视为国家认同的对象，汉代西域各地对汉文化的坦然接受和热爱，要求汉朝政府派都护进驻西域，魏晋南北朝时期西域仍保留着汉朝政府颁发的信物，喀喇汗王朝的可汗常常在其头衔上冠以“桃花石汗”意即“中国汗”的称号，高昌回鹘称与宋朝的关系为“甥舅关系”，清朝在平定准噶尔势力和大小和卓叛乱时，各族人民踊跃支持。在打击阿古柏和沙俄侵略势力的过程中，新疆各族人民都同仇敌忾，一致对外。特别是新中国成立后，新疆各族人民齐心协力维护祖国统一、维护民族团结，全力以赴投入新疆建设和开发中，取得了举世瞩目的成就。这些都有力地证明了中华民族的向心力和凝聚力是不可动摇的。
2、 新疆各民族人民对中华民族的认同。
中华民族是中国各民族团结和睦的大家庭。我国是一个统一的多民族国家，共有56个民族，中华民族是包括56个民族的民族实体，并不是56个民族加在一起的总称。56个民族是“多元”，中华民族是“一体”。虽然中华民族和它所包含的56个民族都称“民族”，但在层次上上不同的，56个民族是基础，中华民族是高层。在中华民族的建立和发展历史过程中，汉族融合了大量多族体、多文化成分，人口众多，分布范围广泛，起到了凝聚中华民族的主导和连接作用；同时各少数民族都以自己的方式对祖国历史发展和中华民族一体多元格局的形成做出了应有的贡献。中华各民族在政治上平等相处，经济上互助共生，文化上彼此尊重和学习，地域分布上交错杂居，在历史上各族通婚频繁，血脉相融。历史以来，各民族互相尊重、互相学习、互相合作，同呼吸、共命运、心连心，谁也离不开谁，促进各民族和睦相处、和衷共济、和谐发展，增强了中华民族的凝聚力。
3、 新疆各民族人民对中华文化的认同。
中华文化是中华各民族共同的精神家园。中华文化多元一体是各民族共同创造的。在历史的长河中，各民族共同缔造了中华文化，丰富了中华文化，对中华文化有着高度的认同感，正因如此，各民族在历史的融合发展中，通过长期交往和共同合作与发民，消除了民族偏见与隔阂，产生了共同的归属感和同一性，使得中华民族不断发展强大。近年来，由于受西方敌对势力的影响，在新疆文化泛突厥主义、文化民族主义、网络民族主义思潮不同程度的存在，同“中华文化认同”相对抗，我们一定要保持清醒的头脑，高度重视意识形态领域反分裂斗争，时刻警惕形形色色反动思想的渗透和侵袭，加强防范和抵御，形成共识。要必须坚持建设社会主义核心价值体系这个根本，牢牢把握文化建设的方向，不断巩固全党全国各族人民团结奋斗的共同思想基础。
4、 新疆各民族人民对中国特色社会主义道路的认同。
中国特色社会主义道路是中华民族的复兴之路。历史和现实一再昭示，中国特色社会主义伟大旗帜是当代中国发展进步的旗帜，是全党全国各族人民团结奋斗的旗帜。走中国特色社会主义道路，我国社会主义制度的优势就能得到进一步发挥，社会主义制度就会更加巩固。正是以制度体制特别是政治制度改革为标志的政治文明进步，使以民族平等、民族团结、民族区域自治和各民族共同繁荣为基本内容的民族政策体系更加完备。从实践上看，中国特色社会主义道路，是形成更加完备民族体系的根本保证，进一步明确了像新疆这样的民族地区各民族团结和谐、文明进步的政治方向。
走中国特色社会主义道路，是新疆各民族共同繁荣富裕的根本保证。新疆经济快速发展（举例），新疆各族人民生活水平不断提高（举例），新疆各项社会事业不断发展（举例），新疆民族文化得到保护（举例）。特别是中央新疆工作座谈会召开后，新疆经济社会发展进入新时期新阶段，在援疆各地的大力支持下，新疆大地经济社会发展迅猛（身边的变化为例）。加快建设繁荣富裕和谐稳定的社会主义新疆，是中国特色社会主义本质要求，是全党全国各族人民的共同意志，我们必须不断巩固和发展各族人民的大团结，坚定不移地维护全区社会大局稳定，团结一心，共同建设美好家园。
（三）巩固和发展各族人民的大团结，实现新疆跨越式发展和长治久安。
在新疆，民族团结是各族人民的生命线，是做好新疆一切工作的重要保证。多年来，自治区政府大力倡导“人人都有民族团结的思想、人人都讲民族团结、人人都懂民族政策、人人都做民族团结的好事”。新疆各族人民认真践行汉族离不开少数民族，少数民族离不开汉族，各少数民族相互离不开的“三个离不开”思想观念，各民族之间亲如一家，共同团结奋斗，共同繁荣发展。
新疆的发展与进步唯有在国家统一、民族团结这个大前提下才能真正实现。离开了国家的统一和社会的稳定，新疆的一切无从谈起。新疆近年来发生的“2·5”、“7·5”、 “4·23”、 “6·26”等暴力恐怖事件，给新疆各族人民生命财产带来了巨大的伤害和损失，给新疆经济社会发展带来了巨大的阻力。我们必须充分认识新疆意识形态反分裂斗争的长期性、复杂性和尖锐性，旗帜鲜明地反对民族分裂“三股势力”，坚决制止“瓦哈比”等极端宗教思想，大力弘扬“新疆精神”，筑牢意识形态领域反分裂斗争铜墙铁壁。
中央新疆工作座谈会、自治区第八次党代会和自治区党委八届四次全委（扩大）会议制定了新疆经济社会发展的新目标，前景催人奋进，让我们团结一致，齐心协力，排除一切干扰，共同建设我们的美好家园。
信息来源：中共特克斯县委宣传部
http://www.zgtks.gov.cn/jtbd/ww/xc/2013-07-04/16153.html
一、坚决制止“瓦哈比”极端宗教思想
（一）什么是“瓦哈比”派及其主要特征
“瓦哈比”派产生于18世纪中叶，创使人穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比。“瓦哈比”派属僵化的复古主义，主张回到“古兰经和圣训”中去，信奉“安拉唯一”、反对“异端行为”，要“净化”和“纯洁”伊斯兰教，做一个“真正和纯粹的穆斯林”鼓吹“圣战”，企图用武力弘扬伊斯兰原教旨主义。
新疆自古以来多数穆斯林群众属于逊尼派的“哈乃菲”学派。根据国家有关规定，1949年建国以后新增宗教派均不予承认。所以“瓦哈比”派不是伊犁传统的伊斯兰教派，世界各国坚决抵制和打击其原教旨主义，伊犁也不允许“瓦哈比”思想渗透蔓延。
“瓦哈比” 极端宗教思想的主要特征已发宣传册。
（二）新疆本土化“瓦哈比”及其危害
伊斯兰教教旨主义在新疆蔓延发展过程中，与“双泛”思想(泛伊斯兰主义、泛突厥主义)相互影响，滋生了新疆本土化的宗教极端势力，即所谓的新疆本土化的“瓦哈比”，其反动本质是“东突厥斯坦独立论”。
在这一思潮影响下，新疆做礼拜的人持续增多，年轻妇女蒙面、穿黑长袍和青年男子留大胡须的人增多，日常生活中强调严格遵循伊斯兰教礼仪的现象增多，电子通讯工具中的宗教内容增多，要求朝觐的人员增多，学经人员增多，清真寺等建筑“阿拉伯化”，以“阿拉力”．和“哈拉木”即“清真”和“不清真”来约束人们行为的现象增多，干涉政治、经济、文化、教育等领域，如此种种的“伊斯兰现象”日益强化社会的宗教氛围，造成一种强大的社会压力，使许多地方的人们事实上只有信教的自由，没有不信教的自由，企图为分裂制造社会氛围和思想舆论基础。
20世纪90年代以来，“瓦哈比”极端思想的渗透蔓延，催生和加剧了各类暴力恐怖活动。十几年来，“三股势力”共制造了260起暴力恐怖事件，造成包括维吾尔族在内的无辜群众、基层干部和宗教人士等350人死亡、2100多人受伤，大量公私财物被毁。其中1990年阿克陶县巴仁乡暴乱、1997年伊宁市“2·5”事件和2009年乌鲁木齐“7·5”事件最为典型，给新疆各族群众制造了巨大的心灵伤痛，极大地破坏了民族团结，破坏了社会主义民族关系，对新疆的长治久安构成了严重的威胁。
特别是近期发生的“4·23”、“6·26”等暴力恐怖袭击事件，更是给新疆各族人民造成了巨大的心灵伤痛。这充分说明：在新疆意识形态领域反分裂斗争是长期的、复杂的、尖锐的。分裂与反分裂的斗争是敌我双方的一场政治斗争，是要不要民族团结、要不要国家统一、要不要人民民主专政的国家政权的问题，这当然不是民族问题。民族分裂主义分子常常打着民族的旗号、宗教自由的旗号，蒙骗群众，煽动民族仇恨，大搞民族分裂和非法宗教活动，“瓦哈比”极端思想就是最好的说明。我们一定要进一步认清形势，统一思想，增强反分裂斗争的长期性、复杂性、尖锐性的认识，坚定信心，坚决维护民族团结，坚决维护社会稳定。
二、深刻认清民族团结是新疆各族人民的生命线
（一）学习新疆“三史”，正确了解历史，正确理解现实。
1、正视新疆历史。新疆是祖国领土神圣不可分割的一部分。从新疆考古发现及历史遗迹证明，中国对今新疆的主权是从汉代开始确立的，不过新疆是近代才开始使用的一个名称，汉朝时称今新疆大部分地区为“西域”。 汉代以来各个中原王朝先后设置西域都护府、安西都护府、北庭都护府、哈密卫、伊犁将军等行政机构对新疆地区实施有效管辖，从来没有间断过。1884年，清政府在平定准噶尔叛乱，收复失地后，正式在新疆建省，并把这片土地命名为“新疆”，寓意“故土新归”，这就是今天“新疆”这一名称的由来。由此说明， 新疆自古以来就是中国不可分割的一部分。新疆自古以来就是一个多种族、多民族聚居生活的地区，历史上在新疆活动的各个民族都为边疆的开发和建设贡献了自己的力量。
