更新时间：2013-07-04
信息来源：中共特克斯县委宣传部
http://www.zgtks.gov.cn/jtbd/ww/xc/2013-07-04/16153.html
一、坚决制止“瓦哈比”极端宗教思想
（一）什么是“瓦哈比”派及其主要特征
“瓦哈比”派产生于18世纪中叶，创使人穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比。“瓦哈比”派属僵化的复古主义，主张回到“古兰经和圣训”中去，信奉“安拉唯一”、反对“异端行为”，要“净化”和“纯洁”伊斯兰教，做一个“真正和纯粹的穆斯林”鼓吹“圣战”，企图用武力弘扬伊斯兰原教旨主义。
新疆自古以来多数穆斯林群众属于逊尼派的“哈乃菲”学派。根据国家有关规定，1949年建国以后新增宗教派均不予承认。所以“瓦哈比”派不是伊犁传统的伊斯兰教派，世界各国坚决抵制和打击其原教旨主义，伊犁也不允许“瓦哈比”思想渗透蔓延。
“瓦哈比” 极端宗教思想的主要特征已发宣传册。
（二）新疆本土化“瓦哈比”及其危害
伊斯兰教教旨主义在新疆蔓延发展过程中，与“双泛”思想(泛伊斯兰主义、泛突厥主义)相互影响，滋生了新疆本土化的宗教极端势力，即所谓的新疆本土化的“瓦哈比”，其反动本质是“东突厥斯坦独立论”。
在这一思潮影响下，新疆做礼拜的人持续增多，年轻妇女蒙面、穿黑长袍和青年男子留大胡须的人增多，日常生活中强调严格遵循伊斯兰教礼仪的现象增多，电子通讯工具中的宗教内容增多，要求朝觐的人员增多，学经人员增多，清真寺等建筑“阿拉伯化”，以“阿拉力”．和“哈拉木”即“清真”和“不清真”来约束人们行为的现象增多，干涉政治、经济、文化、教育等领域，如此种种的“伊斯兰现象”日益强化社会的宗教氛围，造成一种强大的社会压力，使许多地方的人们事实上只有信教的自由，没有不信教的自由，企图为分裂制造社会氛围和思想舆论基础。
20世纪90年代以来，“瓦哈比”极端思想的渗透蔓延，催生和加剧了各类暴力恐怖活动。十几年来，“三股势力”共制造了260起暴力恐怖事件，造成包括维吾尔族在内的无辜群众、基层干部和宗教人士等350人死亡、2100多人受伤，大量公私财物被毁。其中1990年阿克陶县巴仁乡暴乱、1997年伊宁市“2·5”事件和2009年乌鲁木齐“7·5”事件最为典型，给新疆各族群众制造了巨大的心灵伤痛，极大地破坏了民族团结，破坏了社会主义民族关系，对新疆的长治久安构成了严重的威胁。
特别是近期发生的“4·23”、“6·26”等暴力恐怖袭击事件，更是给新疆各族人民造成了巨大的心灵伤痛。这充分说明：在新疆意识形态领域反分裂斗争是长期的、复杂的、尖锐的。分裂与反分裂的斗争是敌我双方的一场政治斗争，是要不要民族团结、要不要国家统一、要不要人民民主专政的国家政权的问题，这当然不是民族问题。民族分裂主义分子常常打着民族的旗号、宗教自由的旗号，蒙骗群众，煽动民族仇恨，大搞民族分裂和非法宗教活动，“瓦哈比”极端思想就是最好的说明。我们一定要进一步认清形势，统一思想，增强反分裂斗争的长期性、复杂性、尖锐性的认识，坚定信心，坚决维护民族团结，坚决维护社会稳定。
二、深刻认清民族团结是新疆各族人民的生命线
（一）学习新疆“三史”，正确了解历史，正确理解现实。
1、正视新疆历史。新疆是祖国领土神圣不可分割的一部分。从新疆考古发现及历史遗迹证明，中国对今新疆的主权是从汉代开始确立的，不过新疆是近代才开始使用的一个名称，汉朝时称今新疆大部分地区为“西域”。 汉代以来各个中原王朝先后设置西域都护府、安西都护府、北庭都护府、哈密卫、伊犁将军等行政机构对新疆地区实施有效管辖，从来没有间断过。1884年，清政府在平定准噶尔叛乱，收复失地后，正式在新疆建省，并把这片土地命名为“新疆”，寓意“故土新归”，这就是今天“新疆”这一名称的由来。由此说明， 新疆自古以来就是中国不可分割的一部分。新疆自古以来就是一个多种族、多民族聚居生活的地区，历史上在新疆活动的各个民族都为边疆的开发和建设贡献了自己的力量。
我国历代王朝长期对新疆地区的管辖和治理绝非偶然，除了新疆与中原地区源远流长的密切经济、文化联系，历代王朝制定的政策和实施对新疆各族所具有的吸引力之外，更为重要的是，国家统一乃新疆各族民心所向。历史上无论是西汉设置西域都护府还是唐朝平定叛乱，以及清朝统一新疆，中央政府维护新疆统一的军政活动，都能得到新疆各族民众的响应和大力支持，期盼统一、追求统一是新疆各族人民的人心所向。统一的意识已成为我们伟大祖国2000多年历史长河的强大精神力量。
2、学习新疆民族史。新疆自古是多民族聚居的地区。新疆居民的族属，从汉代(公元前206年-公元220年)开始就有明确的记载，当时主要有：塞、月氏(音：肉支)、乌孙、羌、匈奴和汉人。魏晋南北朝(公元220年-公元589年)时期，又新增添了新的民族成分：鲜卑、柔然、高车、(厌左加口旁)哒（）、吐谷(音：玉)浑等。隋(公元581年-公元618年)唐(公元618年-公元907年)时期，突厥、吐蕃、回鹘等古代民族对新疆历史进程产生了重要影响。宋辽金时期契丹人进入新疆。十三世纪初，成吉思汗率军进入新疆后，把他征服的地方分封给其子孙。回鹘人进一步同化、融合了部分契丹人、蒙古人。 十八世纪六十年代以后，清朝(1644年-1911年)政府为进一步加强新疆边防，从东北陆续抽调满、锡伯、索伦(达斡尔)等族官兵驻防新疆，他们成为新疆少数民族中的新成员。以后，又有俄罗斯、塔塔尔等民族移居新疆。至十九世纪末，新疆已有维吾尔、汉、哈萨克、蒙古、回、柯尔克孜、满、锡伯、塔吉克、达斡尔、乌孜别克、塔塔尔、俄罗斯共13个民族，以维吾尔族为主体，形成了新的多民族聚居分布格局。新中国成立以后和改革开放以来，新疆的民族成分以及各族人口的增长速度是任何朝代不能比拟的，目前新疆共有55个民族成分，各族人民用勤劳和智慧创造着新疆的辉煌。
3、新疆宗教史。新疆作为古代东西方经济文化交流的主要通道和枢纽，自古以来就是一个多种宗教并存的地区。早在伊斯兰教传入前，祆教、佛教、道教、摩尼教、景教等多种宗教，就相继沿着丝绸之路传播到新疆，与当地土生土长的原始宗教一起在各地流传。伊斯兰教传入后，新疆不仅继续维持了多种宗教并存的局面，而且又有基督教、天主教等宗教传入。
历史上新疆宗教的演变大致经历了四个阶段：
第一阶段：原始宗教阶段。在外来宗教传入以前，新疆的古代居民信仰本地土生土长的原始宗教及由原始宗教发展而成的萨满教，历时至少千至数万年。至今新疆的一些少数民族都还程度不同地保留着原始宗教和萨满教的观念及遗俗。
第二阶段：以佛教为主的多种宗教并存阶段。公元前一世纪前后，佛教传入新疆，在各地统治者的大力推行下，发展成为新疆的主要宗教，还形成了于阗、疏勒、龟兹(音：秋词)、高昌等著名的佛教中心。同时还有原始宗教（包括萨满教）、祆教、道教、摩尼教、景教等，这一格局一维持到伊斯兰教传入，历时1000多年。
第三阶段：佛教与伊斯兰教育并立不主要宗教的多种宗教并存的阶段。九世纪末十世纪初，伊斯兰教传入新疆南部地区。十世纪中叶，信仰伊斯兰教的喀喇汗王朝发动了和田的宗教战争，逐渐将佛教势力排挤出南疆地区，形成南疆以伊斯兰教为主要宗教，北疆以佛教为主要宗教的格局。这一阶段早期的各种宗教比较活跃，后期则发生了较大变化，随着伊斯兰教势力的不断壮大，祆教、摩尼教、景教则日趋衰落。这一格局大约持续6个多世纪。
第四阶段：以伊斯兰教为主要宗教的多种宗教并存阶段。十六世纪初，伊斯兰教在东察合台汗国的强制推行下，最终取代佛教成为新疆的主要宗教。由于维吾尔等民族接受了伊斯兰教，祆教、摩尼教、景教等逐渐在新疆消失了，但佛教、道教仍然存在。从明朝起，藏传佛教还有了重大发展。大约从十八世纪起，基督教、天主教相继传入新疆。新疆的宗教格局演变为以伊斯兰教为主要宗教的多种宗教并存的格局，一直延续至今。
新中国成立后，坚持独立自主自办原则，认真落实宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，积极引导宗教处社会主义社会相适应，各宗教和谐健康发展。
（二）牢固树立“四个认同”、“三个离不开”思想。
1、 新疆各民族人民对祖国的认同。
伟大祖国是中华各民族的共同家园。新疆各族人民一直把历代王朝视为国家认同的对象，汉代西域各地对汉文化的坦然接受和热爱，要求汉朝政府派都护进驻西域，魏晋南北朝时期西域仍保留着汉朝政府颁发的信物，喀喇汗王朝的可汗常常在其头衔上冠以“桃花石汗”意即“中国汗”的称号，高昌回鹘称与宋朝的关系为“甥舅关系”，清朝在平定准噶尔势力和大小和卓叛乱时，各族人民踊跃支持。在打击阿古柏和沙俄侵略势力的过程中，新疆各族人民都同仇敌忾，一致对外。特别是新中国成立后，新疆各族人民齐心协力维护祖国统一、维护民族团结，全力以赴投入新疆建设和开发中，取得了举世瞩目的成就。这些都有力地证明了中华民族的向心力和凝聚力是不可动摇的。
2、 新疆各民族人民对中华民族的认同。
中华民族是中国各民族团结和睦的大家庭。我国是一个统一的多民族国家，共有56个民族，中华民族是包括56个民族的民族实体，并不是56个民族加在一起的总称。56个民族是“多元”，中华民族是“一体”。虽然中华民族和它所包含的56个民族都称“民族”，但在层次上上不同的，56个民族是基础，中华民族是高层。在中华民族的建立和发展历史过程中，汉族融合了大量多族体、多文化成分，人口众多，分布范围广泛，起到了凝聚中华民族的主导和连接作用；同时各少数民族都以自己的方式对祖国历史发展和中华民族一体多元格局的形成做出了应有的贡献。中华各民族在政治上平等相处，经济上互助共生，文化上彼此尊重和学习，地域分布上交错杂居，在历史上各族通婚频繁，血脉相融。历史以来，各民族互相尊重、互相学习、互相合作，同呼吸、共命运、心连心，谁也离不开谁，促进各民族和睦相处、和衷共济、和谐发展，增强了中华民族的凝聚力。
3、 新疆各民族人民对中华文化的认同。
中华文化是中华各民族共同的精神家园。中华文化多元一体是各民族共同创造的。在历史的长河中，各民族共同缔造了中华文化，丰富了中华文化，对中华文化有着高度的认同感，正因如此，各民族在历史的融合发展中，通过长期交往和共同合作与发民，消除了民族偏见与隔阂，产生了共同的归属感和同一性，使得中华民族不断发展强大。近年来，由于受西方敌对势力的影响，在新疆文化泛突厥主义、文化民族主义、网络民族主义思潮不同程度的存在，同“中华文化认同”相对抗，我们一定要保持清醒的头脑，高度重视意识形态领域反分裂斗争，时刻警惕形形色色反动思想的渗透和侵袭，加强防范和抵御，形成共识。要必须坚持建设社会主义核心价值体系这个根本，牢牢把握文化建设的方向，不断巩固全党全国各族人民团结奋斗的共同思想基础。
4、 新疆各民族人民对中国特色社会主义道路的认同。
中国特色社会主义道路是中华民族的复兴之路。历史和现实一再昭示，中国特色社会主义伟大旗帜是当代中国发展进步的旗帜，是全党全国各族人民团结奋斗的旗帜。走中国特色社会主义道路，我国社会主义制度的优势就能得到进一步发挥，社会主义制度就会更加巩固。正是以制度体制特别是政治制度改革为标志的政治文明进步，使以民族平等、民族团结、民族区域自治和各民族共同繁荣为基本内容的民族政策体系更加完备。从实践上看，中国特色社会主义道路，是形成更加完备民族体系的根本保证，进一步明确了像新疆这样的民族地区各民族团结和谐、文明进步的政治方向。
走中国特色社会主义道路，是新疆各民族共同繁荣富裕的根本保证。新疆经济快速发展（举例），新疆各族人民生活水平不断提高（举例），新疆各项社会事业不断发展（举例），新疆民族文化得到保护（举例）。特别是中央新疆工作座谈会召开后，新疆经济社会发展进入新时期新阶段，在援疆各地的大力支持下，新疆大地经济社会发展迅猛（身边的变化为例）。加快建设繁荣富裕和谐稳定的社会主义新疆，是中国特色社会主义本质要求，是全党全国各族人民的共同意志，我们必须不断巩固和发展各族人民的大团结，坚定不移地维护全区社会大局稳定，团结一心，共同建设美好家园。
（三）巩固和发展各族人民的大团结，实现新疆跨越式发展和长治久安。
在新疆，民族团结是各族人民的生命线，是做好新疆一切工作的重要保证。多年来，自治区政府大力倡导“人人都有民族团结的思想、人人都讲民族团结、人人都懂民族政策、人人都做民族团结的好事”。新疆各族人民认真践行汉族离不开少数民族，少数民族离不开汉族，各少数民族相互离不开的“三个离不开”思想观念，各民族之间亲如一家，共同团结奋斗，共同繁荣发展。
新疆的发展与进步唯有在国家统一、民族团结这个大前提下才能真正实现。离开了国家的统一和社会的稳定，新疆的一切无从谈起。新疆近年来发生的“2·5”、“7·5”、 “4·23”、 “6·26”等暴力恐怖事件，给新疆各族人民生命财产带来了巨大的伤害和损失，给新疆经济社会发展带来了巨大的阻力。我们必须充分认识新疆意识形态反分裂斗争的长期性、复杂性和尖锐性，旗帜鲜明地反对民族分裂“三股势力”，坚决制止“瓦哈比”等极端宗教思想，大力弘扬“新疆精神”，筑牢意识形态领域反分裂斗争铜墙铁壁。
中央新疆工作座谈会、自治区第八次党代会和自治区党委八届四次全委（扩大）会议制定了新疆经济社会发展的新目标，前景催人奋进，让我们团结一致，齐心协力，排除一切干扰，共同建设我们的美好家园。
星期一, 9月 30, 2013
马戎、黄铸论争：中华民族的政治认同 以公民为基础 VS 以族群为基础
加强中华民族的政治认同
作者：马戎
来源：《环球时报》2013年7月23日第14版
http://opinion.huanqiu.com/opinion_china/2013-07/4159599.html
国家层面的“政治文化”认同是软实力的核心
一个国家的软实力包括国家内部凝聚力、主体文化被国民普遍认同的程度和国际影响力等。一个层面是全体国民对所属国家是否存在高度政治认同；另一个层面是包括各族群在内的全体国民是否分享一个共同意识形态和社会价值体系的追求，即共享国家层面的“政治文化”认同。
今天世界上几乎所有国家都是多族群（民族）政治实体，各群体在语言、宗教、习俗和身份认同上存在不同程度的差异。如果有的群体对所属国家缺乏政治认同，自 认为是独立“民族”，就会出现族群层面的“民族主义”。这种民族主义具有很强的离心力，有让国家分裂的风险。所以，国内各群体对国家的政治认同和努力维护 国家统一的程度是一个国家最重要的软实力。
国民共享的国家层面的“政治文化”认同可能以某种意识形态或以传统宗教为核心。只有当其成为大多数国民内心的共同信仰时，才可能成为一国的“政治文化”， 它对国民的凝聚作用超越语言、传统文化、生活方式、血缘祖先等人类学概念的“文化”。美国主流社会倡导的自由主义对具有不同种族、语言、宗教、祖籍背景的 新老移民发挥了重要的凝聚作用，伊斯兰教在中东、北非的传统国家中也扮演了“政治文化”的功能。
政府和主流社会需要通过讨论与摸索不断确认和细化中国社会“主体文化”的内涵与发展目标，使民众在“主体文化”的结构和内容等方面逐步达成共识，通过各种渠道使之渗透到民众中并使之成为全民共享的社会主体文化和价值体系。
重建社会主体文化，重树国民信仰
在第一个层面，中国需要重新反思我国“民族构建”的基本思路与实践。1949年建立的中华人民共和国是一个拥有56个民族的“多民族国家”。由于56个 民族在人口规模、居住模式、发展基础、现代产业中的综合竞争能力方面差距很大，在政治权利、经济利益、文化权利诸领域中以“民族”为单元的“民族平等”在 实践中难度极大，甚至完全不可能做到。而有些多族群国家把全体国民作为一个“民族”来进行构建。美国和印度分别在“美利坚民族”和“印度民族”的大框架 内，把国内具有不同语言、血缘、宗教、文化传统的群体称为“族群”。政府和民众考虑族群间平等时，着力点是个体成员之间的平等，并以公民权利作为争取公平 竞争和平等待遇的合法性基础。
在第二个层面，自1949年 到“文化大革命”期间，共产主义意识形态作为政治理想在广大民众中享有极高权威，但这一意识形态的神圣性和感召力在“文化大革命”后下降，中国社会出现了 主体文化和信仰的“真空”。当今中国社会出现许多突破道德底线的行为，人们需要讨论如何重建中国社会主体文化和重新树立国民“信仰”。以某种宗教作为重建 当代中国政治文化的基石在实践上不现实。中国从来也不曾是一个宗教国家，目前是多种宗教并存的格局。如果中国以儒学作为重建当代中国“政治文化”的基石存 在许多困难。虽然儒学有许多精华部分应当继承，但是近代历史证明它未能有效推动中国的现代化进程。儒学能否“脱胎换骨”成为与现代工业文明相适应的社会主 体文化，尚未可知。
与现代公民-法 制国家相联系的民族国家建构中包括全体国民的民族主义，可以作为中国构建国家层面“政治文化”的一个选项。在抗日战争中，中华民族的民族主义曾发挥了凝聚 全民共同抗战的巨大力量，这一传统应当继承。作为一种具有意识形态色彩和历史记忆延续性的“政治文化”，国家民族主义在许多国家显示出超越语言、宗教和血 缘认同的更宽容的包容力。它可以团结国内各族民众并使他们在国际竞争和外交事务中显示出创造力和自信心，由于国家层面的民族主义与爱国主义相重合，在国际 事务中很容易激发国民的爱国热情，具有很强的感召力。
带有“义和团”情结的民族主义具有破坏性
1989年费孝通教授发表 “中华民族多元一体格局”一文，指出这个多族群政治实体在近代帝国主义侵略下逐步从一个“自在的民族”演变成“自觉的民族”。在20世纪特别是抗日战争中，中华民族成为团结各族、各党派、各阶层共同抗战的统一旗帜。把中华民族作为“民族构建”、国家“政治文化”构建的基础有着深厚的历史积累，是一个能够实现的奋斗目标；但是，各群体对“中华民族”的认同存在程度上的差异，这表明要使56个 民族的干部、知识分子和广大民众建立起对中华民族的高度政治认同，依然是一项非常艰巨的任务。在这一过程中，中央政府和汉族对各少数民族干部民众的充分信 任、尊重和在各领域的积极扶助，是达到这一目标的前提条件。有一点必须十分明确，“中华民族”不等同于汉族，而是一个由56个群体共同组成的荣辱与共的多元统一体，各族群的根本利益和长远利益是完全一致的。
但是，正如许多学者所指出，狭隘排外的带有“义和团”情结的“民族主义”在对内对外关系方面具有破坏性，对于中华民族的民族主义必须掌握好分寸。英国学者 安东尼·史密斯把源于西欧的民族主义归类为“公民模式的民族主义”，把亚洲等国被动仿效的民族主义归类为“族群模式的民族主义”，前者强调领土、法制和公 民权，后者强调祖先血缘、语言和传统文化。中国在21世 纪构建国家民族主义，应当按照现代公民国家的理念来界定“民族”。中华民族成员包括所有中国公民。完全以公民身份作为国家民族主义的基础，这是全世界现代 公民国家的基本政治准则。中国需要从带有东方传统色彩的“族群模式的民族主义”走向现代的“公民模式的民族主义”。与此同时，中国几千年的文化传统提倡 “和而不同”和“己所不欲，勿施于人”，这样一种博大的文化包容力和“海纳百川”的世界胸怀在我们构建中华民族的民族主义时应当加以继承。
中华文化是56个民族文化组成的有机文化共同体，几千年中国民族史就是一部各族群相互交往、相互融汇的历史。在21世纪，中华各族仍然需要坚持这一传统，在相互学习、相互融汇的过程中把各族文化进一步汇聚成中华民族的共同文化。
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中华民族应该坚持何种政治认同
——与马戎教授商榷
作者：黄铸（原中央统战部研究室主任）
来源：《中国民族报》2013年9月6日第5版
http://www.mzb.com.cn/html/Home/report/439742-1.htm
7月23日，《环球时报》发表了 北京大学教授马戎《加强中华民族的政治认同》一文。文中，马戎教授提出了中华民族应加强两个层面的“政治认同”。
“在第一个层面，中国需要重新反思我国‘民族构建’的基本思路与实践。1949年建立的中华人民共和国是一个拥有56个民族的多民族国家。由于56个民族在人口规模、居住模式、发展基础、现代产业中的综合竞争能力方面差距很大，在政治权利、经济利益、文化权利诸领域中以‘民族’为单元的‘民族平等’在实践中难度极大，甚至完全不可能做到。”于是，作者提出，要像美国和印度那样，“把全体国民作为一个‘民族’来进行构建”，“着力点是个体成员之间的平等，并以公民权利作为争取公平竞争和平等待遇的合法性基础”。对此，我们是否可以这样理解，作者是变相地不承认中国的56个民族。
“在第二个层面，自1949年到‘文化大革命’期间，共产主义意识形态作为政治理想在广大民众中享有极高权威，但这一意识形态的神圣性和感召力在‘文化大革命’后下降，中国社会出现了主体文化和信仰的‘真空’。”在此，作者认为，中国已不存在共产主义政治理想的信仰，当然也不存在中国特色社会主义政治理想的信仰了。那么，用什么来填补这一“真空”呢？作者提出用“国家民族主义”作为中国构建国家层面“政治文化”的选项。不过，世界上有多种多样的国家民族主义，如西方国家从殖民主义演变而来的国家民族主义、新兴国家的国家民族主义、日本首相安倍晋三的国家民族主义（实质上是复活日本军国主义）等。但是，作者并没有说明他的国家民族主义具体是什么。
简而言之，马戎教授要中华民族加强的“政治认同”，是在否认我国56个民族的民族构建认同，否认共产主义——中国特色社会主义的政治信仰、政治道路认同。
马戎教授提出按照美国模式在中国进行民族构建。但人们都知道，美国是一个移民国家，其国民来自全世界各个国家、各个民族，当然不可能按这些人原来所属的民族来构建国家，而只能以这些个人为基础来构建国家。即使这样，美国也不是没有种族问题。且不说种族隔离的时代，即便当下，美国仍不乏因种族而引发重大事件的案例。例如佛罗里达州白人协警乔治·齐默尔曼枪杀黑人少年雷翁·马丁被判无罪，引发美国多个城市抗议种族歧视的示威。总统奥巴马不得不出来呼吁美国人超越种族看问题，并说“涉及到种族问题，我们一代又一代人似乎在改变态度方面取得进展”，“年轻一代会比我们现在强”。另一件是在今年举行的马丁·路德·金“向华盛顿进军”50周年纪念大会上，与会人员发出了“马丁·路德·金的梦想仍未实现”的呼声。
中国几千年来一直是多民族国家。《礼记·王制》中说：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。”“中国，夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、直服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。”中华民族多元一体、和而不同的格局，延续几千年。中间虽然经历魏晋南北朝、五代十国等分裂动乱时期，但中国统一多民族国家的格局一直延续了下来。历史上中国中央政权采取“因俗而治”（如羁縻制度、土司制度）的民族政策，实质上是一种上层民族自治制度，对中国统一多民族国家格局的存续发展起到了重要作用。事实证明，世界历史上许多大帝国都已经瓦解了，只有中国一直存续下来。
中华人民共和国成立以后，我们在马克思主义的指引下，实行民族平等，民族团结，民族区域自治，各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展的民族政策，更自觉地把多元一体、和而不同的民族关系格局建立在平等、团结、互助、和谐的社会主义民族关系之上。56个民族不论大小，政治上一律平等，一些人口较少民族更得到特别照顾，如人口很少的民族也至少有一名全国人大代表。除了政治上的平等，国家还大力帮助少数民族克服经济文化等事实上的不平等。经过多年的努力，特别是经过西部大开发，少数民族经济文化等各项事业已经得到很大的发展。当然，民族间经济文化上的差距是长期历史形成的，不可能在短期内完全清除，还需要继续努力奋斗。我们可以毫不夸张地说，尽管还有达赖集团和“三股势力”的威胁，我们平等、团结、互助、和谐的民族关系不仅称得起我国历史上最好的民族关系，也称得起当今世界上最好的民族关系之一。只有闭上眼睛完全不看事实的人，才会说民族平等在中国“完全不可能做到”。
社会主义的政治理想在广大民众中确实享有极高的权威，但由于没有弄清“什么是社会主义、怎样建设社会主义”这个根本问题，我们在具体实践中犯了错误，造成很大的损失和灾难，损害了人民对社会主义的信仰。但是，社会主义政治理想在我国并未成为“真空”。党的十一届三中全会以后，邓小平同志领导党和人民弄清了什么是社会主义、怎样建设社会主义，探索并走上中国特色社会主义道路。经以江泽民同志为核心和以胡锦涛同志为总书记的党中央的继承和发展，仅短短30多年，贫穷、落后的中国就被建设成小康社会，国民生产总值占到世界第二位，仅次于美国，在亚洲和世界金融危机中成为中流砥柱，不但中国人民得到实实在在的利益，世界人民也广为受益。社会主义不但在中国未成“真空”，反而得到复兴、放出异彩。“中国模式”正在全世界成为热门话题（这里需要指出，中国历来尊重各国人民根据自己的国情选择应走的道路，从来不向别人推销“中国模式”，国际上对中国模式的热议完全是自发的）。毫无疑问，中国特色社会主义道路是中国人民的生命线，是中华民族发展繁荣的生命线，也应是构建中华民族所应坚持的政治认同。否定了中国特色社会主义道路，也就堵塞了中华民族生活和发展繁荣的道路。
作者：马戎
来源：《环球时报》2013年7月23日第14版
http://opinion.huanqiu.com/opinion_china/2013-07/4159599.html
国家层面的“政治文化”认同是软实力的核心
一个国家的软实力包括国家内部凝聚力、主体文化被国民普遍认同的程度和国际影响力等。一个层面是全体国民对所属国家是否存在高度政治认同；另一个层面是包括各族群在内的全体国民是否分享一个共同意识形态和社会价值体系的追求，即共享国家层面的“政治文化”认同。
今天世界上几乎所有国家都是多族群（民族）政治实体，各群体在语言、宗教、习俗和身份认同上存在不同程度的差异。如果有的群体对所属国家缺乏政治认同，自 认为是独立“民族”，就会出现族群层面的“民族主义”。这种民族主义具有很强的离心力，有让国家分裂的风险。所以，国内各群体对国家的政治认同和努力维护 国家统一的程度是一个国家最重要的软实力。
国民共享的国家层面的“政治文化”认同可能以某种意识形态或以传统宗教为核心。只有当其成为大多数国民内心的共同信仰时，才可能成为一国的“政治文化”， 它对国民的凝聚作用超越语言、传统文化、生活方式、血缘祖先等人类学概念的“文化”。美国主流社会倡导的自由主义对具有不同种族、语言、宗教、祖籍背景的 新老移民发挥了重要的凝聚作用，伊斯兰教在中东、北非的传统国家中也扮演了“政治文化”的功能。
政府和主流社会需要通过讨论与摸索不断确认和细化中国社会“主体文化”的内涵与发展目标，使民众在“主体文化”的结构和内容等方面逐步达成共识，通过各种渠道使之渗透到民众中并使之成为全民共享的社会主体文化和价值体系。
重建社会主体文化，重树国民信仰
在第一个层面，中国需要重新反思我国“民族构建”的基本思路与实践。1949年建立的中华人民共和国是一个拥有56个民族的“多民族国家”。由于56个 民族在人口规模、居住模式、发展基础、现代产业中的综合竞争能力方面差距很大，在政治权利、经济利益、文化权利诸领域中以“民族”为单元的“民族平等”在 实践中难度极大，甚至完全不可能做到。而有些多族群国家把全体国民作为一个“民族”来进行构建。美国和印度分别在“美利坚民族”和“印度民族”的大框架 内，把国内具有不同语言、血缘、宗教、文化传统的群体称为“族群”。政府和民众考虑族群间平等时，着力点是个体成员之间的平等，并以公民权利作为争取公平 竞争和平等待遇的合法性基础。
在第二个层面，自1949年 到“文化大革命”期间，共产主义意识形态作为政治理想在广大民众中享有极高权威，但这一意识形态的神圣性和感召力在“文化大革命”后下降，中国社会出现了 主体文化和信仰的“真空”。当今中国社会出现许多突破道德底线的行为，人们需要讨论如何重建中国社会主体文化和重新树立国民“信仰”。以某种宗教作为重建 当代中国政治文化的基石在实践上不现实。中国从来也不曾是一个宗教国家，目前是多种宗教并存的格局。如果中国以儒学作为重建当代中国“政治文化”的基石存 在许多困难。虽然儒学有许多精华部分应当继承，但是近代历史证明它未能有效推动中国的现代化进程。儒学能否“脱胎换骨”成为与现代工业文明相适应的社会主 体文化，尚未可知。
与现代公民-法 制国家相联系的民族国家建构中包括全体国民的民族主义，可以作为中国构建国家层面“政治文化”的一个选项。在抗日战争中，中华民族的民族主义曾发挥了凝聚 全民共同抗战的巨大力量，这一传统应当继承。作为一种具有意识形态色彩和历史记忆延续性的“政治文化”，国家民族主义在许多国家显示出超越语言、宗教和血 缘认同的更宽容的包容力。它可以团结国内各族民众并使他们在国际竞争和外交事务中显示出创造力和自信心，由于国家层面的民族主义与爱国主义相重合，在国际 事务中很容易激发国民的爱国热情，具有很强的感召力。
带有“义和团”情结的民族主义具有破坏性
1989年费孝通教授发表 “中华民族多元一体格局”一文，指出这个多族群政治实体在近代帝国主义侵略下逐步从一个“自在的民族”演变成“自觉的民族”。在20世纪特别是抗日战争中，中华民族成为团结各族、各党派、各阶层共同抗战的统一旗帜。把中华民族作为“民族构建”、国家“政治文化”构建的基础有着深厚的历史积累，是一个能够实现的奋斗目标；但是，各群体对“中华民族”的认同存在程度上的差异，这表明要使56个 民族的干部、知识分子和广大民众建立起对中华民族的高度政治认同，依然是一项非常艰巨的任务。在这一过程中，中央政府和汉族对各少数民族干部民众的充分信 任、尊重和在各领域的积极扶助，是达到这一目标的前提条件。有一点必须十分明确，“中华民族”不等同于汉族，而是一个由56个群体共同组成的荣辱与共的多元统一体，各族群的根本利益和长远利益是完全一致的。
但是，正如许多学者所指出，狭隘排外的带有“义和团”情结的“民族主义”在对内对外关系方面具有破坏性，对于中华民族的民族主义必须掌握好分寸。英国学者 安东尼·史密斯把源于西欧的民族主义归类为“公民模式的民族主义”，把亚洲等国被动仿效的民族主义归类为“族群模式的民族主义”，前者强调领土、法制和公 民权，后者强调祖先血缘、语言和传统文化。中国在21世 纪构建国家民族主义，应当按照现代公民国家的理念来界定“民族”。中华民族成员包括所有中国公民。完全以公民身份作为国家民族主义的基础，这是全世界现代 公民国家的基本政治准则。中国需要从带有东方传统色彩的“族群模式的民族主义”走向现代的“公民模式的民族主义”。与此同时，中国几千年的文化传统提倡 “和而不同”和“己所不欲，勿施于人”，这样一种博大的文化包容力和“海纳百川”的世界胸怀在我们构建中华民族的民族主义时应当加以继承。
中华文化是56个民族文化组成的有机文化共同体，几千年中国民族史就是一部各族群相互交往、相互融汇的历史。在21世纪，中华各族仍然需要坚持这一传统，在相互学习、相互融汇的过程中把各族文化进一步汇聚成中华民族的共同文化。