我国历代王朝长期对新疆地区的管辖和治理绝非偶然，除了新疆与中原地区源远流长的密切经济、文化联系，历代王朝制定的政策和实施对新疆各族所具有的吸引力之外，更为重要的是，国家统一乃新疆各族民心所向。历史上无论是西汉设置西域都护府还是唐朝平定叛乱，以及清朝统一新疆，中央政府维护新疆统一的军政活动，都能得到新疆各族民众的响应和大力支持，期盼统一、追求统一是新疆各族人民的人心所向。统一的意识已成为我们伟大祖国2000多年历史长河的强大精神力量。
2、学习新疆民族史。新疆自古是多民族聚居的地区。新疆居民的族属，从汉代(公元前206年-公元220年)开始就有明确的记载，当时主要有：塞、月氏(音：肉支)、乌孙、羌、匈奴和汉人。魏晋南北朝(公元220年-公元589年)时期，又新增添了新的民族成分：鲜卑、柔然、高车、(厌左加口旁)哒（）、吐谷(音：玉)浑等。隋(公元581年-公元618年)唐(公元618年-公元907年)时期，突厥、吐蕃、回鹘等古代民族对新疆历史进程产生了重要影响。宋辽金时期契丹人进入新疆。十三世纪初，成吉思汗率军进入新疆后，把他征服的地方分封给其子孙。回鹘人进一步同化、融合了部分契丹人、蒙古人。 十八世纪六十年代以后，清朝(1644年-1911年)政府为进一步加强新疆边防，从东北陆续抽调满、锡伯、索伦(达斡尔)等族官兵驻防新疆，他们成为新疆少数民族中的新成员。以后，又有俄罗斯、塔塔尔等民族移居新疆。至十九世纪末，新疆已有维吾尔、汉、哈萨克、蒙古、回、柯尔克孜、满、锡伯、塔吉克、达斡尔、乌孜别克、塔塔尔、俄罗斯共13个民族，以维吾尔族为主体，形成了新的多民族聚居分布格局。新中国成立以后和改革开放以来，新疆的民族成分以及各族人口的增长速度是任何朝代不能比拟的，目前新疆共有55个民族成分，各族人民用勤劳和智慧创造着新疆的辉煌。
3、新疆宗教史。新疆作为古代东西方经济文化交流的主要通道和枢纽，自古以来就是一个多种宗教并存的地区。早在伊斯兰教传入前，祆教、佛教、道教、摩尼教、景教等多种宗教，就相继沿着丝绸之路传播到新疆，与当地土生土长的原始宗教一起在各地流传。伊斯兰教传入后，新疆不仅继续维持了多种宗教并存的局面，而且又有基督教、天主教等宗教传入。
历史上新疆宗教的演变大致经历了四个阶段：
第一阶段：原始宗教阶段。在外来宗教传入以前，新疆的古代居民信仰本地土生土长的原始宗教及由原始宗教发展而成的萨满教，历时至少千至数万年。至今新疆的一些少数民族都还程度不同地保留着原始宗教和萨满教的观念及遗俗。
第二阶段：以佛教为主的多种宗教并存阶段。公元前一世纪前后，佛教传入新疆，在各地统治者的大力推行下，发展成为新疆的主要宗教，还形成了于阗、疏勒、龟兹(音：秋词)、高昌等著名的佛教中心。同时还有原始宗教（包括萨满教）、祆教、道教、摩尼教、景教等，这一格局一维持到伊斯兰教传入，历时1000多年。
第三阶段：佛教与伊斯兰教育并立不主要宗教的多种宗教并存的阶段。九世纪末十世纪初，伊斯兰教传入新疆南部地区。十世纪中叶，信仰伊斯兰教的喀喇汗王朝发动了和田的宗教战争，逐渐将佛教势力排挤出南疆地区，形成南疆以伊斯兰教为主要宗教，北疆以佛教为主要宗教的格局。这一阶段早期的各种宗教比较活跃，后期则发生了较大变化，随着伊斯兰教势力的不断壮大，祆教、摩尼教、景教则日趋衰落。这一格局大约持续6个多世纪。
第四阶段：以伊斯兰教为主要宗教的多种宗教并存阶段。十六世纪初，伊斯兰教在东察合台汗国的强制推行下，最终取代佛教成为新疆的主要宗教。由于维吾尔等民族接受了伊斯兰教，祆教、摩尼教、景教等逐渐在新疆消失了，但佛教、道教仍然存在。从明朝起，藏传佛教还有了重大发展。大约从十八世纪起，基督教、天主教相继传入新疆。新疆的宗教格局演变为以伊斯兰教为主要宗教的多种宗教并存的格局，一直延续至今。
新中国成立后，坚持独立自主自办原则，认真落实宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，积极引导宗教处社会主义社会相适应，各宗教和谐健康发展。
（二）牢固树立“四个认同”、“三个离不开”思想。
1、 新疆各民族人民对祖国的认同。
伟大祖国是中华各民族的共同家园。新疆各族人民一直把历代王朝视为国家认同的对象，汉代西域各地对汉文化的坦然接受和热爱，要求汉朝政府派都护进驻西域，魏晋南北朝时期西域仍保留着汉朝政府颁发的信物，喀喇汗王朝的可汗常常在其头衔上冠以“桃花石汗”意即“中国汗”的称号，高昌回鹘称与宋朝的关系为“甥舅关系”，清朝在平定准噶尔势力和大小和卓叛乱时，各族人民踊跃支持。在打击阿古柏和沙俄侵略势力的过程中，新疆各族人民都同仇敌忾，一致对外。特别是新中国成立后，新疆各族人民齐心协力维护祖国统一、维护民族团结，全力以赴投入新疆建设和开发中，取得了举世瞩目的成就。这些都有力地证明了中华民族的向心力和凝聚力是不可动摇的。
2、 新疆各民族人民对中华民族的认同。
中华民族是中国各民族团结和睦的大家庭。我国是一个统一的多民族国家，共有56个民族，中华民族是包括56个民族的民族实体，并不是56个民族加在一起的总称。56个民族是“多元”，中华民族是“一体”。虽然中华民族和它所包含的56个民族都称“民族”，但在层次上上不同的，56个民族是基础，中华民族是高层。在中华民族的建立和发展历史过程中，汉族融合了大量多族体、多文化成分，人口众多，分布范围广泛，起到了凝聚中华民族的主导和连接作用；同时各少数民族都以自己的方式对祖国历史发展和中华民族一体多元格局的形成做出了应有的贡献。中华各民族在政治上平等相处，经济上互助共生，文化上彼此尊重和学习，地域分布上交错杂居，在历史上各族通婚频繁，血脉相融。历史以来，各民族互相尊重、互相学习、互相合作，同呼吸、共命运、心连心，谁也离不开谁，促进各民族和睦相处、和衷共济、和谐发展，增强了中华民族的凝聚力。
3、 新疆各民族人民对中华文化的认同。
中华文化是中华各民族共同的精神家园。中华文化多元一体是各民族共同创造的。在历史的长河中，各民族共同缔造了中华文化，丰富了中华文化，对中华文化有着高度的认同感，正因如此，各民族在历史的融合发展中，通过长期交往和共同合作与发民，消除了民族偏见与隔阂，产生了共同的归属感和同一性，使得中华民族不断发展强大。近年来，由于受西方敌对势力的影响，在新疆文化泛突厥主义、文化民族主义、网络民族主义思潮不同程度的存在，同“中华文化认同”相对抗，我们一定要保持清醒的头脑，高度重视意识形态领域反分裂斗争，时刻警惕形形色色反动思想的渗透和侵袭，加强防范和抵御，形成共识。要必须坚持建设社会主义核心价值体系这个根本，牢牢把握文化建设的方向，不断巩固全党全国各族人民团结奋斗的共同思想基础。
4、 新疆各民族人民对中国特色社会主义道路的认同。
中国特色社会主义道路是中华民族的复兴之路。历史和现实一再昭示，中国特色社会主义伟大旗帜是当代中国发展进步的旗帜，是全党全国各族人民团结奋斗的旗帜。走中国特色社会主义道路，我国社会主义制度的优势就能得到进一步发挥，社会主义制度就会更加巩固。正是以制度体制特别是政治制度改革为标志的政治文明进步，使以民族平等、民族团结、民族区域自治和各民族共同繁荣为基本内容的民族政策体系更加完备。从实践上看，中国特色社会主义道路，是形成更加完备民族体系的根本保证，进一步明确了像新疆这样的民族地区各民族团结和谐、文明进步的政治方向。
走中国特色社会主义道路，是新疆各民族共同繁荣富裕的根本保证。新疆经济快速发展（举例），新疆各族人民生活水平不断提高（举例），新疆各项社会事业不断发展（举例），新疆民族文化得到保护（举例）。特别是中央新疆工作座谈会召开后，新疆经济社会发展进入新时期新阶段，在援疆各地的大力支持下，新疆大地经济社会发展迅猛（身边的变化为例）。加快建设繁荣富裕和谐稳定的社会主义新疆，是中国特色社会主义本质要求，是全党全国各族人民的共同意志，我们必须不断巩固和发展各族人民的大团结，坚定不移地维护全区社会大局稳定，团结一心，共同建设美好家园。
（三）巩固和发展各族人民的大团结，实现新疆跨越式发展和长治久安。
在新疆，民族团结是各族人民的生命线，是做好新疆一切工作的重要保证。多年来，自治区政府大力倡导“人人都有民族团结的思想、人人都讲民族团结、人人都懂民族政策、人人都做民族团结的好事”。新疆各族人民认真践行汉族离不开少数民族，少数民族离不开汉族，各少数民族相互离不开的“三个离不开”思想观念，各民族之间亲如一家，共同团结奋斗，共同繁荣发展。
新疆的发展与进步唯有在国家统一、民族团结这个大前提下才能真正实现。离开了国家的统一和社会的稳定，新疆的一切无从谈起。新疆近年来发生的“2·5”、“7·5”、 “4·23”、 “6·26”等暴力恐怖事件，给新疆各族人民生命财产带来了巨大的伤害和损失，给新疆经济社会发展带来了巨大的阻力。我们必须充分认识新疆意识形态反分裂斗争的长期性、复杂性和尖锐性，旗帜鲜明地反对民族分裂“三股势力”，坚决制止“瓦哈比”等极端宗教思想，大力弘扬“新疆精神”，筑牢意识形态领域反分裂斗争铜墙铁壁。
中央新疆工作座谈会、自治区第八次党代会和自治区党委八届四次全委（扩大）会议制定了新疆经济社会发展的新目标，前景催人奋进，让我们团结一致，齐心协力，排除一切干扰，共同建设我们的美好家园。
星期三, 9月 25, 2013
社区团支部组织青少年开展抵制“瓦哈比”思想宣讲会
作者：晓慧
信息来源：齐巴尔托布里格社区办公室
更新时间：2013-07-12
为进一步增强青少年维护社会稳定和增进民族团结的能力，抵御宗教极端思想渗透。11日下午，乔拉克铁热克镇齐巴尔托布里格社区团支部组织青少年开展抵制“瓦哈比”宗教极端思想渗透宣讲会。
宣讲会上，社区团支部书记通过对 “瓦哈比”极端思想的来由，及本土化“瓦哈比”思想，严防和制止宗教极端思想。现形势下反分裂斗争的新情况，新动向，使广大青少年进一步认清了什么是“瓦哈比”思想，深入揭批了“瓦哈比”思想的反动本质，及其宗教极端思想的社会危害性，为什么抵御“瓦哈比”思想的重大现实意义。
通过此次宣讲会，使青少年们更深一步的了解了“瓦哈比”极端思想的危害性，也进一步加强了广大青少年坚决抵御“瓦哈比”极端宗教思想的决心和自信心！
信息来源：齐巴尔托布里格社区办公室
更新时间：2013-07-12
为进一步增强青少年维护社会稳定和增进民族团结的能力，抵御宗教极端思想渗透。11日下午，乔拉克铁热克镇齐巴尔托布里格社区团支部组织青少年开展抵制“瓦哈比”宗教极端思想渗透宣讲会。
宣讲会上，社区团支部书记通过对 “瓦哈比”极端思想的来由，及本土化“瓦哈比”思想，严防和制止宗教极端思想。现形势下反分裂斗争的新情况，新动向，使广大青少年进一步认清了什么是“瓦哈比”思想，深入揭批了“瓦哈比”思想的反动本质，及其宗教极端思想的社会危害性，为什么抵御“瓦哈比”思想的重大现实意义。
通过此次宣讲会，使青少年们更深一步的了解了“瓦哈比”极端思想的危害性，也进一步加强了广大青少年坚决抵御“瓦哈比”极端宗教思想的决心和自信心！
星期二, 9月 24, 2013
加强管理，引导瓦哈比教派健康发展
作者：肖耀辉（云南省社会科学院宗教研究所）
来源：中国民族报
发布日期：2013-04-02
伊斯兰教是云南的主要宗教信仰之一，信教群众约64万，占全省信教人数的15%左右。云南伊斯兰教有格底目(俗称老教)、哲赫林耶(俗称新教)、伊赫瓦尼(俗称新行教)3个教派，统属伊斯兰教逊尼派，遵奉哈乃斐教法。云南伊斯兰教教派分化的历史并不长，始于大约18世纪中叶以后；各教派之间的分歧都没有涉及基本的宗教信仰，只是在宗教修持或一些具体的宗教仪式上有所差别。
伊斯兰教传入云南后，广大穆斯林与当地民族和睦相处，和云南各族人民一道，用自己的智慧和汗水开发云南、建设云南，为云南经济、社会的发展，为云南的文化繁荣和中外文化交流作出了重要贡献。伊斯兰教在云南的传播过程中，受到中国传统文化、特别是汉文化的深刻影响，逐渐适应云南当地文化习俗，融合其他传统文化。云南伊斯兰文化与中国传统文化的融合，突出表现在经堂教育和汉文译著方面。
从元代穆斯林大量进入云南以后，伊斯兰教经堂教育随之开始出现。明清之后，经堂教育的繁荣昌盛，使云南成为中国三大伊斯兰教育中心之一。云南的经堂教育始终坚持中阿并授、回儒兼通的办学方针，积极适应中国社会；始终保持与伊斯兰世界的传统联系，及时吸收国内其他各学派和阿拉伯国家各时代伊斯兰学术精华；始终“述”、“作”并重，把经堂教育与学术研究二者紧密结合起来。云南的经堂教育推动了伊斯兰教中国本土化进程。
经堂教育的繁盛，带来了伊斯兰学术研究的繁荣，涌现出马注、马德新、马联元、马坚等一大批著名经师、学者，为后世留下了大量的典籍和学术著作。其中，马注的《清真指南》和马德新的众多著作一道，成为中国伊斯兰学者“以儒诠经”的经典之作。而“以儒诠经”活动，又促进了伊斯兰文明与儒家文明的理论交流与沟通，推动了伊斯兰教的中国本土化进程。这些典籍、著作，不仅是云南，也是中国乃至世界伊斯兰的宗教、历史文化的珍贵遗产。
改革开放以来，云南伊斯兰教总体处于平稳、有序、渐进的发展状况，为构建云南和谐的宗教生态环境作出了积极贡献。
20世纪末期，随着云南穆斯林群众与国内外穆斯林及宗教界交往增多，以及部分外出留学人员学成归来，“瓦哈比教派”的宗教思想观点逐步传入云南省内红河哈尼族彝族自治州、玉溪市、昭通市、大理白族自治州等州市的部分回族穆斯林聚居区。与其他省区的情况有所不同，瓦哈比教派思想的传入，在云南穆斯林群众中引起较大波动和争议。这一现象必须引起我们的充分重视。
在云南穆斯林群众中宣传瓦哈比教派观点的人主张“正本清源、返朴归真、净化信仰、净化宗教礼仪和民俗习惯、办学兴教”。强调以《古兰经》和《圣训》为信仰的唯一基础，视不符合《古兰经》和《圣训》明文规定的行为为异端；认为中国传统的伊斯兰教已掺杂着许多佛、道、儒家的思想文化和做法，不是纯正的伊斯兰教，必须进行改革；要求一切宗教理论及行教形式都必须与沙特阿拉伯的相一致，教民（尤其是女性）穿着要求按沙特阿拉伯的模式，斋戒时间、开斋节和古尔邦节庆典时间必须与沙特同步，礼拜方式和程序(尤其是周五的“主麻”聚礼)也与当地信徒传统习惯不同。
在部分地区，宣传瓦哈比教派观点的人还制定了“遵经革俗”的改革规章制度，对中国伊斯兰教传统的做法进行“改革”。主要是：改“礼拜”，礼“主麻”后不礼“晌礼”，同时还改变礼拜动作，如入拜时要“三抬手”等；改宗教礼仪和传统习俗，如对亡人不念“塔哈”、不转“依斯嘎推”、不做“祭日”、不上坟等；还有的把传统的经堂教育更名为阿文学校，改变传统的教学方法和一些教学内容，并将瓦哈比教派的教义及礼仪纳入教学。
瓦哈比教派观点的传入和“遵经革俗”的做法，对中国伊斯兰教文化传统的否定及礼拜方式和程序上的差别，造成穆斯林群众思想认识上的混乱，引发家庭不和睦、邻里不和睦、村与村之间不和睦，引发教派的分裂，使正常的宗教活动受到影响，影响社会和谐。因此，有必要加强管理，引导瓦哈比教派健康发展。
一是全面贯彻落实党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务。对宗教观点上的分歧，党委和政府不干涉，应由宗教界内部自己协商解决；不给任何人划界线、划派别，同时要求持不同宗教观点的人士要做到“互相尊重、求同存异、互不歧视、互不指责”，反对人为制造矛盾。对于宗教礼仪和习俗的改革，要尊重广大穆斯林群众的意愿，稳步进行。
二是坚决反对民族虚无主义和对国外做法盲目照搬硬套的做法，大力宣传中国伊斯兰教的优良传统，要使中国广大穆斯林群众认识到，中国的伊斯兰教必须坚持团结、坚持“中道”，不能搞极端，虽然“宗教无国界”，但是“信徒有祖国”，割断历史，否认传统，不顾民族感情，盲目照搬国外的一家之言、一家之法是行不通的。
三是充分相信和紧紧依靠宗教组织和宗教界爱国人士来做好宗教内部的工作。要充分发挥各级伊斯兰教协会和宗教界人士的作用，对各级宗教组织要给予必要的经费支持，同时要加强清真寺的民主管理，特别是把好管理组织负责人的人选关。对宗教界人士要做到信仰上尊重，政治上关心，生活上照顾，积极帮助解决他们的各种困难，真正做到以心换心，真心交朋友。要教育引导宗教界人士坚持“爱国爱教、团结办教”的传统和“四个维护”的原则办好教务，相信他们能做好信教群众的工作。
四是对一些地方因为推行“瓦哈比”观点造成群众分裂、影响社会稳定的问题，宗教管理部门要切实稳妥地做好工作，消除隐患。
最后，要警惕和防范境外的宗教极端势力和恐怖势力打着瓦哈比教派的旗号对我进行渗透的潜在隐患，坚决抵制境外宗教势力插手、干预我国的宗教事务的企图。严防境外敌对势力利用教派问题，挑拨我国民族关系和宗教关系，干扰和破坏我国经济建设的和谐环境。
来源：中国民族报
发布日期：2013-04-02
伊斯兰教是云南的主要宗教信仰之一，信教群众约64万，占全省信教人数的15%左右。云南伊斯兰教有格底目(俗称老教)、哲赫林耶(俗称新教)、伊赫瓦尼(俗称新行教)3个教派，统属伊斯兰教逊尼派，遵奉哈乃斐教法。云南伊斯兰教教派分化的历史并不长，始于大约18世纪中叶以后；各教派之间的分歧都没有涉及基本的宗教信仰，只是在宗教修持或一些具体的宗教仪式上有所差别。
伊斯兰教传入云南后，广大穆斯林与当地民族和睦相处，和云南各族人民一道，用自己的智慧和汗水开发云南、建设云南，为云南经济、社会的发展，为云南的文化繁荣和中外文化交流作出了重要贡献。伊斯兰教在云南的传播过程中，受到中国传统文化、特别是汉文化的深刻影响，逐渐适应云南当地文化习俗，融合其他传统文化。云南伊斯兰文化与中国传统文化的融合，突出表现在经堂教育和汉文译著方面。
从元代穆斯林大量进入云南以后，伊斯兰教经堂教育随之开始出现。明清之后，经堂教育的繁荣昌盛，使云南成为中国三大伊斯兰教育中心之一。云南的经堂教育始终坚持中阿并授、回儒兼通的办学方针，积极适应中国社会；始终保持与伊斯兰世界的传统联系，及时吸收国内其他各学派和阿拉伯国家各时代伊斯兰学术精华；始终“述”、“作”并重，把经堂教育与学术研究二者紧密结合起来。云南的经堂教育推动了伊斯兰教中国本土化进程。