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中华民族应该坚持何种政治认同
——与马戎教授商榷
作者：黄铸（原中央统战部研究室主任）
来源：《中国民族报》2013年9月6日第5版
http://www.mzb.com.cn/html/Home/report/439742-1.htm
7月23日，《环球时报》发表了 北京大学教授马戎《加强中华民族的政治认同》一文。文中，马戎教授提出了中华民族应加强两个层面的“政治认同”。
“在第一个层面，中国需要重新反思我国‘民族构建’的基本思路与实践。1949年建立的中华人民共和国是一个拥有56个民族的多民族国家。由于56个民族在人口规模、居住模式、发展基础、现代产业中的综合竞争能力方面差距很大，在政治权利、经济利益、文化权利诸领域中以‘民族’为单元的‘民族平等’在实践中难度极大，甚至完全不可能做到。”于是，作者提出，要像美国和印度那样，“把全体国民作为一个‘民族’来进行构建”，“着力点是个体成员之间的平等，并以公民权利作为争取公平竞争和平等待遇的合法性基础”。对此，我们是否可以这样理解，作者是变相地不承认中国的56个民族。
“在第二个层面，自1949年到‘文化大革命’期间，共产主义意识形态作为政治理想在广大民众中享有极高权威，但这一意识形态的神圣性和感召力在‘文化大革命’后下降，中国社会出现了主体文化和信仰的‘真空’。”在此，作者认为，中国已不存在共产主义政治理想的信仰，当然也不存在中国特色社会主义政治理想的信仰了。那么，用什么来填补这一“真空”呢？作者提出用“国家民族主义”作为中国构建国家层面“政治文化”的选项。不过，世界上有多种多样的国家民族主义，如西方国家从殖民主义演变而来的国家民族主义、新兴国家的国家民族主义、日本首相安倍晋三的国家民族主义（实质上是复活日本军国主义）等。但是，作者并没有说明他的国家民族主义具体是什么。
简而言之，马戎教授要中华民族加强的“政治认同”，是在否认我国56个民族的民族构建认同，否认共产主义——中国特色社会主义的政治信仰、政治道路认同。
马戎教授提出按照美国模式在中国进行民族构建。但人们都知道，美国是一个移民国家，其国民来自全世界各个国家、各个民族，当然不可能按这些人原来所属的民族来构建国家，而只能以这些个人为基础来构建国家。即使这样，美国也不是没有种族问题。且不说种族隔离的时代，即便当下，美国仍不乏因种族而引发重大事件的案例。例如佛罗里达州白人协警乔治·齐默尔曼枪杀黑人少年雷翁·马丁被判无罪，引发美国多个城市抗议种族歧视的示威。总统奥巴马不得不出来呼吁美国人超越种族看问题，并说“涉及到种族问题，我们一代又一代人似乎在改变态度方面取得进展”，“年轻一代会比我们现在强”。另一件是在今年举行的马丁·路德·金“向华盛顿进军”50周年纪念大会上，与会人员发出了“马丁·路德·金的梦想仍未实现”的呼声。
中国几千年来一直是多民族国家。《礼记·王制》中说：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。”“中国，夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、直服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。”中华民族多元一体、和而不同的格局，延续几千年。中间虽然经历魏晋南北朝、五代十国等分裂动乱时期，但中国统一多民族国家的格局一直延续了下来。历史上中国中央政权采取“因俗而治”（如羁縻制度、土司制度）的民族政策，实质上是一种上层民族自治制度，对中国统一多民族国家格局的存续发展起到了重要作用。事实证明，世界历史上许多大帝国都已经瓦解了，只有中国一直存续下来。
中华人民共和国成立以后，我们在马克思主义的指引下，实行民族平等，民族团结，民族区域自治，各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展的民族政策，更自觉地把多元一体、和而不同的民族关系格局建立在平等、团结、互助、和谐的社会主义民族关系之上。56个民族不论大小，政治上一律平等，一些人口较少民族更得到特别照顾，如人口很少的民族也至少有一名全国人大代表。除了政治上的平等，国家还大力帮助少数民族克服经济文化等事实上的不平等。经过多年的努力，特别是经过西部大开发，少数民族经济文化等各项事业已经得到很大的发展。当然，民族间经济文化上的差距是长期历史形成的，不可能在短期内完全清除，还需要继续努力奋斗。我们可以毫不夸张地说，尽管还有达赖集团和“三股势力”的威胁，我们平等、团结、互助、和谐的民族关系不仅称得起我国历史上最好的民族关系，也称得起当今世界上最好的民族关系之一。只有闭上眼睛完全不看事实的人，才会说民族平等在中国“完全不可能做到”。
社会主义的政治理想在广大民众中确实享有极高的权威，但由于没有弄清“什么是社会主义、怎样建设社会主义”这个根本问题，我们在具体实践中犯了错误，造成很大的损失和灾难，损害了人民对社会主义的信仰。但是，社会主义政治理想在我国并未成为“真空”。党的十一届三中全会以后，邓小平同志领导党和人民弄清了什么是社会主义、怎样建设社会主义，探索并走上中国特色社会主义道路。经以江泽民同志为核心和以胡锦涛同志为总书记的党中央的继承和发展，仅短短30多年，贫穷、落后的中国就被建设成小康社会，国民生产总值占到世界第二位，仅次于美国，在亚洲和世界金融危机中成为中流砥柱，不但中国人民得到实实在在的利益，世界人民也广为受益。社会主义不但在中国未成“真空”，反而得到复兴、放出异彩。“中国模式”正在全世界成为热门话题（这里需要指出，中国历来尊重各国人民根据自己的国情选择应走的道路，从来不向别人推销“中国模式”，国际上对中国模式的热议完全是自发的）。毫无疑问，中国特色社会主义道路是中国人民的生命线，是中华民族发展繁荣的生命线，也应是构建中华民族所应坚持的政治认同。否定了中国特色社会主义道路，也就堵塞了中华民族生活和发展繁荣的道路。
星期三, 9月 25, 2013
社区团支部组织青少年开展抵制“瓦哈比”思想宣讲会
作者：晓慧
信息来源：齐巴尔托布里格社区办公室
更新时间：2013-07-12
为进一步增强青少年维护社会稳定和增进民族团结的能力，抵御宗教极端思想渗透。11日下午，乔拉克铁热克镇齐巴尔托布里格社区团支部组织青少年开展抵制“瓦哈比”宗教极端思想渗透宣讲会。
宣讲会上，社区团支部书记通过对 “瓦哈比”极端思想的来由，及本土化“瓦哈比”思想，严防和制止宗教极端思想。现形势下反分裂斗争的新情况，新动向，使广大青少年进一步认清了什么是“瓦哈比”思想，深入揭批了“瓦哈比”思想的反动本质，及其宗教极端思想的社会危害性，为什么抵御“瓦哈比”思想的重大现实意义。
通过此次宣讲会，使青少年们更深一步的了解了“瓦哈比”极端思想的危害性，也进一步加强了广大青少年坚决抵御“瓦哈比”极端宗教思想的决心和自信心！
信息来源：齐巴尔托布里格社区办公室
更新时间：2013-07-12
为进一步增强青少年维护社会稳定和增进民族团结的能力，抵御宗教极端思想渗透。11日下午，乔拉克铁热克镇齐巴尔托布里格社区团支部组织青少年开展抵制“瓦哈比”宗教极端思想渗透宣讲会。
宣讲会上，社区团支部书记通过对 “瓦哈比”极端思想的来由，及本土化“瓦哈比”思想，严防和制止宗教极端思想。现形势下反分裂斗争的新情况，新动向，使广大青少年进一步认清了什么是“瓦哈比”思想，深入揭批了“瓦哈比”思想的反动本质，及其宗教极端思想的社会危害性，为什么抵御“瓦哈比”思想的重大现实意义。
通过此次宣讲会，使青少年们更深一步的了解了“瓦哈比”极端思想的危害性，也进一步加强了广大青少年坚决抵御“瓦哈比”极端宗教思想的决心和自信心！
星期二, 9月 24, 2013
加强管理，引导瓦哈比教派健康发展
作者：肖耀辉（云南省社会科学院宗教研究所）
来源：中国民族报
发布日期：2013-04-02
伊斯兰教是云南的主要宗教信仰之一，信教群众约64万，占全省信教人数的15%左右。云南伊斯兰教有格底目(俗称老教)、哲赫林耶(俗称新教)、伊赫瓦尼(俗称新行教)3个教派，统属伊斯兰教逊尼派，遵奉哈乃斐教法。云南伊斯兰教教派分化的历史并不长，始于大约18世纪中叶以后；各教派之间的分歧都没有涉及基本的宗教信仰，只是在宗教修持或一些具体的宗教仪式上有所差别。
伊斯兰教传入云南后，广大穆斯林与当地民族和睦相处，和云南各族人民一道，用自己的智慧和汗水开发云南、建设云南，为云南经济、社会的发展，为云南的文化繁荣和中外文化交流作出了重要贡献。伊斯兰教在云南的传播过程中，受到中国传统文化、特别是汉文化的深刻影响，逐渐适应云南当地文化习俗，融合其他传统文化。云南伊斯兰文化与中国传统文化的融合，突出表现在经堂教育和汉文译著方面。
从元代穆斯林大量进入云南以后，伊斯兰教经堂教育随之开始出现。明清之后，经堂教育的繁荣昌盛，使云南成为中国三大伊斯兰教育中心之一。云南的经堂教育始终坚持中阿并授、回儒兼通的办学方针，积极适应中国社会；始终保持与伊斯兰世界的传统联系，及时吸收国内其他各学派和阿拉伯国家各时代伊斯兰学术精华；始终“述”、“作”并重，把经堂教育与学术研究二者紧密结合起来。云南的经堂教育推动了伊斯兰教中国本土化进程。
经堂教育的繁盛，带来了伊斯兰学术研究的繁荣，涌现出马注、马德新、马联元、马坚等一大批著名经师、学者，为后世留下了大量的典籍和学术著作。其中，马注的《清真指南》和马德新的众多著作一道，成为中国伊斯兰学者“以儒诠经”的经典之作。而“以儒诠经”活动，又促进了伊斯兰文明与儒家文明的理论交流与沟通，推动了伊斯兰教的中国本土化进程。这些典籍、著作，不仅是云南，也是中国乃至世界伊斯兰的宗教、历史文化的珍贵遗产。
改革开放以来，云南伊斯兰教总体处于平稳、有序、渐进的发展状况，为构建云南和谐的宗教生态环境作出了积极贡献。
20世纪末期，随着云南穆斯林群众与国内外穆斯林及宗教界交往增多，以及部分外出留学人员学成归来，“瓦哈比教派”的宗教思想观点逐步传入云南省内红河哈尼族彝族自治州、玉溪市、昭通市、大理白族自治州等州市的部分回族穆斯林聚居区。与其他省区的情况有所不同，瓦哈比教派思想的传入，在云南穆斯林群众中引起较大波动和争议。这一现象必须引起我们的充分重视。
在云南穆斯林群众中宣传瓦哈比教派观点的人主张“正本清源、返朴归真、净化信仰、净化宗教礼仪和民俗习惯、办学兴教”。强调以《古兰经》和《圣训》为信仰的唯一基础，视不符合《古兰经》和《圣训》明文规定的行为为异端；认为中国传统的伊斯兰教已掺杂着许多佛、道、儒家的思想文化和做法，不是纯正的伊斯兰教，必须进行改革；要求一切宗教理论及行教形式都必须与沙特阿拉伯的相一致，教民（尤其是女性）穿着要求按沙特阿拉伯的模式，斋戒时间、开斋节和古尔邦节庆典时间必须与沙特同步，礼拜方式和程序(尤其是周五的“主麻”聚礼)也与当地信徒传统习惯不同。
在部分地区，宣传瓦哈比教派观点的人还制定了“遵经革俗”的改革规章制度，对中国伊斯兰教传统的做法进行“改革”。主要是：改“礼拜”，礼“主麻”后不礼“晌礼”，同时还改变礼拜动作，如入拜时要“三抬手”等；改宗教礼仪和传统习俗，如对亡人不念“塔哈”、不转“依斯嘎推”、不做“祭日”、不上坟等；还有的把传统的经堂教育更名为阿文学校，改变传统的教学方法和一些教学内容，并将瓦哈比教派的教义及礼仪纳入教学。
瓦哈比教派观点的传入和“遵经革俗”的做法，对中国伊斯兰教文化传统的否定及礼拜方式和程序上的差别，造成穆斯林群众思想认识上的混乱，引发家庭不和睦、邻里不和睦、村与村之间不和睦，引发教派的分裂，使正常的宗教活动受到影响，影响社会和谐。因此，有必要加强管理，引导瓦哈比教派健康发展。
一是全面贯彻落实党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务。对宗教观点上的分歧，党委和政府不干涉，应由宗教界内部自己协商解决；不给任何人划界线、划派别，同时要求持不同宗教观点的人士要做到“互相尊重、求同存异、互不歧视、互不指责”，反对人为制造矛盾。对于宗教礼仪和习俗的改革，要尊重广大穆斯林群众的意愿，稳步进行。
二是坚决反对民族虚无主义和对国外做法盲目照搬硬套的做法，大力宣传中国伊斯兰教的优良传统，要使中国广大穆斯林群众认识到，中国的伊斯兰教必须坚持团结、坚持“中道”，不能搞极端，虽然“宗教无国界”，但是“信徒有祖国”，割断历史，否认传统，不顾民族感情，盲目照搬国外的一家之言、一家之法是行不通的。
三是充分相信和紧紧依靠宗教组织和宗教界爱国人士来做好宗教内部的工作。要充分发挥各级伊斯兰教协会和宗教界人士的作用，对各级宗教组织要给予必要的经费支持，同时要加强清真寺的民主管理，特别是把好管理组织负责人的人选关。对宗教界人士要做到信仰上尊重，政治上关心，生活上照顾，积极帮助解决他们的各种困难，真正做到以心换心，真心交朋友。要教育引导宗教界人士坚持“爱国爱教、团结办教”的传统和“四个维护”的原则办好教务，相信他们能做好信教群众的工作。
四是对一些地方因为推行“瓦哈比”观点造成群众分裂、影响社会稳定的问题，宗教管理部门要切实稳妥地做好工作，消除隐患。
最后，要警惕和防范境外的宗教极端势力和恐怖势力打着瓦哈比教派的旗号对我进行渗透的潜在隐患，坚决抵制境外宗教势力插手、干预我国的宗教事务的企图。严防境外敌对势力利用教派问题，挑拨我国民族关系和宗教关系，干扰和破坏我国经济建设的和谐环境。
来源：中国民族报
发布日期：2013-04-02
伊斯兰教是云南的主要宗教信仰之一，信教群众约64万，占全省信教人数的15%左右。云南伊斯兰教有格底目(俗称老教)、哲赫林耶(俗称新教)、伊赫瓦尼(俗称新行教)3个教派，统属伊斯兰教逊尼派，遵奉哈乃斐教法。云南伊斯兰教教派分化的历史并不长，始于大约18世纪中叶以后；各教派之间的分歧都没有涉及基本的宗教信仰，只是在宗教修持或一些具体的宗教仪式上有所差别。
伊斯兰教传入云南后，广大穆斯林与当地民族和睦相处，和云南各族人民一道，用自己的智慧和汗水开发云南、建设云南，为云南经济、社会的发展，为云南的文化繁荣和中外文化交流作出了重要贡献。伊斯兰教在云南的传播过程中，受到中国传统文化、特别是汉文化的深刻影响，逐渐适应云南当地文化习俗，融合其他传统文化。云南伊斯兰文化与中国传统文化的融合，突出表现在经堂教育和汉文译著方面。
从元代穆斯林大量进入云南以后，伊斯兰教经堂教育随之开始出现。明清之后，经堂教育的繁荣昌盛，使云南成为中国三大伊斯兰教育中心之一。云南的经堂教育始终坚持中阿并授、回儒兼通的办学方针，积极适应中国社会；始终保持与伊斯兰世界的传统联系，及时吸收国内其他各学派和阿拉伯国家各时代伊斯兰学术精华；始终“述”、“作”并重，把经堂教育与学术研究二者紧密结合起来。云南的经堂教育推动了伊斯兰教中国本土化进程。
经堂教育的繁盛，带来了伊斯兰学术研究的繁荣，涌现出马注、马德新、马联元、马坚等一大批著名经师、学者，为后世留下了大量的典籍和学术著作。其中，马注的《清真指南》和马德新的众多著作一道，成为中国伊斯兰学者“以儒诠经”的经典之作。而“以儒诠经”活动，又促进了伊斯兰文明与儒家文明的理论交流与沟通，推动了伊斯兰教的中国本土化进程。这些典籍、著作，不仅是云南，也是中国乃至世界伊斯兰的宗教、历史文化的珍贵遗产。
改革开放以来，云南伊斯兰教总体处于平稳、有序、渐进的发展状况，为构建云南和谐的宗教生态环境作出了积极贡献。
20世纪末期，随着云南穆斯林群众与国内外穆斯林及宗教界交往增多，以及部分外出留学人员学成归来，“瓦哈比教派”的宗教思想观点逐步传入云南省内红河哈尼族彝族自治州、玉溪市、昭通市、大理白族自治州等州市的部分回族穆斯林聚居区。与其他省区的情况有所不同，瓦哈比教派思想的传入，在云南穆斯林群众中引起较大波动和争议。这一现象必须引起我们的充分重视。
在云南穆斯林群众中宣传瓦哈比教派观点的人主张“正本清源、返朴归真、净化信仰、净化宗教礼仪和民俗习惯、办学兴教”。强调以《古兰经》和《圣训》为信仰的唯一基础，视不符合《古兰经》和《圣训》明文规定的行为为异端；认为中国传统的伊斯兰教已掺杂着许多佛、道、儒家的思想文化和做法，不是纯正的伊斯兰教，必须进行改革；要求一切宗教理论及行教形式都必须与沙特阿拉伯的相一致，教民（尤其是女性）穿着要求按沙特阿拉伯的模式，斋戒时间、开斋节和古尔邦节庆典时间必须与沙特同步，礼拜方式和程序(尤其是周五的“主麻”聚礼)也与当地信徒传统习惯不同。
在部分地区，宣传瓦哈比教派观点的人还制定了“遵经革俗”的改革规章制度，对中国伊斯兰教传统的做法进行“改革”。主要是：改“礼拜”，礼“主麻”后不礼“晌礼”，同时还改变礼拜动作，如入拜时要“三抬手”等；改宗教礼仪和传统习俗，如对亡人不念“塔哈”、不转“依斯嘎推”、不做“祭日”、不上坟等；还有的把传统的经堂教育更名为阿文学校，改变传统的教学方法和一些教学内容，并将瓦哈比教派的教义及礼仪纳入教学。
瓦哈比教派观点的传入和“遵经革俗”的做法，对中国伊斯兰教文化传统的否定及礼拜方式和程序上的差别，造成穆斯林群众思想认识上的混乱，引发家庭不和睦、邻里不和睦、村与村之间不和睦，引发教派的分裂，使正常的宗教活动受到影响，影响社会和谐。因此，有必要加强管理，引导瓦哈比教派健康发展。
一是全面贯彻落实党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务。对宗教观点上的分歧，党委和政府不干涉，应由宗教界内部自己协商解决；不给任何人划界线、划派别，同时要求持不同宗教观点的人士要做到“互相尊重、求同存异、互不歧视、互不指责”，反对人为制造矛盾。对于宗教礼仪和习俗的改革，要尊重广大穆斯林群众的意愿，稳步进行。
二是坚决反对民族虚无主义和对国外做法盲目照搬硬套的做法，大力宣传中国伊斯兰教的优良传统，要使中国广大穆斯林群众认识到，中国的伊斯兰教必须坚持团结、坚持“中道”，不能搞极端，虽然“宗教无国界”，但是“信徒有祖国”，割断历史，否认传统，不顾民族感情，盲目照搬国外的一家之言、一家之法是行不通的。
三是充分相信和紧紧依靠宗教组织和宗教界爱国人士来做好宗教内部的工作。要充分发挥各级伊斯兰教协会和宗教界人士的作用，对各级宗教组织要给予必要的经费支持，同时要加强清真寺的民主管理，特别是把好管理组织负责人的人选关。对宗教界人士要做到信仰上尊重，政治上关心，生活上照顾，积极帮助解决他们的各种困难，真正做到以心换心，真心交朋友。要教育引导宗教界人士坚持“爱国爱教、团结办教”的传统和“四个维护”的原则办好教务，相信他们能做好信教群众的工作。
四是对一些地方因为推行“瓦哈比”观点造成群众分裂、影响社会稳定的问题，宗教管理部门要切实稳妥地做好工作，消除隐患。
最后，要警惕和防范境外的宗教极端势力和恐怖势力打着瓦哈比教派的旗号对我进行渗透的潜在隐患，坚决抵制境外宗教势力插手、干预我国的宗教事务的企图。严防境外敌对势力利用教派问题，挑拨我国民族关系和宗教关系，干扰和破坏我国经济建设的和谐环境。
巩留县教育系统开展抵御“瓦哈比”思想渗透宣讲活动
作者：买丽卡伊
来源：巩留县教育局 http://www.xjyledu.gov.cn/articles/2013/05/17/2086.htm
发布时间：2013-05-17 12:30:04
5月10—5月16日，教育局组织抵御“瓦哈比”思想渗透宣讲团深入各学校开展宣讲活动，此次宣讲活动共开展了47场讲座，分维哈汉三种语言进行。
为落实《教育法》中教育与宗教相分离的原则，进一步加强和改进未成年人思想道德建设，教育系统组织开展的抵御“瓦哈比”思想渗透宣讲活动，宣讲内容主要以什么是“瓦哈比”思想、新疆本土“瓦哈比”思想及其危害，“瓦哈比”思想易感人群，瓦哈比“重症患者”主要特征，“六个禁止”，“两个不进”，师生为什么不得参加宗教活动等内容。主要给全体教职工将什么是“瓦哈比”思想给全体师生讲清、讲全、讲透，要求把工作重心和着力点放在抓落实上，铲除“瓦哈比”思想在校园滋生蔓延的土壤。
通过这次宣讲活动让全体教职工进一步增强全体师生维护社会稳定和民族团结的能力，抵御宗教极端思想渗透，确保校园和谐稳定。
来源：巩留县教育局 http://www.xjyledu.gov.cn/articles/2013/05/17/2086.htm
发布时间：2013-05-17 12:30:04
5月10—5月16日，教育局组织抵御“瓦哈比”思想渗透宣讲团深入各学校开展宣讲活动，此次宣讲活动共开展了47场讲座，分维哈汉三种语言进行。
为落实《教育法》中教育与宗教相分离的原则，进一步加强和改进未成年人思想道德建设，教育系统组织开展的抵御“瓦哈比”思想渗透宣讲活动，宣讲内容主要以什么是“瓦哈比”思想、新疆本土“瓦哈比”思想及其危害，“瓦哈比”思想易感人群，瓦哈比“重症患者”主要特征，“六个禁止”，“两个不进”，师生为什么不得参加宗教活动等内容。主要给全体教职工将什么是“瓦哈比”思想给全体师生讲清、讲全、讲透，要求把工作重心和着力点放在抓落实上，铲除“瓦哈比”思想在校园滋生蔓延的土壤。
通过这次宣讲活动让全体教职工进一步增强全体师生维护社会稳定和民族团结的能力，抵御宗教极端思想渗透，确保校园和谐稳定。
中国清真女寺传统可遏制极端行为
作者：DIDI KIRSTEN TATLOW
來源：紐約時報 http://cn.nytimes.com/china/20121012/c12muslim/
時間：2012年10月12日
北京——以伊斯兰教之名实施暴力，已经成了世界上最紧迫的问题之一。中国的一种古老宗教习俗能够帮助解决这个问题吗？
一个官方宣称信奉无神论的国家，有可能解决国际宗教问题，这一点颇具讽刺性。但是，中国和其他国家的一些伊斯兰学者都希望这种事情会发生。他们提到，在中国1000万回族穆斯林中，有这样一种低调的自由传统：女阿訇不断增多、清真女寺繁荣发展，这在全球是一个独特的现象。
学者表示，女阿訇和清真女寺之所以重要，是因为二者在中国的长期存在让我们看到伊斯兰教更为久远的一种形式，其核心是包容和宽容，而不是边缘化和极端主义。
尽管没有具体数字，但是研究女性在回族伊斯兰教传统中的角色的著名学者水镜君估计，在中国各地共有数百名女阿訇，她们主持清真寺事务、教育儿童，并在其所在社区组织社会服务活动。回族散居于中国各地，与居住在边远西部地区新疆的维吾尔族穆斯林不同。
水镜君在位于河南省省会郑州的河南省社会科学院担任研究员，同时还是一位作家。她在接受采访时说，女阿訇和清真女寺并不是“一种新现象，它只是一种没有受到干涉的文化传统而已。”
这正是这种现象十分重要的原因，著名伊斯兰法学学者哈立德·阿布·法德勒(Khaled Abou El Fadl)表示。
加州大学洛杉矶分校(University of California, Los Angeles)的伊斯兰教法学教授阿布·法德勒在一次录音采访中表示，“中国的清真女寺传统源于伊斯兰教的历史，这并不新奇，也不是什么堕落、创新或者异端的做法。”
他说，中国回族的这种自由传统，对瓦哈比派(Wahhabism)的势力构成了挑战。后者尊崇父权、是一支清教徒式的宗派，如今在沙特阿拉伯占据主导地位，并且是许多伊斯兰极端主义行为背后的推动因素。
阿布·法德勒教授说，“中国的做法保留了一种穆斯林重要的法理和历史现象，也提醒穆斯林，存在这样一种瓦哈比派正在努力毁灭的现象。”
“当代原教旨主义运动利用清真寺提供的空间，宣扬各种形式的父权，以及男性权力凌驾于女性之上。”他说，“而像中国这样的做法，最终赋权于女性，使她们能够在属于自己的空间内活动、主持祷告，并自主地管理该空间，这是女性在伊斯兰教传统中确立自身地位的重要形式，同时也能帮助构建并保持这种传统。”
“我一直认为，中国一些地方的伊斯兰教能够让穆斯林不要忘记，在受到石油利益，以及源自沙特阿拉伯的粗鲁、苛刻的贝多因式伊斯兰教影响之前，他们真正的传统是怎样的。”阿布·法德勒说，“因此，重点是世界上存在着这样一种古老、有着历史渊源的传统，如果中国人能够挖掘这种传统，他们可以有效地遏制清教徒式伊斯兰教的发展，或者提供一些遏制的范例。”
穆斯林来到中国是在1000多年前的唐朝。在13世纪元朝时期，他们的数量迅速增长。水镜君说，他们中虽然有一些是阿拉伯人，但大多数来自波斯和中亚地区，这些穆斯林也将一惯重视女性教育的传统带到了中国。但她说，直到300多年前，在清朝初期，女性的地位才得到真正提高，当时由于被占多数的汉族文化所同化，回族人口出现下降。
水镜君说，当时，“大多数穆斯林都不会读，也不会说阿拉伯语。所以，他们依靠女性传播消息、开展教育。仅仅依赖男性是不可能的，因为当时没有足够多的男性。”
而远在阿拉伯世界，瓦哈比派的传播发展开始了。
“大约300年前，中东地区的伊斯兰教育发生了转变。”水镜君说，“在其他伊斯兰国家，男性说的话有决定性意义。但在这儿，那是行不通的。”
卡塔尔大学(Qatar University)教授杰基·阿米霍(Jackie Armijo)表示，在过去十年里，回族穆斯林女性在为其所在社区提供宗教和世俗教育方面，发挥了更大的作用。
阿米霍说，年轻的回族女性在发现回族人口中的教育需求之后，纷纷选择到离家很远的地方教学，经常是到一些小村庄。阿米霍说，她在中国进行博士学位研究时，“不断为这些年轻的女性所触动。”
阿米霍说，“她们本能地知道，‘教男人只能教一个人，而教女人却能教所有人’。她们也会这样说。”
中国越来越多的人正在慢慢地认识到这种传统的重要价值。
最近，在甘肃省召开了一场会议，出席者大多是女性穆斯林教育工作者、研究人员、作家，以及当地汉族官员。据网上报道，也有一些中国大陆以外，来自巴基斯坦和台湾的穆斯林出席会议。水镜君参加了这次会议。她说，“一些人私下里表示，中国应带着这种传统‘走向世界’”，传播这种观念。
而阿米霍说，这会在其他地方的穆斯林女性中引起共鸣，她们越来越多地聚集在一起，脱离男性，独立地学习经文。
这个会议两年举行一次，现在才举办了第二届。会上很多人表示，希望这个会议能够成为位于甘肃的永久性研究机构。水镜君说，“我们讨论过要把它变成了一个面向所有穆斯林女性的国际性会议。所有人都赞同这个想法。”
翻译：谷菁璐
來源：紐約時報 http://cn.nytimes.com/china/20121012/c12muslim/
時間：2012年10月12日
北京——以伊斯兰教之名实施暴力，已经成了世界上最紧迫的问题之一。中国的一种古老宗教习俗能够帮助解决这个问题吗？
一个官方宣称信奉无神论的国家，有可能解决国际宗教问题，这一点颇具讽刺性。但是，中国和其他国家的一些伊斯兰学者都希望这种事情会发生。他们提到，在中国1000万回族穆斯林中，有这样一种低调的自由传统：女阿訇不断增多、清真女寺繁荣发展，这在全球是一个独特的现象。
学者表示，女阿訇和清真女寺之所以重要，是因为二者在中国的长期存在让我们看到伊斯兰教更为久远的一种形式，其核心是包容和宽容，而不是边缘化和极端主义。
尽管没有具体数字，但是研究女性在回族伊斯兰教传统中的角色的著名学者水镜君估计，在中国各地共有数百名女阿訇，她们主持清真寺事务、教育儿童，并在其所在社区组织社会服务活动。回族散居于中国各地，与居住在边远西部地区新疆的维吾尔族穆斯林不同。
水镜君在位于河南省省会郑州的河南省社会科学院担任研究员，同时还是一位作家。她在接受采访时说，女阿訇和清真女寺并不是“一种新现象，它只是一种没有受到干涉的文化传统而已。”
这正是这种现象十分重要的原因，著名伊斯兰法学学者哈立德·阿布·法德勒(Khaled Abou El Fadl)表示。
加州大学洛杉矶分校(University of California, Los Angeles)的伊斯兰教法学教授阿布·法德勒在一次录音采访中表示，“中国的清真女寺传统源于伊斯兰教的历史，这并不新奇，也不是什么堕落、创新或者异端的做法。”
他说，中国回族的这种自由传统，对瓦哈比派(Wahhabism)的势力构成了挑战。后者尊崇父权、是一支清教徒式的宗派，如今在沙特阿拉伯占据主导地位，并且是许多伊斯兰极端主义行为背后的推动因素。
阿布·法德勒教授说，“中国的做法保留了一种穆斯林重要的法理和历史现象，也提醒穆斯林，存在这样一种瓦哈比派正在努力毁灭的现象。”
“当代原教旨主义运动利用清真寺提供的空间，宣扬各种形式的父权，以及男性权力凌驾于女性之上。”他说，“而像中国这样的做法，最终赋权于女性，使她们能够在属于自己的空间内活动、主持祷告，并自主地管理该空间，这是女性在伊斯兰教传统中确立自身地位的重要形式，同时也能帮助构建并保持这种传统。”
“我一直认为，中国一些地方的伊斯兰教能够让穆斯林不要忘记，在受到石油利益，以及源自沙特阿拉伯的粗鲁、苛刻的贝多因式伊斯兰教影响之前，他们真正的传统是怎样的。”阿布·法德勒说，“因此，重点是世界上存在着这样一种古老、有着历史渊源的传统，如果中国人能够挖掘这种传统，他们可以有效地遏制清教徒式伊斯兰教的发展，或者提供一些遏制的范例。”
穆斯林来到中国是在1000多年前的唐朝。在13世纪元朝时期，他们的数量迅速增长。水镜君说，他们中虽然有一些是阿拉伯人，但大多数来自波斯和中亚地区，这些穆斯林也将一惯重视女性教育的传统带到了中国。但她说，直到300多年前，在清朝初期，女性的地位才得到真正提高，当时由于被占多数的汉族文化所同化，回族人口出现下降。
水镜君说，当时，“大多数穆斯林都不会读，也不会说阿拉伯语。所以，他们依靠女性传播消息、开展教育。仅仅依赖男性是不可能的，因为当时没有足够多的男性。”
而远在阿拉伯世界，瓦哈比派的传播发展开始了。
“大约300年前，中东地区的伊斯兰教育发生了转变。”水镜君说，“在其他伊斯兰国家，男性说的话有决定性意义。但在这儿，那是行不通的。”
卡塔尔大学(Qatar University)教授杰基·阿米霍(Jackie Armijo)表示，在过去十年里，回族穆斯林女性在为其所在社区提供宗教和世俗教育方面，发挥了更大的作用。
阿米霍说，年轻的回族女性在发现回族人口中的教育需求之后，纷纷选择到离家很远的地方教学，经常是到一些小村庄。阿米霍说，她在中国进行博士学位研究时，“不断为这些年轻的女性所触动。”
阿米霍说，“她们本能地知道，‘教男人只能教一个人，而教女人却能教所有人’。她们也会这样说。”
中国越来越多的人正在慢慢地认识到这种传统的重要价值。
最近，在甘肃省召开了一场会议，出席者大多是女性穆斯林教育工作者、研究人员、作家，以及当地汉族官员。据网上报道，也有一些中国大陆以外，来自巴基斯坦和台湾的穆斯林出席会议。水镜君参加了这次会议。她说，“一些人私下里表示，中国应带着这种传统‘走向世界’”，传播这种观念。
而阿米霍说，这会在其他地方的穆斯林女性中引起共鸣，她们越来越多地聚集在一起，脱离男性，独立地学习经文。
这个会议两年举行一次，现在才举办了第二届。会上很多人表示，希望这个会议能够成为位于甘肃的永久性研究机构。水镜君说，“我们讨论过要把它变成了一个面向所有穆斯林女性的国际性会议。所有人都赞同这个想法。”
翻译：谷菁璐
伊犁州举办抵御“瓦哈比”思想渗透业务培训班
稿源：伊犁日报