经堂教育的繁盛，带来了伊斯兰学术研究的繁荣，涌现出马注、马德新、马联元、马坚等一大批著名经师、学者，为后世留下了大量的典籍和学术著作。其中，马注的《清真指南》和马德新的众多著作一道，成为中国伊斯兰学者“以儒诠经”的经典之作。而“以儒诠经”活动，又促进了伊斯兰文明与儒家文明的理论交流与沟通，推动了伊斯兰教的中国本土化进程。这些典籍、著作，不仅是云南，也是中国乃至世界伊斯兰的宗教、历史文化的珍贵遗产。
改革开放以来，云南伊斯兰教总体处于平稳、有序、渐进的发展状况，为构建云南和谐的宗教生态环境作出了积极贡献。
20世纪末期，随着云南穆斯林群众与国内外穆斯林及宗教界交往增多，以及部分外出留学人员学成归来，“瓦哈比教派”的宗教思想观点逐步传入云南省内红河哈尼族彝族自治州、玉溪市、昭通市、大理白族自治州等州市的部分回族穆斯林聚居区。与其他省区的情况有所不同，瓦哈比教派思想的传入，在云南穆斯林群众中引起较大波动和争议。这一现象必须引起我们的充分重视。
在云南穆斯林群众中宣传瓦哈比教派观点的人主张“正本清源、返朴归真、净化信仰、净化宗教礼仪和民俗习惯、办学兴教”。强调以《古兰经》和《圣训》为信仰的唯一基础，视不符合《古兰经》和《圣训》明文规定的行为为异端；认为中国传统的伊斯兰教已掺杂着许多佛、道、儒家的思想文化和做法，不是纯正的伊斯兰教，必须进行改革；要求一切宗教理论及行教形式都必须与沙特阿拉伯的相一致，教民（尤其是女性）穿着要求按沙特阿拉伯的模式，斋戒时间、开斋节和古尔邦节庆典时间必须与沙特同步，礼拜方式和程序(尤其是周五的“主麻”聚礼)也与当地信徒传统习惯不同。
在部分地区，宣传瓦哈比教派观点的人还制定了“遵经革俗”的改革规章制度，对中国伊斯兰教传统的做法进行“改革”。主要是：改“礼拜”，礼“主麻”后不礼“晌礼”，同时还改变礼拜动作，如入拜时要“三抬手”等；改宗教礼仪和传统习俗，如对亡人不念“塔哈”、不转“依斯嘎推”、不做“祭日”、不上坟等；还有的把传统的经堂教育更名为阿文学校，改变传统的教学方法和一些教学内容，并将瓦哈比教派的教义及礼仪纳入教学。
瓦哈比教派观点的传入和“遵经革俗”的做法，对中国伊斯兰教文化传统的否定及礼拜方式和程序上的差别，造成穆斯林群众思想认识上的混乱，引发家庭不和睦、邻里不和睦、村与村之间不和睦，引发教派的分裂，使正常的宗教活动受到影响，影响社会和谐。因此，有必要加强管理，引导瓦哈比教派健康发展。
一是全面贯彻落实党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务。对宗教观点上的分歧，党委和政府不干涉，应由宗教界内部自己协商解决；不给任何人划界线、划派别，同时要求持不同宗教观点的人士要做到“互相尊重、求同存异、互不歧视、互不指责”，反对人为制造矛盾。对于宗教礼仪和习俗的改革，要尊重广大穆斯林群众的意愿，稳步进行。
二是坚决反对民族虚无主义和对国外做法盲目照搬硬套的做法，大力宣传中国伊斯兰教的优良传统，要使中国广大穆斯林群众认识到，中国的伊斯兰教必须坚持团结、坚持“中道”，不能搞极端，虽然“宗教无国界”，但是“信徒有祖国”，割断历史，否认传统，不顾民族感情，盲目照搬国外的一家之言、一家之法是行不通的。
三是充分相信和紧紧依靠宗教组织和宗教界爱国人士来做好宗教内部的工作。要充分发挥各级伊斯兰教协会和宗教界人士的作用，对各级宗教组织要给予必要的经费支持，同时要加强清真寺的民主管理，特别是把好管理组织负责人的人选关。对宗教界人士要做到信仰上尊重，政治上关心，生活上照顾，积极帮助解决他们的各种困难，真正做到以心换心，真心交朋友。要教育引导宗教界人士坚持“爱国爱教、团结办教”的传统和“四个维护”的原则办好教务，相信他们能做好信教群众的工作。
四是对一些地方因为推行“瓦哈比”观点造成群众分裂、影响社会稳定的问题，宗教管理部门要切实稳妥地做好工作，消除隐患。
最后，要警惕和防范境外的宗教极端势力和恐怖势力打着瓦哈比教派的旗号对我进行渗透的潜在隐患，坚决抵制境外宗教势力插手、干预我国的宗教事务的企图。严防境外敌对势力利用教派问题，挑拨我国民族关系和宗教关系，干扰和破坏我国经济建设的和谐环境。
巩留县教育系统开展抵御“瓦哈比”思想渗透宣讲活动
作者：买丽卡伊
来源：巩留县教育局 http://www.xjyledu.gov.cn/articles/2013/05/17/2086.htm
发布时间：2013-05-17 12:30:04
5月10—5月16日，教育局组织抵御“瓦哈比”思想渗透宣讲团深入各学校开展宣讲活动，此次宣讲活动共开展了47场讲座，分维哈汉三种语言进行。
为落实《教育法》中教育与宗教相分离的原则，进一步加强和改进未成年人思想道德建设，教育系统组织开展的抵御“瓦哈比”思想渗透宣讲活动，宣讲内容主要以什么是“瓦哈比”思想、新疆本土“瓦哈比”思想及其危害，“瓦哈比”思想易感人群，瓦哈比“重症患者”主要特征，“六个禁止”，“两个不进”，师生为什么不得参加宗教活动等内容。主要给全体教职工将什么是“瓦哈比”思想给全体师生讲清、讲全、讲透，要求把工作重心和着力点放在抓落实上，铲除“瓦哈比”思想在校园滋生蔓延的土壤。
通过这次宣讲活动让全体教职工进一步增强全体师生维护社会稳定和民族团结的能力，抵御宗教极端思想渗透，确保校园和谐稳定。
来源：巩留县教育局 http://www.xjyledu.gov.cn/articles/2013/05/17/2086.htm
发布时间：2013-05-17 12:30:04
5月10—5月16日，教育局组织抵御“瓦哈比”思想渗透宣讲团深入各学校开展宣讲活动，此次宣讲活动共开展了47场讲座，分维哈汉三种语言进行。
为落实《教育法》中教育与宗教相分离的原则，进一步加强和改进未成年人思想道德建设，教育系统组织开展的抵御“瓦哈比”思想渗透宣讲活动，宣讲内容主要以什么是“瓦哈比”思想、新疆本土“瓦哈比”思想及其危害，“瓦哈比”思想易感人群，瓦哈比“重症患者”主要特征，“六个禁止”，“两个不进”，师生为什么不得参加宗教活动等内容。主要给全体教职工将什么是“瓦哈比”思想给全体师生讲清、讲全、讲透，要求把工作重心和着力点放在抓落实上，铲除“瓦哈比”思想在校园滋生蔓延的土壤。
通过这次宣讲活动让全体教职工进一步增强全体师生维护社会稳定和民族团结的能力，抵御宗教极端思想渗透，确保校园和谐稳定。
中国清真女寺传统可遏制极端行为
作者：DIDI KIRSTEN TATLOW
來源：紐約時報 http://cn.nytimes.com/china/20121012/c12muslim/
時間：2012年10月12日
北京——以伊斯兰教之名实施暴力，已经成了世界上最紧迫的问题之一。中国的一种古老宗教习俗能够帮助解决这个问题吗？
一个官方宣称信奉无神论的国家，有可能解决国际宗教问题，这一点颇具讽刺性。但是，中国和其他国家的一些伊斯兰学者都希望这种事情会发生。他们提到，在中国1000万回族穆斯林中，有这样一种低调的自由传统：女阿訇不断增多、清真女寺繁荣发展，这在全球是一个独特的现象。
学者表示，女阿訇和清真女寺之所以重要，是因为二者在中国的长期存在让我们看到伊斯兰教更为久远的一种形式，其核心是包容和宽容，而不是边缘化和极端主义。
尽管没有具体数字，但是研究女性在回族伊斯兰教传统中的角色的著名学者水镜君估计，在中国各地共有数百名女阿訇，她们主持清真寺事务、教育儿童，并在其所在社区组织社会服务活动。回族散居于中国各地，与居住在边远西部地区新疆的维吾尔族穆斯林不同。
水镜君在位于河南省省会郑州的河南省社会科学院担任研究员，同时还是一位作家。她在接受采访时说，女阿訇和清真女寺并不是“一种新现象，它只是一种没有受到干涉的文化传统而已。”
这正是这种现象十分重要的原因，著名伊斯兰法学学者哈立德·阿布·法德勒(Khaled Abou El Fadl)表示。
加州大学洛杉矶分校(University of California, Los Angeles)的伊斯兰教法学教授阿布·法德勒在一次录音采访中表示，“中国的清真女寺传统源于伊斯兰教的历史，这并不新奇，也不是什么堕落、创新或者异端的做法。”
他说，中国回族的这种自由传统，对瓦哈比派(Wahhabism)的势力构成了挑战。后者尊崇父权、是一支清教徒式的宗派，如今在沙特阿拉伯占据主导地位，并且是许多伊斯兰极端主义行为背后的推动因素。
阿布·法德勒教授说，“中国的做法保留了一种穆斯林重要的法理和历史现象，也提醒穆斯林，存在这样一种瓦哈比派正在努力毁灭的现象。”
“当代原教旨主义运动利用清真寺提供的空间，宣扬各种形式的父权，以及男性权力凌驾于女性之上。”他说，“而像中国这样的做法，最终赋权于女性，使她们能够在属于自己的空间内活动、主持祷告，并自主地管理该空间，这是女性在伊斯兰教传统中确立自身地位的重要形式，同时也能帮助构建并保持这种传统。”
“我一直认为，中国一些地方的伊斯兰教能够让穆斯林不要忘记，在受到石油利益，以及源自沙特阿拉伯的粗鲁、苛刻的贝多因式伊斯兰教影响之前，他们真正的传统是怎样的。”阿布·法德勒说，“因此，重点是世界上存在着这样一种古老、有着历史渊源的传统，如果中国人能够挖掘这种传统，他们可以有效地遏制清教徒式伊斯兰教的发展，或者提供一些遏制的范例。”