來源：http://www.ylxw.com.cn/news/content/2013-04/18/content_244941.htm
時間：2013年04月18日 09:14:21
伊犁新闻网讯（记者黄晶）4月17日，自治州举办抵御“瓦哈比”思想渗透业务培训班，认真贯彻落实“保护合法、制止非法、打击犯罪、抵御渗透”的宗教工作要求，确保自治州社会稳定和长治久安。
州领导张云、吐尔逊汗、龚新宝、努热木、刘宇平参加开班仪式。
州党委副书记、政法委书记张云在会上说，宗教是稳定工作的“晴雨表”，州党委部署十分坚决和明确，抵御“瓦哈比”思想渗透的各项任务已经下达。我们一定要把工作中心和着力点放在抓落实上，铲除“瓦哈比”在伊犁滋生蔓延的土壤，做到一个村一个村地排查、一户一户地帮教、一个人一个人地宣讲，让每个人都清楚了解“瓦哈比”伊斯兰原教旨主义的危害性；要深入持久地开展专项整治行动，工作力度决不能有丝毫减弱，切实增强保一方平安、富一方百姓、促一方和谐的使命感、紧迫感和责任感；要紧密结合伊犁实际，围绕平安伊犁、法治伊犁建设，服务反恐维稳大局，坚决抵御“瓦哈比”思想渗透，开展好严打严防宗教极端势力专项行动，全力保障伊犁长治久安，努力实现跨越式发展。
据了解，自治州将开展为期一个月的抵御“瓦哈比”思想渗透、严打严防宗教极端势力专项行动，开展政策宣讲，逐级培训基层乡镇、街道、村队、社区及“五支队伍”等业务骨干和宗教人士，切实解决好基层干部对“瓦哈比”界定模糊、底数不清、缺少办法等问题，确保一方平安。
來源：http://www.ylxw.com.cn/news/content/2013-04/18/content_244941.htm
時間：2013年04月18日 09:14:21
伊犁新闻网讯（记者黄晶）4月17日，自治州举办抵御“瓦哈比”思想渗透业务培训班，认真贯彻落实“保护合法、制止非法、打击犯罪、抵御渗透”的宗教工作要求，确保自治州社会稳定和长治久安。
州领导张云、吐尔逊汗、龚新宝、努热木、刘宇平参加开班仪式。
州党委副书记、政法委书记张云在会上说，宗教是稳定工作的“晴雨表”，州党委部署十分坚决和明确，抵御“瓦哈比”思想渗透的各项任务已经下达。我们一定要把工作中心和着力点放在抓落实上，铲除“瓦哈比”在伊犁滋生蔓延的土壤，做到一个村一个村地排查、一户一户地帮教、一个人一个人地宣讲，让每个人都清楚了解“瓦哈比”伊斯兰原教旨主义的危害性；要深入持久地开展专项整治行动，工作力度决不能有丝毫减弱，切实增强保一方平安、富一方百姓、促一方和谐的使命感、紧迫感和责任感；要紧密结合伊犁实际，围绕平安伊犁、法治伊犁建设，服务反恐维稳大局，坚决抵御“瓦哈比”思想渗透，开展好严打严防宗教极端势力专项行动，全力保障伊犁长治久安，努力实现跨越式发展。
据了解，自治州将开展为期一个月的抵御“瓦哈比”思想渗透、严打严防宗教极端势力专项行动，开展政策宣讲，逐级培训基层乡镇、街道、村队、社区及“五支队伍”等业务骨干和宗教人士，切实解决好基层干部对“瓦哈比”界定模糊、底数不清、缺少办法等问题，确保一方平安。
中国伊赫瓦尼、赛莱菲耶与瓦哈比耶关系探析
作者：周晓燕
來源：《新西部(下旬.理论版)》2011年01期
作者简介：周晓燕（1982-）女，哲学硕士，现任宁夏社会主义学院民族宗教理论教研室讲师。
【摘要】本文分析了瓦哈比运动，伊赫瓦尼和赛莱菲耶三者之间的关系。认为：伊赫瓦尼学说受瓦哈比耶的影响，针对当时中国穆斯林的具体情况提出改革，是中国伊斯兰教的维新派、改革派，它为以后赛莱菲耶派首先在伊赫瓦尼教派中传播廓清了思想脉络；赛莱菲耶的兴起是伊斯兰教复兴运动，具体来说是瓦哈比耶运动在中国的具体实践，但又具有中国化的特色。
一、瓦哈比耶运动
“瓦哈比耶”学说，是穆罕默德·伊本·阿人都瓦哈布于十八世纪创立的，他早期是个博学的罕百里学派的追随者，后来信奉伊本·泰米叶的学说，张穆斯林要有一个“纯正的信仰，极度的质朴和对安拉以直接礼拜”，号召穆斯林像伊斯兰教初期那样严格信仰“真主独一”和遵守《古兰经》所规定的戒律，遵循先知及其教诲。公元1730年，27岁的瓦哈布在阿拉伯纳秀德地区的游牧部落中宣传他的主张，公元1745年前后，这一地区的阿拉伯人信奉了他的主张，但遭到了什叶派和苏非派的反对 ，斥责瓦哈布的主张是邪说，瓦哈布是异教徒。公元1749年，他迁往德拉伊叶，与纳秀德德尔伊亚地区酋长伊本·沙特结盟，建立了沙特阿拉伯王国，定瓦哈比耶为国教，至此，瓦哈比派获得胜利，其教义及思想由沙特辐射到整个伊斯兰世界。
实际上，瓦哈比耶的出现是与当时伊斯兰国家的经济有密切关联的。十八世纪末至十九世纪初时，阿拉伯国家既受着奥斯曼土耳其帝国的统治，又遭受西方殖民主义国家的欺凌和入侵，政治、经济受着严重的双重压迫。穆罕默德·伊本阿卜都·瓦哈布及其创立的瓦哈比耶，代表阿拉伯人迫切要求摆脱这种压迫的愿望，提出了反对外国侵略，恢复正统宗教信仰的主张，从而登上阿拉伯世界的政治舞台，后来的泛伊斯兰主义运动和民族主义运动，都与这一派的倡导分不开。
二、伊赫瓦尼学说及瓦哈比耶的影响
伊赫瓦尼产生于十九世纪末叶的中国，其创始人马万福，经名奴海，俗称果园哈知，他原是北庄门宦的教徒，大学毕业成为北庄门宦的一位青年著名阿訇。光绪十二年马万福赴麦加朝觐，期间跟随着当地学者研习了古兰经学、圣训学、教法教律学等,回国后，提出“凭经立教、遵经革俗、反对异端”的改革和“一切回到《古兰经》中去”的口号，宣称信仰门宦与“伊斯俩目”教义不相符合，批驳北庄门宦老人家把教门引向邪路，并公开宣布退出北庄门宦，开始传播其思想。
马万福针对当时中国穆斯林的具体情况，提出了十条革新主张，俗称“果园十条”，其主要内容是：一不聚众念《古兰经》，主张一人念，众人听；二不高声赞圣；三不多念“都哇”；四不朝拜拱北；五不请阿訇念“讨白”（忏悔）；六不记念亡人的日子；七不用《古兰经》给亡人转“费提耶”；八强调天命功课，不强调副功；九对教义条款以简便易行的原则；十不能请人代念《古兰经》，善事也不能请人代做。这十条主张主要针对当时门宦中的做法而定。其教义学说中的很多细节都是针对当时穆斯林群众中有些人不学习教门，不懂得伊斯兰教的真义，盲信、盲从而发，对伊斯兰教传入中国以后深受汉文化影响而形成的习俗进行改革和摈弃。
伊赫瓦尼学派最初在中国西北地区传播后，立即受到格底目和各门宦的反对与抵制，斗争比较激烈。但这一运动迎合了当时穆斯林大众的宗教需求，使一部分人重新审视伊斯兰教的真义和价值，学习教门和汉文化知识，一时之间学者辈出，奉行者日众，现已成为中国伊斯兰教三大派别之一。
总体来说，伊赫瓦尼派兴起，与马万福本人对当时中国伊斯兰教的教派门宦长期以来形成的弊端认识有关。他的学说受到瓦哈比耶思潮的影响，他提出的“一切回到《古兰经》中去”的口号，很明显与当时沙特日渐兴盛的瓦哈比耶教义学说有关。从这个意义上说，伊赫瓦尼教派是中国伊斯兰教的维新派、改革派，它为以后赛莱菲耶派首先在伊赫瓦尼教派中传播廓清了思想脉络。
三、瓦哈比耶、赛莱菲耶的兴起与伊赫瓦尼
赛莱菲耶是受沙特瓦哈比耶派影响，倡兴于二十世纪30年代，由伊赫瓦尼派分化出来的一个派别。赛莱菲耶的首倡者为马得宝和马正清，二人原为伊赫瓦尼派的追随者和支持者，1936年同青海马麟，还有商人白洁如、马凤伯、毛福亭等赴麦加朝觐，在此期间，此二人深受从苏联流落到麦加的一位高加索著名的伊斯兰教大学者胡占迪的影响，并受教于其门下。二人回国时接受麦加人伊玛目艾布晒目罕赠送的《看清旁门左道》、《乐园的钥匙》、《正统派的聚会》等宣扬瓦哈比耶学派的经典著作。同时还购买了部分有关书籍，回国后结合自己在朝觐期间的切身感受，开始传播赛莱菲耶学说。因其尊崇穆圣及圣门弟子，再传弟子和三传弟子时代的伊斯兰教，因而被称为赛莱菲耶（意为追随前三辈者）。从赛莱菲耶产生的历史背景和马得宝的宗教主张看，它是渊源于瓦哈比耶学说的，该教派严格奉行《古兰经》和六大圣训集，提出三项根本认识：认识真主、认识使者、了解伊斯兰；要求一切必须依据真主的法律，即《古兰经》进行裁决；赛莱菲耶从教义学上，主张根据《古兰经》的铭文理解经典，但不能以人间的时空概念来理解真主的“本体”与“德性”；在宗教礼仪上亦有特点，有些方面不同与伊赫瓦尼。
赛莱菲耶派的兴起，既有其国际背景，又有内部原因，它的兴起是历史的必然：
1、赛菜莱耶派的产生，首先要归因于瓦哈比耶学说和思潮的影响
赛莱菲耶的兴起是伊斯兰教复兴运动，具体来说是瓦哈比耶运动在中国的具体实践，但又具有中国化的特色。它在教义学说上接受瓦哈比耶的思想，履行其教义教旨，以革新的姿态首先发轫于伊赫瓦尼教派，在某些方面，是对伊赫瓦尼教派义的革新和加强，如加强教育，严格“五功”，简化部分宗教仪式，使伊斯兰教既能适应现代社会，又不至于在社会发展中失去本性。沙特作为穆斯林两圣地——麦加和麦地那所在国，其当今奉行的瓦哈比耶教义学说，对圣地宗教学说的认同感、亲近感、向往感是瓦哈比耶学说迅速传播的主要原因。
2、赛莱菲耶派的兴起，与中国当时的社会环境和历史背景密切相关
始于20世纪初的国民革命，推翻了封建帝制，创立了民国使民主共和观念深入人心；“五四”新文化运动亦导致了回族文化运动的诞生，《醒回篇》等一大批书刊杂志创办，学术团体建立，新式学校诞生，这一切都为一种思潮的传入提供了内部环境，为其在中国的生存开拓了文化生存空间。
3、社会的发展、科技的进步，形成崇尚理性思维
由于社会的发展、科技的进步，进而引起了人们思想观念、认识水平的变化与提高，导致崇尚理性思维，明明白白信教成为一种时尚。因而重视实践、理性、学习的瓦哈比耶教义首先发起于乌莱玛（伊斯兰宗教学者）阶层，不久又吸引越来越多的青年人、文化人的加入，声名日盛。宗教与理性、科学、文化知识结合，使宗教适应了现代社会生活气息，具有透明性，是中国伊斯兰教派中较年轻、富有朝气、勇于复兴伊斯兰教的派别，吸引了大批崇尚理性思维者奉行。
四、伊斯兰思潮与伊赫瓦尼·赛莱菲耶的产生
从瓦哈比耶学派的历史和中国伊赫瓦尼派的历史看，伊赫瓦尼和赛莱菲耶都受到了瓦哈比耶派运动及其思想的影响，但并不是就此认为，中国的伊赫瓦尼或赛莱菲耶与阿拉伯瓦合比耶派有直接的从属关系。中国的伊赫瓦尼和赛莱菲耶是与中国伊斯兰教的实际相联系的，阿拉伯的瓦哈比耶是与阿拉伯伊斯兰教的实际相联系的，它们仅仅在各自国家的伊斯兰教中进行“改革活动”的愿望是一致的、相同的，而各目的宗教主张和仪式并不完全相同，革新的内容也是有差异的。其不同之处在于：
1、所属学派不同
中国的穆斯林，包括伊赫瓦尼派在内，绝大部分属于大伊玛目哈乃斐学派，而瓦哈比耶是罕百里学派的坚决拥护者。罕百里学派及哈乃斐学派尽管都属逊尼派，但各自的法学观点却不大相同，前者较严谨，后者比较宽容。
2、中国伊斯兰教的现状加快了赛莱菲耶派的发展和定型
伊赫瓦尼和赛莱菲耶虽接受了瓦哈比耶学派以《古兰经》和早期“圣训”为准绳的主张，也反对门宦及崇拜圣徒道堂和拱北，但对先知陵墓仍表示崇敬，对“安拉”在被造化物之外的解释不尽相同。只能说是瓦哈比耶派的教义学说奠定了赛莱菲耶派的思想基础，伊赫瓦尼的革新思想促成了塞莱菲耶派的诞生，中国伊斯兰教的现状加快了赛莱菲耶派的发展和定型。
伊斯兰教各派以及其教义学说进入中华大地，首先都有一个调整自身行为，与中国社会相适应的过程，随着社会的不断发展，我国与阿拉伯国家之间有关政治、经济交往的过程中，文化之间交流亦成为一项重要内容。今后，国外伊斯兰教的影响将在诸多层面展开，中国伊斯兰教的发展将随着世界伊斯兰教的脉动而有所变化，传统的门宦教派将受到越来越多的新思潮的挑战和冲击，并不断汲取新鲜血液以充实自身。
來源：《新西部(下旬.理论版)》2011年01期
作者简介：周晓燕（1982-）女，哲学硕士，现任宁夏社会主义学院民族宗教理论教研室讲师。
【摘要】本文分析了瓦哈比运动，伊赫瓦尼和赛莱菲耶三者之间的关系。认为：伊赫瓦尼学说受瓦哈比耶的影响，针对当时中国穆斯林的具体情况提出改革，是中国伊斯兰教的维新派、改革派，它为以后赛莱菲耶派首先在伊赫瓦尼教派中传播廓清了思想脉络；赛莱菲耶的兴起是伊斯兰教复兴运动，具体来说是瓦哈比耶运动在中国的具体实践，但又具有中国化的特色。
一、瓦哈比耶运动
“瓦哈比耶”学说，是穆罕默德·伊本·阿人都瓦哈布于十八世纪创立的，他早期是个博学的罕百里学派的追随者，后来信奉伊本·泰米叶的学说，张穆斯林要有一个“纯正的信仰，极度的质朴和对安拉以直接礼拜”，号召穆斯林像伊斯兰教初期那样严格信仰“真主独一”和遵守《古兰经》所规定的戒律，遵循先知及其教诲。公元1730年，27岁的瓦哈布在阿拉伯纳秀德地区的游牧部落中宣传他的主张，公元1745年前后，这一地区的阿拉伯人信奉了他的主张，但遭到了什叶派和苏非派的反对 ，斥责瓦哈布的主张是邪说，瓦哈布是异教徒。公元1749年，他迁往德拉伊叶，与纳秀德德尔伊亚地区酋长伊本·沙特结盟，建立了沙特阿拉伯王国，定瓦哈比耶为国教，至此，瓦哈比派获得胜利，其教义及思想由沙特辐射到整个伊斯兰世界。
实际上，瓦哈比耶的出现是与当时伊斯兰国家的经济有密切关联的。十八世纪末至十九世纪初时，阿拉伯国家既受着奥斯曼土耳其帝国的统治，又遭受西方殖民主义国家的欺凌和入侵，政治、经济受着严重的双重压迫。穆罕默德·伊本阿卜都·瓦哈布及其创立的瓦哈比耶，代表阿拉伯人迫切要求摆脱这种压迫的愿望，提出了反对外国侵略，恢复正统宗教信仰的主张，从而登上阿拉伯世界的政治舞台，后来的泛伊斯兰主义运动和民族主义运动，都与这一派的倡导分不开。
二、伊赫瓦尼学说及瓦哈比耶的影响
伊赫瓦尼产生于十九世纪末叶的中国，其创始人马万福，经名奴海，俗称果园哈知，他原是北庄门宦的教徒，大学毕业成为北庄门宦的一位青年著名阿訇。光绪十二年马万福赴麦加朝觐，期间跟随着当地学者研习了古兰经学、圣训学、教法教律学等,回国后，提出“凭经立教、遵经革俗、反对异端”的改革和“一切回到《古兰经》中去”的口号，宣称信仰门宦与“伊斯俩目”教义不相符合，批驳北庄门宦老人家把教门引向邪路，并公开宣布退出北庄门宦，开始传播其思想。
马万福针对当时中国穆斯林的具体情况，提出了十条革新主张，俗称“果园十条”，其主要内容是：一不聚众念《古兰经》，主张一人念，众人听；二不高声赞圣；三不多念“都哇”；四不朝拜拱北；五不请阿訇念“讨白”（忏悔）；六不记念亡人的日子；七不用《古兰经》给亡人转“费提耶”；八强调天命功课，不强调副功；九对教义条款以简便易行的原则；十不能请人代念《古兰经》，善事也不能请人代做。这十条主张主要针对当时门宦中的做法而定。其教义学说中的很多细节都是针对当时穆斯林群众中有些人不学习教门，不懂得伊斯兰教的真义，盲信、盲从而发，对伊斯兰教传入中国以后深受汉文化影响而形成的习俗进行改革和摈弃。
伊赫瓦尼学派最初在中国西北地区传播后，立即受到格底目和各门宦的反对与抵制，斗争比较激烈。但这一运动迎合了当时穆斯林大众的宗教需求，使一部分人重新审视伊斯兰教的真义和价值，学习教门和汉文化知识，一时之间学者辈出，奉行者日众，现已成为中国伊斯兰教三大派别之一。
总体来说，伊赫瓦尼派兴起，与马万福本人对当时中国伊斯兰教的教派门宦长期以来形成的弊端认识有关。他的学说受到瓦哈比耶思潮的影响，他提出的“一切回到《古兰经》中去”的口号，很明显与当时沙特日渐兴盛的瓦哈比耶教义学说有关。从这个意义上说，伊赫瓦尼教派是中国伊斯兰教的维新派、改革派，它为以后赛莱菲耶派首先在伊赫瓦尼教派中传播廓清了思想脉络。
三、瓦哈比耶、赛莱菲耶的兴起与伊赫瓦尼
赛莱菲耶是受沙特瓦哈比耶派影响，倡兴于二十世纪30年代，由伊赫瓦尼派分化出来的一个派别。赛莱菲耶的首倡者为马得宝和马正清，二人原为伊赫瓦尼派的追随者和支持者，1936年同青海马麟，还有商人白洁如、马凤伯、毛福亭等赴麦加朝觐，在此期间，此二人深受从苏联流落到麦加的一位高加索著名的伊斯兰教大学者胡占迪的影响，并受教于其门下。二人回国时接受麦加人伊玛目艾布晒目罕赠送的《看清旁门左道》、《乐园的钥匙》、《正统派的聚会》等宣扬瓦哈比耶学派的经典著作。同时还购买了部分有关书籍，回国后结合自己在朝觐期间的切身感受，开始传播赛莱菲耶学说。因其尊崇穆圣及圣门弟子，再传弟子和三传弟子时代的伊斯兰教，因而被称为赛莱菲耶（意为追随前三辈者）。从赛莱菲耶产生的历史背景和马得宝的宗教主张看，它是渊源于瓦哈比耶学说的，该教派严格奉行《古兰经》和六大圣训集，提出三项根本认识：认识真主、认识使者、了解伊斯兰；要求一切必须依据真主的法律，即《古兰经》进行裁决；赛莱菲耶从教义学上，主张根据《古兰经》的铭文理解经典，但不能以人间的时空概念来理解真主的“本体”与“德性”；在宗教礼仪上亦有特点，有些方面不同与伊赫瓦尼。
赛莱菲耶派的兴起，既有其国际背景，又有内部原因，它的兴起是历史的必然：
1、赛菜莱耶派的产生，首先要归因于瓦哈比耶学说和思潮的影响
赛莱菲耶的兴起是伊斯兰教复兴运动，具体来说是瓦哈比耶运动在中国的具体实践，但又具有中国化的特色。它在教义学说上接受瓦哈比耶的思想，履行其教义教旨，以革新的姿态首先发轫于伊赫瓦尼教派，在某些方面，是对伊赫瓦尼教派义的革新和加强，如加强教育，严格“五功”，简化部分宗教仪式，使伊斯兰教既能适应现代社会，又不至于在社会发展中失去本性。沙特作为穆斯林两圣地——麦加和麦地那所在国，其当今奉行的瓦哈比耶教义学说，对圣地宗教学说的认同感、亲近感、向往感是瓦哈比耶学说迅速传播的主要原因。
2、赛莱菲耶派的兴起，与中国当时的社会环境和历史背景密切相关
始于20世纪初的国民革命，推翻了封建帝制，创立了民国使民主共和观念深入人心；“五四”新文化运动亦导致了回族文化运动的诞生，《醒回篇》等一大批书刊杂志创办，学术团体建立，新式学校诞生，这一切都为一种思潮的传入提供了内部环境，为其在中国的生存开拓了文化生存空间。
3、社会的发展、科技的进步，形成崇尚理性思维
由于社会的发展、科技的进步，进而引起了人们思想观念、认识水平的变化与提高，导致崇尚理性思维，明明白白信教成为一种时尚。因而重视实践、理性、学习的瓦哈比耶教义首先发起于乌莱玛（伊斯兰宗教学者）阶层，不久又吸引越来越多的青年人、文化人的加入，声名日盛。宗教与理性、科学、文化知识结合，使宗教适应了现代社会生活气息，具有透明性，是中国伊斯兰教派中较年轻、富有朝气、勇于复兴伊斯兰教的派别，吸引了大批崇尚理性思维者奉行。
四、伊斯兰思潮与伊赫瓦尼·赛莱菲耶的产生
从瓦哈比耶学派的历史和中国伊赫瓦尼派的历史看，伊赫瓦尼和赛莱菲耶都受到了瓦哈比耶派运动及其思想的影响，但并不是就此认为，中国的伊赫瓦尼或赛莱菲耶与阿拉伯瓦合比耶派有直接的从属关系。中国的伊赫瓦尼和赛莱菲耶是与中国伊斯兰教的实际相联系的，阿拉伯的瓦哈比耶是与阿拉伯伊斯兰教的实际相联系的，它们仅仅在各自国家的伊斯兰教中进行“改革活动”的愿望是一致的、相同的，而各目的宗教主张和仪式并不完全相同，革新的内容也是有差异的。其不同之处在于：
1、所属学派不同
中国的穆斯林，包括伊赫瓦尼派在内，绝大部分属于大伊玛目哈乃斐学派，而瓦哈比耶是罕百里学派的坚决拥护者。罕百里学派及哈乃斐学派尽管都属逊尼派，但各自的法学观点却不大相同，前者较严谨，后者比较宽容。
2、中国伊斯兰教的现状加快了赛莱菲耶派的发展和定型
伊赫瓦尼和赛莱菲耶虽接受了瓦哈比耶学派以《古兰经》和早期“圣训”为准绳的主张，也反对门宦及崇拜圣徒道堂和拱北，但对先知陵墓仍表示崇敬，对“安拉”在被造化物之外的解释不尽相同。只能说是瓦哈比耶派的教义学说奠定了赛莱菲耶派的思想基础，伊赫瓦尼的革新思想促成了塞莱菲耶派的诞生，中国伊斯兰教的现状加快了赛莱菲耶派的发展和定型。
伊斯兰教各派以及其教义学说进入中华大地，首先都有一个调整自身行为，与中国社会相适应的过程，随着社会的不断发展，我国与阿拉伯国家之间有关政治、经济交往的过程中，文化之间交流亦成为一项重要内容。今后，国外伊斯兰教的影响将在诸多层面展开，中国伊斯兰教的发展将随着世界伊斯兰教的脉动而有所变化，传统的门宦教派将受到越来越多的新思潮的挑战和冲击，并不断汲取新鲜血液以充实自身。
关于举办精河县开展制止“瓦哈比”极端思想渗透、整治穿着“吉里巴甫”服饰专项行动第二轮集中学习培训的通知
时间：2013-09-10 13:30
作者：精河县委组织部
來源：http://www.jhdjw.cn/a/ganbugongzuo/ganbupeixun/2013/0910/92.html?bsh_bid=286880564
各乡（镇、场）党委，县委各部门，县各委、办、局、人民团体、企事业单位党组、党委（党工委、党支部）：
为全面贯彻党的民族宗教政策，进一步加强党员干部及群众思想政治建设，积极引导宗教与社会主义社会相适应，奠定维护社会稳定的基础，根据精党组发〔2013〕18号文件要求。经研究，决定开展精河县开展制止“瓦哈比”极端思想渗透、整治穿着“吉里巴甫”服饰专项行动第二轮集中宣讲培训。现将有关事宜通知如下：
一、送学下乡集中培训地点、时间和人员
⑴大河沿子镇
培训地点：大河沿子镇政府会议室
培训时间：2013年9月10日（星期二）上午10:30（北京时间）
培训人员：各农牧业村（队）维吾尔族、哈萨克族党员，村（队）两委配套维吾尔族、哈萨克族成员，爱国宗教人士、寺管会维吾尔族、哈萨克族成员。
培训语种：维吾尔语授课
⑵托里乡
培训地点：托里乡政府会议室
培训时间：2013年9月10日（星期二）下午4:30（北京时间）
培训人员：各农牧业村（队）维吾尔族、哈萨克族党员，村（队）两委配套维吾尔族、哈萨克族成员，爱国宗教人士、寺管会维吾尔族、哈萨克族成员。
培训语种：维吾尔语授课
⑶茫丁乡
培训地点：茫丁乡政府会议室
培训时间：2013年9月11日（星期三）上午10:30（北京时间）
培训人员：各农牧业村（队）维吾尔族、哈萨克族党员，村（队）两委配套维吾尔族、哈萨克族成员，爱国宗教人士、寺管会维吾尔族、哈萨克族成员。
培训语种：维吾尔语授课
二、自主办班培训地点、时间、范围和形式
⑴各乡（镇、场）、驻乡（镇、场）站所、村（队、社区）培训班
培训地点：各乡（镇、场）、村（队、社区）会议室
培训时间：2013年9月11日至9月25日
培训语种：根据各自培训人员情况确定授课语种
参加范围：乡（镇、场）、村（队、社区）、驻乡（镇、场）站所以支部为单位，开展全员培训；村（队、社区）确保做到村不漏户、户不漏人，实现全覆盖。
培训类型：领导授课、集中宣讲、观看电教片、入户走访、手机短信、发放宣传资料等形式。
⑵县直各单位、驻精单位培训班
培训地点：县直各单位、驻精单位会议室
培训时间：2013年9月11日至9月25日
培训语种：根据各自培训人员情况确定授课语种
参加范围：县直各单位、驻精单位以支部为单位，开展全员培训，确保不漏一人，实现全覆盖。
培训类型：领导授课、集中宣讲、观看电教片、手机短信、发放宣传资料等形式。
三、以会代训培训学习
各乡（镇、场）、驻乡（镇、场）站所、村（队、社区）、县直各单位、驻精单位以支部为单位要通过以会代训形式开展学习培训，要求每月开展学习培训不少于两次，每人撰写1—2篇学习心得体会。
四、党员干部职工自学
各乡（镇、场）、驻乡（镇、场）站所、村（队、社区）、县直各单位、驻精单位要根据自身情况制定党员干部职工自学计划、要求和目标，并经常开展各种形式的督学，敦促党员干部职工开展自学。
五、学习培训内容
严厉打击宗教极端势力，维护新疆长治久安；维吾尔族传统优秀文化精髓；“瓦哈比”极端思想的起源和发展、“瓦哈比”极端思想人员倡导“圣战”的反动本质、“瓦哈比”极端思想人员的现实危害和主要表现形式等。
六、有关要求
1. 请各乡（镇、场）要高度重视此次送学下乡培训活动，做好人员组织、会场布置、档案收集整理等工作，并确定一名负责人于9月10日（星期一）上午13:00前报县委组织部干部培训室。
2. 请各乡（镇、场）提前在培训地点悬挂横幅，字样为：精河县开展制止“瓦哈比”极端思想渗透、整治穿着“吉里巴甫”服饰专项行动培训×××会场。
3. 请各乡（镇、场）负责考勤，参会人员自带《自治州开展制止“瓦哈比”极端思想渗透工作手册》，提前20分钟签到入场。
4、各乡（镇、场）、驻乡（镇、场）站所、村（队、社区）、县直各单位、驻精单位按照培训要求认真落实，做好学习培训活动，并做好相关档案资料的整理工作。
5、各乡（镇、场）、县直各单位、驻精单位每周三下午下班前上报一次培训学习信息及图片，并于每月最后一周上报《精河县贯彻落实党的民族宗教政策培训情况统计表》，对不按时上报相关资料的单位进行通报。
6、县委督查办将对此项工作进行不定时督查，请各单位按照要求认真落实好此项工作。
7、各单位自行做好相关新闻报道工作。
联系人：XXX
中共精河县委员会组织部
2013年9月9日
作者：精河县委组织部
來源：http://www.jhdjw.cn/a/ganbugongzuo/ganbupeixun/2013/0910/92.html?bsh_bid=286880564
各乡（镇、场）党委，县委各部门，县各委、办、局、人民团体、企事业单位党组、党委（党工委、党支部）：
为全面贯彻党的民族宗教政策，进一步加强党员干部及群众思想政治建设，积极引导宗教与社会主义社会相适应，奠定维护社会稳定的基础，根据精党组发〔2013〕18号文件要求。经研究，决定开展精河县开展制止“瓦哈比”极端思想渗透、整治穿着“吉里巴甫”服饰专项行动第二轮集中宣讲培训。现将有关事宜通知如下：
一、送学下乡集中培训地点、时间和人员
⑴大河沿子镇
培训地点：大河沿子镇政府会议室
培训时间：2013年9月10日（星期二）上午10:30（北京时间）
培训人员：各农牧业村（队）维吾尔族、哈萨克族党员，村（队）两委配套维吾尔族、哈萨克族成员，爱国宗教人士、寺管会维吾尔族、哈萨克族成员。
培训语种：维吾尔语授课
⑵托里乡
培训地点：托里乡政府会议室
培训时间：2013年9月10日（星期二）下午4:30（北京时间）
培训人员：各农牧业村（队）维吾尔族、哈萨克族党员，村（队）两委配套维吾尔族、哈萨克族成员，爱国宗教人士、寺管会维吾尔族、哈萨克族成员。
培训语种：维吾尔语授课
⑶茫丁乡
培训地点：茫丁乡政府会议室
培训时间：2013年9月11日（星期三）上午10:30（北京时间）
培训人员：各农牧业村（队）维吾尔族、哈萨克族党员，村（队）两委配套维吾尔族、哈萨克族成员，爱国宗教人士、寺管会维吾尔族、哈萨克族成员。
培训语种：维吾尔语授课
二、自主办班培训地点、时间、范围和形式
⑴各乡（镇、场）、驻乡（镇、场）站所、村（队、社区）培训班
培训地点：各乡（镇、场）、村（队、社区）会议室
培训时间：2013年9月11日至9月25日
培训语种：根据各自培训人员情况确定授课语种
参加范围：乡（镇、场）、村（队、社区）、驻乡（镇、场）站所以支部为单位，开展全员培训；村（队、社区）确保做到村不漏户、户不漏人，实现全覆盖。
培训类型：领导授课、集中宣讲、观看电教片、入户走访、手机短信、发放宣传资料等形式。
⑵县直各单位、驻精单位培训班
培训地点：县直各单位、驻精单位会议室
培训时间：2013年9月11日至9月25日
培训语种：根据各自培训人员情况确定授课语种
参加范围：县直各单位、驻精单位以支部为单位，开展全员培训，确保不漏一人，实现全覆盖。
培训类型：领导授课、集中宣讲、观看电教片、手机短信、发放宣传资料等形式。
三、以会代训培训学习
各乡（镇、场）、驻乡（镇、场）站所、村（队、社区）、县直各单位、驻精单位以支部为单位要通过以会代训形式开展学习培训，要求每月开展学习培训不少于两次，每人撰写1—2篇学习心得体会。
四、党员干部职工自学
各乡（镇、场）、驻乡（镇、场）站所、村（队、社区）、县直各单位、驻精单位要根据自身情况制定党员干部职工自学计划、要求和目标，并经常开展各种形式的督学，敦促党员干部职工开展自学。
五、学习培训内容
严厉打击宗教极端势力，维护新疆长治久安；维吾尔族传统优秀文化精髓；“瓦哈比”极端思想的起源和发展、“瓦哈比”极端思想人员倡导“圣战”的反动本质、“瓦哈比”极端思想人员的现实危害和主要表现形式等。
六、有关要求
1. 请各乡（镇、场）要高度重视此次送学下乡培训活动，做好人员组织、会场布置、档案收集整理等工作，并确定一名负责人于9月10日（星期一）上午13:00前报县委组织部干部培训室。
2. 请各乡（镇、场）提前在培训地点悬挂横幅，字样为：精河县开展制止“瓦哈比”极端思想渗透、整治穿着“吉里巴甫”服饰专项行动培训×××会场。
3. 请各乡（镇、场）负责考勤，参会人员自带《自治州开展制止“瓦哈比”极端思想渗透工作手册》，提前20分钟签到入场。
4、各乡（镇、场）、驻乡（镇、场）站所、村（队、社区）、县直各单位、驻精单位按照培训要求认真落实，做好学习培训活动，并做好相关档案资料的整理工作。
5、各乡（镇、场）、县直各单位、驻精单位每周三下午下班前上报一次培训学习信息及图片，并于每月最后一周上报《精河县贯彻落实党的民族宗教政策培训情况统计表》，对不按时上报相关资料的单位进行通报。
6、县委督查办将对此项工作进行不定时督查，请各单位按照要求认真落实好此项工作。
7、各单位自行做好相关新闻报道工作。
联系人：XXX
中共精河县委员会组织部
2013年9月9日
亲探阿坝格尔登寺 “自焚”火光中层层迷雾
作者：高君
來源：http://china.dwnews.com/news/2012-02-15/58597103-5.html
時間：2012-02-15 04:24:06
【多维新闻】2011年，位于中国四川省西北部的阿坝县吸引了所有关心西藏人们的视线，“格尔登（寺）”赫然成为“西藏问题”新的聚焦点。因为年轻藏人僧侣的接连自焚事件，令每一个有良知的人感到悲伤和震惊。而由格尔登寺僧侣自焚辐射到藏区多个地方的自焚事件似乎在进入2012年后并没有走向结束，新年伊始又有9起自焚发生（截止发稿时的2月14日），其中包括一位德高望重的活佛。
为何是格尔登？又为何大都是年轻的僧侣自焚？探究事件发生的更为深层的原因不难发现，这与中国政府和达赖喇嘛持续在西藏问题的“争斗”息息相关，是所谓西藏政治问题衍生出的一种极端行为。而格尔登寺成为这一问题当前的“摇旗者”也绝非偶然。
平静而窒息的阿坝
其实早在2008年发生震惊世界的西藏拉萨“3·14”暴力事件后，“阿坝”和“格尔登”就已经跃入了人们的眼帘。在随后的3月16日，阿坝县城和部分乡村发生的暴力事件同样触目惊心，中共官方称造成200多人受伤，境外的藏人组织则说官方开枪致使20多位藏人毙命。该事件被中国政府命名为“阿坝‘3·16’打砸烧抢事件”。当年3月28日，中共官媒还报道称在格尔登寺查获了暴力武器枪支30支（包括小口径步枪16支、各类火药枪14支）、子弹498发、火药4公斤、管制刀具33件，以及数以千计的“藏独”宣传品。从2008年后，每当新闻出现“阿坝”，我首先联想到的就是这次暴力事件，原本那个沁人心脾的美丽地方，如今却笼罩着不安的迷雾。
阿坝县是四川省阿坝藏族羌族自治州所辖的县，该州共辖13个县，其中耳熟能详的汶川、九寨沟都分别是该州的一个县。四川省另一个藏区是甘孜藏族自治州，就在阿坝州的西面，又与西藏自治区接壤。阿坝州和甘孜州幅员辽阔，占据了四川省总面积近一半。根据公开资料显示，阿坝县总人口约7.2万人，其中藏族人口占全县总人口的90%左右，汉族人口大概有3,000人。在“3·16”事件发生前，当地有为数不多的驻军，骚乱事件后开始有大批武警进驻该县。
笔者曾在“3·16”事件发生一年后再次前往阿坝县，当时的县城与我两年前第一次来访时已经发生了很大变化。太多的地方在大兴土木，以钢筋水泥构造的藏式 风格建筑比比皆是。笔者在阿坝的几天里感触到，无论藏人还是汉人，他们似乎早已摆脱了一年前的事件影响，表情安静而平和，彼此间也保持着正常的交流，各类 商业活动有条不絮。围绕县城形象广场所辐射出的经营旅游产品的店铺占了大多数，几乎都是藏人在经营。他们中有不少人能操持流利的汉话，他们讲，只有会讲汉 话才可能把生意做好。这也恰恰反映了中共最近几年在藏区大力推行的欲以经济发展稳定藏区的策略。当然，这一策略的推进同时也在“逼迫”有着自己民族语言的 藏人不得不学习汉语，否则就很难在经济交往中获得机会和实惠。
这自然成为境外藏人组织一直指责中共推行“蚕食”藏文化的主要争论点之一。
作为藏区著名的藏传佛教寺院、位于县城西北角的格尔登寺是阿坝县规模最大的格鲁派寺院。据史书记载，建于公元1870年的格尔登寺是第一世格尔登活佛（仁波切）绒靖更敦坚木参所创建，与达赖喇 嘛系统同属格鲁一派。沿着县城主干道之一的洽唐中街徒步，很快就能到达该寺院。前往格尔登寺途中，另一番破旧的面貌开始展现出来，公路两旁的建筑陈旧老化，街面呈现出的更多是脏乱差的景象。从主干道拐入去寺庙的巷子首先映入眼帘的是住满武警的派出所，这让我本来平静的心情顿增了一点紧张。笔者前后两次进 入寺庙都没有发现身着警服的警察，寺庙的僧人称，这个派出所大概有一个排的兵力，一早一晚都会喊着响亮的口号进行例行的军事训练。
无独有偶，笔者入住的宾馆的偏楼也驻扎了为数不少的武警士兵，平时军事训练用的高墙、独木桥、路障等器具都摆在宾馆的大院中。与其中的战士闲谈得 知，他们是在2008年“3·16”事件后进驻的。由于此前该地驻军不多，没有多余的营房供他们驻扎，因此政府就辟出县城部分较好的宾馆作为他们的临时驻地，同时也能在发生紧急事件时迅速反应。此外，附近的银行、加油站等重要设施中都有武警士兵执勤的身影。
表面平静的阿坝在“3·16”事件后其实就一直笼罩在乌云下，政府为加强防备不得不强化军事力量的存在，同时对寺庙僧侣的“再教育”等运动，也让部 分有“政治企图”的激进藏人和僧侣认为这是政府的软硬兼施，他们越发难以忍受这样的高压政策所带来的压力，地下活动开始变成他们“反抗”的主要方式。日趋 发达与便捷的通讯条件难以阻断他们与外界的联系，而藏区日益繁盛的旅游业也为更多藏人提供了潜出境外的条件。于是，在互不信任的氛围下，彼此高度对立的局面就此形成。每隔一段时间官方就会曝出在寺庙中查获武器和宣传藏独的材料的新闻，以印度达兰萨拉为主的流亡藏人组织也会随即指责中共迫害僧人，侵犯信仰自 由。
被亵渎的格尔登寺
回顾近年来中国藏区的种种充满政治诉求的抗议活动，人们不禁发现“格尔登”已经赫然成为“鹤立鸡群”的摇旗者。在2008年3月发生举世震惊的藏区 大骚乱后，格尔登寺遍布四川阿坝及甘肃甘南藏区各地的子寺僧人参与的各类被中共执政者称之为骚乱的事件更是举不胜数。2008年3月27日，格尔登寺僧人洛桑金巴上吊自杀，4月16日僧人图松自杀。到2009年，自杀行为开始升级为有违佛教的极端自焚。当年2月27日，格尔登寺24岁僧人扎白，举着所谓的 “西藏国旗”雪山狮子旗和达赖喇嘛画像当街自焚。时隔3年后的2011年的3月16日，年仅20岁的格尔登寺藏族僧人洛桑平措于县城洽塘中街街口自焚，就此以阿坝僧人主导的惨烈自焚事件接二连三的发生。
格尔登寺在藏族寺庙中的规模趋于中等，在藏传佛教寺庙中建寺历史也并不算长（大概有120多年）。
可为何有如此之大的宗教、政治能量，以至于在近年的历次事件中不断成为媒体的“爆点”呢？这就不得不说到格尔登寺的传承。格尔登寺是四川境内最大的格鲁教 派寺院，虽然因历史的原因几经毁灭与重建，发展至今日已成为藏传佛教寺院中寺庙与佛学院融为一体的典型代表。绒靖更敦坚木参创建格尔登寺后，历届格尔登仁波切为弘扬格鲁佛法先后在藏区的安多和康巴建立了诸多格尔登子寺院，成为影响该地藏区的重要佛教力量。传承至今，已是第十一世格尔登活佛了。
现年70岁的第十一世格尔登仁波切(Kyabje Kirti Rinpoche)于1959年随同达赖流 亡到印度，曾经在流亡的藏人组织中担任“宗教文明部”噶伦（注：噶伦是流亡政府的官职，目前设8名噶伦，任期5年）。十一世格尔登仁波切曾是西藏“流亡政 府”总理桑东仁波切的得力助手，目前也是去年“当选”为藏人行政中央首席部长洛桑森格的重要幕僚。由于其特殊地位，他在遍及四川、甘肃、青海的格尔登寺近 20个子寺上的影响力仍旧很大，是藏人格尔登寺的精神导师。他的出走和深厚的影响力使得在处理藏汉关系上，格尔登寺的态度颇为微妙。
当阿坝格尔登寺开始频现僧人自焚事件后，第十一世格尔登仁波在与流亡藏人历史研究者分析原因时认为2008年拉萨三月事件是个分水岭，之前中共在西藏自治区内严控，之后扩大到安多地区，这种高压政策是导致格尔登寺自焚频发的直接原因。他还从历史的角度认为从共产党的 红军时代开始，双方就已经结下了“梁子”，正在长征的红军路过该地区时破坏佛像、佛经、佛塔，也有僧人被红军打死……2011年11月6日，格尔登仁波切 在美国国会就西藏处境发表演说最后总结道：“总而言之，西藏僧俗民众中，尤其是在五星红旗下成长的年轻人，因中共的高压政策，把他们逼上梁山。他们认为自 焚是表达对共产党不满情绪的最佳方式。”他还说到，“这些可歌可泣的英雄们的最后呼声是，‘让达赖喇嘛返回西藏！西藏人民需要自由！西藏需要宗教信仰自由！’”等等。
众多佛教界和关心西藏的人士对于格尔登仁波切把自焚认为是“表达对共产党不满情绪的最佳方式”颇为失望，纷纷指责他实际是在鼓励藏人的自焚行为，这种行为注定要对藏传佛教的声誉和未来发展产生严重的消极影响，更是会让几代格尔登仁波切费尽毕生精力创立起来的宗教体系付之一炬，格尔登寺无疑正在背负着 暴力和恐怖的恶名。寺庙正在流泪流血！
分析阿坝格尔登寺几起僧人自焚事件，不难发现他们的年龄大都在20岁以下，这些还被称为少年的僧人大都是被家人在10岁之前送到佛学院学习经法，几乎不曾离开自己家乡和寺庙，西方媒体称几起事件中，年轻僧人和还俗僧人在实施自焚行为之前，都高呼“西藏自由”、“西藏独立”等口号，这明显是一种政治的诉求。他们何来的政治诉求？怎么又变成被称为宗教领导者、“上师”、”仁波切“的人眼中可歌可泣的英雄了呢？
据大陆官媒报道，在2008年年初，在印度达兰萨拉的十一世格尔登仁波切利用本人的宗教影响力，指使身边的若巴等10余名骨干通过各种渠道向境内散布“西藏国民大起义活动”，指挥僧人“奥运会前必须闹起来”。
格尔登活佛通过亲笔签名信指挥四川两座格尔登寺把在6月份举行的法会提前到3月10日，且必须举行7天。而恰是应用了大批僧人的聚会，挑起了冲击阿坝地区政府和派出所的打砸抢烧事件。明白了这层关系，或许就不难明白为何“格尔登”一词在藏区的骚乱中屡抢“风头”了。而更令人关切的是，这种违背佛教不容自杀 的教义，已经点燃了起来，它会燃烧多久，又会烧向何方，举措背后又有着怎样的深层动机？
政治诉求日趋暴力
我在2009年的阿坝之行中结识了两位格尔登寺佛学院的年轻学僧，是在与阿坝县的近邻青海久治县相识。久治县是藏族果洛部落神山年宝玉则的所在地，据说这里是藏族英雄史诗中格萨尔王征战的古战场。在神山脚下，记者享受着这壮美的神山带来的震撼，而这两位略懂汉话的学僧则正等待理想的天气欲攀爬其中的 一座山峰。我们互留了电话，他们还留下在格尔登寺扎康（僧人的住宅）的门牌号，约好3天后去他们的扎康做客。
格尔登寺发展至今日已成为藏传佛教寺院中寺庙与佛学院融为一体的典型代表，学僧往往在很小的时候就被送到这里学习佛法和各类知识。
在约定的日子里，我在一座座集合了美观与舒适合一的扎康中穿行，终于按照所记的门牌号找到他们的扎康。遗憾的是他们并没有返回。在用简单汉语加手语说明情况后，其中一位学僧的弟弟热情接待了我，带我参观了他们漂亮的两层阁楼。在他们的卧室，笔者惊奇地看到达赖喇嘛的画像悬挂在房间显要位置，这位年仅16岁的年轻人告诉我们，悬挂达赖喇嘛画 像是他们的基本信仰，政府一般很少干涉，除非有特殊情况。对于2008年3月发生的事件，他微笑着摆摆手表示不愿提及……当格尔登寺年轻僧人不断传来自焚 消息时，我试图联系他们，但留下的电话号码已成了空号。想起当年寺庙里一群少年僧侣围在我们中间，全都是笑嘻嘻的模样，他们打打闹闹，活力十足，天真而烂漫，这印象始终难以忘却。思绪同时也化解了因武警存在而紧张的心态。
笔者始终难以相信其中的一些年轻僧侣真的义无返顾地“葬身”火海。如此惨烈、鲁莽行为造成的恶果无疑会令他们的父母家人经历一场噩梦。这些不谙“西 藏自由运动”、“西藏独立”背后复杂的历史背景、政治缘由的年轻人，做出辜负养育他们的父母和社会、轻视自己的生命的行为，更是违背了他们所信仰宗教的教 义。
2011年年中，达赖喇嘛宣布“退休”，只保留纯粹的宗教身份，具有哈佛法学博士学位的洛桑森格成为海外藏人组织（达兰萨拉称为“藏人行政中央”） 的“政治领袖”。他在接受多维采访时曾坚定地表示要遵循达赖喇嘛的“中间路线”反对极端的声音，也不支持暴力。但面对接二连三的自焚事件，洛桑森格也曾一度表态“不鼓励藏人在西藏境内的自焚和反抗”。但他强调的仅仅是“不鼓励”，而从没有向境内藏人传达“不赞同”甚至“坚决反对”用自焚方式进行抗争的信息。
从基本的人文关怀和人道主义出发，洛桑森格为此接连组织了祈愿法会、禁食活动以及烛光祈福去悼念这些逝去的僧人。熟悉西藏事务的分析人士称，这些活动固然是同情自焚者，但洛桑森格理应发挥更大的作用去坚决反对这种有违人伦的自焚行为。自焚不符合佛教的基本教义，也不符合达赖喇嘛主张的和平、理性、非暴力原则。
洛桑森格在回应导致发生悲剧的根本原因时认为：“中国对西藏的持续占领以及中国对西藏所实施的政治压迫、文化同化、经济边缘化和环境破坏的政策。” 这位人士表示，洛桑森格无疑把自焚提升到了政治因素，这会让外界质疑具有藏青会背景的他对藏人自焚的根本态度，甚至怀疑他“劫持”了达赖喇嘛慈 悲为善的宗教理念，让暴力活动走向政治诉求的前台。同时，借用自焚这样极端方式去吸引世界的目光，继续热炒“西藏问题”。对藏传佛教而言，自焚事件这样的 极端行为如果不严加制止，极易演变成为宗教极端主义，必然使藏传佛教在现代社会丧失自我。如果一个政治组织采用或借用有违人伦的方式付诸政治目的，只能印证这样的政治组织正走向最后的沉沦。
进入2012年，藏人的自焚事件更为频繁：1月，阿坝县发生5起、在青海省果洛州达日县发生1起；2月，在四川省甘孜州色达县发生3起。藏人和政府的“对抗”也在持续升级。这也给西藏和藏人带来更多的哭泣。
(高君 撰稿)
來源：http://china.dwnews.com/news/2012-02-15/58597103-5.html
時間：2012-02-15 04:24:06
【多维新闻】2011年，位于中国四川省西北部的阿坝县吸引了所有关心西藏人们的视线，“格尔登（寺）”赫然成为“西藏问题”新的聚焦点。因为年轻藏人僧侣的接连自焚事件，令每一个有良知的人感到悲伤和震惊。而由格尔登寺僧侣自焚辐射到藏区多个地方的自焚事件似乎在进入2012年后并没有走向结束，新年伊始又有9起自焚发生（截止发稿时的2月14日），其中包括一位德高望重的活佛。
为何是格尔登？又为何大都是年轻的僧侣自焚？探究事件发生的更为深层的原因不难发现，这与中国政府和达赖喇嘛持续在西藏问题的“争斗”息息相关，是所谓西藏政治问题衍生出的一种极端行为。而格尔登寺成为这一问题当前的“摇旗者”也绝非偶然。
平静而窒息的阿坝
其实早在2008年发生震惊世界的西藏拉萨“3·14”暴力事件后，“阿坝”和“格尔登”就已经跃入了人们的眼帘。在随后的3月16日，阿坝县城和部分乡村发生的暴力事件同样触目惊心，中共官方称造成200多人受伤，境外的藏人组织则说官方开枪致使20多位藏人毙命。该事件被中国政府命名为“阿坝‘3·16’打砸烧抢事件”。当年3月28日，中共官媒还报道称在格尔登寺查获了暴力武器枪支30支（包括小口径步枪16支、各类火药枪14支）、子弹498发、火药4公斤、管制刀具33件，以及数以千计的“藏独”宣传品。从2008年后，每当新闻出现“阿坝”，我首先联想到的就是这次暴力事件，原本那个沁人心脾的美丽地方，如今却笼罩着不安的迷雾。
阿坝县是四川省阿坝藏族羌族自治州所辖的县，该州共辖13个县，其中耳熟能详的汶川、九寨沟都分别是该州的一个县。四川省另一个藏区是甘孜藏族自治州，就在阿坝州的西面，又与西藏自治区接壤。阿坝州和甘孜州幅员辽阔，占据了四川省总面积近一半。根据公开资料显示，阿坝县总人口约7.2万人，其中藏族人口占全县总人口的90%左右，汉族人口大概有3,000人。在“3·16”事件发生前，当地有为数不多的驻军，骚乱事件后开始有大批武警进驻该县。
笔者曾在“3·16”事件发生一年后再次前往阿坝县，当时的县城与我两年前第一次来访时已经发生了很大变化。太多的地方在大兴土木，以钢筋水泥构造的藏式 风格建筑比比皆是。笔者在阿坝的几天里感触到，无论藏人还是汉人，他们似乎早已摆脱了一年前的事件影响，表情安静而平和，彼此间也保持着正常的交流，各类 商业活动有条不絮。围绕县城形象广场所辐射出的经营旅游产品的店铺占了大多数，几乎都是藏人在经营。他们中有不少人能操持流利的汉话，他们讲，只有会讲汉 话才可能把生意做好。这也恰恰反映了中共最近几年在藏区大力推行的欲以经济发展稳定藏区的策略。当然，这一策略的推进同时也在“逼迫”有着自己民族语言的 藏人不得不学习汉语，否则就很难在经济交往中获得机会和实惠。
这自然成为境外藏人组织一直指责中共推行“蚕食”藏文化的主要争论点之一。
作为藏区著名的藏传佛教寺院、位于县城西北角的格尔登寺是阿坝县规模最大的格鲁派寺院。据史书记载，建于公元1870年的格尔登寺是第一世格尔登活佛（仁波切）绒靖更敦坚木参所创建，与达赖喇 嘛系统同属格鲁一派。沿着县城主干道之一的洽唐中街徒步，很快就能到达该寺院。前往格尔登寺途中，另一番破旧的面貌开始展现出来，公路两旁的建筑陈旧老化，街面呈现出的更多是脏乱差的景象。从主干道拐入去寺庙的巷子首先映入眼帘的是住满武警的派出所，这让我本来平静的心情顿增了一点紧张。笔者前后两次进 入寺庙都没有发现身着警服的警察，寺庙的僧人称，这个派出所大概有一个排的兵力，一早一晚都会喊着响亮的口号进行例行的军事训练。
无独有偶，笔者入住的宾馆的偏楼也驻扎了为数不少的武警士兵，平时军事训练用的高墙、独木桥、路障等器具都摆在宾馆的大院中。与其中的战士闲谈得 知，他们是在2008年“3·16”事件后进驻的。由于此前该地驻军不多，没有多余的营房供他们驻扎，因此政府就辟出县城部分较好的宾馆作为他们的临时驻地，同时也能在发生紧急事件时迅速反应。此外，附近的银行、加油站等重要设施中都有武警士兵执勤的身影。
表面平静的阿坝在“3·16”事件后其实就一直笼罩在乌云下，政府为加强防备不得不强化军事力量的存在，同时对寺庙僧侣的“再教育”等运动，也让部 分有“政治企图”的激进藏人和僧侣认为这是政府的软硬兼施，他们越发难以忍受这样的高压政策所带来的压力，地下活动开始变成他们“反抗”的主要方式。日趋 发达与便捷的通讯条件难以阻断他们与外界的联系，而藏区日益繁盛的旅游业也为更多藏人提供了潜出境外的条件。于是，在互不信任的氛围下，彼此高度对立的局面就此形成。每隔一段时间官方就会曝出在寺庙中查获武器和宣传藏独的材料的新闻，以印度达兰萨拉为主的流亡藏人组织也会随即指责中共迫害僧人，侵犯信仰自 由。
被亵渎的格尔登寺
回顾近年来中国藏区的种种充满政治诉求的抗议活动，人们不禁发现“格尔登”已经赫然成为“鹤立鸡群”的摇旗者。在2008年3月发生举世震惊的藏区 大骚乱后，格尔登寺遍布四川阿坝及甘肃甘南藏区各地的子寺僧人参与的各类被中共执政者称之为骚乱的事件更是举不胜数。2008年3月27日，格尔登寺僧人洛桑金巴上吊自杀，4月16日僧人图松自杀。到2009年，自杀行为开始升级为有违佛教的极端自焚。当年2月27日，格尔登寺24岁僧人扎白，举着所谓的 “西藏国旗”雪山狮子旗和达赖喇嘛画像当街自焚。时隔3年后的2011年的3月16日，年仅20岁的格尔登寺藏族僧人洛桑平措于县城洽塘中街街口自焚，就此以阿坝僧人主导的惨烈自焚事件接二连三的发生。
格尔登寺在藏族寺庙中的规模趋于中等，在藏传佛教寺庙中建寺历史也并不算长（大概有120多年）。
可为何有如此之大的宗教、政治能量，以至于在近年的历次事件中不断成为媒体的“爆点”呢？这就不得不说到格尔登寺的传承。格尔登寺是四川境内最大的格鲁教 派寺院，虽然因历史的原因几经毁灭与重建，发展至今日已成为藏传佛教寺院中寺庙与佛学院融为一体的典型代表。绒靖更敦坚木参创建格尔登寺后，历届格尔登仁波切为弘扬格鲁佛法先后在藏区的安多和康巴建立了诸多格尔登子寺院，成为影响该地藏区的重要佛教力量。传承至今，已是第十一世格尔登活佛了。
现年70岁的第十一世格尔登仁波切(Kyabje Kirti Rinpoche)于1959年随同达赖流 亡到印度，曾经在流亡的藏人组织中担任“宗教文明部”噶伦（注：噶伦是流亡政府的官职，目前设8名噶伦，任期5年）。十一世格尔登仁波切曾是西藏“流亡政 府”总理桑东仁波切的得力助手，目前也是去年“当选”为藏人行政中央首席部长洛桑森格的重要幕僚。由于其特殊地位，他在遍及四川、甘肃、青海的格尔登寺近 20个子寺上的影响力仍旧很大，是藏人格尔登寺的精神导师。他的出走和深厚的影响力使得在处理藏汉关系上，格尔登寺的态度颇为微妙。
当阿坝格尔登寺开始频现僧人自焚事件后，第十一世格尔登仁波在与流亡藏人历史研究者分析原因时认为2008年拉萨三月事件是个分水岭，之前中共在西藏自治区内严控，之后扩大到安多地区，这种高压政策是导致格尔登寺自焚频发的直接原因。他还从历史的角度认为从共产党的 红军时代开始，双方就已经结下了“梁子”，正在长征的红军路过该地区时破坏佛像、佛经、佛塔，也有僧人被红军打死……2011年11月6日，格尔登仁波切 在美国国会就西藏处境发表演说最后总结道：“总而言之，西藏僧俗民众中，尤其是在五星红旗下成长的年轻人，因中共的高压政策，把他们逼上梁山。他们认为自 焚是表达对共产党不满情绪的最佳方式。”他还说到，“这些可歌可泣的英雄们的最后呼声是，‘让达赖喇嘛返回西藏！西藏人民需要自由！西藏需要宗教信仰自由！’”等等。
众多佛教界和关心西藏的人士对于格尔登仁波切把自焚认为是“表达对共产党不满情绪的最佳方式”颇为失望，纷纷指责他实际是在鼓励藏人的自焚行为，这种行为注定要对藏传佛教的声誉和未来发展产生严重的消极影响，更是会让几代格尔登仁波切费尽毕生精力创立起来的宗教体系付之一炬，格尔登寺无疑正在背负着 暴力和恐怖的恶名。寺庙正在流泪流血！
分析阿坝格尔登寺几起僧人自焚事件，不难发现他们的年龄大都在20岁以下，这些还被称为少年的僧人大都是被家人在10岁之前送到佛学院学习经法，几乎不曾离开自己家乡和寺庙，西方媒体称几起事件中，年轻僧人和还俗僧人在实施自焚行为之前，都高呼“西藏自由”、“西藏独立”等口号，这明显是一种政治的诉求。他们何来的政治诉求？怎么又变成被称为宗教领导者、“上师”、”仁波切“的人眼中可歌可泣的英雄了呢？
据大陆官媒报道，在2008年年初，在印度达兰萨拉的十一世格尔登仁波切利用本人的宗教影响力，指使身边的若巴等10余名骨干通过各种渠道向境内散布“西藏国民大起义活动”，指挥僧人“奥运会前必须闹起来”。
格尔登活佛通过亲笔签名信指挥四川两座格尔登寺把在6月份举行的法会提前到3月10日，且必须举行7天。而恰是应用了大批僧人的聚会，挑起了冲击阿坝地区政府和派出所的打砸抢烧事件。明白了这层关系，或许就不难明白为何“格尔登”一词在藏区的骚乱中屡抢“风头”了。而更令人关切的是，这种违背佛教不容自杀 的教义，已经点燃了起来，它会燃烧多久，又会烧向何方，举措背后又有着怎样的深层动机？
政治诉求日趋暴力
我在2009年的阿坝之行中结识了两位格尔登寺佛学院的年轻学僧，是在与阿坝县的近邻青海久治县相识。久治县是藏族果洛部落神山年宝玉则的所在地，据说这里是藏族英雄史诗中格萨尔王征战的古战场。在神山脚下，记者享受着这壮美的神山带来的震撼，而这两位略懂汉话的学僧则正等待理想的天气欲攀爬其中的 一座山峰。我们互留了电话，他们还留下在格尔登寺扎康（僧人的住宅）的门牌号，约好3天后去他们的扎康做客。
格尔登寺发展至今日已成为藏传佛教寺院中寺庙与佛学院融为一体的典型代表，学僧往往在很小的时候就被送到这里学习佛法和各类知识。
在约定的日子里，我在一座座集合了美观与舒适合一的扎康中穿行，终于按照所记的门牌号找到他们的扎康。遗憾的是他们并没有返回。在用简单汉语加手语说明情况后，其中一位学僧的弟弟热情接待了我，带我参观了他们漂亮的两层阁楼。在他们的卧室，笔者惊奇地看到达赖喇嘛的画像悬挂在房间显要位置，这位年仅16岁的年轻人告诉我们，悬挂达赖喇嘛画 像是他们的基本信仰，政府一般很少干涉，除非有特殊情况。对于2008年3月发生的事件，他微笑着摆摆手表示不愿提及……当格尔登寺年轻僧人不断传来自焚 消息时，我试图联系他们，但留下的电话号码已成了空号。想起当年寺庙里一群少年僧侣围在我们中间，全都是笑嘻嘻的模样，他们打打闹闹，活力十足，天真而烂漫，这印象始终难以忘却。思绪同时也化解了因武警存在而紧张的心态。
笔者始终难以相信其中的一些年轻僧侣真的义无返顾地“葬身”火海。如此惨烈、鲁莽行为造成的恶果无疑会令他们的父母家人经历一场噩梦。这些不谙“西 藏自由运动”、“西藏独立”背后复杂的历史背景、政治缘由的年轻人，做出辜负养育他们的父母和社会、轻视自己的生命的行为，更是违背了他们所信仰宗教的教 义。
2011年年中，达赖喇嘛宣布“退休”，只保留纯粹的宗教身份，具有哈佛法学博士学位的洛桑森格成为海外藏人组织（达兰萨拉称为“藏人行政中央”） 的“政治领袖”。他在接受多维采访时曾坚定地表示要遵循达赖喇嘛的“中间路线”反对极端的声音，也不支持暴力。但面对接二连三的自焚事件，洛桑森格也曾一度表态“不鼓励藏人在西藏境内的自焚和反抗”。但他强调的仅仅是“不鼓励”，而从没有向境内藏人传达“不赞同”甚至“坚决反对”用自焚方式进行抗争的信息。
从基本的人文关怀和人道主义出发，洛桑森格为此接连组织了祈愿法会、禁食活动以及烛光祈福去悼念这些逝去的僧人。熟悉西藏事务的分析人士称，这些活动固然是同情自焚者，但洛桑森格理应发挥更大的作用去坚决反对这种有违人伦的自焚行为。自焚不符合佛教的基本教义，也不符合达赖喇嘛主张的和平、理性、非暴力原则。
洛桑森格在回应导致发生悲剧的根本原因时认为：“中国对西藏的持续占领以及中国对西藏所实施的政治压迫、文化同化、经济边缘化和环境破坏的政策。” 这位人士表示，洛桑森格无疑把自焚提升到了政治因素，这会让外界质疑具有藏青会背景的他对藏人自焚的根本态度，甚至怀疑他“劫持”了达赖喇嘛慈 悲为善的宗教理念，让暴力活动走向政治诉求的前台。同时，借用自焚这样极端方式去吸引世界的目光，继续热炒“西藏问题”。对藏传佛教而言，自焚事件这样的 极端行为如果不严加制止，极易演变成为宗教极端主义，必然使藏传佛教在现代社会丧失自我。如果一个政治组织采用或借用有违人伦的方式付诸政治目的，只能印证这样的政治组织正走向最后的沉沦。
进入2012年，藏人的自焚事件更为频繁：1月，阿坝县发生5起、在青海省果洛州达日县发生1起；2月，在四川省甘孜州色达县发生3起。藏人和政府的“对抗”也在持续升级。这也给西藏和藏人带来更多的哭泣。
(高君 撰稿)
回憶第一位讚贊步行者
作者：嘉央諾布
翻译：台灣懸鉤子
來源：http://lovetibet.ti-da.net/e2382611.html
http://www.phayul.com/news/article.aspx?id=22822&t=1&c=1%20
1988年10月的一天晚上，已是深夜時分，我被一通來自美國的電話吵醒。我當時住在日本，教授英文，偶爾為日本時報寫書評。之前幾年，我在西藏流亡社區的二十年工作才剛剛結束－－我本來是西藏話劇團（Tibetan Institute of Performing Arts, TIPA）的團長，為了一兩齣戲中別人所認為的不敬之處而遭到解雇（還加上一幫暴力的摩洛甘濟(McLeod Ganj)(譯按1)的暴民的幫助 ）。
那個著急的聲音用藏語問我：「嘉央諾布，嘉央諾布，你聽得到我嗎？我是圖登晉美諾布。」我一時之間不知道這個名字是誰，然後恍然大悟，知道他就是塔澤仁波切，達賴喇嘛的大哥。
「是的，仁波切我聽得到。你好嗎？」
「嘉央諾布，嘉央諾布，你知道發生什麼事了嗎？」
「什麼事，仁波切？」
「他們放棄了我們的讓贊。」
「仁波切，你在說什麼？」
「嘉瓦仁波切在這個名叫史特拉斯堡的地方作了一個聲明‧‧‧」(譯按2)
然後他告訴我所發生的事情。
我跟達賴喇嘛的家人並不親近，而我也花了一點時間才明白為什麼塔澤仁波切跟我聯絡。原因大概是因為我之前在《西藏評論》發表的一些文章，我經常性地分析並且譴責西藏政府的政策，認為噶廈降低了西藏獨立的重要性，好與中共和解。我最後在那裏發表的文章是一篇分成兩部份的文章（〈在邊緣之上〉，1986年10月號、11月號），文中警告愈來愈多漢人移民至西藏的危險。我強調唯一處理這個危機的辦法，不是安撫北京，而是積極地不鼓勵在西藏的貿易、觀光與投資，讓西藏不穩。在鄧小平自由化的早年，是有機會做出這樣的事情的。當然，噶廈根本忽視我的報告。一兩個英國讀者指控我，說我破壞了漢藏之間的美好新關係。
「你會怎麼做？」仁波切在談話的最後問我。
我能說什麼？我告訴他我不知道；我不處於可以做事的位置上。
我想我的答案讓他失望，然而那一次的談話開啟了我們的友誼。我們雙方都有一點在情緒上依賴這份友誼。因為那些支持獨立的人在流亡社區裏變成愈來愈邊緣化，而且任何對於中間道路有所懷疑的人，都很容易受到「反對」達賴喇嘛的指控。所以即使是你剛好住在地球的另一端，你也從這種友誼之中尋求力量，不管距離多遠，沒有放棄讓贊的人彼此互相支持。
當時的仁波切早已過了年富力強的年紀，事實上，他是在七十三歲時，靠著勞倫斯‧葛爾斯坦(Lawrence Gerstein)的幫助，創辦了國際西藏獨立運動，並且領導了幾次的獨立步行活動，行踪遍及美國與加拿大。我在那些年頭裏住在達蘭薩拉，編輯著西藏新聞《人民》(Mangtso)，每次看到仁波切步行的照片，都很令人精神振奮，他很有精神地邁著步伐，反戴著一頂白色的棒球帽，告訴美國：西藏是一個獨立的國家，而美國人應該支持西藏。
他似乎總是以笑容做出這樣的聲明。仁波切不是一個神情嚴肅咬牙切齒的民族主義者。他對於讓贊的信念並不是來自於對中國人民的憎恨，或者某種超級愛國的教條或哲學，而僅僅只是出於他對中國之於西藏真正的意圖沒有任何幻想。仁波切相信西藏需要獨立，不是為了某種高尚的意識形態原因，而是一種基本的條件，因為藏人的生存－－他們的語言、他們的文化、甚至他們的宗教都仰賴獨立才能獲得保證。仁波切很確定，沒有其他的辦法了。
我感覺，仁波切的想法之中，對這一點思考的明晰，源自於他在當塔爾寺主持時，在安多遭遇的共產黨領袖，這一幫人都是粗鄙、自以為是、狡詐而又喜好殺人的人－－他們都是非常野蠻血腥的中國內戰的產物、毫無人性的人。仁波切在他的自傳《西藏是我的國家》裏很準確地描寫他們。左翼的宣傳家，如埃德加‧史諾，給我們一種中國共產黨的幹部與官員都是理想化的農民改革者，懷抱著道家聖賢的理想，但任何知道一點中國共產黨的歷史的人就會知道紅軍之中，有許多人都是前軍閥的手下、傭兵、土匪、地頭蛇等等。仁波切也目睹了他們如何殲滅塔爾寺附近，魯沙爾鎮（位於今日青海省西寧市湟中縣境內）的穆斯林回人。當紅軍屠殺囊拉(Nangra)， 霍莫卡(Hormukha，應寫作Hormokha)的安多人，並且開始他們對果洛人的種族殲滅戰之時，仁波切人就在安多。
在安多，共產黨人並沒有試圖使用狡計與甜言蜜語來贏得人心。大概是因為他們覺得青海早已是囊中之物，所以不必多費精神。另一方面，他們對衛藏的入侵，結果卻相當不確定，所以共產黨人慎選他們在拉薩與昌都的代表，確定他們的人選都是表面上看起來很愉快、很有口才的人物。
聖尊達賴喇嘛所遇到、並且有來往的第一批共黨官員都是親切有魅力、處世圓滑的人物，如平措汪傑、或者像劉格平這樣死硬的共產主義信徒（譯註3），這兩位就是向達賴喇嘛傳揚馬克思列寧主義、共產黨歷史與蘇聯民族政策的人。平措汪傑在他的自傳裏提到，「達賴喇嘛對學習著共產主義的各種層面非常熱心，而我想我對他的思考有所影響。即使到今日，他有時候還說他是一半佛教徒，一半馬克思主義者。」我們必須謹記的是，聖尊當時非常年輕，還在容易受到他人影響的年紀。他長期牢固的信念，認為可以就西藏問題與中國領導人達成某種諒解，大概是受到這種早年的經歷所影響。
但塔澤仁波切當時已經成年了，他比聖尊大十三歲，而他與共產黨人的交往經驗，使他堅信中國對西藏的意圖是邪惡的。仁波切自己也能夠偽裝，他想辦法裝出對於共產黨人的提案有所接受的樣子。他們於是決定派他到拉薩去贏取達賴喇嘛的信任。仁波切描述與他接觸的共黨領袖不可置信的粗糙方法：如果他可以說服達賴喇嘛，讓西藏政府放棄抵抗中國軍隊的入侵的話，他們答應要聘任他為西藏「省長」 (chikyap) 。他們甚至還暗示他，如果達賴喇嘛太過礙手礙腳的話，他們就會想辦法處理掉他，而仁波切說不定也可以自己動手，「‧‧‧以達到（他當上西藏省長）的目的」。
仁波切在人民解放軍入侵之前來到拉薩，告訴他弟弟每件事。他的忠告也許就是促成年輕的達賴喇嘛與西藏內閣在昌都淪陷之後，決定離開拉薩。當西藏政府與達賴喇嘛決定暫時在春丕谷（Chumbi valley）的錯模（今日西藏自治區日喀則亞東縣）住下來，仁波切決定他要繼續前往印度。一旦到了印度之後，他的老朋友，帝洛巴仁波切與他連絡。他告訴塔澤，他已經透過自由亞洲委員會（一個CIA的附屬機構）安排他前往美國。帝洛巴仁波切是地位非常崇高的蒙古喇嘛，曾經經歷過史達林的整肅，並且在1949年受約翰霍普金斯大學的邀請前往任教。而運作此事成功的美國人是一位傑出的東方學者，歐文‧拉鐵摩爾(Owen Lattimore)，當時他是美國國務院遠東事務部門的重要顧問。很諷刺的是，這位幫助蒙古高僧、又間接幫助塔澤仁波切逃離共產黨迫害的人，居然會在後來變成麥卡錫參議員反共運動所針對的主要對象，並且面臨作為「高級蘇維埃間諜」的虛偽指控。
仁波切在美國一開始並不順利，他的健康不佳，又不會說英語，也沒有錢。但他慢慢地學習著英語（在加州柏克萊），甚至在印度政府無法更新他的居留證而美國政府又不給他庇護時，停留在日本寺院幾年，期間學會了日語。CIA當時因為西藏的代表與北京簽訂了十七條協議，而達賴喇嘛也返回了拉薩，對塔澤仁波切已經失去了原來的興趣。最後，大概三年之後，他在美國基督教世界救濟會（Church World Service）的朋友，為仁波切取得返回美國的許可。他在哥倫比亞大學向幾個學生教授沒有學分的藏語課程，因此賺取一點微薄的收入，而他的僕人頓珠嘉贊則必須到工廠裏去作工。我從他的自傳裏得到的印象是，仁波切在他小小的紐約公寓裏每天晚上都在「‧‧‧根據傳統的西藏食譜」煮湯（很有可能是湯庫(thinkhuk)，是一種羊肉或氂牛肉與青棵熬煮加鹽的美味湯）。