穆斯林来到中国是在1000多年前的唐朝。在13世纪元朝时期，他们的数量迅速增长。水镜君说，他们中虽然有一些是阿拉伯人，但大多数来自波斯和中亚地区，这些穆斯林也将一惯重视女性教育的传统带到了中国。但她说，直到300多年前，在清朝初期，女性的地位才得到真正提高，当时由于被占多数的汉族文化所同化，回族人口出现下降。
水镜君说，当时，“大多数穆斯林都不会读，也不会说阿拉伯语。所以，他们依靠女性传播消息、开展教育。仅仅依赖男性是不可能的，因为当时没有足够多的男性。”
而远在阿拉伯世界，瓦哈比派的传播发展开始了。
“大约300年前，中东地区的伊斯兰教育发生了转变。”水镜君说，“在其他伊斯兰国家，男性说的话有决定性意义。但在这儿，那是行不通的。”
卡塔尔大学(Qatar University)教授杰基·阿米霍(Jackie Armijo)表示，在过去十年里，回族穆斯林女性在为其所在社区提供宗教和世俗教育方面，发挥了更大的作用。
阿米霍说，年轻的回族女性在发现回族人口中的教育需求之后，纷纷选择到离家很远的地方教学，经常是到一些小村庄。阿米霍说，她在中国进行博士学位研究时，“不断为这些年轻的女性所触动。”
阿米霍说，“她们本能地知道，‘教男人只能教一个人，而教女人却能教所有人’。她们也会这样说。”
中国越来越多的人正在慢慢地认识到这种传统的重要价值。
最近，在甘肃省召开了一场会议，出席者大多是女性穆斯林教育工作者、研究人员、作家，以及当地汉族官员。据网上报道，也有一些中国大陆以外，来自巴基斯坦和台湾的穆斯林出席会议。水镜君参加了这次会议。她说，“一些人私下里表示，中国应带着这种传统‘走向世界’”，传播这种观念。
而阿米霍说，这会在其他地方的穆斯林女性中引起共鸣，她们越来越多地聚集在一起，脱离男性，独立地学习经文。
这个会议两年举行一次，现在才举办了第二届。会上很多人表示，希望这个会议能够成为位于甘肃的永久性研究机构。水镜君说，“我们讨论过要把它变成了一个面向所有穆斯林女性的国际性会议。所有人都赞同这个想法。”
翻译：谷菁璐
來源：紐約時報 http://cn.nytimes.com/china/20121012/c12muslim/
時間：2012年10月12日
北京——以伊斯兰教之名实施暴力，已经成了世界上最紧迫的问题之一。中国的一种古老宗教习俗能够帮助解决这个问题吗？
一个官方宣称信奉无神论的国家，有可能解决国际宗教问题，这一点颇具讽刺性。但是，中国和其他国家的一些伊斯兰学者都希望这种事情会发生。他们提到，在中国1000万回族穆斯林中，有这样一种低调的自由传统：女阿訇不断增多、清真女寺繁荣发展，这在全球是一个独特的现象。
学者表示，女阿訇和清真女寺之所以重要，是因为二者在中国的长期存在让我们看到伊斯兰教更为久远的一种形式，其核心是包容和宽容，而不是边缘化和极端主义。
尽管没有具体数字，但是研究女性在回族伊斯兰教传统中的角色的著名学者水镜君估计，在中国各地共有数百名女阿訇，她们主持清真寺事务、教育儿童，并在其所在社区组织社会服务活动。回族散居于中国各地，与居住在边远西部地区新疆的维吾尔族穆斯林不同。
水镜君在位于河南省省会郑州的河南省社会科学院担任研究员，同时还是一位作家。她在接受采访时说，女阿訇和清真女寺并不是“一种新现象，它只是一种没有受到干涉的文化传统而已。”
这正是这种现象十分重要的原因，著名伊斯兰法学学者哈立德·阿布·法德勒(Khaled Abou El Fadl)表示。
加州大学洛杉矶分校(University of California, Los Angeles)的伊斯兰教法学教授阿布·法德勒在一次录音采访中表示，“中国的清真女寺传统源于伊斯兰教的历史，这并不新奇，也不是什么堕落、创新或者异端的做法。”
他说，中国回族的这种自由传统，对瓦哈比派(Wahhabism)的势力构成了挑战。后者尊崇父权、是一支清教徒式的宗派，如今在沙特阿拉伯占据主导地位，并且是许多伊斯兰极端主义行为背后的推动因素。
阿布·法德勒教授说，“中国的做法保留了一种穆斯林重要的法理和历史现象，也提醒穆斯林，存在这样一种瓦哈比派正在努力毁灭的现象。”
“当代原教旨主义运动利用清真寺提供的空间，宣扬各种形式的父权，以及男性权力凌驾于女性之上。”他说，“而像中国这样的做法，最终赋权于女性，使她们能够在属于自己的空间内活动、主持祷告，并自主地管理该空间，这是女性在伊斯兰教传统中确立自身地位的重要形式，同时也能帮助构建并保持这种传统。”
“我一直认为，中国一些地方的伊斯兰教能够让穆斯林不要忘记，在受到石油利益，以及源自沙特阿拉伯的粗鲁、苛刻的贝多因式伊斯兰教影响之前，他们真正的传统是怎样的。”阿布·法德勒说，“因此，重点是世界上存在着这样一种古老、有着历史渊源的传统，如果中国人能够挖掘这种传统，他们可以有效地遏制清教徒式伊斯兰教的发展，或者提供一些遏制的范例。”
穆斯林来到中国是在1000多年前的唐朝。在13世纪元朝时期，他们的数量迅速增长。水镜君说，他们中虽然有一些是阿拉伯人，但大多数来自波斯和中亚地区，这些穆斯林也将一惯重视女性教育的传统带到了中国。但她说，直到300多年前，在清朝初期，女性的地位才得到真正提高，当时由于被占多数的汉族文化所同化，回族人口出现下降。
水镜君说，当时，“大多数穆斯林都不会读，也不会说阿拉伯语。所以，他们依靠女性传播消息、开展教育。仅仅依赖男性是不可能的，因为当时没有足够多的男性。”
而远在阿拉伯世界，瓦哈比派的传播发展开始了。
“大约300年前，中东地区的伊斯兰教育发生了转变。”水镜君说，“在其他伊斯兰国家，男性说的话有决定性意义。但在这儿，那是行不通的。”
卡塔尔大学(Qatar University)教授杰基·阿米霍(Jackie Armijo)表示，在过去十年里，回族穆斯林女性在为其所在社区提供宗教和世俗教育方面，发挥了更大的作用。
阿米霍说，年轻的回族女性在发现回族人口中的教育需求之后，纷纷选择到离家很远的地方教学，经常是到一些小村庄。阿米霍说，她在中国进行博士学位研究时，“不断为这些年轻的女性所触动。”
阿米霍说，“她们本能地知道，‘教男人只能教一个人，而教女人却能教所有人’。她们也会这样说。”
中国越来越多的人正在慢慢地认识到这种传统的重要价值。
最近，在甘肃省召开了一场会议，出席者大多是女性穆斯林教育工作者、研究人员、作家，以及当地汉族官员。据网上报道，也有一些中国大陆以外，来自巴基斯坦和台湾的穆斯林出席会议。水镜君参加了这次会议。她说，“一些人私下里表示，中国应带着这种传统‘走向世界’”，传播这种观念。
而阿米霍说，这会在其他地方的穆斯林女性中引起共鸣，她们越来越多地聚集在一起，脱离男性，独立地学习经文。
这个会议两年举行一次，现在才举办了第二届。会上很多人表示，希望这个会议能够成为位于甘肃的永久性研究机构。水镜君说，“我们讨论过要把它变成了一个面向所有穆斯林女性的国际性会议。所有人都赞同这个想法。”
翻译：谷菁璐
伊犁州举办抵御“瓦哈比”思想渗透业务培训班
稿源：伊犁日报
來源：http://www.ylxw.com.cn/news/content/2013-04/18/content_244941.htm
時間：2013年04月18日 09:14:21
伊犁新闻网讯（记者黄晶）4月17日，自治州举办抵御“瓦哈比”思想渗透业务培训班，认真贯彻落实“保护合法、制止非法、打击犯罪、抵御渗透”的宗教工作要求，确保自治州社会稳定和长治久安。
州领导张云、吐尔逊汗、龚新宝、努热木、刘宇平参加开班仪式。
州党委副书记、政法委书记张云在会上说，宗教是稳定工作的“晴雨表”，州党委部署十分坚决和明确，抵御“瓦哈比”思想渗透的各项任务已经下达。我们一定要把工作中心和着力点放在抓落实上，铲除“瓦哈比”在伊犁滋生蔓延的土壤，做到一个村一个村地排查、一户一户地帮教、一个人一个人地宣讲，让每个人都清楚了解“瓦哈比”伊斯兰原教旨主义的危害性；要深入持久地开展专项整治行动，工作力度决不能有丝毫减弱，切实增强保一方平安、富一方百姓、促一方和谐的使命感、紧迫感和责任感；要紧密结合伊犁实际，围绕平安伊犁、法治伊犁建设，服务反恐维稳大局，坚决抵御“瓦哈比”思想渗透，开展好严打严防宗教极端势力专项行动，全力保障伊犁长治久安，努力实现跨越式发展。
据了解，自治州将开展为期一个月的抵御“瓦哈比”思想渗透、严打严防宗教极端势力专项行动，开展政策宣讲，逐级培训基层乡镇、街道、村队、社区及“五支队伍”等业务骨干和宗教人士，切实解决好基层干部对“瓦哈比”界定模糊、底数不清、缺少办法等问题，确保一方平安。
來源：http://www.ylxw.com.cn/news/content/2013-04/18/content_244941.htm
時間：2013年04月18日 09:14:21
伊犁新闻网讯（记者黄晶）4月17日，自治州举办抵御“瓦哈比”思想渗透业务培训班，认真贯彻落实“保护合法、制止非法、打击犯罪、抵御渗透”的宗教工作要求，确保自治州社会稳定和长治久安。
州领导张云、吐尔逊汗、龚新宝、努热木、刘宇平参加开班仪式。