當時，西藏與共產黨人正處於蜜月時期，許多商人、喇嘛、寺院、貴族與堯西（譯註4）都對中國人帶到西藏四處散布的銀元十分高興。他在他的自傳裏非常坦白地提到，許多試圖勸仁波切回家的舊識裏，包括他自己的親戚在內。但仁波切相信這些得來容易的錢財，與共產黨人的親切都只是過渡時期而已，很快對方就會露出真面目。他的弟弟，嘉樂頓珠，稍早曾經在南京的國民黨學校裏讀書，對於共產黨人也不太信任，也從中國逃往印度。
當達賴喇嘛在1956年前往印度參加菩提伽耶的慶典時，仁波切立刻飛往印度，與嘉樂頓珠一起，試圖勸服弟弟在印度尋求庇護。其他的流亡藏人領袖，如前總理（首席噶倫）魯康娃，也懇求達賴喇嘛不要回西藏去。但到了最後，達賴喇嘛諮詢了國家的護法神。達賴喇嘛在《流亡中的慈悲》中提到，當時神巫對魯康娃在場十分生氣，然而魯康娃還是拒絕離開。老貴族魯康娃警告達賴喇嘛，「當人絕望時，他們就尋問眾神。而當神絕望時，他們就會說謊。」然而達賴喇嘛還是返回了拉薩。
非常失望的塔澤仁波切飛回紐約。但此時，東藏各地的反抗已經全面爆發，而仁波切與美國國務院保持經常性的連繫。他也重新與CIA建立了連繫。在接受我的專訪時，他說他後來把所有的連絡資料都轉交給他的弟弟。他並沒有明確地說出來，但我假定他覺得嘉樂頓珠對於這種密謀策動比較在行，而且又富有外交手腕，可以充份利用與美國政府的連繫來促進西藏的利益。
仁波切也幫忙在塞班島訓練第一批的藏人游擊隊（包括阿塔、洛澤、嘉洛旺堆等等），他的角色是翻譯。仁波切與卡爾梅克的高僧格西旺傑（Geche Wangyal）也幫忙CIA發明了一套電碼系統，以指稱那些藏語字彙中沒有的事物，並且創造了一套有關於現代戰爭與情報收集的精確書寫系統。仁波切與格西旺傑也參與了寫作游擊戰、破壞戰等技巧的手冊。
仁波切懂多種語言：藏文、蒙文、日文、中文、英文，還有他故鄉西寧的方言，顯示他作為學者的天賦，也許他也覺得戰事與間諜戰的種種，與他的本性並不相符，他還是回到了學術界。但也開始為西藏難民組織救濟工作，靠著他在美國基督教世界救濟會（Church World Service）朋友的幫忙。
仁波切在美國自然史博物館開啟了藏學研究的計畫，也開始在印第安那大學發展出類似的計畫，後者他並且獲得了教職。1965年他開始在那裏教書，他的一個學生告訴我：「他很容易就可以吸引學生來上他的課。」
這位高僧、格魯教派最重要寺院之一的主持、達賴喇嘛的大哥，最讓我覺得有趣的地方是，他對於教授佛法或者成立佛法中心並不感興趣，反而是想讓世界知道西藏的文化、歷史、土地，以及更重要的，西藏的人民。這個特徵在他的書《西藏：歷史、宗教、人民》當中特別清楚－－這本書他與柯林‧滕布爾(Colin Turnbull)合寫（譯按5）。這是一本關於西藏歷史的美妙百科全書式的記載（特別是民俗史與天文學），他還描寫了藏人的生活，夾雜著各種傳說、神話，以及仁波切小時候、生活與旅行的個人經歷（對歷史書而言是相常罕見的）。著名的文化人類學家，瑪格莉特‧米德(Margaret Mead)，說這本書「獨特、善感而美麗」。
也許有人會說這本書多少理想化了藏人的生活方式。但它從來沒有走到蓄意欺騙或荒謬的程度，然而它清楚地是一種表達，一種象徵，是仁波切對他的人民與他的國家深層與真摯的感情的呈現。我發現這本書很令人著迷，我甚至在德里買了十幾本，並且在七零年代早期用在話劇團作為高年級學生的英文教科書，也作為教授他們歷史與文化的入門書。這本書也包含一套民俗藝術家，洛桑丹增的畫作：描繪著藏人的服飾、家用器皿、農業用具、武器、牧民的營地還有帳篷內部，每一張圖都有編號，旁邊也有說明。這些圖畫本身就是文化的資產。雖然現在連平裝本都已經絕版，旦我想二手書還可以在Alibris或EBay（譯按6）上買到。
前幾天一個朋友告訴我，詩人唯色也寫了一篇有關塔澤仁波切的文章，還提到她是以中國官方的內部翻譯資料，讀到仁波切的歷史書的。我的朋友從唯色博客那裏翻譯了這一段話：
「那本書，我最早看到應是1990年，當時我剛剛回到拉薩，是一個已被漢化得對自己民族的歷史和文化幾無所知的年輕人。那本書，在我以及境內許多藏人當時的閱讀範圍內，是我們能夠讀到的第一本譯成中文的西藏人寫真實西藏的書。從那時起，那本書被我視為珍寶，走到哪裡都要帶在身邊。」
當然，仁波切是個很有靈性的人，可能他的靈性非常深邃。他是以僧侶與朱古的身份被教育長大的，而他的書也肯定不是一部世俗的歷史。但與其他西藏喇嘛與格西不同的是，塔澤仁波切清楚地看到雖然宗教是西藏生活的重要特徵，但只是其中定義藏人生活、藏人身份的多種特色的其中之一而已。仁波切告訴我，雖然他相信他的弟弟是達賴喇嘛的真轉世，但他並不覺得自己在靈性上很特別。在他的歷史書裏，他坦誠地提到，他作孩子時，面臨朱古的測試，他並不認得擺在他面前的各種物品。仁波切尤其是一個很誠實的人。他最討厭那些到處聲稱自己擁有特殊的法力修為，事實上沒有，卻利用佛法作為幌子來獲得物質好處的人。他本人拒絕給別人上宗教的課程。事實上，仁波切把藏學課程裏的必修的宗教課程轉讓給另外一位教授去上。
跟仁波切交談總是很容易。在他面前你不必拘束，在他面前你也從不覺得尷尬，不會不知道是否需要敬禮或磕頭或者得到摩頂。你只是跟他握手，說說笑話，告訴他從達蘭薩拉傳來的最新閒話。他不會像其他有權力的藏人一樣高高在上。我在九零年代晚期搬到美國後，更有機會與他見面、與他說話。當然我們談話的其中一個重要主題是讓贊，還有我們如何才能促進那個理想，即使只能發揮很小的作用。
共享讓贊的理想與信念的塔澤仁波切、索南旺堆拉、圖登次仁拉、拉珍哲彤拉、我自己還有其他人，創辦了讓贊連盟。仁波切於2001年11月23-24日在印第安那的布魯明頓，主持了第一次讓贊連盟的計畫會議。其中兩位（由彼德布朗(Peter Brown)陪同）也開始了橫越二十八州、（加拿大）五省、哥倫比亞特區的讓贊之旅，我們旅行了一個月，並且儘可能地連絡西藏社區、藏人、友人，來重新點燃一年一年愈亦沉寂虛弱的西藏獨立奮鬥。仁波切寫了一封滿懷熱忱的支持信，我們分寄給每個社區，好向各地的藏人自我介紹，也介紹我們的任務。
當然仁波切也是有缺點的，也不乏批評他的人。其中一個反對他的批評是他遠離了西藏社會，沒有留在達蘭薩拉為流亡政府工作。這樣的指控是有一些道理的，雖然仁波切曾經是西藏圖書館的館長，也曾經擔任達賴喇嘛的駐日代表。但這些都為期很短。我知道他的某些堯西親戚也因為這樣而批評他，就好像我過去也曾經有過這樣的批評一樣。
但假如我現在為他辯護的話，我也許會說，他與流亡政府與流亡社會所保持的距離，允許他智識上保持自由，得以繼續堅持獨立的理想。如果他真的為達蘭薩拉政府工作的話，因為要擔當高位就意謂著必須與政府政策完全同調，我們也許就會有另外一位失敗的協商者：他就會加入嘉樂頓珠、洛迪嘉日等的不知道什麼時候才會結束的長長名單裏。然而讓贊的奮鬥就會因此而失去一個導師，一個同志。
就因為他沒有留在達蘭薩拉，即使是在美國中西部的曠野裏，塔澤仁波切才有辦法保持「讓贊的火燼」，並且給我們傳達他的信念：西藏獨立是絕對不容妥協的，而且（就像我之前提到的）是西藏人民、西藏語言、西藏文化、甚至他們的宗教續存的一種基本的條件，一種必要的條件。
在2002年晚期，仁波切好幾次中風，行動不便，說話不清。我最後一次看到他是一年以前，他似乎已經認不得我了。然而他還是想辦法跟我們在一起，今年三月讓贊革命在西藏發生之時，全球各地的藏人都在挑戰共產中國對西藏的佔領。接近仁波切的人告訴我，他似乎知道發生了什麼事情。而且2008年6月的自由火炬起程典禮上，他也出席了。
仁波切還出席另外一個活動的閉幕典禮，那就是七月四日在費城舉行的自由步行運動。我聽到自由亞洲電台的記者，卡瑪嘉措的錄音，某個人想讓仁波切在該場合上說一兩個字。當然仁波切因為中風的關係，說話的能力幾乎完全受到影響了，但他十分努力地想要表達什麼。只有兩個音節，非常模糊，一再地喃喃重覆著。聽起來非常不清楚，但假如你很努力地聆聽，聽起來他好像在重覆兩個音節，「嗯。。。嗯。。。讓－贊。」
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譯註1：摩洛甘濟(McLeod Ganji)就是上達蘭薩拉，亦是西藏流亡政府所在地。此譯法乃從「西藏之頁」網站的譯法。
譯註2：史特拉斯堡宣言：達賴喇嘛於1988年訪問歐洲議會時，散發了一份文件，提出「解決西藏問題」的方案。他在裏面提出，由多衛康三區所組成的西藏，應該變成一個自治的政治體，並且與中華人民共和國結盟。而達賴喇嘛將會以放棄獨立的主張來作為回饋。
譯註3：1954-55年，達賴喇嘛在北京期間，時任中共統戰部副部長的劉格平是陪同者。
譯註4：堯西，歷代達賴喇嘛的家族。
譯註5：Colin Turnbull是英國人類學家，以《叢林人》（The Forest Man）一書聞名。中國大陸翻成柯林‧特呂布爾，台灣亦有譯作特恩布爾者。
譯註6：Alibris與Ebay都是拍賣二手物品的網站。
翻译：台灣懸鉤子
來源：http://lovetibet.ti-da.net/e2382611.html
http://www.phayul.com/news/article.aspx?id=22822&t=1&c=1%20
1988年10月的一天晚上，已是深夜時分，我被一通來自美國的電話吵醒。我當時住在日本，教授英文，偶爾為日本時報寫書評。之前幾年，我在西藏流亡社區的二十年工作才剛剛結束－－我本來是西藏話劇團（Tibetan Institute of Performing Arts, TIPA）的團長，為了一兩齣戲中別人所認為的不敬之處而遭到解雇（還加上一幫暴力的摩洛甘濟(McLeod Ganj)(譯按1)的暴民的幫助 ）。
那個著急的聲音用藏語問我：「嘉央諾布，嘉央諾布，你聽得到我嗎？我是圖登晉美諾布。」我一時之間不知道這個名字是誰，然後恍然大悟，知道他就是塔澤仁波切，達賴喇嘛的大哥。
「是的，仁波切我聽得到。你好嗎？」
「嘉央諾布，嘉央諾布，你知道發生什麼事了嗎？」
「什麼事，仁波切？」
「他們放棄了我們的讓贊。」
「仁波切，你在說什麼？」
「嘉瓦仁波切在這個名叫史特拉斯堡的地方作了一個聲明‧‧‧」(譯按2)
然後他告訴我所發生的事情。
我跟達賴喇嘛的家人並不親近，而我也花了一點時間才明白為什麼塔澤仁波切跟我聯絡。原因大概是因為我之前在《西藏評論》發表的一些文章，我經常性地分析並且譴責西藏政府的政策，認為噶廈降低了西藏獨立的重要性，好與中共和解。我最後在那裏發表的文章是一篇分成兩部份的文章（〈在邊緣之上〉，1986年10月號、11月號），文中警告愈來愈多漢人移民至西藏的危險。我強調唯一處理這個危機的辦法，不是安撫北京，而是積極地不鼓勵在西藏的貿易、觀光與投資，讓西藏不穩。在鄧小平自由化的早年，是有機會做出這樣的事情的。當然，噶廈根本忽視我的報告。一兩個英國讀者指控我，說我破壞了漢藏之間的美好新關係。
「你會怎麼做？」仁波切在談話的最後問我。
我能說什麼？我告訴他我不知道；我不處於可以做事的位置上。
我想我的答案讓他失望，然而那一次的談話開啟了我們的友誼。我們雙方都有一點在情緒上依賴這份友誼。因為那些支持獨立的人在流亡社區裏變成愈來愈邊緣化，而且任何對於中間道路有所懷疑的人，都很容易受到「反對」達賴喇嘛的指控。所以即使是你剛好住在地球的另一端，你也從這種友誼之中尋求力量，不管距離多遠，沒有放棄讓贊的人彼此互相支持。
當時的仁波切早已過了年富力強的年紀，事實上，他是在七十三歲時，靠著勞倫斯‧葛爾斯坦(Lawrence Gerstein)的幫助，創辦了國際西藏獨立運動，並且領導了幾次的獨立步行活動，行踪遍及美國與加拿大。我在那些年頭裏住在達蘭薩拉，編輯著西藏新聞《人民》(Mangtso)，每次看到仁波切步行的照片，都很令人精神振奮，他很有精神地邁著步伐，反戴著一頂白色的棒球帽，告訴美國：西藏是一個獨立的國家，而美國人應該支持西藏。
他似乎總是以笑容做出這樣的聲明。仁波切不是一個神情嚴肅咬牙切齒的民族主義者。他對於讓贊的信念並不是來自於對中國人民的憎恨，或者某種超級愛國的教條或哲學，而僅僅只是出於他對中國之於西藏真正的意圖沒有任何幻想。仁波切相信西藏需要獨立，不是為了某種高尚的意識形態原因，而是一種基本的條件，因為藏人的生存－－他們的語言、他們的文化、甚至他們的宗教都仰賴獨立才能獲得保證。仁波切很確定，沒有其他的辦法了。
我感覺，仁波切的想法之中，對這一點思考的明晰，源自於他在當塔爾寺主持時，在安多遭遇的共產黨領袖，這一幫人都是粗鄙、自以為是、狡詐而又喜好殺人的人－－他們都是非常野蠻血腥的中國內戰的產物、毫無人性的人。仁波切在他的自傳《西藏是我的國家》裏很準確地描寫他們。左翼的宣傳家，如埃德加‧史諾，給我們一種中國共產黨的幹部與官員都是理想化的農民改革者，懷抱著道家聖賢的理想，但任何知道一點中國共產黨的歷史的人就會知道紅軍之中，有許多人都是前軍閥的手下、傭兵、土匪、地頭蛇等等。仁波切也目睹了他們如何殲滅塔爾寺附近，魯沙爾鎮（位於今日青海省西寧市湟中縣境內）的穆斯林回人。當紅軍屠殺囊拉(Nangra)， 霍莫卡(Hormukha，應寫作Hormokha)的安多人，並且開始他們對果洛人的種族殲滅戰之時，仁波切人就在安多。
在安多，共產黨人並沒有試圖使用狡計與甜言蜜語來贏得人心。大概是因為他們覺得青海早已是囊中之物，所以不必多費精神。另一方面，他們對衛藏的入侵，結果卻相當不確定，所以共產黨人慎選他們在拉薩與昌都的代表，確定他們的人選都是表面上看起來很愉快、很有口才的人物。
聖尊達賴喇嘛所遇到、並且有來往的第一批共黨官員都是親切有魅力、處世圓滑的人物，如平措汪傑、或者像劉格平這樣死硬的共產主義信徒（譯註3），這兩位就是向達賴喇嘛傳揚馬克思列寧主義、共產黨歷史與蘇聯民族政策的人。平措汪傑在他的自傳裏提到，「達賴喇嘛對學習著共產主義的各種層面非常熱心，而我想我對他的思考有所影響。即使到今日，他有時候還說他是一半佛教徒，一半馬克思主義者。」我們必須謹記的是，聖尊當時非常年輕，還在容易受到他人影響的年紀。他長期牢固的信念，認為可以就西藏問題與中國領導人達成某種諒解，大概是受到這種早年的經歷所影響。
但塔澤仁波切當時已經成年了，他比聖尊大十三歲，而他與共產黨人的交往經驗，使他堅信中國對西藏的意圖是邪惡的。仁波切自己也能夠偽裝，他想辦法裝出對於共產黨人的提案有所接受的樣子。他們於是決定派他到拉薩去贏取達賴喇嘛的信任。仁波切描述與他接觸的共黨領袖不可置信的粗糙方法：如果他可以說服達賴喇嘛，讓西藏政府放棄抵抗中國軍隊的入侵的話，他們答應要聘任他為西藏「省長」 (chikyap) 。他們甚至還暗示他，如果達賴喇嘛太過礙手礙腳的話，他們就會想辦法處理掉他，而仁波切說不定也可以自己動手，「‧‧‧以達到（他當上西藏省長）的目的」。
仁波切在人民解放軍入侵之前來到拉薩，告訴他弟弟每件事。他的忠告也許就是促成年輕的達賴喇嘛與西藏內閣在昌都淪陷之後，決定離開拉薩。當西藏政府與達賴喇嘛決定暫時在春丕谷（Chumbi valley）的錯模（今日西藏自治區日喀則亞東縣）住下來，仁波切決定他要繼續前往印度。一旦到了印度之後，他的老朋友，帝洛巴仁波切與他連絡。他告訴塔澤，他已經透過自由亞洲委員會（一個CIA的附屬機構）安排他前往美國。帝洛巴仁波切是地位非常崇高的蒙古喇嘛，曾經經歷過史達林的整肅，並且在1949年受約翰霍普金斯大學的邀請前往任教。而運作此事成功的美國人是一位傑出的東方學者，歐文‧拉鐵摩爾(Owen Lattimore)，當時他是美國國務院遠東事務部門的重要顧問。很諷刺的是，這位幫助蒙古高僧、又間接幫助塔澤仁波切逃離共產黨迫害的人，居然會在後來變成麥卡錫參議員反共運動所針對的主要對象，並且面臨作為「高級蘇維埃間諜」的虛偽指控。
仁波切在美國一開始並不順利，他的健康不佳，又不會說英語，也沒有錢。但他慢慢地學習著英語（在加州柏克萊），甚至在印度政府無法更新他的居留證而美國政府又不給他庇護時，停留在日本寺院幾年，期間學會了日語。CIA當時因為西藏的代表與北京簽訂了十七條協議，而達賴喇嘛也返回了拉薩，對塔澤仁波切已經失去了原來的興趣。最後，大概三年之後，他在美國基督教世界救濟會（Church World Service）的朋友，為仁波切取得返回美國的許可。他在哥倫比亞大學向幾個學生教授沒有學分的藏語課程，因此賺取一點微薄的收入，而他的僕人頓珠嘉贊則必須到工廠裏去作工。我從他的自傳裏得到的印象是，仁波切在他小小的紐約公寓裏每天晚上都在「‧‧‧根據傳統的西藏食譜」煮湯（很有可能是湯庫(thinkhuk)，是一種羊肉或氂牛肉與青棵熬煮加鹽的美味湯）。
當時，西藏與共產黨人正處於蜜月時期，許多商人、喇嘛、寺院、貴族與堯西（譯註4）都對中國人帶到西藏四處散布的銀元十分高興。他在他的自傳裏非常坦白地提到，許多試圖勸仁波切回家的舊識裏，包括他自己的親戚在內。但仁波切相信這些得來容易的錢財，與共產黨人的親切都只是過渡時期而已，很快對方就會露出真面目。他的弟弟，嘉樂頓珠，稍早曾經在南京的國民黨學校裏讀書，對於共產黨人也不太信任，也從中國逃往印度。
當達賴喇嘛在1956年前往印度參加菩提伽耶的慶典時，仁波切立刻飛往印度，與嘉樂頓珠一起，試圖勸服弟弟在印度尋求庇護。其他的流亡藏人領袖，如前總理（首席噶倫）魯康娃，也懇求達賴喇嘛不要回西藏去。但到了最後，達賴喇嘛諮詢了國家的護法神。達賴喇嘛在《流亡中的慈悲》中提到，當時神巫對魯康娃在場十分生氣，然而魯康娃還是拒絕離開。老貴族魯康娃警告達賴喇嘛，「當人絕望時，他們就尋問眾神。而當神絕望時，他們就會說謊。」然而達賴喇嘛還是返回了拉薩。
非常失望的塔澤仁波切飛回紐約。但此時，東藏各地的反抗已經全面爆發，而仁波切與美國國務院保持經常性的連繫。他也重新與CIA建立了連繫。在接受我的專訪時，他說他後來把所有的連絡資料都轉交給他的弟弟。他並沒有明確地說出來，但我假定他覺得嘉樂頓珠對於這種密謀策動比較在行，而且又富有外交手腕，可以充份利用與美國政府的連繫來促進西藏的利益。
仁波切也幫忙在塞班島訓練第一批的藏人游擊隊（包括阿塔、洛澤、嘉洛旺堆等等），他的角色是翻譯。仁波切與卡爾梅克的高僧格西旺傑（Geche Wangyal）也幫忙CIA發明了一套電碼系統，以指稱那些藏語字彙中沒有的事物，並且創造了一套有關於現代戰爭與情報收集的精確書寫系統。仁波切與格西旺傑也參與了寫作游擊戰、破壞戰等技巧的手冊。
仁波切懂多種語言：藏文、蒙文、日文、中文、英文，還有他故鄉西寧的方言，顯示他作為學者的天賦，也許他也覺得戰事與間諜戰的種種，與他的本性並不相符，他還是回到了學術界。但也開始為西藏難民組織救濟工作，靠著他在美國基督教世界救濟會（Church World Service）朋友的幫忙。
仁波切在美國自然史博物館開啟了藏學研究的計畫，也開始在印第安那大學發展出類似的計畫，後者他並且獲得了教職。1965年他開始在那裏教書，他的一個學生告訴我：「他很容易就可以吸引學生來上他的課。」
這位高僧、格魯教派最重要寺院之一的主持、達賴喇嘛的大哥，最讓我覺得有趣的地方是，他對於教授佛法或者成立佛法中心並不感興趣，反而是想讓世界知道西藏的文化、歷史、土地，以及更重要的，西藏的人民。這個特徵在他的書《西藏：歷史、宗教、人民》當中特別清楚－－這本書他與柯林‧滕布爾(Colin Turnbull)合寫（譯按5）。這是一本關於西藏歷史的美妙百科全書式的記載（特別是民俗史與天文學），他還描寫了藏人的生活，夾雜著各種傳說、神話，以及仁波切小時候、生活與旅行的個人經歷（對歷史書而言是相常罕見的）。著名的文化人類學家，瑪格莉特‧米德(Margaret Mead)，說這本書「獨特、善感而美麗」。
也許有人會說這本書多少理想化了藏人的生活方式。但它從來沒有走到蓄意欺騙或荒謬的程度，然而它清楚地是一種表達，一種象徵，是仁波切對他的人民與他的國家深層與真摯的感情的呈現。我發現這本書很令人著迷，我甚至在德里買了十幾本，並且在七零年代早期用在話劇團作為高年級學生的英文教科書，也作為教授他們歷史與文化的入門書。這本書也包含一套民俗藝術家，洛桑丹增的畫作：描繪著藏人的服飾、家用器皿、農業用具、武器、牧民的營地還有帳篷內部，每一張圖都有編號，旁邊也有說明。這些圖畫本身就是文化的資產。雖然現在連平裝本都已經絕版，旦我想二手書還可以在Alibris或EBay（譯按6）上買到。
前幾天一個朋友告訴我，詩人唯色也寫了一篇有關塔澤仁波切的文章，還提到她是以中國官方的內部翻譯資料，讀到仁波切的歷史書的。我的朋友從唯色博客那裏翻譯了這一段話：
「那本書，我最早看到應是1990年，當時我剛剛回到拉薩，是一個已被漢化得對自己民族的歷史和文化幾無所知的年輕人。那本書，在我以及境內許多藏人當時的閱讀範圍內，是我們能夠讀到的第一本譯成中文的西藏人寫真實西藏的書。從那時起，那本書被我視為珍寶，走到哪裡都要帶在身邊。」
當然，仁波切是個很有靈性的人，可能他的靈性非常深邃。他是以僧侶與朱古的身份被教育長大的，而他的書也肯定不是一部世俗的歷史。但與其他西藏喇嘛與格西不同的是，塔澤仁波切清楚地看到雖然宗教是西藏生活的重要特徵，但只是其中定義藏人生活、藏人身份的多種特色的其中之一而已。仁波切告訴我，雖然他相信他的弟弟是達賴喇嘛的真轉世，但他並不覺得自己在靈性上很特別。在他的歷史書裏，他坦誠地提到，他作孩子時，面臨朱古的測試，他並不認得擺在他面前的各種物品。仁波切尤其是一個很誠實的人。他最討厭那些到處聲稱自己擁有特殊的法力修為，事實上沒有，卻利用佛法作為幌子來獲得物質好處的人。他本人拒絕給別人上宗教的課程。事實上，仁波切把藏學課程裏的必修的宗教課程轉讓給另外一位教授去上。
跟仁波切交談總是很容易。在他面前你不必拘束，在他面前你也從不覺得尷尬，不會不知道是否需要敬禮或磕頭或者得到摩頂。你只是跟他握手，說說笑話，告訴他從達蘭薩拉傳來的最新閒話。他不會像其他有權力的藏人一樣高高在上。我在九零年代晚期搬到美國後，更有機會與他見面、與他說話。當然我們談話的其中一個重要主題是讓贊，還有我們如何才能促進那個理想，即使只能發揮很小的作用。
共享讓贊的理想與信念的塔澤仁波切、索南旺堆拉、圖登次仁拉、拉珍哲彤拉、我自己還有其他人，創辦了讓贊連盟。仁波切於2001年11月23-24日在印第安那的布魯明頓，主持了第一次讓贊連盟的計畫會議。其中兩位（由彼德布朗(Peter Brown)陪同）也開始了橫越二十八州、（加拿大）五省、哥倫比亞特區的讓贊之旅，我們旅行了一個月，並且儘可能地連絡西藏社區、藏人、友人，來重新點燃一年一年愈亦沉寂虛弱的西藏獨立奮鬥。仁波切寫了一封滿懷熱忱的支持信，我們分寄給每個社區，好向各地的藏人自我介紹，也介紹我們的任務。
當然仁波切也是有缺點的，也不乏批評他的人。其中一個反對他的批評是他遠離了西藏社會，沒有留在達蘭薩拉為流亡政府工作。這樣的指控是有一些道理的，雖然仁波切曾經是西藏圖書館的館長，也曾經擔任達賴喇嘛的駐日代表。但這些都為期很短。我知道他的某些堯西親戚也因為這樣而批評他，就好像我過去也曾經有過這樣的批評一樣。
但假如我現在為他辯護的話，我也許會說，他與流亡政府與流亡社會所保持的距離，允許他智識上保持自由，得以繼續堅持獨立的理想。如果他真的為達蘭薩拉政府工作的話，因為要擔當高位就意謂著必須與政府政策完全同調，我們也許就會有另外一位失敗的協商者：他就會加入嘉樂頓珠、洛迪嘉日等的不知道什麼時候才會結束的長長名單裏。然而讓贊的奮鬥就會因此而失去一個導師，一個同志。
就因為他沒有留在達蘭薩拉，即使是在美國中西部的曠野裏，塔澤仁波切才有辦法保持「讓贊的火燼」，並且給我們傳達他的信念：西藏獨立是絕對不容妥協的，而且（就像我之前提到的）是西藏人民、西藏語言、西藏文化、甚至他們的宗教續存的一種基本的條件，一種必要的條件。
在2002年晚期，仁波切好幾次中風，行動不便，說話不清。我最後一次看到他是一年以前，他似乎已經認不得我了。然而他還是想辦法跟我們在一起，今年三月讓贊革命在西藏發生之時，全球各地的藏人都在挑戰共產中國對西藏的佔領。接近仁波切的人告訴我，他似乎知道發生了什麼事情。而且2008年6月的自由火炬起程典禮上，他也出席了。
仁波切還出席另外一個活動的閉幕典禮，那就是七月四日在費城舉行的自由步行運動。我聽到自由亞洲電台的記者，卡瑪嘉措的錄音，某個人想讓仁波切在該場合上說一兩個字。當然仁波切因為中風的關係，說話的能力幾乎完全受到影響了，但他十分努力地想要表達什麼。只有兩個音節，非常模糊，一再地喃喃重覆著。聽起來非常不清楚，但假如你很努力地聆聽，聽起來他好像在重覆兩個音節，「嗯。。。嗯。。。讓－贊。」
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譯註1：摩洛甘濟(McLeod Ganji)就是上達蘭薩拉，亦是西藏流亡政府所在地。此譯法乃從「西藏之頁」網站的譯法。
譯註2：史特拉斯堡宣言：達賴喇嘛於1988年訪問歐洲議會時，散發了一份文件，提出「解決西藏問題」的方案。他在裏面提出，由多衛康三區所組成的西藏，應該變成一個自治的政治體，並且與中華人民共和國結盟。而達賴喇嘛將會以放棄獨立的主張來作為回饋。
譯註3：1954-55年，達賴喇嘛在北京期間，時任中共統戰部副部長的劉格平是陪同者。
譯註4：堯西，歷代達賴喇嘛的家族。
譯註5：Colin Turnbull是英國人類學家，以《叢林人》（The Forest Man）一書聞名。中國大陸翻成柯林‧特呂布爾，台灣亦有譯作特恩布爾者。
譯註6：Alibris與Ebay都是拍賣二手物品的網站。
图伯特、Tibet与命名的力量
图伯特、Tibet与命名的力量
——《遮蔽的图伯特：国际藏学家解读西藏百题问答》中文版前言
作者：艾略特·史伯岭（Elliot Sperling）
译者：谢惟敏（台湾悬钩子）
唐曰乌斯国、明曰乌斯藏
今曰图伯特、又曰唐古忒
——《西藏志》
上述文字是清初一个关于地名沿革的有趣评语，徵引自一部十八世纪佚名作者的 Tibet 方志[1]，也许会让读者感觉是琐碎而玄秘的藏学知识，虽然令人感到好奇，却似乎与今日理解Tibet议题没有什么相干。而它也确实相当奇怪：作者说在他的时代，这个地方称为“唐古忒”（”Tangut”），又称为“图伯特”（Tibet）。这一点真的与现代读者无关吗？正好相反，作者藉由告诉我们“图伯特”这个名字在清朝就是Tibet的名字之一，碰触到一个二十一世纪初尝试以中文写作 Tibet 的人都必须面对的问题：若要以完整而不可分割的文化与民族整体来称呼那一块广袤的土地，而不只是中华人民共和国内部数个行政区之堆砌时，究竟该怎么办？
这个问题的急迫性之所以未引起重视，很大的程度正是因为中华人民共和国内指称 Tibet 与 Tibetans 的名词已经非常僵化。然而那样的拘泥与束缚早该让我们质疑建构在这些名词之上的人为结构。即使我们不谈意识形态或后现代的术语（以及呓语），然而在这个例子里，语言就是力量。因为中国能够安排、限定关于 Tibet 词汇的意义与范畴，因此有了界定 Tibet、定义 Tibetans的本事。它允许中国在讨论Tibet议题时，可以单方面决定其最基本的条件。这些议题将在本文之后的章节陆续提到。
现在我们看到有愈来愈多以中文写作的文章、部落格的贴文──有些来自图伯特的作家、许多来自台湾的网友、甚至还有想办法突破中国网路防火墙的人──正在接续上述这位十八世纪的不知名中文作者所未完成的，就是使用“图伯特”，或者它的一个变化形式，“图博”，来称呼 Tibet，是一件令人欣喜和期待的事。而就是为了本文即将阐明的理由，本书将使用“图伯特”来指称 Tibet 文明所在的世界和博巴（译按：亦即中文习称的“藏族”）所生活的地方，一个疆界远比今日西藏自治区更加悠远辽阔的国度。[2]
大部份使用中文的人所习用的 Tibet 正式名称，是西藏。这个名词的来源广为人知，从官方修订的历代正史与其他常见的文献所纪录的用法，亦一目了然，容易理解。西方的图伯特支持者有一种普遍的错误观念，那就是西藏意谓着“西方的藏宝屋”，而会如此命名是因为中国视此区为一矿藏极为丰富、有待开采开发的宝地，这当然是大错特错。西藏一词的“藏”字，虽然可以意谓“储存”，但在这里只是因为它音译了Gtsang，指的是组成此区的一部份，一般称为图伯特中部地区，也就是博伊（译按：即中文习称的“藏文”）里的 Dbus-Gtsang。在明代，Dbus-Gtsang 被翻译成“乌斯藏”。[3] 清朝时，这个名词则变成了“卫藏”（也是 Dbus-Gtsang 之音译）[4]，最后再演变为“西藏”，以表示其方位在西边，而其两个音节的声音，又与之后中华民国政府为图伯特东南部的康区（Khams）创建之行省“西康”相类似。
这一切所造成的结果是，“西藏”至今指称的，依旧只有图伯特中部以及一小部份的康区，而这个名词所传达的，就是上述的定义，也唯有那层意义而已。然而藏学研究的更广阔世界，也是博巴所思维感知的世界，系将Tibet看成是三个主要地区所组成的地方：图伯特中部（卫藏）、康与安多。目前有许多来自图伯特、台湾、中国的作者与部落格作家，愈来愈体会到这一点，因此，也愈来愈多人使用图伯特（或图博）来指称博巴所理解的Tibet。这当然具有颠覆的意义：博巴在中文的书写里，使用一个他们自己选择的名字，是为了重新掌握他们被剥夺的，并且采取行动来定义他们自己。
今日的中华人民共和国，有一整套少数民族和各种与民族相关的语彚，充满了藉由定义以遂控制目的的政治操作。“少数民族”这个名称本身，就已将所有如此被称呼的民族贬降为同一层次，不论他们是人口数百万、曾是一个政治强权、不但有自己的政府、还有娴熟自己语言的官僚系统、拥有一部充满自觉的历史；或者人口不过数万、没有国族史的族群。
我们如果聪明的话，就应该记取“西藏”的意义先天即由政治所定义的事实：在国民党统治时期，其定义的范围甚至比现今更小得多，因为康区的绝大部份（甚至一部份的“卫”，Dbus），都被画进国民政府的西康省地图里，虽然国民政府对此区鞭长莫及，只有在名义上统治而已。更不要说，今日位于青海、云南、甘肃境内的图伯特区域，都不包括在一九四九年以前所定义的“西藏”之内，一如它们今天也都不被涵括在其中。因此，传统与历史的Tibet，至今都没有一个单一的、中国官方所承认的中文名词来指称。当然，我们可以使用说明性的文字来描写它，如“藏族居住地区”。然而，那是个描述，而不是个称呼。这么多作者渐渐偏好使用图伯特一词，显然其来有自。
描述图伯特地区的词彚，以其特殊的拘泥和僵化，拖累了描述博巴作为一个民族的词彚，使之蹇滞难通。如果 Tibet 只能等同于西藏，而西藏／Tibet 仅只能指西藏自治区，描述博巴整体的名称也被附加人为的僵硬规矩。他们可以被描述为“藏族”，然而“西藏人”只能单指西藏自治区内的居民。中国官方甚至指定，博伊也必须依样画葫芦，分别使用 Bod-rigs（藏族） 与 Bod-pa（西藏人）来显示这两者之间的区别。这是一个相当晚近才创造出来的区分，而这一点，由红军回忆长征时经过康区的一些地方所做的纪录可以清楚地看出来，在这些作品里，我们发现中国人是有意识到，至少在一九四九年以前，博伊的名词 Bod-pa（亦即中国官方指定翻译中的“西藏人”）并不限定于达赖喇嘛政府辖下（也就是现今的西藏自治区）的居民而已。因此我们读到了红军建立一个寿命很短、只在康区一些地方运作的“图伯特人民的政府”，他们称为“波巴人民政府”，“波巴”就是音译博伊的 Bod-pa。[5]
除了博伊以外，目前世界上所有的现代语言之中，在谈到博巴所属的整体文化与历史世界时，都使用 Tibet 一字的各种变化形式来表示。在那些语言里，现代中文所产生的束缚限制、种种用来支持中国对 Tibet 与 Tibetans 作政治定义的设限与规矩，都不适用。愈来愈多图伯特、台湾与中国的作者与网路作家选择使用“图伯特”一词，显示了他们对这个问题的了解，不但深刻，而且是严肃恳切的。除了图伯特以外，许多人在他们的作品中纪录了Tibetans 作为一个民族的名称（“博弥”、“博巴”，亦即博伊中的 Bod-mi、Bod-pa），Tibetan作为一种语言（“博伊”、“博盖”，Bod-yig、Bod-skad）等等，都是为了避免使用中文名词“藏”，特别是它与“西藏”有关时，所影射的限制。
讽刺的是，中文里唯一一个 “Bod” （译按：博伊中的 Tibet）被正式规定为可以名正言顺地指称Tibet的地方，是唐朝称呼 Tibet 的名字吐蕃（音：Tufan），这个名词的发音受到官方的指定，现在在中华人民共和国的各处，都已经被读作 Tubo、也依此音译为罗马化的汉语拼音字母。然而，这个念法早在一百年前已被法国语言学家也是汉学家的伯希和（Paul Pelliot）[6] 彻底地剖析、清楚地显示为谬误了。我回想起许多年前参加一个研讨会，会中一位中国同行不断地提起 “the Tubo Kingdom”（吐蕃王朝）。一位藏学界的泰斗倾身对我低语：“难道没有人要同情一下这个可怜的人，告诉他伯希和早在一九一五年即已说明了那个字不能念成 bo?”当然，我们的中国同行有可能早就知道伯希和对此问题的评析；然而，政治无疑在这里扮演了重要的角色。对中国学者而言，去想像 Bod 这个名字，唐代人早有所悉，并揉和于当时指称图伯特国家的中文名字里，显然是马克思主义历史目的论里一个不容造次的成分：它似乎在表面上显示，即使是在那么古老的时代里，博巴与汉族已经愈来愈接近，势不可挡了。
有趣的是，如同伯希和所显示的，希望把吐蕃念成 Tubo，想见到 Bod 这个名字出现于中文书写之中，其滥觞并不来自于中国官修正史的传统，而是来自西方十九世纪的东方学专家（Orientalists）的作品，从雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat, 1788年-1832年）到柔克义（William Woodville Rockhill, 1854年-1914年）与其他人等等，此一倾向殊为明显。我们可能会注意到，就算我们接受了蕃（fan）应该念成 bo，我们还是得解释第一个字，吐（Tu）的问题，而关于这个问题，他们的想像简直到了天马行空的地步。伯希和文中所提到的一些东方学者，幻想着古代的图伯特使用 “Mtho-Bod” 或者 “Stod-Bod” 这样的名字。这两个名字皆翻译成类似于“高博”（High Tibet）或“上博”（Upper Tibet）的说法。然而，这样的名字，在古代的博伊文献里并没有证据可以支持。更重要的是，它们也不曾出现于图伯特帝国时期的双语史料中，其中Tufan只是翻译成Bod而已。未得到这些史料的佐证， “Stod-Bod” 与 “Mtho-Bod” 看起来只不过是十九世纪为了炮制一个并不存在的名字，而在字典里、辞表里搜求寻觅，所牵强附会的结果而已。
事实上，图伯特高原对于唐代以前的此地居民而言，并非统一的畛域。我们所知的图伯特帝国早期、或帝国尚未建立时期的每一件事，皆告诉我们这是一个四分五裂、没有明显齐一现象的地方──族群、语言、与宗教上皆如此──也一直没有任何 “Bod” 作为一个大地理区域之意识的文献证据，一直到图伯特皇帝与他们的军队远征吐谷浑（’A-zha）、苏毗（Sum-pa）、象雄（Zhang-zhung）、琼波（Khyung-po）及其他族群的地区，并且创造出 Bod的意识为止。虽然如此，我们确实拥有Bod这个名字在更早期就被使用的证据，然而其来源仅囿限于高原的中南部地区，而我们知道这件事，是因为成书年代大约在公元前一千五百年至公元前九百年之间的印度文学《吠陀经》里曾谈到 “Bho?a”（波札） ，然而它并不是一个在帝国之前遍及图伯特高原的名词。而确实，监于帝国建立之前与帝国建立初期，高原上的居民所处的分裂状态，它又岂能不是如此？去假设那个时期住在图伯特高原上的人都视自己统一在一个旗号之下，或者他们全都了解高原以外地方的地形，因此普遍地认为他们所住的地方是“上”、“高”图伯特，这是完全经不起检验的看法。
事实是，如同伯希和在一九一五年时所解释的，在唐朝的正史中，对吐蕃这个名字之起源有一个合理而令人满意的解释。我们在《旧唐书》〈吐蕃传〉的开头找到一段文字描述它起源，据说它是来自一个鲜卑的族名“秃发”（Tufa），并由后来建立南凉国（397年-414年）的后人继承此名：“以秃发为国号，语讹谓之吐蕃”。换言之，吐蕃之所以变成Tibet的名字，就是因为其正确的名字“秃发”在发音时以讹传讹所导致的结果。而一开始用来指称Tibet这个地方的，就是秃发（Tufa）的族名；直到后来它才音讹地变成吐蕃（Tufan）。“秃发”的古代发音实际上更加接近 “Tupat”，并早在公元八世纪，即由中亚的突厥人所纪录，写为突厥语的 Tüpüt。从这里，它再辗转西传，进入阿拉伯语及波斯语，写成Tubbat与其他类似的拼法。稍后，在中世纪末期的欧洲，马可波罗（1254年-1324年）的游记将它拼写为Tebet，另外类似的写法也出现在中古时期不同欧洲旅行者的纪录中。 “Tibet”与其他类似的称呼就此陆续进入欧洲各国的语言之中。
一个部族的名字历经长途的旅程，最后转变成为一个地理的名字，也许看起来十分迂回曲折，然而这并非鲜见的例子，毕竟，“亚美利加”（ “America”）也有类似的经历。更重要的，一个小地方的名字（秃发／吐蕃，似乎一开始只局限于图伯特高原的东北部边缘一带），渐渐转变成为指涉一个大地区的名字，并非罕见， 另外类似的例子有“亚细亚”（ “Asia”，亚洲）与 “阿非利加”（”Africa”，非洲），这两个名词的指涉范围，后来备受扩张，远超过它们在古希腊罗马时代地中海诸古典语言里的原始意义。因此，这个带点地方性质的、在唐代以前出现的名字，“秃发／吐蕃”，后来在中文里已经澈底改头换面，指称的是它原来的地点以西的广大图伯特地区。这个名字，与实际居住在此高原上的原住民所使用的各种名字（如苏毗、象雄等），并无关连，就如同“亚美利加”与西半球上任何本土名字（如马雅、阿兹特克等）皆不相关一样。
值得一提的是，当学者端智嘉与陈庆英把《旧唐书》与《新唐书》中的〈吐蕃传〉翻译成博伊时[7]，他们肯定知道旧有的 Stod-Bod（上博）概念，然而他们似乎拒斥了它，把 Tufan 翻译成 Thu-Bhod。我们可以想像他们不能全然拒斥已经政治化、作为中华人民共和国根本教条的 Tubo，然而他们可以很有技巧地处理它，或许将它翻译成近似 “Tibet”的名词，而不是直接了当地将 fan/bo 与 Bod 等同划一。
简言之，《旧唐书》〈吐蕃传〉开头所提到的中文名字，可以被视为在图伯特之外、也是现代中国以外的世界各地，所普遍所使用的名字──Tibet──的一个雏型。而 Tibet，作为普世所接受的一个文化与历史的畛域，并不是现代的“西藏”。令人欣悦的是，新一代以中文书写或发表网路文章的作者们已经重新发现、并采纳了“图伯特”，作为这块他们深深关怀的土地一个清晰明朗、无法混淆的称呼。
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[1] 《西藏志》（台北，1968年）。亦可见邓锐龄，〈读《西藏志》札记〉，《中国藏学》，2005年2月，第18-25页。
[2] 晚近虽然有一些使用“图博”的例子，然而“图伯特”一词早已记载于清朝文献的事实（往往和另外的变化形式如“土伯忒”、“土白特”等写法一起出现），以及这个词更能清楚明确地反映世界各国语言中对于Tibet几乎一致的称呼，是本书从头到尾采用它的理由。除此之外，现存的“图博”很容易与“吐蕃”（Tufan）之错误汉语拼音读法Tubo 混淆，此问题将在下文讨论。
[3] 张廷玉，《明史》，（北京，1974），331:8571-8585。
[4] 见松牵段啦赝ㄖ尽罚ㄌū保1965）。
[5] 《红军长征在四川》，（成都，1986），第355页以后的内容。
[6] Paul Pelliot, “Quelques transcriptions chinoises de noms tibétains,” T’oung Pao 《通报》16. 1 (March, 1915), 第18-20页。
[7] Don-grub rgyal and Khrin Chin-dbyin, Thang-yig gsar-rnying-las byung-ba’i Bod chen-po’i srid-lugs. （端智嘉、陈庆英，《吐蕃传》，（西宁，1983年。）
——《遮蔽的图伯特：国际藏学家解读西藏百题问答》中文版前言
作者：艾略特·史伯岭（Elliot Sperling）
译者：谢惟敏（台湾悬钩子）
唐曰乌斯国、明曰乌斯藏
今曰图伯特、又曰唐古忒
——《西藏志》
上述文字是清初一个关于地名沿革的有趣评语，徵引自一部十八世纪佚名作者的 Tibet 方志[1]，也许会让读者感觉是琐碎而玄秘的藏学知识，虽然令人感到好奇，却似乎与今日理解Tibet议题没有什么相干。而它也确实相当奇怪：作者说在他的时代，这个地方称为“唐古忒”（”Tangut”），又称为“图伯特”（Tibet）。这一点真的与现代读者无关吗？正好相反，作者藉由告诉我们“图伯特”这个名字在清朝就是Tibet的名字之一，碰触到一个二十一世纪初尝试以中文写作 Tibet 的人都必须面对的问题：若要以完整而不可分割的文化与民族整体来称呼那一块广袤的土地，而不只是中华人民共和国内部数个行政区之堆砌时，究竟该怎么办？
这个问题的急迫性之所以未引起重视，很大的程度正是因为中华人民共和国内指称 Tibet 与 Tibetans 的名词已经非常僵化。然而那样的拘泥与束缚早该让我们质疑建构在这些名词之上的人为结构。即使我们不谈意识形态或后现代的术语（以及呓语），然而在这个例子里，语言就是力量。因为中国能够安排、限定关于 Tibet 词汇的意义与范畴，因此有了界定 Tibet、定义 Tibetans的本事。它允许中国在讨论Tibet议题时，可以单方面决定其最基本的条件。这些议题将在本文之后的章节陆续提到。
现在我们看到有愈来愈多以中文写作的文章、部落格的贴文──有些来自图伯特的作家、许多来自台湾的网友、甚至还有想办法突破中国网路防火墙的人──正在接续上述这位十八世纪的不知名中文作者所未完成的，就是使用“图伯特”，或者它的一个变化形式，“图博”，来称呼 Tibet，是一件令人欣喜和期待的事。而就是为了本文即将阐明的理由，本书将使用“图伯特”来指称 Tibet 文明所在的世界和博巴（译按：亦即中文习称的“藏族”）所生活的地方，一个疆界远比今日西藏自治区更加悠远辽阔的国度。[2]
大部份使用中文的人所习用的 Tibet 正式名称，是西藏。这个名词的来源广为人知，从官方修订的历代正史与其他常见的文献所纪录的用法，亦一目了然，容易理解。西方的图伯特支持者有一种普遍的错误观念，那就是西藏意谓着“西方的藏宝屋”，而会如此命名是因为中国视此区为一矿藏极为丰富、有待开采开发的宝地，这当然是大错特错。西藏一词的“藏”字，虽然可以意谓“储存”，但在这里只是因为它音译了Gtsang，指的是组成此区的一部份，一般称为图伯特中部地区，也就是博伊（译按：即中文习称的“藏文”）里的 Dbus-Gtsang。在明代，Dbus-Gtsang 被翻译成“乌斯藏”。[3] 清朝时，这个名词则变成了“卫藏”（也是 Dbus-Gtsang 之音译）[4]，最后再演变为“西藏”，以表示其方位在西边，而其两个音节的声音，又与之后中华民国政府为图伯特东南部的康区（Khams）创建之行省“西康”相类似。
这一切所造成的结果是，“西藏”至今指称的，依旧只有图伯特中部以及一小部份的康区，而这个名词所传达的，就是上述的定义，也唯有那层意义而已。然而藏学研究的更广阔世界，也是博巴所思维感知的世界，系将Tibet看成是三个主要地区所组成的地方：图伯特中部（卫藏）、康与安多。目前有许多来自图伯特、台湾、中国的作者与部落格作家，愈来愈体会到这一点，因此，也愈来愈多人使用图伯特（或图博）来指称博巴所理解的Tibet。这当然具有颠覆的意义：博巴在中文的书写里，使用一个他们自己选择的名字，是为了重新掌握他们被剥夺的，并且采取行动来定义他们自己。
今日的中华人民共和国，有一整套少数民族和各种与民族相关的语彚，充满了藉由定义以遂控制目的的政治操作。“少数民族”这个名称本身，就已将所有如此被称呼的民族贬降为同一层次，不论他们是人口数百万、曾是一个政治强权、不但有自己的政府、还有娴熟自己语言的官僚系统、拥有一部充满自觉的历史；或者人口不过数万、没有国族史的族群。
我们如果聪明的话，就应该记取“西藏”的意义先天即由政治所定义的事实：在国民党统治时期，其定义的范围甚至比现今更小得多，因为康区的绝大部份（甚至一部份的“卫”，Dbus），都被画进国民政府的西康省地图里，虽然国民政府对此区鞭长莫及，只有在名义上统治而已。更不要说，今日位于青海、云南、甘肃境内的图伯特区域，都不包括在一九四九年以前所定义的“西藏”之内，一如它们今天也都不被涵括在其中。因此，传统与历史的Tibet，至今都没有一个单一的、中国官方所承认的中文名词来指称。当然，我们可以使用说明性的文字来描写它，如“藏族居住地区”。然而，那是个描述，而不是个称呼。这么多作者渐渐偏好使用图伯特一词，显然其来有自。
描述图伯特地区的词彚，以其特殊的拘泥和僵化，拖累了描述博巴作为一个民族的词彚，使之蹇滞难通。如果 Tibet 只能等同于西藏，而西藏／Tibet 仅只能指西藏自治区，描述博巴整体的名称也被附加人为的僵硬规矩。他们可以被描述为“藏族”，然而“西藏人”只能单指西藏自治区内的居民。中国官方甚至指定，博伊也必须依样画葫芦，分别使用 Bod-rigs（藏族） 与 Bod-pa（西藏人）来显示这两者之间的区别。这是一个相当晚近才创造出来的区分，而这一点，由红军回忆长征时经过康区的一些地方所做的纪录可以清楚地看出来，在这些作品里，我们发现中国人是有意识到，至少在一九四九年以前，博伊的名词 Bod-pa（亦即中国官方指定翻译中的“西藏人”）并不限定于达赖喇嘛政府辖下（也就是现今的西藏自治区）的居民而已。因此我们读到了红军建立一个寿命很短、只在康区一些地方运作的“图伯特人民的政府”，他们称为“波巴人民政府”，“波巴”就是音译博伊的 Bod-pa。[5]
除了博伊以外，目前世界上所有的现代语言之中，在谈到博巴所属的整体文化与历史世界时，都使用 Tibet 一字的各种变化形式来表示。在那些语言里，现代中文所产生的束缚限制、种种用来支持中国对 Tibet 与 Tibetans 作政治定义的设限与规矩，都不适用。愈来愈多图伯特、台湾与中国的作者与网路作家选择使用“图伯特”一词，显示了他们对这个问题的了解，不但深刻，而且是严肃恳切的。除了图伯特以外，许多人在他们的作品中纪录了Tibetans 作为一个民族的名称（“博弥”、“博巴”，亦即博伊中的 Bod-mi、Bod-pa），Tibetan作为一种语言（“博伊”、“博盖”，Bod-yig、Bod-skad）等等，都是为了避免使用中文名词“藏”，特别是它与“西藏”有关时，所影射的限制。
讽刺的是，中文里唯一一个 “Bod” （译按：博伊中的 Tibet）被正式规定为可以名正言顺地指称Tibet的地方，是唐朝称呼 Tibet 的名字吐蕃（音：Tufan），这个名词的发音受到官方的指定，现在在中华人民共和国的各处，都已经被读作 Tubo、也依此音译为罗马化的汉语拼音字母。然而，这个念法早在一百年前已被法国语言学家也是汉学家的伯希和（Paul Pelliot）[6] 彻底地剖析、清楚地显示为谬误了。我回想起许多年前参加一个研讨会，会中一位中国同行不断地提起 “the Tubo Kingdom”（吐蕃王朝）。一位藏学界的泰斗倾身对我低语：“难道没有人要同情一下这个可怜的人，告诉他伯希和早在一九一五年即已说明了那个字不能念成 bo?”当然，我们的中国同行有可能早就知道伯希和对此问题的评析；然而，政治无疑在这里扮演了重要的角色。对中国学者而言，去想像 Bod 这个名字，唐代人早有所悉，并揉和于当时指称图伯特国家的中文名字里，显然是马克思主义历史目的论里一个不容造次的成分：它似乎在表面上显示，即使是在那么古老的时代里，博巴与汉族已经愈来愈接近，势不可挡了。
有趣的是，如同伯希和所显示的，希望把吐蕃念成 Tubo，想见到 Bod 这个名字出现于中文书写之中，其滥觞并不来自于中国官修正史的传统，而是来自西方十九世纪的东方学专家（Orientalists）的作品，从雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat, 1788年-1832年）到柔克义（William Woodville Rockhill, 1854年-1914年）与其他人等等，此一倾向殊为明显。我们可能会注意到，就算我们接受了蕃（fan）应该念成 bo，我们还是得解释第一个字，吐（Tu）的问题，而关于这个问题，他们的想像简直到了天马行空的地步。伯希和文中所提到的一些东方学者，幻想着古代的图伯特使用 “Mtho-Bod” 或者 “Stod-Bod” 这样的名字。这两个名字皆翻译成类似于“高博”（High Tibet）或“上博”（Upper Tibet）的说法。然而，这样的名字，在古代的博伊文献里并没有证据可以支持。更重要的是，它们也不曾出现于图伯特帝国时期的双语史料中，其中Tufan只是翻译成Bod而已。未得到这些史料的佐证， “Stod-Bod” 与 “Mtho-Bod” 看起来只不过是十九世纪为了炮制一个并不存在的名字，而在字典里、辞表里搜求寻觅，所牵强附会的结果而已。
事实上，图伯特高原对于唐代以前的此地居民而言，并非统一的畛域。我们所知的图伯特帝国早期、或帝国尚未建立时期的每一件事，皆告诉我们这是一个四分五裂、没有明显齐一现象的地方──族群、语言、与宗教上皆如此──也一直没有任何 “Bod” 作为一个大地理区域之意识的文献证据，一直到图伯特皇帝与他们的军队远征吐谷浑（’A-zha）、苏毗（Sum-pa）、象雄（Zhang-zhung）、琼波（Khyung-po）及其他族群的地区，并且创造出 Bod的意识为止。虽然如此，我们确实拥有Bod这个名字在更早期就被使用的证据，然而其来源仅囿限于高原的中南部地区，而我们知道这件事，是因为成书年代大约在公元前一千五百年至公元前九百年之间的印度文学《吠陀经》里曾谈到 “Bho?a”（波札） ，然而它并不是一个在帝国之前遍及图伯特高原的名词。而确实，监于帝国建立之前与帝国建立初期，高原上的居民所处的分裂状态，它又岂能不是如此？去假设那个时期住在图伯特高原上的人都视自己统一在一个旗号之下，或者他们全都了解高原以外地方的地形，因此普遍地认为他们所住的地方是“上”、“高”图伯特，这是完全经不起检验的看法。
事实是，如同伯希和在一九一五年时所解释的，在唐朝的正史中，对吐蕃这个名字之起源有一个合理而令人满意的解释。我们在《旧唐书》〈吐蕃传〉的开头找到一段文字描述它起源，据说它是来自一个鲜卑的族名“秃发”（Tufa），并由后来建立南凉国（397年-414年）的后人继承此名：“以秃发为国号，语讹谓之吐蕃”。换言之，吐蕃之所以变成Tibet的名字，就是因为其正确的名字“秃发”在发音时以讹传讹所导致的结果。而一开始用来指称Tibet这个地方的，就是秃发（Tufa）的族名；直到后来它才音讹地变成吐蕃（Tufan）。“秃发”的古代发音实际上更加接近 “Tupat”，并早在公元八世纪，即由中亚的突厥人所纪录，写为突厥语的 Tüpüt。从这里，它再辗转西传，进入阿拉伯语及波斯语，写成Tubbat与其他类似的拼法。稍后，在中世纪末期的欧洲，马可波罗（1254年-1324年）的游记将它拼写为Tebet，另外类似的写法也出现在中古时期不同欧洲旅行者的纪录中。 “Tibet”与其他类似的称呼就此陆续进入欧洲各国的语言之中。
一个部族的名字历经长途的旅程，最后转变成为一个地理的名字，也许看起来十分迂回曲折，然而这并非鲜见的例子，毕竟，“亚美利加”（ “America”）也有类似的经历。更重要的，一个小地方的名字（秃发／吐蕃，似乎一开始只局限于图伯特高原的东北部边缘一带），渐渐转变成为指涉一个大地区的名字，并非罕见， 另外类似的例子有“亚细亚”（ “Asia”，亚洲）与 “阿非利加”（”Africa”，非洲），这两个名词的指涉范围，后来备受扩张，远超过它们在古希腊罗马时代地中海诸古典语言里的原始意义。因此，这个带点地方性质的、在唐代以前出现的名字，“秃发／吐蕃”，后来在中文里已经澈底改头换面，指称的是它原来的地点以西的广大图伯特地区。这个名字，与实际居住在此高原上的原住民所使用的各种名字（如苏毗、象雄等），并无关连，就如同“亚美利加”与西半球上任何本土名字（如马雅、阿兹特克等）皆不相关一样。
值得一提的是，当学者端智嘉与陈庆英把《旧唐书》与《新唐书》中的〈吐蕃传〉翻译成博伊时[7]，他们肯定知道旧有的 Stod-Bod（上博）概念，然而他们似乎拒斥了它，把 Tufan 翻译成 Thu-Bhod。我们可以想像他们不能全然拒斥已经政治化、作为中华人民共和国根本教条的 Tubo，然而他们可以很有技巧地处理它，或许将它翻译成近似 “Tibet”的名词，而不是直接了当地将 fan/bo 与 Bod 等同划一。
简言之，《旧唐书》〈吐蕃传〉开头所提到的中文名字，可以被视为在图伯特之外、也是现代中国以外的世界各地，所普遍所使用的名字──Tibet──的一个雏型。而 Tibet，作为普世所接受的一个文化与历史的畛域，并不是现代的“西藏”。令人欣悦的是，新一代以中文书写或发表网路文章的作者们已经重新发现、并采纳了“图伯特”，作为这块他们深深关怀的土地一个清晰明朗、无法混淆的称呼。
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[1] 《西藏志》（台北，1968年）。亦可见邓锐龄，〈读《西藏志》札记〉，《中国藏学》，2005年2月，第18-25页。
[2] 晚近虽然有一些使用“图博”的例子，然而“图伯特”一词早已记载于清朝文献的事实（往往和另外的变化形式如“土伯忒”、“土白特”等写法一起出现），以及这个词更能清楚明确地反映世界各国语言中对于Tibet几乎一致的称呼，是本书从头到尾采用它的理由。除此之外，现存的“图博”很容易与“吐蕃”（Tufan）之错误汉语拼音读法Tubo 混淆，此问题将在下文讨论。
[3] 张廷玉，《明史》，（北京，1974），331:8571-8585。
[4] 见松牵段啦赝ㄖ尽罚ㄌū保1965）。
[5] 《红军长征在四川》，（成都，1986），第355页以后的内容。
[6] Paul Pelliot, “Quelques transcriptions chinoises de noms tibétains,” T’oung Pao 《通报》16. 1 (March, 1915), 第18-20页。
[7] Don-grub rgyal and Khrin Chin-dbyin, Thang-yig gsar-rnying-las byung-ba’i Bod chen-po’i srid-lugs. （端智嘉、陈庆英，《吐蕃传》，（西宁，1983年。）
星期五, 9月 13, 2013
与达赖喇嘛的四次见面
作者：王力雄
三十多年前，我十六、七岁，是一个在东北农村“插队”的知识青年。有一次赶马车去公社拉救济粮，在粮管所看到装订着《参考消息》的报夹，便抓在手里如饥似渴地读起来。《参考消息》是那年代唯一登载“海外消息”的报纸，虽然只是为了利用外国人的嘴，终究和“两报一刊”的陈词滥调不全一样。其中有一篇外国记者采访达赖的报道，我忘记了具体内容，但一直让我记住一个形象——年轻瘦削的达赖在流亡地孤独地隐居，用结结巴巴的英语对来访者激动地谴责中国。
那是我第一次对达赖喇嘛有稍许具体的印象，以往即使听闻过达赖，也只是共产党宣传中黑暗西藏的代名词。之所以我能对那篇报道留下印象，不是因为“西藏问题”之类的大概念，完全是因为一件小事——当我正在看那篇报道时，粮管所管开票的职工过来收走了我手里的报纸，暗含得意地告诫，得意地告诫，那是“内部读物”，只有“够级”才允许看。
无论是我还是他，当时都不会想到，那个腰扎麻绳、手拿鞭子、为不“够级”而羞恼的我，有一天会和《参考消息》里的达赖喇嘛拥抱在一起。
2000年10月，我去波士顿参加一个由二十一世纪中国基金会主办的中国各族群人士聚会（大概是为了便于找钱，起了一个比较夸张的名头——“中国族群青年领袖研习营”）。到会的有汉藏蒙维台港澳等各方人士。其中除了汉人，就属藏人代表最多。大陆藏人一个没有，来的都是流亡藏人。达赖喇嘛亲自给会议写了贺信。达兰萨拉也派出了以西藏流亡政府一位外交部副部长为首的代表团，还有流亡政府在美国的部分工作人员，加在一起，大概有七八个藏人。从阵势上看得出他们对这个会议相当重视。不过他们肯定不会指望从这种民间会议上获得什么具体的政治结果，目的应该只是了解情况，摸索从民间打开局面的途径。
在我的印象中，那次活动表现最好的是藏人，理性、节制、认真、礼貌，在所有与会代表中显得非常突出。这无疑与他们是政府代表团有关。他们的言谈严格遵照达赖喇嘛在各种场合表达过的精神和原则，从不逾越一分，开会时安静地坐在一起，开party时则会自觉地分散到人群中，温和但是明确地宣传他们的观点。观察他们，常使我暗中赞叹。
藏人代表中有一位名叫BQ的“非官方人士”，他过去在印度当过记者，现在是“国际援助西藏组织”的负责人之一。那本是一个以美国人为主的民间组织，因此我始终不太清楚BQ的角色，他在为美国的民间组织工作的同时，对流亡西藏的事情也介入很多。另一个没有官方身份的是哈佛大学博士生ZX，一位很有学问的藏族姑娘，生在加拿大。她来参加会议是出于个人兴趣。ZX的汉语发音相当标准，我开始把她当成很会说汉语的人，结果多说几句就露馅了，才知道她学汉语没有多久，不过由此看得出她学习语言的能力。大陆的藏族作家扎西达娃到波士顿访问时，她就是用刚学不久的汉语和他交流，因为扎西达娃不会说藏语。这种奇特现象——藏人学者和作家只能用占领者的语言谈话，也是让她在学术之外对西藏政治问题感兴趣的原因之一。
我刚到会的时候，会议工作人员就告诉我藏人代表中有人打听我是否会来，有没有到。开会第一天，BQ在休息时来找我。我的英语很糟，无法和他多谈。我猜大概是因为他们知道我写过有关西藏问题的书和文章，因此有兴趣和我接触。后来我知道我写的《天葬：西藏的命运》一书，已经被自由亚洲电台译成藏语连续广播。我在国内杂志发表的文章——《西藏：中国二十一世纪的软肋》，也被译成藏文和英文，不少海外藏人都看过。
开会那几天我经常和藏人在一起。他们全都出生在海外，而且从来没有回过西藏，但是他们彼此说藏话，看的是藏文，胸前腕上戴着藏族宗教物品，汽车音响放的是藏族音乐。对比他们，想起我那居住西雅图的侄子，七八岁离开中国，现在既不认识汉文，汉话也越剩越少，并且完全不再想当中国人，就不能不感慨西藏文化在海外的传承，需要有多大的凝聚力才能实现到如此程度。即使西藏问题的政治解决至今不见踪影，西藏文化在境外的这种完整的保留已经足以成为骄人成就。眼见的这些使我对达赖喇嘛的佩服不断增加。
一天BQ向我提出一个邀请，希望我能去一趟华盛顿，与达赖喇嘛的特别代表——LD先生见个面。BQ说如果不是LD先生实在太忙，他会来波士顿见我，但是他马上要出国访问，只有麻烦我跑一趟，全部费用由他们出。
对新鲜事我不会不答应。BQ说有一个非常好的藏汉语翻译将在华盛顿接待我。正巧，那翻译就是ZX的男朋友。他的名字叫WA，是美国一家大媒体的藏语编辑。我第一次在电话里和他交谈，感觉就像和汉人在说话。他将在周末到波士顿看ZX，周一和我一块飞华盛顿。他建议我就住在他家，一是省钱（可以看出流亡西藏经常要考虑节约的问题）；二是他和我见面方便，好安排；三是他家就在华盛顿中心，离众多博物馆特别近。
WA四十出头，在拉萨长大，从中央民族学院毕业后留在北京做研究工作，据说当年可以用汉语写小说，可想他的汉文功底。他八十年代后期到印度，便决心留在海外，为达赖喇嘛做事。当时达赖喇嘛鼓励他到美国读书，至今已在美国生活十多年，刚加入美国籍，不过仍然参与流亡西藏的工作。由于他平日工作离不开和政治术语打交道，又能准确把握中国方面的情况和思维方法，因此像他这样水平的藏汉语翻译（尤其是政治领域的），在流亡藏人中屈指可数。
华盛顿的秋天布满五颜六色的树叶。WA开车带我去LD家。那是座落在郊区的一栋小楼，据说不少流亡藏人都住在附近。虽然是西式住宅，但LD家里像所有藏人的住房一样，佛像、经幡、唐卡、酥油灯和经书一样不少。LD五十多岁，原来是康区新龙县的一个活佛，1959年流亡到印度，曾经做过西藏流亡政府的噶伦，现在常住美国，除了担任达赖喇嘛的特别代表，还专门负责与中国政府的对话，是流亡藏人在美国的最重要人物。
BQ原来跟我说见面只是随意聊，不过可想而知他们主要是想听我讲。一道茶喝完，寒暄结束，LD便表示想听我对解决西藏问题的想法。
我对他谈的主要内容是，流亡西藏在海外所做的事情是成功的，在争取国际舆论、与国际社会各方面力量打交道、公关活动、获取西方国家支持等方面都做得很出色，西藏问题已经国际化，西方公众对流亡西藏几乎是一面倒的态度，西方各国政府尽管表面不能公开表示支持流亡西藏，也往往是说归说，做归做，实际上都暗自同情流亡西藏。然而，最终解决西藏问题，根本上只能取决于中国，而不是其他国家的政府和人民。国际社会施加再多的压力，也不能直接解决西藏问题，其意义只在于期待能够作用于中国，促使中国政府做出反应和让步，才可以变成对西藏问题的具体解决。因此，衡量对西藏问题的解决，标准不应该在于对国际社会取得多少成功，而是在于对中国取得了多少进展。
如果以这一标准衡量流亡西藏所做的工作，就不能被认为是成功的。因为国际社会的压力对中国政府没有起到明显作用，有时还会有反作用。中国是一个大国，不会因为国际社会施加压力，就使她感觉难以承受。“六四”后那么多国家的制裁，也没能把她怎么样。相反，在今天这个唯利是图的经济时代，世界各国在很多方面有求于中国，尤其是中国巨大的市场潜力，哪个国家都舍不得放弃。面对可能影响到自己国家的经济发展、产品出口和劳动力就业等实际利益，各国会不会出于对西藏的道义支持宁愿与中国政府闹翻呢？无疑难以指望。中国政府明白这一点，因此它不在乎国际社会的压力。