州党委副书记、政法委书记张云在会上说，宗教是稳定工作的“晴雨表”，州党委部署十分坚决和明确，抵御“瓦哈比”思想渗透的各项任务已经下达。我们一定要把工作中心和着力点放在抓落实上，铲除“瓦哈比”在伊犁滋生蔓延的土壤，做到一个村一个村地排查、一户一户地帮教、一个人一个人地宣讲，让每个人都清楚了解“瓦哈比”伊斯兰原教旨主义的危害性；要深入持久地开展专项整治行动，工作力度决不能有丝毫减弱，切实增强保一方平安、富一方百姓、促一方和谐的使命感、紧迫感和责任感；要紧密结合伊犁实际，围绕平安伊犁、法治伊犁建设，服务反恐维稳大局，坚决抵御“瓦哈比”思想渗透，开展好严打严防宗教极端势力专项行动，全力保障伊犁长治久安，努力实现跨越式发展。
据了解，自治州将开展为期一个月的抵御“瓦哈比”思想渗透、严打严防宗教极端势力专项行动，开展政策宣讲，逐级培训基层乡镇、街道、村队、社区及“五支队伍”等业务骨干和宗教人士，切实解决好基层干部对“瓦哈比”界定模糊、底数不清、缺少办法等问题，确保一方平安。
中国伊赫瓦尼、赛莱菲耶与瓦哈比耶关系探析
作者：周晓燕
來源：《新西部(下旬.理论版)》2011年01期
作者简介：周晓燕（1982-）女，哲学硕士，现任宁夏社会主义学院民族宗教理论教研室讲师。
【摘要】本文分析了瓦哈比运动，伊赫瓦尼和赛莱菲耶三者之间的关系。认为：伊赫瓦尼学说受瓦哈比耶的影响，针对当时中国穆斯林的具体情况提出改革，是中国伊斯兰教的维新派、改革派，它为以后赛莱菲耶派首先在伊赫瓦尼教派中传播廓清了思想脉络；赛莱菲耶的兴起是伊斯兰教复兴运动，具体来说是瓦哈比耶运动在中国的具体实践，但又具有中国化的特色。
一、瓦哈比耶运动
“瓦哈比耶”学说，是穆罕默德·伊本·阿人都瓦哈布于十八世纪创立的，他早期是个博学的罕百里学派的追随者，后来信奉伊本·泰米叶的学说，张穆斯林要有一个“纯正的信仰，极度的质朴和对安拉以直接礼拜”，号召穆斯林像伊斯兰教初期那样严格信仰“真主独一”和遵守《古兰经》所规定的戒律，遵循先知及其教诲。公元1730年，27岁的瓦哈布在阿拉伯纳秀德地区的游牧部落中宣传他的主张，公元1745年前后，这一地区的阿拉伯人信奉了他的主张，但遭到了什叶派和苏非派的反对 ，斥责瓦哈布的主张是邪说，瓦哈布是异教徒。公元1749年，他迁往德拉伊叶，与纳秀德德尔伊亚地区酋长伊本·沙特结盟，建立了沙特阿拉伯王国，定瓦哈比耶为国教，至此，瓦哈比派获得胜利，其教义及思想由沙特辐射到整个伊斯兰世界。
实际上，瓦哈比耶的出现是与当时伊斯兰国家的经济有密切关联的。十八世纪末至十九世纪初时，阿拉伯国家既受着奥斯曼土耳其帝国的统治，又遭受西方殖民主义国家的欺凌和入侵，政治、经济受着严重的双重压迫。穆罕默德·伊本阿卜都·瓦哈布及其创立的瓦哈比耶，代表阿拉伯人迫切要求摆脱这种压迫的愿望，提出了反对外国侵略，恢复正统宗教信仰的主张，从而登上阿拉伯世界的政治舞台，后来的泛伊斯兰主义运动和民族主义运动，都与这一派的倡导分不开。
二、伊赫瓦尼学说及瓦哈比耶的影响
伊赫瓦尼产生于十九世纪末叶的中国，其创始人马万福，经名奴海，俗称果园哈知，他原是北庄门宦的教徒，大学毕业成为北庄门宦的一位青年著名阿訇。光绪十二年马万福赴麦加朝觐，期间跟随着当地学者研习了古兰经学、圣训学、教法教律学等,回国后，提出“凭经立教、遵经革俗、反对异端”的改革和“一切回到《古兰经》中去”的口号，宣称信仰门宦与“伊斯俩目”教义不相符合，批驳北庄门宦老人家把教门引向邪路，并公开宣布退出北庄门宦，开始传播其思想。
马万福针对当时中国穆斯林的具体情况，提出了十条革新主张，俗称“果园十条”，其主要内容是：一不聚众念《古兰经》，主张一人念，众人听；二不高声赞圣；三不多念“都哇”；四不朝拜拱北；五不请阿訇念“讨白”（忏悔）；六不记念亡人的日子；七不用《古兰经》给亡人转“费提耶”；八强调天命功课，不强调副功；九对教义条款以简便易行的原则；十不能请人代念《古兰经》，善事也不能请人代做。这十条主张主要针对当时门宦中的做法而定。其教义学说中的很多细节都是针对当时穆斯林群众中有些人不学习教门，不懂得伊斯兰教的真义，盲信、盲从而发，对伊斯兰教传入中国以后深受汉文化影响而形成的习俗进行改革和摈弃。
伊赫瓦尼学派最初在中国西北地区传播后，立即受到格底目和各门宦的反对与抵制，斗争比较激烈。但这一运动迎合了当时穆斯林大众的宗教需求，使一部分人重新审视伊斯兰教的真义和价值，学习教门和汉文化知识，一时之间学者辈出，奉行者日众，现已成为中国伊斯兰教三大派别之一。
总体来说，伊赫瓦尼派兴起，与马万福本人对当时中国伊斯兰教的教派门宦长期以来形成的弊端认识有关。他的学说受到瓦哈比耶思潮的影响，他提出的“一切回到《古兰经》中去”的口号，很明显与当时沙特日渐兴盛的瓦哈比耶教义学说有关。从这个意义上说，伊赫瓦尼教派是中国伊斯兰教的维新派、改革派，它为以后赛莱菲耶派首先在伊赫瓦尼教派中传播廓清了思想脉络。
三、瓦哈比耶、赛莱菲耶的兴起与伊赫瓦尼
赛莱菲耶是受沙特瓦哈比耶派影响，倡兴于二十世纪30年代，由伊赫瓦尼派分化出来的一个派别。赛莱菲耶的首倡者为马得宝和马正清，二人原为伊赫瓦尼派的追随者和支持者，1936年同青海马麟，还有商人白洁如、马凤伯、毛福亭等赴麦加朝觐，在此期间，此二人深受从苏联流落到麦加的一位高加索著名的伊斯兰教大学者胡占迪的影响，并受教于其门下。二人回国时接受麦加人伊玛目艾布晒目罕赠送的《看清旁门左道》、《乐园的钥匙》、《正统派的聚会》等宣扬瓦哈比耶学派的经典著作。同时还购买了部分有关书籍，回国后结合自己在朝觐期间的切身感受，开始传播赛莱菲耶学说。因其尊崇穆圣及圣门弟子，再传弟子和三传弟子时代的伊斯兰教，因而被称为赛莱菲耶（意为追随前三辈者）。从赛莱菲耶产生的历史背景和马得宝的宗教主张看，它是渊源于瓦哈比耶学说的，该教派严格奉行《古兰经》和六大圣训集，提出三项根本认识：认识真主、认识使者、了解伊斯兰；要求一切必须依据真主的法律，即《古兰经》进行裁决；赛莱菲耶从教义学上，主张根据《古兰经》的铭文理解经典，但不能以人间的时空概念来理解真主的“本体”与“德性”；在宗教礼仪上亦有特点，有些方面不同与伊赫瓦尼。
赛莱菲耶派的兴起，既有其国际背景，又有内部原因，它的兴起是历史的必然：
1、赛菜莱耶派的产生，首先要归因于瓦哈比耶学说和思潮的影响
赛莱菲耶的兴起是伊斯兰教复兴运动，具体来说是瓦哈比耶运动在中国的具体实践，但又具有中国化的特色。它在教义学说上接受瓦哈比耶的思想，履行其教义教旨，以革新的姿态首先发轫于伊赫瓦尼教派，在某些方面，是对伊赫瓦尼教派义的革新和加强，如加强教育，严格“五功”，简化部分宗教仪式，使伊斯兰教既能适应现代社会，又不至于在社会发展中失去本性。沙特作为穆斯林两圣地——麦加和麦地那所在国，其当今奉行的瓦哈比耶教义学说，对圣地宗教学说的认同感、亲近感、向往感是瓦哈比耶学说迅速传播的主要原因。
2、赛莱菲耶派的兴起，与中国当时的社会环境和历史背景密切相关
始于20世纪初的国民革命，推翻了封建帝制，创立了民国使民主共和观念深入人心；“五四”新文化运动亦导致了回族文化运动的诞生，《醒回篇》等一大批书刊杂志创办，学术团体建立，新式学校诞生，这一切都为一种思潮的传入提供了内部环境，为其在中国的生存开拓了文化生存空间。
3、社会的发展、科技的进步，形成崇尚理性思维
由于社会的发展、科技的进步，进而引起了人们思想观念、认识水平的变化与提高，导致崇尚理性思维，明明白白信教成为一种时尚。因而重视实践、理性、学习的瓦哈比耶教义首先发起于乌莱玛（伊斯兰宗教学者）阶层，不久又吸引越来越多的青年人、文化人的加入，声名日盛。宗教与理性、科学、文化知识结合，使宗教适应了现代社会生活气息，具有透明性，是中国伊斯兰教派中较年轻、富有朝气、勇于复兴伊斯兰教的派别，吸引了大批崇尚理性思维者奉行。
四、伊斯兰思潮与伊赫瓦尼·赛莱菲耶的产生
从瓦哈比耶学派的历史和中国伊赫瓦尼派的历史看，伊赫瓦尼和赛莱菲耶都受到了瓦哈比耶派运动及其思想的影响，但并不是就此认为，中国的伊赫瓦尼或赛莱菲耶与阿拉伯瓦合比耶派有直接的从属关系。中国的伊赫瓦尼和赛莱菲耶是与中国伊斯兰教的实际相联系的，阿拉伯的瓦哈比耶是与阿拉伯伊斯兰教的实际相联系的，它们仅仅在各自国家的伊斯兰教中进行“改革活动”的愿望是一致的、相同的，而各目的宗教主张和仪式并不完全相同，革新的内容也是有差异的。其不同之处在于：
1、所属学派不同
中国的穆斯林，包括伊赫瓦尼派在内，绝大部分属于大伊玛目哈乃斐学派，而瓦哈比耶是罕百里学派的坚决拥护者。罕百里学派及哈乃斐学派尽管都属逊尼派，但各自的法学观点却不大相同，前者较严谨，后者比较宽容。
2、中国伊斯兰教的现状加快了赛莱菲耶派的发展和定型
伊赫瓦尼和赛莱菲耶虽接受了瓦哈比耶学派以《古兰经》和早期“圣训”为准绳的主张，也反对门宦及崇拜圣徒道堂和拱北，但对先知陵墓仍表示崇敬，对“安拉”在被造化物之外的解释不尽相同。只能说是瓦哈比耶派的教义学说奠定了赛莱菲耶派的思想基础，伊赫瓦尼的革新思想促成了塞莱菲耶派的诞生，中国伊斯兰教的现状加快了赛莱菲耶派的发展和定型。