当然，我并非说对不成功的责任在流亡西藏，中国政府不开放接触之门是主要问题。不能接触，流亡西藏就无从做起。再者，我也不是说流亡西藏在国际社会的成功没有意义，因为没有国际压力，北京更不会认为有变化的需要。然而仅仅做到这些还不够。所谓做中国方面的工作，不能看成是单一的，不能认为只是和中南海里的决策者进行沟通，影响和说服他们。那固然也重要，但不应该寄予太多希望，因为让中南海发生变化并不容易，多年事实已经证明这一点。需要把眼界扩展开，看到所谓中国不仅仅只有中南海那几个人。中国有十三亿人，有不同社会阶层和众多的社会群体，不应该把他们简单地、笼统地当作一个概念来对待。事实上，中国社会内部矛盾重重，很多问题上民众都与当权者对立，然而在西藏问题上，大多数汉人都没有异议地接受当局宣传，和政府站在一边。这种现象至少可以说明一点——流亡西藏以往所做的工作没有注意把中国普通民众与执政集团分化开。如果对中国进行整体性的控诉，从民族角度表达藏人痛苦，并且要求西方社会在人权高于主权的立场上对中国进行干预等，虽然有助于流亡西藏在国际社会取得成功，同时也起到了促使汉人在西藏问题上与政府结为一体的作用。
即使最终解决西藏问题是要通过中国政府，也不能只把眼光盯住当前的政府，因为政府是变的，会有更迭，未来中国甚至可能出现完全不同的政府。考虑到那样的前景，就不应只是对当前的掌权者下功夫，而需要把工作对象扩大到中国整个精英阶层。因为未来中国无论怎么变化，政权发生怎样更迭，掌握政权的人都将出自精英阶层——除了正在当权的人，也包括潜在的可能当权者。尤其中国发生政治变革之后（迟早），那时的当权者会在很多事情上采取新做法，进行新选择。而他们对西藏问题所采取的态度，相当程度上将取决于他们今天所受的影响。如果他们在西藏问题上仍然和今日北京想法一致，西藏问题到那时仍将无法解决。哪怕是中国社会其他方面已经民主化，新的执政者对西藏照样可以采取专制态度，就像俄罗斯对车臣、塞尔维亚对科索沃一样。
对精英阶层做工作，不是只针对其中的一种人。未来的中国政府会由什么人组成，无法用押宝方式决定。精英是个庞杂群体，既有共产党体制内的人，也有反体制的异议人士，有独立的知识分子，也有立场鲜明的政治人物，如何把他们作为一个整体对象做工作，取决于中庸之道的艺术，需要从政治宣传、意识形态较量或民族斗争的漩涡中超脱出来，放弃情绪化的谴责和仅仅对一己主张的坚持，以理解和宽容态度主动寻找实现多赢的途径。
我这样说，当然不是只要求藏人如此，却不同样要求汉人。我承认藏人作为受害者，更有理由要求汉人率先从藏人的角度考虑问题，率先做到“己所不欲勿施于人”。我自己是愿意按照这种原则做的。但我之所以如此提议，是因为流亡藏人有自己的政府，因此可以有更多理性和自觉性，可以通过政府的整合形成共识与统一行动。目前汉人的政府是西藏问题的制造者，肯定不会主动推动汉人去理解藏人，因此才有把汉人与其政权分化开的必要性。而只要是把汉人与政权分化开，流亡西藏面对的就不是有组织的汉人，而是千千万万分散的汉人。对那种分散的、并在西藏问题上长期受误导的汉人，要求他们自觉地率先忏悔汉民族所为、主动地理解藏人是不现实的。反之，如果有组织的藏人能够率先变化，主动理解汉人心态，采取相应方式影响他们，由此换得汉人对西藏问题的正视和理解，才会有更大的可能。
那天的话题主要集中在这个方面。LD听得很认真，虽然话不多，但让我感到很有交流。他是个善于倾听并善于对批评进行鼓励的人。过两天他要去东欧，陪同达赖喇嘛在那边访问，他说那时要把我的话转述给达赖喇嘛，同时他希望我能抽空想一想，给他们一些意见，尤其就我谈的几个方面，对以后能够具体做些什么提点建议。
中午LD请我在他家附近一个泰国餐馆吃饭，席间透露达赖喇嘛不久前给北京当局一封信，希望开展对话，目前他们正在等待北京的反应。为了创造好一些的气氛，避免给北京刺激，原来安排好的达赖喇嘛第二次台湾之旅也决定暂时搁置。他问我对前景有何估计，对此我不乐观——不能说绝对不会有进展，但那除非是奇迹，而奇迹是不能寄托期望的。我说，目前不是北京想不想拿出新东西的问题，而是根本没有新东西可以往外拿。强硬的一套，文化大革命已经做到极致；温和的一套，也不可能再超过胡耀邦1980年在西藏推行的“六条”。二者都没有使西藏问题得到解决，且都给北京政权造成了一堆新问题。北京对西藏问题已经找不到新思路，因此对它唯一可行的就是以不变应万变。反正西藏在它手里，解决西藏问题并不是它所急。在这种情况下，如何指望它会与达赖喇嘛进行对话呢？对话不是见面谈谈那么简单的事，首先需要知道对话以后怎么办，以及能够怎么办。没有新的思路，单纯为对话而对话反而可能使北京陷入被动。
在进行这些讨论的时候，我不禁想起历史上西藏也曾对力图与其对话的英国采取不理睬对策。英国人那时甚至要专门派人向西藏的边境官员朗诵致西藏政府的信，以期他们能把听到的内容向拉萨复述，因为拉萨拒不接受来自英国的任何信件。此刻感受LD透露出的与北京对话的渴望，深深体会到什么是历史变化。今天的流亡西藏彻底开放了自己，却似轮回报应一般遭遇到死不对话的对手。然而和当年不同的是，对于西藏的不对话，大英帝国最终可以派遣“武装使团”一路打到拉萨，逼迫西藏与其对话。但今天的流亡西藏面对强大的中国，只能苦于无计可施的百般无奈。
那次见面之后，LD去了东欧。正好接近美国总统选举，我去美国其他地方旅行观看竞选情况。大选日之前，我回到华盛顿等看最后投票。那时LD也从东欧回来了，我们约在市中心一个饭馆见了第二面。LD告诉我他已经向达赖喇嘛转达了我上次和他的谈话，达赖喇嘛对我的看法表示赞同。就是这一次见面，LD问我能不能安排一个时间与达赖喇嘛见面，亲自谈一谈。他说达赖喇嘛非常需要知道汉人知识分子在西藏问题上的真正想法，以及从汉人整体的角度对西藏问题到底如何认识。
同时，LD向我表示，达赖喇嘛提出西藏不搞独立、留在中国、只求高度自治的中间道路，决非是一种口头宣传，而是非常诚恳和认真的。他还说了一句令我印象深刻的话——“如果我们只是嘴上说中间道路，实际上还是要搞独立的话，我们就不会和你打交道。因为对西藏独立的事业而言，你这样的人才是最大的威胁。反而是中共的统战部，他们做的事情才真正对西藏独立有利。”我明白他这话的意思是说统战部的所作所为总是刺激藏人的不满情绪，客观上也就起到了把西藏从中国越推越远的效果；而我做的事是竭力消除民族之间的对立，把两个民族往一块拉，当然对真正搞独立的想法就是不利的。
我回答LD，能够见达赖喇嘛是我的荣幸，无论从哪个角度我都愿意。对解决西藏问题，我一直认为达赖喇嘛是关键因素，能当面跟他谈我的想法，说不定会对他在西藏问题上的思考有所帮助。从另一个角度说，我个人的好奇，以及就研究西藏问题而言，能够亲见达赖喇嘛都是难得的机会。
谈到具体安排，LD最初想法是安排我去印度。后来改成了去东南亚，利用达赖喇嘛在东南亚访问的时间见面。过了几个月，又通知我改为在美国。达赖喇嘛将在2001年5月访问美国。若是按照我自己的愿望，最希望的见面地点是印度，因为达赖喇嘛在那里的时间会比较充裕，彼此见面和交谈都可以做到从容与深入。而利用他出国访问的机会见面，只能在他已经排满的日程中插空，将会非常地匆促。后来情况果然是这样。
2001年春天，我收到美国一个援助西藏组织的邀请信，邀请我去美国进行关于西藏问题的研讨。美国领事馆的签证官读罢邀请信，很注意便看了我一眼，说了句“没问题”就给了我签证。我猜想也许我是他办的第一个以这种邀请从中国大陆去美国的。
到华盛顿后，我还是住在WA家。我们虽然认识时间不长，但因为几次都住他家，已经是朋友的感觉。第二天LD到WA家，我们一起吃WA做的饭，那是藏式、西式和汉式风味的混合，很独特。
按照原来的安排，我应该在5月25日到27日这三天中的某一天在洛杉矶和达赖喇嘛见面，具体时间要根据达赖喇嘛的日程安排再定。这次LD告诉我，他把我和达赖喇嘛的见面分成两次，第一次是在华盛顿见，时间不会太长，主要是礼节性的，彼此认识一下，我可以先提一些问题。第二次见面是在洛杉矶，因为达赖喇嘛在那时间相对比较宽裕，主要谈话安排在那里，时间可以长一些。而且两人已经见过面，可以算作朋友了，第一次见面提到的问题也有过思考，谈话就会比较充分。
我对LD提了一个问题，与达赖喇嘛的见面和谈话内容是否可以公开。他回答他们对此没有任何忌讳，因为这中间没有什么秘密，但他们不会主动往外说，主要是考虑我的安全，至于我自己怎么做，由我自己决定。我问这话，倒不是出于采访和发表的目的，主要也是从安全考虑。等我回到中国，“有关部门”知道我有过这次见面，在审问中如实地回答对我应该是最安全的，反而越是回避躲闪越会显得可疑。LD没有要求我保密，我因此感到轻松。
加上这一次，我和LD只见了三次面，但是我挺佩服这个人，也完全能够理解达赖喇嘛为什么如此倚重他。他头脑清楚，思维缜密，亲和力强。流亡西藏在国际社会取得的成功，他的贡献很大。据说他原来曾经在流亡政府做过首席噶伦，后来放弃官职，专做达赖喇嘛的私人代表。他平时常住美国，达赖喇嘛的很多事务，尤其是和美国政府的交往，还有流亡西藏与中国政府的接触等重大问题都要通过他。达赖喇嘛在世界各地访问，他几乎总是要亲自安排和陪同。
与LD见面后，我去纽约、波士顿等地，其间在哈佛大学做了一次讲座——谈对“十七条协议”的评价。2001年是北京与拉萨签订“和平解放”协议（即“十七条协议”）五十周年。北京大搞庆祝，而流亡藏人认为那是武力逼迫下的不合法条约。我在讲座上表示，十七条协议的确是在军事威胁下签订的，但不能因此断定不合法，因为历史上和国际上很多重要协议同样都是战争的结果。十七条协议是否合法，需要从另一个角度考虑——合法协议必须完整实施，而不能只实施部分条款，不实施另外的条款。十七条协议中关于西藏制度不变、达赖地位不变、不强迫西藏改革、维护西藏宗教等条款，自1959年3月的拉萨事件后就不再实施，这种改变并没有得到签署协议的另一方——达赖喇嘛和西藏地方政府的同意。在这种情况下，十七条协议应该被认为已经废止。十七条协议是西藏方面第一次正式承认西藏属于中国的唯一具有法律效力的文本。十七条协议废止，西藏属于中国的承诺也就随之无效。这一点是“西藏问题”之所以一直存在的基础。因此对解决西藏问题，最佳途径莫过于中国与西藏重新签订一个确定西藏归属中国的协议。而目前，能被绝大多数藏人共同听从的唯有达赖喇嘛，除此无人可以整合已被严重分化的藏民族；国际社会普遍承认达赖喇嘛是藏民族代表，他具有足够的权威性，同时达赖喇嘛也多次表示西藏可以留在中国。如果能形成一份由达赖喇嘛签署的法律文件，承认中国对西藏的主权，那么无论是藏人还是国际社会，从此对西藏属于中国的事实就无从质疑，西藏独立的诉求也就失去根据。因此我认为，中国政府应该抓紧十四世达赖喇嘛健在时签下这样一个协议。一旦拖到达赖喇嘛去世，机会则失不再来，因为除了达赖喇嘛，没有任何人能够说服整个藏民族承认西藏归属中国。
会后一位与会的藏族女士对我说，我这番谈话她还能接受，但是以前我在西藏问题上发表的意见，被认为起到了给中共献计献策的效果，帮助中共加强了对西藏的控制。另一位哈佛法学院的藏族男士则对我说，他们曾经举办过一个西藏问题研讨会，原定邀请我参加，同时也邀请了中共统战部官员，但是统战部官员表示有我参加他即不参加，所以只有下次才能邀请我。我对自己两头不讨好的位置感到好笑。我回答藏族女士，统战部方面也会认为我是给流亡西藏献计献策呢。不过我不是春秋战国那种“策士”，谁给好处给谁献策，我希望各方都赢也不是无原则的。我所希望做的，归根结底是要避免和化解民族冲突，实现各族人民的共同幸福。
5月23日，正是“十七条协议”签订五十周年的纪念日，我再一次来到华盛顿。达赖喇嘛已经在华盛顿，而且就是这一天和布什总统在白宫进行了会见。
我和达赖喇嘛见面的时间安排在第二天，2001年的5月24日。那天天气非常晴朗，阳光强烈。见面时间安排在上午10点。WA领我乘地铁去达赖喇嘛下榻的 PARK HYATT饭店。因为时间上打出了很多提前量，我们有足够时间先在附近吃早餐。PARK HYATT饭店周围可以看见三五成群穿藏装的藏人，其中不少是一家人。在见我之前，达赖喇嘛先接见住在华盛顿的藏人。饭店内外还有很多形形色色的人物，似乎都与西藏或达赖喇嘛有关系，或是试图有关系。达赖喇嘛在美国人心目中除了是宗教领袖和政治人物，还算得上是个明星。美国好几个当红影星、歌星都是他的追随者，因此他算得上明星中的明星，自然会有很多追星族。
见达赖喇嘛穿什么衣服是个难题。我从未穿过成套西服，也不会打领带。最后决定穿中式衣服。中式衣服不像穿西服那么麻烦，上正式场合也无问题，因为是民族服装嘛。西服容易被人看出各种毛病，我的中式衣服虽只花了30元钱，别人却说不出什么。可是当我们到了饭店，WA却意识到我的中式服装可能是一个问题，因为格外引人注意——一眼就能被看出是中国人。如果穿西服，再不合体也不会引起注意，无非是个邋遢点的普通亚裔人而已。中式服装在这种场合却比较敏感，因为西藏问题是西藏与中国之间的冲突，一个穿中国衣服的人来到达赖喇嘛下榻处是怎么回事呢？注意的人肯定都会有这个问号。WA开始担心我会不会被摄像或拍照，可能性当然会有。对达赖喇嘛在美国的活动，不应该没人进行监视，也许他们就在周围吧。不过已经走进饭店，再想这些也没有用，只能不管了。
饭店里面戒备很严。达赖喇嘛的保卫由美国政府提供，从一楼开始就有守卫，还有牵着狼狗的保镖。我们乘电梯上到达赖喇嘛下榻的楼层，先到一个房间等候。一些人在那房间里工作，其中还有人带着孩子，因此气氛不显得紧张。国际援助西藏组织的主席也在那里。上次到美国我曾和他谈过话。他原来的职业是律师，1987年到拉萨旅游时正好碰上了拉萨“骚乱”，他目睹了整个过程。结果那次经历改变了他的人生，从此投身国际援助西藏的运动。这个人给我印象很好，单纯善良，理想主义，但是不极端，我们挺谈得来。WA还给我介绍了达赖喇嘛的一个秘书。他原来负责达赖喇嘛安全，刚转做秘书，英俊挺拔，西服革履。
正谈着，突然有人十万火急地进来，示意我们马上过去，催促得十分紧迫。我们赶紧起身相随。达赖喇嘛下榻处是一个封闭区域，大概就是那种所谓的“总统套房”吧。门口站着一堆保镖。我们去时大门已经打开，里面也有一堆人，感觉是黑压压一片。在那些人中，一眼就能看见达赖喇嘛。他站在中间，穿着红色袈裟，微微驼着背，全神贯注地向外看——正是他的典型形象。我原以为会进到一个类似客厅那样的地方才会见到他，没想到他会站在门口等我。后来知道，他是刚见完华盛顿的藏人，从他的专用电梯上来。那电梯在总统套房之内，但是靠近大门，离他自己的房间还有一段距离，所以他没有直接回房间，而是站在门口等我过去。他的随从催促那么紧就是这个原因——让达赖喇嘛等候已经有些过分，更不能让他等的时间太长。
我对达赖喇嘛双手合什，问候藏语的“扎西德勒”。达赖喇嘛则用汉语对我说“你好”。他的声音爽朗宏亮。我们接着握手，不是那种礼仪性的，是双手握在一起。达赖喇嘛一边握着我的手，一边仔细看我说“我知道你啊，你的文章我看过，见到你很高兴”。他用藏语说，WA给我翻译。我也说了几句客套话。然后达赖喇嘛拉着我的手往他房间走。那一段路给我的印象深：一条很长的走廊，灯光明亮，两边有很多房间，大概总有十几个门。每个门前都站着一个美国政府派的保镖，个个深色西服，身材魁梧，短发型，耳朵上有耳机。不知道他们为什么要守住每个门口，难道是为了防止里面有刺客冲出？达赖喇嘛拉着我的手穿过那条长走廊。一个穿红袈裟的喇嘛，一个穿蓝褂子的中国人，后面是一群人沉默相随，让我感觉有点像电影镜头。达赖喇嘛的手温暖而饱满。
进入达赖喇嘛客厅，我按藏族礼仪献哈达。达赖喇嘛接过哈达放在一边。我们坐下来。达赖喇嘛看着我，我也看着他，然后他开始笑，没说什么，突然伸手把我拉过去。我不知道要干什么，以为他要在我耳朵边说点什么话，心里还在猜他要说什么，担心他说藏话我也听不懂啊。没想到他是把他的头和我的头相碰在一起，碰了很久，十几秒还是二十几秒。我虽然没有觉得一股热流涌进全身什么的，但我知道那肯定是一个很好的加持，尤其是从佛教角度，可以说是至高无上的荣誉。
除了我和达赖喇嘛，在场的还有WA、LD，以及达赖喇嘛的大秘书。大秘书看上去五十多岁，戴眼镜，个头不高，据说是西藏一家显赫贵族的后代。
达赖喇嘛开始讲话，内容大意是：不管中国政府承不承认，西藏问题都是一个确实的存在，无法回避。全世界都知道有一个西藏问题，并且关注着西藏问题如何解决。西藏问题不解决，对西藏人民是痛苦，对中国也不是好事。不仅中国在国际社会的形象一直受这个问题困扰和损害，中国自身的问题，如台湾，也因为西藏问题的存在而对统一抱有许多疑虑。所以解决西藏问题不仅是对西藏有利的，对中国自身也是有利的。为了表明他不反对中国政府，他特地用汉话对我说：“我不反共！”他解释说看过他的著作就可以知道，他对社会主义、共产主义的很多观点是赞成的。他还插进一段轶事，他在访问台湾时跟连战也用汉话说过这句“我不反共！”连战的回答则是：“我反共！”说完他放声大笑。他的笑声很有感染力。
他接着谈到，中国政府一直反复说西藏是中国的一部分，不能独立，就像念经一样，而他自己在各种场合也一再说西藏不要求独立，也像念经一样。双方似乎都在不停地念自己的经，但是首先需要互相对话和讨论。现在问题是中国政府一直拒绝对话。他开玩笑地说，中国政府的脑子里可能一多半物质都是从事怀疑的，总是在猜测别人怎么加害。然而若是只有怀疑和恐惧，就会什么事也做不成。他同时表示，他一方面重视与中国政府之间进行接触，另一方面也深知人民之间的交流很重要。他和我见面的意义就在这里。过去他见的大陆汉人大都是流亡者，有国不能回，而既能够客观理解西藏问题，又能在中国之内观察和发言的知识分子，不但对西藏人民和解决西藏问题有帮助，对促使汉族人民理解西藏问题，更是有特殊的帮助。
达赖喇嘛很会说话。他每天在各种场合说话，练出来了。他的谈话逻辑清楚，一环扣一环，用词既准确又简单。此前听了解情况的人说过，达赖喇嘛以往跟汉人见面，难得有深入交谈。他有时爱回顾历史，说到五十年代西藏怎么回事，如何见毛泽东等，那些汉人的兴趣就集中到那上面，几个问答下来，时间也就差不多了，结果那样的见面往往是礼仪性质大于实际意义。因此我的打算是不向他提问题，也不进行采访。限于我能和他交谈的时间，实在问不了多少问题，也采访不出来什么，莫不如尽可能地用来说我想跟他说的话。LD之所以花了那么多力气安排我和他见面，就是希望我能跟他讲一些他从别人那里听不到的话。
这次见面限定时间只有半个小时，其中用于翻译就需要一半时间，因此在达赖喇嘛讲话之外，我没有几分钟可以说话。我对达赖喇嘛说的主要内容是，如果把西藏视为中国的一部分，那么我也把达赖喇嘛视为中国的领袖，而不单单是西藏的领袖。西藏问题不是一个单独的西藏问题，它是整个中国问题的一部分。在中国问题没有解决的前提下，西藏问题不可能单独获得解决。只有先把中国从一个专制社会变成一个多元化的开放社会，西藏问题才有可能真正解决。因此我说，希望达赖喇嘛不是只把力量放在解决西藏问题上，还应该在解决中国的问题上发挥作用。
对此，达赖喇嘛用开玩笑的口气说，我现在只谈西藏问题，都被说成是分裂分子，要是再去涉及中国的事情，不知道又该会被扣上什么帽子了。不过玩笑归玩笑，他也不反对这种基本判断——只有在中国问题解决以后，西藏问题才有可能获得真正解决。
那次见面有一个奇怪的插曲，我和达赖喇嘛刚开始谈话，没说几句，房间里的火警报警器突然叫起来。外面的保镖跑进来检查，报警器里还听见有人说话，似乎是中心控制室也在检查，忙成一团。达赖喇嘛停止讲话，询问发生了什么。但人们检查不出问题在哪，也没有办法让报警器停止鸣叫。达赖喇嘛只好在警报器叫声中继续谈话。一个保镖不得不用手捂住报警器，让声音小一点。我感觉足有十多分钟，那个错乱的报警器才被制服，安静下来。
预定时间很快就到了。LD和达赖喇嘛的秘书开始频频看表，最终明确告诉我们需要中止。我在告别前送给达赖喇嘛一套记录西藏“文化大革命”场面的照片。那是一个已经去世的藏人在文革中拍的。西藏留下的文革遗物非常少，所以这些照片很珍贵。达赖喇嘛兴致勃勃地把每张照片都看了一遍。他认出了其中一些带着高帽、画着花脸挨斗的人，是他过去熟识的贵族。其中有一张照片是红卫兵扛着大幅的宣传画在帕廓街游行，画的是“翻身农奴”正在拿着大扫帚横扫两个小丑模样的人，一个是达赖，一个是班禅。达赖喇嘛不时发出笑声，但是在看到一个藏族特征非常明显的女红卫兵正在挥着撅头砸大昭寺金顶的照片时却没做出任何反应。由藏人动手砸供奉了千百年的寺庙，那段历史始终是一个未解的困惑，即使对达赖喇嘛也是一样。
我们刚一离开会客厅，就在走廊里迎面遇到下一拨来见达赖喇嘛的人。那些人扛着各种电视设备。WA告诉我走在前面的是美国最著名的黑人女主持。我们擦肩而过，其间空隙是以秒记的，可见达赖喇嘛日程安排的紧张程度。
LD一块出来，我们在楼下酒吧坐了一会。他不能陪达赖喇嘛去洛杉矶了，因为达赖喇嘛刚刚会见布什总统，有许多事情需要他留在华盛顿处理，所以就在这里跟我告别。他说经过半年多的努力，能够成功地安排我和达赖喇嘛见面，他为此感到欣慰，并希望到洛杉矶之后，我和达赖喇嘛能有更深入的交谈。我对他表示了衷心感谢。
当天下午达赖喇嘛要参加一个毕业典礼，并在典礼上演讲。那是霍普金斯大学专门培养政治与外交人才的国际研究学院，美国政府不少高级官员都是从这里毕业。学院有一个悠久传统——每届毕业生在毕业前搞一次投票，选举他们最希望在自己毕业典礼上演讲的人物。这届毕业生的投票结果，达赖喇嘛位居第一。学院因此对达赖喇嘛发出邀请。恰好本届毕业典礼与达赖喇嘛访问华盛顿时间一致，流亡西藏本来就很会做公关，尤其对这种掌握未来美国权力的学校更予重视，达赖喇嘛便如约而至。
我得到两张票，约了一位朋友一块去，顺便给我当翻译。上午刚刚见过那么严密的保卫措施，担心毕业典礼参加的人多，排队做安全检查肯定需用很长时间，于是提前半个小时到场，结果却是进出自由。可能因为达赖喇嘛只是毕业典礼邀请的嘉宾，不是他的专场活动，因此也就不好专为他的安全对来宾进行检查了。单从安全角度，只要有这样一场不进行安全检查的活动，上午看到的那种戒备森严就没有了意义，因为刺客肯定会避开上午那种场合，选择这种既方便又容易逃脱的地方下手。
毕业典礼开始前，先是毕业生入场。其中一个毕业生在她的博士帽上用白胶布贴了一个“Free Tibet”，在一片黑方帽中非常显眼。这种情景并不只是在达赖喇嘛出席的场合才会看到。去年我在新英格兰的乡村参加一个当地人的节日，也照样看到西藏的雪山狮子旗，还有几个人专门为流亡西藏筹集捐款。西藏问题在西方社会影响之深，波及之广，是长期呆在中国之内的人难以想象的。
毕业生入场后是贵宾入场。达赖喇嘛走在贵宾行列最前面。全场欢呼雷动，大都是对达赖喇嘛。贵宾从中间过道走上主席台。我的位置是靠过道的第四个座，陪我去的朋友在第三个座。达赖喇嘛就在我们旁边停下，亲吻了一个孩子。我那朋友事后特别遗憾地说，如果她是在紧挨过道的座位，就要跟达赖喇嘛说话，而且要把我介绍给达赖喇嘛，告诉他我是一位关心西藏问题的中国作家。我没有对她讲我和达赖喇嘛刚见过面。
在达赖喇嘛之前是校长和其他一些来宾的讲话。其中有一位美国国防部的副部长，他是这个学校的早期毕业生。当解释国防部副部长是个管什么的官时，他调侃说如果谁对中国有多少导弹瞄准美国感兴趣，就可以问他。从这种笑谈可以看出，在美国军事部门的思维中，中国已经开始取代垮掉了的苏联。
达赖喇嘛的演讲在最后压轴。他先用藏语讲，有一个藏人在他身边做翻译。不过讲完开头他就不再用翻译，自己讲英语。他说他是可以讲英语的，只是发音不太好，但是能够把意思讲清楚。那么为什么要先讲一段藏话呢，因为有个翻译在旁边嘛，要是他一点藏话不讲，翻译不就失业了吗？他讲话很逗，不时惹得众人大笑。
他的演讲大概意思是，人是需要具有知识和能力的，所以人需要受教育，你们到这个学校来学习，目的就是要获得知识和能力。但是仅有知识和能力是不够的。如果你没有同时具备对人类的关爱和对社会的责任感，那么知识和能力的作用就可能是相反的，变成对别人的毁灭，同时最终会毁灭你自己。你越有知识和能力，毁灭的能力也就越强。因此，只有人具有对社会的关爱和对社会的责任时，知识和能力才会发挥好的作用。这番话在我听来，对中国当前的教育状况倒是最有针对性的。中国的学校可以制造出大批专业人才，在专业范围内头脑精明，才能过人，然而对社会和人类却没有爱心与责任心。这样的人很容易把他们的才能用于做坏事，并且把坏事做到很有水平的程度，这种情形在当今中国已经司空见惯。
演讲结束后，达赖喇嘛离开。全场再次欢呼雷动，经久不息，他也频频回头致意。我们对往下继续进行的典礼没有兴趣，也就随之离去。会场外面，达赖喇嘛的车队已经起动，路两边的人向他的车热情招手。一位女记者抢着用手机发稿。国际援助西藏组织的主席也在外面，跟我打了个招呼，又匆匆走开。
外面阳光明媚，春风和煦。我突然想到地球另一面的北京会怎么看待这一切。昨天是“十七条协议”签订五十周年的日子，布什总统在这一天和达赖喇嘛见面，并把见面地点安排在白宫。北京无疑会认定是蓄意安排，特地利用与“十七条协议”五十周年的重叠表达一种挑衅。上午和达赖喇嘛见面时，他专门告诉我这个时间安排没有特殊意图，完全是巧合。如果日程全部由美国方面安排，我相信他们可能的确不会想到那日子有什么特殊。然而美国人想不到这一点，西藏流亡政府也不会想不到。这种时间重叠对北京一定会构成刺激。最近美国国会刚通过新的西藏政策法案，批准给流亡西藏更多支持。达赖喇嘛这次来美访问，陈水扁正好也同时来美，受到国宾规格接待，跟江泽民、朱鎔基访美的接待规格一样，行动也不再像前两次来美时那样受限制，会见了多位国会议员，其他活动也安排了不少。纽约市长朱立安尼无论在江泽民、朱鎔基、李鹏哪一个到纽约时都拒不见面，把他们说成专制政权的代表和六四惨案的刽子手，陈水扁到纽约时他却不但要见，还要赠送荣誉市民的金钥匙。这些无疑都会被中南海认为是布什上台后对中国的蓄意挑衅，并且是一个合谋，藏独、台独等各方反华势力正在美国的操纵下走向同污合流。
我恰好在这个时候来美国与达赖喇嘛秘密会见，当局对此会怎么看，这使我多少有点担心，如果硬把我这次活动说成是整个阴谋中的一个组成部分，那是很容易给我定一个罪名的。
当天晚上和WA、JM，还有一对藏人夫妇在JM家附近的一个中国餐馆吃饭。他们都是拉萨人，但都很久没回去了。怀念家乡，却只有听我这个汉人讲一讲拉萨的现状。晚饭后大家分手，我跟JM去他的新房子喝酒聊天。
JM刚买的新房，是那种Town House。他在美国十几年，一直租房住，花掉的租金早超过房子。现在终于买房了，由此也看出他的心态变化。原来始终不买房，是认定自己不会定居美国，迟早会回西藏，现在则开始正视“现实”。聊天的时候，虽然他面带笑容，但总让我感觉心头徘徊着一丝伤感。他没有谈他现在对西藏前途怎么看，但我感觉他内心深处已不像过去那样坚定和自信。倒不是他本人变了，而是十几年过去，理想不但没有接近，反而似乎变得更远，我想如果不是回避的话，每一个献身自由理想的藏人都无法不为之黯然。
当晚我住在JM家，房子还没有添置家具，我的房间里只有一个床垫放在地毯上。
第二天，5月25日早上，JM上班前先送我去机场。我从那里飞洛杉矶。我欲言又止，没有告诉JM此行来美国是见达赖喇嘛。倒不是为了防范什么，JM是个靠得住的人，只是我不知道该把话说到什么深度，那就不如不说了。不过估计他从我的日程安排——达赖喇嘛到哪我也到哪——也猜得出。这一点好几个人都注意到了。国内部门如果分析我的行踪，当然也会看出其中的关系。
WA当天从另一个机场飞，比我晚一个多小时到洛杉矶。达赖喇嘛一行已经在前一天到达。WA在达赖喇嘛下榻的 Pasadena Hilton饭店开了一个房间，我去那里和他会合。达赖喇嘛这次到洛杉矶的主要目的是给当地华人佛教徒举行一次为时三天的传法。这是他第二次到洛杉矶做这种传法，一方面是为普及佛教，另一方面也反映出流亡西藏正在加强对华人的工作。现在无法与大陆汉人接触，他们就对海外华人开展”统战”。
5月26日，达赖喇嘛的传法进入第二天，我和WA去听了上午的传法，讲的是“般若心经”。入场前要经过安全检查，背包不许带，人人走检测门，还有警卫用仪器在身上扫。达赖喇嘛的一队保镖是从华盛顿跟来的，据说为他们和他们的设备花的钱远超过达赖喇嘛一行自己的花费，只不过那花的是美国政府的钱。来听传法的人在我看已经相当多，不仅有中国人，还有不少美国人，包括形形色色的佛教僧侣，看模样属于好几个不同的国家。但是WA还是认为组织得不够好，来的人不够多，大概那是和他们以前所见的盛况相比。
我和达赖喇嘛的见面安排在上午和下午两场讲经之间。安排给我和达赖喇嘛的谈话的时间不像原来以为的那样充足，事实上比第一次见面多不了多少，因此我需要考虑如何在那样短的时间说出尽可能多的话，同时还得把要表达的内容说明白。那不是一件容易的事。
见面时间到了，我们从会堂侧门进去。那个侧门临时作为达赖喇嘛的专用出口，外面戒严，里面也有保镖守卫。我们被引进讲台旁的休息室。休息室面积不大，设备简陋，光线也不够明亮，跟达赖喇嘛在华盛顿下榻处的气派没法相比。一进去，看见达赖喇嘛盘腿坐在沙发上，见到我他起身迎接，伸出没穿袜子的光脚去套沙发下面的拖鞋。那是卡在脚趾上的那种便宜拖鞋，橡胶材料，在中国一般只有民工才穿。达赖喇嘛这回是像是见到熟人一样与我握手，拉我在沙发上坐下。那天除了WA和BQ在场，还有达赖喇嘛的秘书，以及西藏流亡政府驻纽约办事处的主任。我在去年波士顿的族群研讨会上见过他，是个笑口常开、和蔼可亲的人，毕业于莫斯科大学。
因为时间紧，我没容达赖喇嘛多说就抢在前面开始讲话。因为只要达赖喇嘛一开口就不好打断了，而且他往往一讲就是长篇大论，最后给你剩不下多少时间。
我把要讲的话事先已跟WA讨论过，说好有些话我只提一个头，就由WA接着用藏语往下说，那样可以节约不少时间。我先讲目前西藏的一些现状和问题。一方面经济的确取得长足发展，另一方面西藏传统文化正在遭遇前所未有的危机。我举了拉萨西郊一个近年出现的“妓女城”为例。那是一片又脏又乱的空地，有上百顶帐篷，大都是藏族妓女陪酒和接客之处。去那里嫖妓的多数也是藏人。喝空的啤酒瓶子在帐篷周围垒起围墙，到处回响麻将牌碰撞和打情骂俏的声音……尽管理论上西藏问题总有一天会得到解决，但如果拖得太久，即使解决也只是政治方面的解决，得到了政治上的自治和自由，却已不再是达赖喇嘛怀念的西藏，也不是热爱西藏文化的人向往的西藏，而是成了一个和中国其他地区一样的西藏。因此，认为西藏问题迟早有一天会解决，并不是安慰，而应该在西藏还是真正的西藏时，还保留着传统文化时，就能解决西藏问题，才是有意义的解决。这就要求解决西藏问题不能无限期等待，而需要抢时间。
我继而谈到达赖喇嘛以非暴力抗争解决西藏问题陷入的困境。非暴力抗争需要具备三个前提才能产生作用：第一个前提是所抗争的对象还有良知，非暴力抗争的一方用自己经受的苦难，使对方难以承受良心的谴责而让步，如马丁?路德?金所说“我们忍受苦难的能力会耗尽你们的仇恨。在我们获取自由的时候，将唤醒你们的良知，把你们赢过来”；第二个前提是需要所抗争的对象具有法治。甘地当年与英国殖民当局斗争，经常利用英国法律打官司。在英国的法治中，如果能够抓住对方不合法之处，通过法律程序击败政府是有可能的；第三个前提是要有民间社会存在，也就是社会有民间组织和团体活动的空间，起到动员社会和组织社会的作用，从而使非暴力抗争的一方不是一盘散沙，能够团结和相互协调，非暴力抗争才可形成规模，产生效果。而这三个前提在当今中国却不存在，专制政权既没有良知也没有真正意义的法治，同时限制和扼杀民间社会，因此当今世界的三个非暴力抗争的代表人物——甘地、金和达赖喇嘛，前二者可以成功，达赖喇嘛却难以取得实质进展。用台湾人的话形容，只如蚊子叮牛角。