伊斯兰教各派以及其教义学说进入中华大地，首先都有一个调整自身行为，与中国社会相适应的过程，随着社会的不断发展，我国与阿拉伯国家之间有关政治、经济交往的过程中，文化之间交流亦成为一项重要内容。今后，国外伊斯兰教的影响将在诸多层面展开，中国伊斯兰教的发展将随着世界伊斯兰教的脉动而有所变化，传统的门宦教派将受到越来越多的新思潮的挑战和冲击，并不断汲取新鲜血液以充实自身。
來源：《新西部(下旬.理论版)》2011年01期
作者简介：周晓燕（1982-）女，哲学硕士，现任宁夏社会主义学院民族宗教理论教研室讲师。
【摘要】本文分析了瓦哈比运动，伊赫瓦尼和赛莱菲耶三者之间的关系。认为：伊赫瓦尼学说受瓦哈比耶的影响，针对当时中国穆斯林的具体情况提出改革，是中国伊斯兰教的维新派、改革派，它为以后赛莱菲耶派首先在伊赫瓦尼教派中传播廓清了思想脉络；赛莱菲耶的兴起是伊斯兰教复兴运动，具体来说是瓦哈比耶运动在中国的具体实践，但又具有中国化的特色。
一、瓦哈比耶运动
“瓦哈比耶”学说，是穆罕默德·伊本·阿人都瓦哈布于十八世纪创立的，他早期是个博学的罕百里学派的追随者，后来信奉伊本·泰米叶的学说，张穆斯林要有一个“纯正的信仰，极度的质朴和对安拉以直接礼拜”，号召穆斯林像伊斯兰教初期那样严格信仰“真主独一”和遵守《古兰经》所规定的戒律，遵循先知及其教诲。公元1730年，27岁的瓦哈布在阿拉伯纳秀德地区的游牧部落中宣传他的主张，公元1745年前后，这一地区的阿拉伯人信奉了他的主张，但遭到了什叶派和苏非派的反对 ，斥责瓦哈布的主张是邪说，瓦哈布是异教徒。公元1749年，他迁往德拉伊叶，与纳秀德德尔伊亚地区酋长伊本·沙特结盟，建立了沙特阿拉伯王国，定瓦哈比耶为国教，至此，瓦哈比派获得胜利，其教义及思想由沙特辐射到整个伊斯兰世界。
实际上，瓦哈比耶的出现是与当时伊斯兰国家的经济有密切关联的。十八世纪末至十九世纪初时，阿拉伯国家既受着奥斯曼土耳其帝国的统治，又遭受西方殖民主义国家的欺凌和入侵，政治、经济受着严重的双重压迫。穆罕默德·伊本阿卜都·瓦哈布及其创立的瓦哈比耶，代表阿拉伯人迫切要求摆脱这种压迫的愿望，提出了反对外国侵略，恢复正统宗教信仰的主张，从而登上阿拉伯世界的政治舞台，后来的泛伊斯兰主义运动和民族主义运动，都与这一派的倡导分不开。
二、伊赫瓦尼学说及瓦哈比耶的影响
伊赫瓦尼产生于十九世纪末叶的中国，其创始人马万福，经名奴海，俗称果园哈知，他原是北庄门宦的教徒，大学毕业成为北庄门宦的一位青年著名阿訇。光绪十二年马万福赴麦加朝觐，期间跟随着当地学者研习了古兰经学、圣训学、教法教律学等,回国后，提出“凭经立教、遵经革俗、反对异端”的改革和“一切回到《古兰经》中去”的口号，宣称信仰门宦与“伊斯俩目”教义不相符合，批驳北庄门宦老人家把教门引向邪路，并公开宣布退出北庄门宦，开始传播其思想。
马万福针对当时中国穆斯林的具体情况，提出了十条革新主张，俗称“果园十条”，其主要内容是：一不聚众念《古兰经》，主张一人念，众人听；二不高声赞圣；三不多念“都哇”；四不朝拜拱北；五不请阿訇念“讨白”（忏悔）；六不记念亡人的日子；七不用《古兰经》给亡人转“费提耶”；八强调天命功课，不强调副功；九对教义条款以简便易行的原则；十不能请人代念《古兰经》，善事也不能请人代做。这十条主张主要针对当时门宦中的做法而定。其教义学说中的很多细节都是针对当时穆斯林群众中有些人不学习教门，不懂得伊斯兰教的真义，盲信、盲从而发，对伊斯兰教传入中国以后深受汉文化影响而形成的习俗进行改革和摈弃。
伊赫瓦尼学派最初在中国西北地区传播后，立即受到格底目和各门宦的反对与抵制，斗争比较激烈。但这一运动迎合了当时穆斯林大众的宗教需求，使一部分人重新审视伊斯兰教的真义和价值，学习教门和汉文化知识，一时之间学者辈出，奉行者日众，现已成为中国伊斯兰教三大派别之一。
总体来说，伊赫瓦尼派兴起，与马万福本人对当时中国伊斯兰教的教派门宦长期以来形成的弊端认识有关。他的学说受到瓦哈比耶思潮的影响，他提出的“一切回到《古兰经》中去”的口号，很明显与当时沙特日渐兴盛的瓦哈比耶教义学说有关。从这个意义上说，伊赫瓦尼教派是中国伊斯兰教的维新派、改革派，它为以后赛莱菲耶派首先在伊赫瓦尼教派中传播廓清了思想脉络。
三、瓦哈比耶、赛莱菲耶的兴起与伊赫瓦尼
赛莱菲耶是受沙特瓦哈比耶派影响，倡兴于二十世纪30年代，由伊赫瓦尼派分化出来的一个派别。赛莱菲耶的首倡者为马得宝和马正清，二人原为伊赫瓦尼派的追随者和支持者，1936年同青海马麟，还有商人白洁如、马凤伯、毛福亭等赴麦加朝觐，在此期间，此二人深受从苏联流落到麦加的一位高加索著名的伊斯兰教大学者胡占迪的影响，并受教于其门下。二人回国时接受麦加人伊玛目艾布晒目罕赠送的《看清旁门左道》、《乐园的钥匙》、《正统派的聚会》等宣扬瓦哈比耶学派的经典著作。同时还购买了部分有关书籍，回国后结合自己在朝觐期间的切身感受，开始传播赛莱菲耶学说。因其尊崇穆圣及圣门弟子，再传弟子和三传弟子时代的伊斯兰教，因而被称为赛莱菲耶（意为追随前三辈者）。从赛莱菲耶产生的历史背景和马得宝的宗教主张看，它是渊源于瓦哈比耶学说的，该教派严格奉行《古兰经》和六大圣训集，提出三项根本认识：认识真主、认识使者、了解伊斯兰；要求一切必须依据真主的法律，即《古兰经》进行裁决；赛莱菲耶从教义学上，主张根据《古兰经》的铭文理解经典，但不能以人间的时空概念来理解真主的“本体”与“德性”；在宗教礼仪上亦有特点，有些方面不同与伊赫瓦尼。
赛莱菲耶派的兴起，既有其国际背景，又有内部原因，它的兴起是历史的必然：
1、赛菜莱耶派的产生，首先要归因于瓦哈比耶学说和思潮的影响
赛莱菲耶的兴起是伊斯兰教复兴运动，具体来说是瓦哈比耶运动在中国的具体实践，但又具有中国化的特色。它在教义学说上接受瓦哈比耶的思想，履行其教义教旨，以革新的姿态首先发轫于伊赫瓦尼教派，在某些方面，是对伊赫瓦尼教派义的革新和加强，如加强教育，严格“五功”，简化部分宗教仪式，使伊斯兰教既能适应现代社会，又不至于在社会发展中失去本性。沙特作为穆斯林两圣地——麦加和麦地那所在国，其当今奉行的瓦哈比耶教义学说，对圣地宗教学说的认同感、亲近感、向往感是瓦哈比耶学说迅速传播的主要原因。
2、赛莱菲耶派的兴起，与中国当时的社会环境和历史背景密切相关
始于20世纪初的国民革命，推翻了封建帝制，创立了民国使民主共和观念深入人心；“五四”新文化运动亦导致了回族文化运动的诞生，《醒回篇》等一大批书刊杂志创办，学术团体建立，新式学校诞生，这一切都为一种思潮的传入提供了内部环境，为其在中国的生存开拓了文化生存空间。
3、社会的发展、科技的进步，形成崇尚理性思维
由于社会的发展、科技的进步，进而引起了人们思想观念、认识水平的变化与提高，导致崇尚理性思维，明明白白信教成为一种时尚。因而重视实践、理性、学习的瓦哈比耶教义首先发起于乌莱玛（伊斯兰宗教学者）阶层，不久又吸引越来越多的青年人、文化人的加入，声名日盛。宗教与理性、科学、文化知识结合，使宗教适应了现代社会生活气息，具有透明性，是中国伊斯兰教派中较年轻、富有朝气、勇于复兴伊斯兰教的派别，吸引了大批崇尚理性思维者奉行。
四、伊斯兰思潮与伊赫瓦尼·赛莱菲耶的产生
从瓦哈比耶学派的历史和中国伊赫瓦尼派的历史看，伊赫瓦尼和赛莱菲耶都受到了瓦哈比耶派运动及其思想的影响，但并不是就此认为，中国的伊赫瓦尼或赛莱菲耶与阿拉伯瓦合比耶派有直接的从属关系。中国的伊赫瓦尼和赛莱菲耶是与中国伊斯兰教的实际相联系的，阿拉伯的瓦哈比耶是与阿拉伯伊斯兰教的实际相联系的，它们仅仅在各自国家的伊斯兰教中进行“改革活动”的愿望是一致的、相同的，而各目的宗教主张和仪式并不完全相同，革新的内容也是有差异的。其不同之处在于：
1、所属学派不同
中国的穆斯林，包括伊赫瓦尼派在内，绝大部分属于大伊玛目哈乃斐学派，而瓦哈比耶是罕百里学派的坚决拥护者。罕百里学派及哈乃斐学派尽管都属逊尼派，但各自的法学观点却不大相同，前者较严谨，后者比较宽容。
2、中国伊斯兰教的现状加快了赛莱菲耶派的发展和定型
伊赫瓦尼和赛莱菲耶虽接受了瓦哈比耶学派以《古兰经》和早期“圣训”为准绳的主张，也反对门宦及崇拜圣徒道堂和拱北，但对先知陵墓仍表示崇敬，对“安拉”在被造化物之外的解释不尽相同。只能说是瓦哈比耶派的教义学说奠定了赛莱菲耶派的思想基础，伊赫瓦尼的革新思想促成了塞莱菲耶派的诞生，中国伊斯兰教的现状加快了赛莱菲耶派的发展和定型。
伊斯兰教各派以及其教义学说进入中华大地，首先都有一个调整自身行为，与中国社会相适应的过程，随着社会的不断发展，我国与阿拉伯国家之间有关政治、经济交往的过程中，文化之间交流亦成为一项重要内容。今后，国外伊斯兰教的影响将在诸多层面展开，中国伊斯兰教的发展将随着世界伊斯兰教的脉动而有所变化，传统的门宦教派将受到越来越多的新思潮的挑战和冲击，并不断汲取新鲜血液以充实自身。
关于举办精河县开展制止“瓦哈比”极端思想渗透、整治穿着“吉里巴甫”服饰专项行动第二轮集中学习培训的通知
时间：2013-09-10 13:30
作者：精河县委组织部
來源：http://www.jhdjw.cn/a/ganbugongzuo/ganbupeixun/2013/0910/92.html?bsh_bid=286880564
各乡（镇、场）党委，县委各部门，县各委、办、局、人民团体、企事业单位党组、党委（党工委、党支部）：
为全面贯彻党的民族宗教政策，进一步加强党员干部及群众思想政治建设，积极引导宗教与社会主义社会相适应，奠定维护社会稳定的基础，根据精党组发〔2013〕18号文件要求。经研究，决定开展精河县开展制止“瓦哈比”极端思想渗透、整治穿着“吉里巴甫”服饰专项行动第二轮集中宣讲培训。现将有关事宜通知如下：
一、送学下乡集中培训地点、时间和人员
⑴大河沿子镇
培训地点：大河沿子镇政府会议室
培训时间：2013年9月10日（星期二）上午10:30（北京时间）
培训人员：各农牧业村（队）维吾尔族、哈萨克族党员，村（队）两委配套维吾尔族、哈萨克族成员，爱国宗教人士、寺管会维吾尔族、哈萨克族成员。
培训语种：维吾尔语授课
⑵托里乡
培训地点：托里乡政府会议室
培训时间：2013年9月10日（星期二）下午4:30（北京时间）
培训人员：各农牧业村（队）维吾尔族、哈萨克族党员，村（队）两委配套维吾尔族、哈萨克族成员，爱国宗教人士、寺管会维吾尔族、哈萨克族成员。
培训语种：维吾尔语授课
⑶茫丁乡
培训地点：茫丁乡政府会议室
培训时间：2013年9月11日（星期三）上午10:30（北京时间）
培训人员：各农牧业村（队）维吾尔族、哈萨克族党员，村（队）两委配套维吾尔族、哈萨克族成员，爱国宗教人士、寺管会维吾尔族、哈萨克族成员。
培训语种：维吾尔语授课
二、自主办班培训地点、时间、范围和形式
⑴各乡（镇、场）、驻乡（镇、场）站所、村（队、社区）培训班
培训地点：各乡（镇、场）、村（队、社区）会议室
培训时间：2013年9月11日至9月25日
培训语种：根据各自培训人员情况确定授课语种
参加范围：乡（镇、场）、村（队、社区）、驻乡（镇、场）站所以支部为单位，开展全员培训；村（队、社区）确保做到村不漏户、户不漏人，实现全覆盖。
培训类型：领导授课、集中宣讲、观看电教片、入户走访、手机短信、发放宣传资料等形式。
⑵县直各单位、驻精单位培训班
培训地点：县直各单位、驻精单位会议室
培训时间：2013年9月11日至9月25日
培训语种：根据各自培训人员情况确定授课语种
参加范围：县直各单位、驻精单位以支部为单位，开展全员培训，确保不漏一人，实现全覆盖。
培训类型：领导授课、集中宣讲、观看电教片、手机短信、发放宣传资料等形式。
三、以会代训培训学习
各乡（镇、场）、驻乡（镇、场）站所、村（队、社区）、县直各单位、驻精单位以支部为单位要通过以会代训形式开展学习培训，要求每月开展学习培训不少于两次，每人撰写1—2篇学习心得体会。
四、党员干部职工自学
各乡（镇、场）、驻乡（镇、场）站所、村（队、社区）、县直各单位、驻精单位要根据自身情况制定党员干部职工自学计划、要求和目标，并经常开展各种形式的督学，敦促党员干部职工开展自学。
五、学习培训内容
严厉打击宗教极端势力，维护新疆长治久安；维吾尔族传统优秀文化精髓；“瓦哈比”极端思想的起源和发展、“瓦哈比”极端思想人员倡导“圣战”的反动本质、“瓦哈比”极端思想人员的现实危害和主要表现形式等。
六、有关要求
1. 请各乡（镇、场）要高度重视此次送学下乡培训活动，做好人员组织、会场布置、档案收集整理等工作，并确定一名负责人于9月10日（星期一）上午13:00前报县委组织部干部培训室。
2. 请各乡（镇、场）提前在培训地点悬挂横幅，字样为：精河县开展制止“瓦哈比”极端思想渗透、整治穿着“吉里巴甫”服饰专项行动培训×××会场。
3. 请各乡（镇、场）负责考勤，参会人员自带《自治州开展制止“瓦哈比”极端思想渗透工作手册》，提前20分钟签到入场。
4、各乡（镇、场）、驻乡（镇、场）站所、村（队、社区）、县直各单位、驻精单位按照培训要求认真落实，做好学习培训活动，并做好相关档案资料的整理工作。
5、各乡（镇、场）、县直各单位、驻精单位每周三下午下班前上报一次培训学习信息及图片，并于每月最后一周上报《精河县贯彻落实党的民族宗教政策培训情况统计表》，对不按时上报相关资料的单位进行通报。
6、县委督查办将对此项工作进行不定时督查，请各单位按照要求认真落实好此项工作。
7、各单位自行做好相关新闻报道工作。
联系人：XXX
中共精河县委员会组织部
2013年9月9日
作者：精河县委组织部
來源：http://www.jhdjw.cn/a/ganbugongzuo/ganbupeixun/2013/0910/92.html?bsh_bid=286880564
各乡（镇、场）党委，县委各部门，县各委、办、局、人民团体、企事业单位党组、党委（党工委、党支部）：
为全面贯彻党的民族宗教政策，进一步加强党员干部及群众思想政治建设，积极引导宗教与社会主义社会相适应，奠定维护社会稳定的基础，根据精党组发〔2013〕18号文件要求。经研究，决定开展精河县开展制止“瓦哈比”极端思想渗透、整治穿着“吉里巴甫”服饰专项行动第二轮集中宣讲培训。现将有关事宜通知如下：
一、送学下乡集中培训地点、时间和人员
⑴大河沿子镇
培训地点：大河沿子镇政府会议室
培训时间：2013年9月10日（星期二）上午10:30（北京时间）
培训人员：各农牧业村（队）维吾尔族、哈萨克族党员，村（队）两委配套维吾尔族、哈萨克族成员，爱国宗教人士、寺管会维吾尔族、哈萨克族成员。
培训语种：维吾尔语授课
⑵托里乡
培训地点：托里乡政府会议室
培训时间：2013年9月10日（星期二）下午4:30（北京时间）
培训人员：各农牧业村（队）维吾尔族、哈萨克族党员，村（队）两委配套维吾尔族、哈萨克族成员，爱国宗教人士、寺管会维吾尔族、哈萨克族成员。
培训语种：维吾尔语授课
⑶茫丁乡
培训地点：茫丁乡政府会议室
培训时间：2013年9月11日（星期三）上午10:30（北京时间）
培训人员：各农牧业村（队）维吾尔族、哈萨克族党员，村（队）两委配套维吾尔族、哈萨克族成员，爱国宗教人士、寺管会维吾尔族、哈萨克族成员。
培训语种：维吾尔语授课
二、自主办班培训地点、时间、范围和形式
⑴各乡（镇、场）、驻乡（镇、场）站所、村（队、社区）培训班
培训地点：各乡（镇、场）、村（队、社区）会议室
培训时间：2013年9月11日至9月25日
培训语种：根据各自培训人员情况确定授课语种
参加范围：乡（镇、场）、村（队、社区）、驻乡（镇、场）站所以支部为单位，开展全员培训；村（队、社区）确保做到村不漏户、户不漏人，实现全覆盖。
培训类型：领导授课、集中宣讲、观看电教片、入户走访、手机短信、发放宣传资料等形式。
⑵县直各单位、驻精单位培训班
培训地点：县直各单位、驻精单位会议室
培训时间：2013年9月11日至9月25日
培训语种：根据各自培训人员情况确定授课语种
参加范围：县直各单位、驻精单位以支部为单位，开展全员培训，确保不漏一人，实现全覆盖。
培训类型：领导授课、集中宣讲、观看电教片、手机短信、发放宣传资料等形式。
三、以会代训培训学习
各乡（镇、场）、驻乡（镇、场）站所、村（队、社区）、县直各单位、驻精单位以支部为单位要通过以会代训形式开展学习培训，要求每月开展学习培训不少于两次，每人撰写1—2篇学习心得体会。
四、党员干部职工自学
各乡（镇、场）、驻乡（镇、场）站所、村（队、社区）、县直各单位、驻精单位要根据自身情况制定党员干部职工自学计划、要求和目标，并经常开展各种形式的督学，敦促党员干部职工开展自学。
五、学习培训内容
严厉打击宗教极端势力，维护新疆长治久安；维吾尔族传统优秀文化精髓；“瓦哈比”极端思想的起源和发展、“瓦哈比”极端思想人员倡导“圣战”的反动本质、“瓦哈比”极端思想人员的现实危害和主要表现形式等。
六、有关要求
1. 请各乡（镇、场）要高度重视此次送学下乡培训活动，做好人员组织、会场布置、档案收集整理等工作，并确定一名负责人于9月10日（星期一）上午13:00前报县委组织部干部培训室。
2. 请各乡（镇、场）提前在培训地点悬挂横幅，字样为：精河县开展制止“瓦哈比”极端思想渗透、整治穿着“吉里巴甫”服饰专项行动培训×××会场。
3. 请各乡（镇、场）负责考勤，参会人员自带《自治州开展制止“瓦哈比”极端思想渗透工作手册》，提前20分钟签到入场。
4、各乡（镇、场）、驻乡（镇、场）站所、村（队、社区）、县直各单位、驻精单位按照培训要求认真落实，做好学习培训活动，并做好相关档案资料的整理工作。
5、各乡（镇、场）、县直各单位、驻精单位每周三下午下班前上报一次培训学习信息及图片，并于每月最后一周上报《精河县贯彻落实党的民族宗教政策培训情况统计表》，对不按时上报相关资料的单位进行通报。
6、县委督查办将对此项工作进行不定时督查，请各单位按照要求认真落实好此项工作。
7、各单位自行做好相关新闻报道工作。
联系人：XXX
中共精河县委员会组织部
2013年9月9日
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