我说，目前的非暴力抗争手段都是被动的，目标能否实现，全取决于北京政府最终是不是让步。不管你在国际上取得多少声援，有多少议会为西藏问题作出决议，发出多少谴责，以及西藏流亡者的示威抗议、绝食自焚等，都不会直接产生效果。尽管可以构成对北京的压力，但除非北京对那压力做出让步，才算有用。若是北京不在乎，对压力不理睬，就拿它一点办法也没有，效果也就等于零。以中国目前的状况，还看不出有什么压力能迫使它在西藏问题上让步，所以为此进行的非暴力斗争始终看不到前途。
我对达赖喇嘛讲，我个人完全赞成他的非暴力原则，但是针对中国和西藏目前的现实，必须找到一种新的非暴力抗争手段。那种手段的作用不需要通过对方让步来实现，而是取决于自己。行动一步就会前进一步；自己做多少，得到的胜利也就是多少。只有找到这样一种与过去不同的非暴力抗争手段，才能把命运掌握到自己手中，而不再取决于当权者是否给予恩赐。
WA后来跟我说，他给达赖喇嘛做过多次翻译，这一次达赖喇嘛的神态最严肃，他从没见过达赖喇嘛露出那样严肃的神情，甚至让他感到有点害怕。
我接着说，递进民主制就是这样一种新的方法。具体地讲，一个村庄的村民组成自我管理的委员会，决定村庄事务，委员会选举村长作为执行者。只要村民认准一点，以后只执行自己的决策，认可自己选举的村长，不再听从当局决策和任命，那个村就等于实现了高度自治。当一个乡的所有（或大多数）村庄都这么做了，就进入下一个层次——由村长们组成乡的自治委员会，决定大政方针，然后选举乡长作为执行委员会决策的行政负责人，从此也只执行自己的决策。认可自己所选的乡长，不再服从当局任命的乡长和书记，于是乡也就等于实现了高度自治。这样一步一步走下去，从乡到县，从县到地区，整个西藏的高度自治通过一个个社会单位的分别变化逐步实现。以往社会变化的途径是自上而下的，等于一开始就得在最高层实现全局变化。那种全局变化要么是当权者让步，要么是以暴力更换不让步的当权者，困难且动荡。而递进民主的方式是自下而上的，从社会基层组织开始做起，因此社会成员自己可以把握，无需依赖当权者让步。用这样的方式才能打破西藏问题陷入的僵局。
当然，这个过程在起步阶段肯定要经受一定考验。比如当局把村长们选举的乡长关进监狱了，怎么办？——那就再选一个。同属一个乡的村长们在一起选举一个新乡长很方便。然后村长们还是只认可自己选的乡长。尽管当局任命的乡长可以占有乡政府的办公室和公章，只要下属村长都不听从他，就等于徒有虚名。如果当局接着抓走第二个当选乡长，那还是保持非暴力，再选第三个乡长。总之专制者用暴力反复抓，人民则是反复地和平选举，他难道能把所有人都抓完吗？如果他觉得抓乡长不管用，要抓选举乡长的村长，那就由每个村的自治委员会再选新村长，然后由新村长再去选乡长。除非专制权力把所有老百姓都抓起来，否则这种选举可以无休止地进行下去。非暴力抗争运动有一个“填满监狱”的口号，那时就是实践这个口号，前仆后继，锲而不舍。
我对达赖喇嘛说，这种方式的另一个优点是，被抓进监狱的当选者危险不是很大，因为当选属于被动，而非“幕后黑手”。对所谓“黑手”，当局可以用抓“一小撮”的方式对付，但递进民主是自下而上的选举，是多数人行为，抓“一小撮”就失去了作用，也不是“斩断黑手”就可以瓦解的。当然，实际情况不会像说的这样简单，人的勇气也不总是足够充分，但是只要能坚持下去，当局的镇压很快就会无法持续，因为它的确没有那么多监狱，它也无法在当今的民主潮流和世界目光的注视下，对千千万万只因为进行了选举的人施加强硬到底的镇压。
递进民主制还有一个可取之处，它是自下而上非暴力地在专制系统内蜕变，不需要在一开始就和专制权力的高层进行正面决战，因此专制权力对其容忍度相对会大一些。而用那种自上而下争取高度自治的方式，从一开始就得和专制权力进入到有你无我的格局，所以很难被专制权力接受。递进民主制只是在发展到最后阶段——西藏各地区的当选首脑在一起选举整个藏区最高领导人时——才会在西藏全面取代专制权力。而到了那时，专制权力已经没有能力进行镇压了。西藏的高度自治因此可以在完全不使用暴力的状态下完成。
当然，这样做的过程可能比较长，靠西藏人自己承担所有奋斗，肯定不如从中国政府那里获得高度自治的许可——中南海发句话——那样省事。但问题是什么时候中南海会发那句话呢？如果它永远不吐口，就永远等下去，等到西藏不成为西藏，藏人不再是藏人吗？那种把命运交给别人的等待没有光明，也看不到何时是尽头。递进民主虽然做起来不易，却是把命运掌握到自己手里，靠自己就可以往前走，而且走一步就离目标近一步，唯一取决的只是自己的勇气和耐心，只要不断走下去，最终总会达到目标。这条路难的只是开头，只要能把前面的坎迈过去，后面将会越来越容易，最终势如破竹。
我最后说，也许目前还不具备马上在西藏境内推行递进民主制的条件，但是海外藏人社会至少可以先做一些试验，对此从理论到实践进行研究，摸索经验，同时等待在西藏启动的合适时机。藏人有一个流亡社会，这一方面是藏人的不幸，另一方面也可以转化为得天独厚的优势。
听完我的话，达赖喇嘛开口。他谈的内容我听着似乎不着边际，绕得太远。他从他主张的“中间道路”说起，讲到未来西藏由谁管理，讲到他选定的班禅喇嘛至今尚被软禁和他对此的歉疚等，以至我一度觉得我刚讲的话他没听明白或是没听进去。不过不久他又绕回到我的话题。也许他刚才的那些迂回只是为了有时间考虑如何表态？他说西藏问题的解决首先只能寄希望于中国自身的改革，同时必须依靠西藏境内人民和西藏现任的各级干部。他目前还没有做任何针对西藏境内的活动，已经被北京扣上分裂分子的帽子，如果真要针对西藏境内做些什么，肯定会被视为更大的敌人，言下之意就是对于西藏问题的解决，他只能在海外呼吁和静等，不能主动从事针对西藏境内的任何活动。
实质问题他只问了一个，他说现在西藏人连表达一些不同意见都会被关进监狱，如何能做到让他们按照自己意愿进行选举呢？他们如果不服从共产党派遣的领导人，又会得到什么样的结果呢？不是会很严重吗？
对此我表示，因为递进民主是自下而上的全民参与，暴力镇压将面对法不治众的局面，从而失去威力。而且实行递进民主的单元只是对内自治，对外仍然服从原有的系统。当局对其容忍，原有系统还可以继续运转，如果坚持镇压，则会导致系统失灵甚至动乱。因此若能以足够耐心和填满监狱的勇气坚持下去，当局——尤其是控制力衰落时期的当局——最终很可能会妥协。何况，中国已经颁布并实施“村民自治法”，在村一级选举和自治是有法律根据的，名正言顺。只要能在村一级实现自由选举，就等于在辽阔雪域扎下实行递进民主制的根，也就具备了向上逐层扩展的基础。风险肯定不会没有，专制权力不会甘心在它体内生长异类，但相比其他变革之道，递进民主制应该是风险最小和最有成功可能的。
对于按中国的“村民自治法”进行基层自由选举，达赖喇嘛认为是一个很好的角度。但是说来说去，他最终的意思还是要靠西藏境内百姓和干部自己来做，海外藏人只能起一些辅助作用，西藏未来的希望寄托于西藏境内的人民。
事后我对WA说，怎么可能只把希望寄托给西藏境内的人民呢？他们没有组织，没有充分信息，被严密看管，只靠他们自己做不成任何有系统的事情的，只能是一盘散沙，找不到方向。
不过WA有另一种判断——虽然开始达赖喇嘛的谈话似乎漫无边际，绕来绕去，最后却是非常清楚地回到主题，内在脉络清晰，想法也非常明确，尽管有些外交辞令，他的回答却没有偏离你的主题，如果他没有被触动，他的表情不会那样严肃。
见面结束时，达赖喇嘛主动提出安排时间再跟我谈一次，这说明他愿意继续听我讲。我谈递进民主制，除了是考虑西藏问题的解决之道，也是希望把解决西藏问题当作递进民主制的开端。新制度难的是开端。西藏是我认为比较适合做开端的地方，一是有可以进行实验的流亡社会，在中国境内没有这种可能；二是有一个达赖喇嘛，他的号召可以让西藏人民产生勇气并进行广泛行动，中国却没有这样的动员力量；三是西藏有宗教信仰，因此容易产生“填满监狱”的献身精神，中国人则不容易进入那种境界。这其中的决定因素当然是达赖喇嘛，无论是西藏流亡社会还是藏人的宗教信仰都由他掌握，所以只要他能接受，递进民主制就可以在西藏开始，突破最难的开端。而只要西藏能成功，就会给中国的社会转型提供一个榜样。由此而言，达赖喇嘛、西藏、递进民主制三者结合，能够开辟一个新时代。
当然，这只是我头脑中的畅想。要想影响达赖喇嘛，几十分钟的谈话是远远不够的。他已经在原来的思维框架中走了几十年。他正在从事的事业对西方社会之倚重，也决定不能脱离西方主流模式和价值观太远。目前西藏流亡社会所进行的政治制度建设，仍然是在亦步亦趋地模仿西方代议制。在我看来，那种政治在西藏流亡社会也许能实行，但是照搬到广阔西藏的牧场和农村，一定是问题多多，更谈不上能够在西藏境内实现自我转型。
我们告辞出来时，休息室外面已经有一群南亚人在等待，前面是花枝招展的孩子们整齐排列。那些人个个手拿鲜花哈达，看上去五彩斑斓。下午讲经开始之前，达赖喇嘛还要继续见人。
当天晚上达赖喇嘛去加州大学洛杉矶分校演讲。我就像一个追星族一样，不放过任何一个赶场机会。我的确对这个西藏喇嘛感兴趣，希望能在各种场合观察他。
一个当地朋友为我开车和翻译。我们从饭店出门时正好碰上达赖喇嘛出发，安全人员临时禁止其他人出入饭店大门，清出一条通路让他从大堂出门登车。他在为两侧人群祝福时看到了我，彼此一笑，没有说话。
演讲场地是在大学体育馆，每张门票6美元。一个藏人喇嘛在售票处窗前徘徊，嫌门票太贵。我把多的门票送给了那位喇嘛。我有时试图猜一下，达赖喇嘛的类似收入会有多少，又是怎么使用和分配的？以他的明星效应，如果有好的经纪人，财源滚滚应该不成问题。他自己虽然不需要钱，流亡西藏却需要，他若是利用商业手段和明星效应为流亡西藏搞钱，可以理解。但是据说他非常反感把自己的活动和金钱联系在一起，经常做不要钱甚至贴钱的事。信徒奉献给他的供养，往往转手之间又被他送给别人。听说达赖喇嘛去台湾时，要求所有在台湾收到的钱都留在台湾。台湾人的供奉非常丰厚。西藏流亡人士常常眼看大笔已经到手的钱随即被达赖喇嘛送出去，不免暗暗心疼，那些钱可以给流亡西藏做多少事呀！
体育馆很大，座位坐满了一大半，下面的比赛场地也临时摆了很多排凳子。新闻报道说大概有两万多人来听演讲。演讲开始之前，悬在体育馆上方的大屏幕一直在放一部纪录片，内容是关于达赖喇嘛认定的转世班禅——影片把他称为世界上年纪最小的政治犯。有不少名人在影片中出镜，其中图图主教有一句话说得很好——“自由比镇压要便宜”。我对此深为认同，如果中国给西藏高度自治，花的钱会比现在少，效果却会好很多。
达赖喇嘛出场前，观众席上的光线暗下来，演讲台则打满舞台式的强烈灯光，完全是戏剧开演的效果。等到达赖喇嘛出场，全场集体起立鼓掌，他却被头顶灯光晃得什么都看不见，不得不用双手搭在额前挡光去看台下并还以致意。他的举止天然，毫无造作。在当今这个把一切都搞成舞台样式的传媒时代，政客在台上只会刻意地表现自己。而他的魅力却恰恰是没有任何刻意（当然也可以说他的刻意最聪明，就是表现不刻意）。台中间一个孤零零的椅子，被舞台效果的灯光照得雪亮。任何人坐上那椅子，面对周围的黑暗却知道黑暗中有几万双眼睛盯着自己，都难免手足无措。而他却像在自己家里一样，坐在椅子上盘起双腿。观众对他这个动作发出善意笑声。他们在自己的公众人物身上很难看到如此洒脱。我对这动作是熟悉的，无论是在华盛顿的总统套房，还是在洛杉矶讲经会堂的小休息室，他都是这个姿势。他总是赤脚穿拖鞋，大概就是为了方便随时脱鞋打盘腿吧。西藏人，尤其是西藏的僧侣，最自如的姿势就是盘腿打坐。我想他在那舞台上一打起盘腿，就能有宾至如归的感觉。
达赖喇嘛的演讲用英语。他的翻译坐在旁边，仅仅是在他有不会的单词时给予提醒。体育馆上方的悬挂四个面的大屏幕，向四个方向同步地播放他的特写镜头。他的演讲是关于人生智慧的一些话题，我已经记不清具体内容。我感兴趣的是西藏政治问题，但他对西方公众一般不讲政治，多是讲人生哲学和宗教问题。他之所以能够征服西方公众，很大程度是因为他的形象是智者和宗教领袖，而不仅仅是一个受压迫民族的代表。单纯从政治角度获得同情是有限的，这世界上受压迫的民族那么多，诉说民族苦难和为自己民族鼓呼的人也很多，为什么不能引起西方公众的兴趣？因为需要同情的苦难和需要谴责的不公正实在太多了，都向西方人去说，他们根本听不过来，而且天天让他们为此付出，到一定时候也就疲倦甚至厌烦了。然而达赖喇嘛不同。他令西方公众感受到的不是要求他们付出，而是给予他们，是他们的获得，让他们成为受益者。他们从达赖喇嘛那里得到人生方面的指导，哲学思想的提升，以及宗教情怀的满足，所以他们才会如此热情地欢迎和爱戴他。
达赖喇嘛是聪明人。他自己不谈西藏问题，并不是西藏问题就被忽略了，而是那些话题自会有人去为他说。就像这次演讲，前面播放的纪录片把西藏问题已经煽情地渲染了一番，接着大学校长在达赖喇嘛演讲前所做的开场白，也是谈西藏政治问题。这已经是通例。但凡达赖喇嘛出现的各种场合，总是先由西方社会的著名人物、议员、明星等做介绍，无一不是大谈西藏问题，表示对中国政府的谴责，号召西方公众支持西藏自由运动等。于是当他开始讲话时，就闭口不再提那些。既然已经有人替他讲了，自己何必再讲，让别人讲不是更聪明吗？
那一晚我主要不是听达赖喇嘛演讲的内容，而是在看听众反应。我周围的美国人几乎个个都以崇敬眼光注视他，全神贯注，时而会意点头，时而哄堂大笑。达赖喇嘛面对他们则是如鱼得水，挥洒自如，举重若轻地引导着全场上万人的思路和情绪。看着这样的场面，我深感触动，更加认识到他是一个多么宝贵的领袖人物，我们中国是多么缺少这样一个人物，而未来的中国又是多么需要这样一个领袖。金山银山易得，如此一个领袖难求啊。未来中国社会的政治转型，最缺乏的因素之一就是领袖。汉人自身的领袖资源已尽枯竭。多年来我观察走马灯般轮流进入视野的人物，期望看到有可能带领未来中国走出危机的领袖，最终只能放弃期望。我的汉人同胞不乏方方面面的优秀人才，却始终无法出现同时具备各方面条件的人物。那种人物不是雄踞一方的军阀，不是精于权谋的弄臣，不是揭竿而起的大王，而是能够平衡各种因素，总揽各方局面，有人格魅力，有精神权威，被全世界接受和爱戴，可以带领中国完成自由民主的转型，创造一个走向未来的新社会，却又不会把权力当作个人私产的领袖。总而言之，就应该是达赖喇嘛那样的领袖。
如果达赖喇嘛是汉人，掌握中国未来命运的领袖非他莫属。不过他真是汉人，还能成为今天的达赖喇嘛吗？不过，他虽不是汉人，难道不可以是中国人吗？中国人并非一定就得是汉人啊。他多次表示西藏可以留在中国，实际就等于承认他可以成为中国人。一位在达兰萨拉见过达赖喇嘛的人告诉我，达赖喇嘛亲口说过这样的话：“如果江泽民先生能够解决西藏问题，我愿意为他成为第二个获得诺贝尔和平奖的中国人奔走呼吁。”如此而言，第一个获得诺贝尔和平奖的中国人指的是谁呢？不就是他吗。那么，他既然可以是一个中国人，当然可以成为中国的领袖！
我不是那天晚上才想到这一点。2000年1月，我在新千年写的第一篇文章《有关达赖喇嘛的一个幻想小说提纲和另一个小说的片断》中，就以故事方式写了我对西藏问题两个结局的设想。那两个结局一反一正。一个是十四世达赖喇嘛圆寂后将自己的灵童转世到美国，并以此实现了西藏独立另一个是达赖喇嘛被汉人的有识之士推举为中国国家元首，成为保证中国安渡政治转型期的稳定因素。有意思的是我的一位皈依了藏传佛教的朋友把这两个故事拿到康区色达五明佛学院去讲，对前一个故事，周围僧侣个个点头称是；对后一个故事，僧侣们则是个个神情怪异，陷入无语。
不过，在洛杉矶听达赖喇嘛演讲时，我开始对此进行更具体地思考。可以说，达赖喇嘛成为未来中国的领袖，其他条件目前都已具备，知名度、影响力、国际社会的认可、精神信仰方面的权威，以及整合中国各民族和不同族群的能力等，最大的问题是他目前尚不被汉人了解和接受。中国百分之九十多是汉人，不被汉人了解和接受，其他方面再好也无用。我不知道我是否能在这方面做一点事。
我和达赖喇嘛的第三次见面时间安排在5月27日早上九点。达赖喇嘛每天起床先要念经修法，然后是讨论工作和早餐。在见我之前他先有一个会见，然后跟我谈，再去法会讲法。这次见面地点是在饭店他的房间。我和WA先去BQ的房间等待。BQ的房间和达赖喇嘛的房间在同一层，相隔不远。
等候时，达赖喇嘛让他的藏汉语翻译——一个二十多岁的台湾和尚先过来跟我聊天。不知这样安排是出于什么考虑。我和那年轻和尚没有专门话题，东拉西扯了一会。他十来岁时就被送到印度的色拉寺学习藏语和宗教，看上去天真，不谙世事。他主要是为达赖喇嘛做宗教方面翻译。这几天的传法就是他在现场翻译的。我昨天去听法会时，感觉他可以把话译的通顺，却不太能传神。以一个细节对比——法会上的美国听众用耳机听英语同声翻译，但经常是听耳机的人发出笑声，听现场中文翻译的却没人笑。这个翻译太年轻，又出生在台湾，对中国大陆的文化大革命、反右之类很多事都不知道，因此不容易做好对大陆汉人的翻译。英语翻译就不同。流亡藏人中英语人才多，达赖喇嘛的英语翻译据说极其出色。然而不管感情上是否愿意，西藏人最需要了解和交流的不是西方人，而是汉人，因此发现和使用好的汉语人才，对流亡西藏而言非常重要。就我的感觉，他们在这方面似乎做得还不够。
好在给我和达赖喇嘛做翻译的是WA，让我几乎感觉不到语言障碍。很多话不用我说完，他已经按照我要表达的意思进行翻译，有些词汇我自己都把握不准，他却能给我恰当的提示。为了保证我和达赖喇嘛谈话的质量，WA中断自己的工作，横跨美国来当翻译，这一方面看得出重视和认真，另一方面也说明达赖喇嘛身边的确缺乏优秀的汉语人才。
因为这次见达赖喇嘛是额外安排的，不像上两次必须抓紧每秒时间把话说完，无法顾及其他，我就带上一本达赖喇嘛写的书，台湾译本名叫《生活更快乐》。原本只想请达赖喇嘛在书上签一个名，我回去把书送给西藏文革照片摄影者的家人，作为对照片的回赠。但是达赖喇嘛拿着书和笔，认真地想了一会儿才开始写。不是一个签名，而是是写给我的一段藏文。WA后来给我翻译了那些话，大意是”赠给学者王力雄先生，祈愿你能用自己的智慧去探索事物的真谛，来为己为人作出广大而有益的贡献”；签名是”释迦比丘达赖喇嘛丹增加措”；日期是”2001年5月27日”。当然，我不会把书再送人。只是因为担心回国进关时被查出没收，我只能把书留在美国，暂时没有带回。
这次谈话我先从昨晚听达赖喇嘛在加州大学演讲说起，谈到流亡西藏运动在国际上的成功，然后谈到我对他首先是精神领袖，其次才是政治领袖的认识。我说，他作为政治领袖，仅仅是对藏民族而言，而作为精神领袖，却可以不分民族。正如他在西方公众中的影响力主要是作为精神领袖获得的。然而对汉人这方面做的却不成功。同样的话我对LD也说过。多数汉人目前在西藏问题上都和政府观点差不多，基本把达赖当作企图让西藏和中国分离的藏族政治人物，对他的宗教作用和思想精神毫无所知。这当然是与当局的信息封锁和有意扭曲有关，但也与流亡西藏把主要精力放在西方，不够重视针对中国本土和汉人的工作有关。而且在与中国方面的对话中，民族主义和意识形态的话语过多，没有着重区分政权和人民，也没有有意识地在汉地民间扩大达赖喇嘛的宗教影响，以及在汉人百姓中培育达赖喇嘛作为精神导师的形象。另外还有一对关系该如何调整也值得斟酌——流亡西藏对西方的成功和对中国的不成功，二者之间构成了一种反比关系，即在西方越成功，在中国汉地就越不成功。因为获得西方民心所使用的那些因素，在汉地往往就成为失去民心的因素。这两方面的关系究竟怎样定位，应该重新考虑。达赖喇嘛听我发表这些意见时，不断点头。
另外，我说即使在政治范畴，目前也有需要改进之处。如达赖喇嘛提倡不求独立只求高度自治的“中间道路”，仅他一个人这样说不够，因为如果没有详细方案和周密研究，以及操作方面的具体化，就容易流于抽象理念，甚至被认为只是口号。达赖喇嘛无疑不能自己去做具体研究，但其左右目前也少见有人做。
我举例说，所有现代国家的宪法都给予国民有迁居、旅行的自由，实行了高度自治的西藏对中国也是同一个国家，那时西藏境内是否允许汉人自由往来？如果允许，藏人现在抱怨汉人大量涌入对西藏文化和生态造成的破坏怎么解决？如果不允许，与宪法的矛盾怎样解决？限制的措施又是什么？是用户口限制？还是用发护照、办签证的办法？是不是要在藏区和汉区之间建立边防和关卡？藏区有没有能力担负设立边卡的人力和资金，还是要汉区为之来建立？等等。对这些问题，我曾问过流亡政府的官员，他们没给我明确回答，看得出没在这方面进行深入思考，更没有成熟方案。
还有，达赖喇嘛提出将来西藏实行的制度既不是社会主义制度，也不是资本主义制度。我欣赏这种理念。然而具体而言，那到底是一个什么样制度？仅有理念还不够，需要有具体的设计和细节描述。西藏流亡政府公布过未来西藏的政治制度，但没有未来西藏的经济制度。社会主义制度和资本主义制度主要从经济上区分，如果没有形成具体制度，许多障碍就无法克服。西藏境内目前仍有大批被称为“翻身农奴”的人，不能不正视他们的存在。他们一直疑虑高度自治的西藏会不会要他们把土地重新交还给过去的领主？虽然达赖喇嘛一再强调西藏不会回到旧制度，但是如果一天不明确新制度是什么，“翻身农奴”们就不会停止猜疑和担忧。
还有共产党在西藏留下的遗产，几十年时间产生出的一大批同共产党休戚与共的藏人，如党政官员、国有企事业职工、退休干部等既得利益者，他们的各个方面、甚至能否生存下去都和现体制密不可分。如果西藏实行高度自治，现体制退出西藏社会，这部分人会发生何种变化？能不能保证生存？怎么处理现体制留下的“国有单位”？能不能消化十多万集中于城市的“干部职工”？如何转化他们？方案是什么？步骤是什么？……这一切都需要进行系统研究和周密安排，设计出平衡的配套措施。大而化之的笼统概念是远远不够的。所谓“革命是人民的盛大节日”， 人们在变革过程当中可以欢欣鼓舞，什么事都好说，问题往往发生在变革实现的第二天。一旦西藏真开始高度自治，所有责任就再无他人承担，全得靠自己。每天面对十分具体的柴米油盐，缺一点都不行，但流亡西藏现在不要说做好这些准备，连细致的思考都不是很多。
我的结论是，要跳出只有达赖喇嘛一人打“中间道路”旗帜的局面，需要思考和研究相应的方案。北京现在指责“中间道路”是一种欺骗手法，先搞半独立，再作为跳板走向独立。反驳这种指责，最好的方式就是把“中间道路”具体化，而不是像一些流亡藏人的简单回答——达赖喇嘛做了如此妥协你们还不接受，我们只有继续争取独立！那正好会被北京用来证明“中间道路”只是谈判手腕和独立跳板。而如果能把“中间道路”具体化，拿出可操作的方案，就比较容易向汉人证实“中间道路”的真诚，是目标而非手段。汉人多疑，是因为历史上受过的欺骗太多，习惯了猜忌。他们不会像藏人一样，对达赖喇嘛的话视为一言九鼎，而是不信口头允诺，只有看到实际作为，眼见为实，才可能逐步消除他们的猜忌。
听到这里，达赖喇嘛表示说他百分之百的赞成我的话。不过我知道不要为他说的“百分之百”得意，因为那是他的口头禅。我见过好几个人描述他们与达赖喇嘛的对话，都得到过达赖喇嘛“百分之百”的同意或赞成。达赖喇嘛接着开始对我具体地解释“中间道路”的内容。可能是我没有说明白。我提出那些问题不是针对问题本身，是为举例说明“中间道路”没有进入到具体化。他似乎是认为我想得到对那些问题的具体回答，话题便转到那上。
达赖喇嘛首先谈高度自治后西藏与汉人的关系。他说曾有人提出过这样一个衡量标准，凡是在西藏出生的人，未来可以算西藏居民，有留在西藏的权利；不是西藏境内出生的人，则应该回到汉地。这种说法我以前看到过。但如果只有在西藏境内出生的人才有长期居留西藏的权利，那种人数量是非常少的。即使是户口在西藏的汉人，本人在西藏生活了几十年，生孩子也往往回汉地，因为他们认为汉人母婴不适应西藏的海拔高度，所以他们的孩子也很多不是在西藏出生。那么在西藏以外出生的人都被要求离开西藏是否合理？又是否能够做到呢？居民权是问题的一方面，更重要的是未来西藏是否允许汉人自由进入？是不是要把西藏变成香港一样，凭特别通行证才能进？香港还好说，那里原本中国人就进不去（但仍然引起内地汉人反感，说统一跟没统一没有区别），而藏区面积占中国领土四分之一，汉人原来可以自由走动，有一天却变成必须拿通行证才进得去，是很难说服他们的。
达赖喇嘛接着谈西藏未来实行的经济制度，为什么既不是社会主义也不是资本主义，原因在于他对资本主义有很多不满，西方社会的物质主义给人类带来很多问题，但是社会主义也有很多不当之处，同样造成很多问题。究竟什么样的经济制度最适合未来的西藏，他说那需要学者和专家们去做研究，并不是他能回答的。
按照原本时间安排，我们至少超时了二十分钟。九点半他应该去法会讲经，不过法会时间有弹性，通常前面都是唱诵和默祷，是信众进入状态的时间，那时间可长可短，因此他晚一点去也没关系。达赖喇嘛可能认为我既然是一个作家，一定需要做些采访，所以应该回答我的问题。其实我倒宁愿他说些别的，因为他回答我的，都是以前他反复谈过的定型说法，大部分我早已看过。
茶几上放着一条哈达，那是准备谈话结束时达赖喇嘛送给我的，也就意味着最后告别。但是这次谈话结束时，达赖喇嘛表示中午还要再见一面，让BQ和他的秘书安排，因此哈达也就没给我。然后他背上一个黄色香包去赴法会，我们先留下，等他离开后再走。他还是光脚穿着拖鞋。我看到他刚一出门，两个早已等候的美国人就迎上前跟他握手，一左一右走在他两边。他们是被安排在去法会的路上跟他谈一会儿的。看来他的每一个时间空隙都被排满。
我十分赞叹达赖喇嘛的过人精力。六十六岁的人能够承受这样紧张的安排，足以证明身体非常健康。WA说他跟达赖喇嘛去台湾时，他们只是跟随，远不像达赖喇嘛那样一轮轮地接见、谈话、修法和传法，可是随行的年轻人都累得不行，达赖喇嘛却从无疲倦之态。由此我想到，北京方面内部吹风说达赖身体已经不行，已经在为“后达赖时期”做准备，那不是情报有误，就是一厢情愿。从他这次在美国一个多月马不停蹄的活动看，他健康地再活上一、二十年应该是没问题。中共政权想和他比赛耗时间很可能是错误，因为这个政权自身能不能再挺一、二十年，是要画问号的。
出门后WA总结了几个“第一次”，即第一次看见达赖喇嘛在现场给人签字时写那么多话；第一次看见达赖喇嘛听他翻译时露出那种让他害怕的严肃神情；还有就是达赖喇嘛在如此紧张的出访日程中连着四次接见一个人，也没有过。本来担心LD没来洛杉矶，由别人安排日程不会多给我们时间，不想由达赖喇嘛自己安排，反倒增加了两次见面，结果就很圆满了。
中午吃法会供应的中餐盒饭，是免费的，大概是哪个中餐馆老板给法会的布施。中间有一件逗乐事。BQ是个素食者，拿饭时特地问清了是素餐，可是等我们找到坐的地方，打开一看，每个饭盒里都赫然摆着一只鸡腿。BQ大惊失色，匆匆去换，结果人家告诉他鸡腿是假的，实际是豆制品。他还是难以放心，因为那“鸡腿”的确可以乱真，不仅看上去无法分辨，我连吃在嘴里也不敢断言不是肉，直到吃出了木棍做的“骨头”，才最终确定是假，马上告慰BQ。BQ对我提出一个问题，既然是要吃素，又下那么大功夫作成跟肉一样，汉人究竟是什么心理？对此我回答不出。
我和达赖喇嘛的第四次谈话像前一天一样，安排在讲经午休时间。我们吃完饭就去会堂，先是在摆着法座和法器的讲台上等了一会，不久达赖喇嘛的工作人员领我们进去。还是上次见面的小休息室，达赖喇嘛没到。我们都站在屋子中间等。过一会儿达赖喇嘛出现在门口。他先朝我做了一个欠身致礼。那情景我至今在眼前清晰可见。我也连忙对他鞠躬还礼。他的人格魅力重要一点就在谦恭平易，不给别人造成距离感和排斥感，而是把人往近拉，让人感觉亲密，同时却不会因此认为他没份量，他仍然是大人物，却那么亲近，仅此一点就会征服很多人。
开始谈话。我力图把上午的话题进一步阐述清楚。我说流亡西藏在“中间道路”的具体化上做得不够，可能会有自己的理由——既然中国政府完全拒绝“中间道路”，还有什么必要对其具体化？既然高度自治看不到任何希望，去想实现高度自治后的事情又有什么意义？然而对此不能只看其一，不看其二。把“中间道路”具体化，并非仅在“中间道路”实现后才有用，而是在把“中间道路”从思想变成现实的过程中就不可缺少。只有把“中间道路”具体化，才能让各方真正了解“中间道路”是怎么回事，才能进行有针对性的思考和判断。这里还牵扯到一个方法问题，不能只看政府的态度，即使北京在西藏问题上强硬到底，也要——而且更要——努力去做争取中国人民的工作。有了这样一种前提，就不会仅仅因为北京不做回应而灰心丧气，放弃该做的事情。流亡西藏为“中间道路”所做的任何具体工作，终将被中国精英阶层认识，并通过他们扩散给中国人民。现制度不会成为中国的永远，一旦现制度退出，今天播下的种子就会在那时得到收获。而如果不去进行这种努力，其结果就等于是让多数汉人在西藏问题上和中共绑在一起，从而使中共今天对西藏的态度继续延伸到中共后的时代。在我来看，那才是最大危险。
这次见面时间比较短，大概只有半小时。遗憾的是我没有把达赖喇嘛的谈话记下来。因为这几次见面，重点都在我讲给他听，我的思考都集中在如何讲上，因此很难同时再做记录。后来再回忆，达赖喇嘛讲的内容是什么，都只剩下一个大意。尤其是最后一次见面，他的话我几乎没留下多少印象。只记得最后分别的时刻，他给我戴上哈达，对我说了一番祝福的话。我也抓紧最后一点时间对他说，在我眼中，未来不仅需要他带领西藏，而且还可能需要他带领中国。听到这话他笑了，那是一副面对天方夜谭的笑。然而我这话是发自肺腑的，绝不是虚伪的溢美之词。对他而言，可能完全不希望再给自己加上一个带领十几亿人的重担，只解决西藏问题已经够叫他操心，并且他只对西藏人民负有义务，汉人的问题并非他的事情。然而我在第一次和他见面时就说过，西藏问题的解决和中国问题的解决是分不开的，不解决中国问题而单独解决西藏问题没有可能。“中间道路”目前对西藏的很多具体问题拿不出可行办法，常常会面临无法超越的两难处境，一个重要原因就是只局限西藏自身，没有把西藏和中国作为一体来考虑。因此也就意味着，要想真正解决西藏问题，达赖喇嘛必须把自己放在中国领袖的位置上才有可能。只要他不愿放弃西藏，中国的担子也就得一块挑，除此别无选择。
在我来看，也许这就是天意。把西藏问题和中国问题绑在一起，就是要让达赖喇嘛有一天可以担当中国的领袖。当中国社会天翻地覆的那一天到来时，他能起到的作用将是独一无二、无人替代的。尽管现在我这样说，人们会笑为天方夜谭，然而达赖喇嘛不应该，他如果真能通达天意，心里就应该意识到这个使命。
最后一刻，在我们握手告别时，达赖喇嘛抱住我的双臂，把我拉近，用额头顶住我的额头，我也抱住他的肩膀。我们两个谁都没说话，就这样持续了一段时间，好像很漫长，又好像很短暂。当晚他就要飞回印度，下次再见不知道会在何时何地了。我走到门口，转身再次向他合什道别，他站在原地目送我，不知为何，我的心头弥漫起一片惆怅。
在飞越太平洋回国的旅途中，我开始考虑下一步会遇到什么和能做些什么。周围旅客东倒西歪地沉睡，我在机舱的黯淡光线下想了半天也没想清楚。如果“有关部门”知道我和达赖喇嘛说了什么，是不是会给我定叛国罪——给达赖出谋划策，不是叛国是什么？说起来会让人感觉有点滑稽，对我一无所知的LD隔着太平洋可以看出我有一颗“中国心”，随时监控我的当局却会把我视为“叛国者”。
其实在见达赖喇嘛的过程中，有句话一直在我嘴边没说出口——如果采用递进民主制，即使西藏独立的目标都可以实现。那只要具备一个前提——绝大多数西藏人都坚决要求独立。我没讲这句话，是因为感觉似乎真有点“叛国”味道了。不过平心而论，我跟达赖喇嘛讲的一切，目的都在于把西藏留在中国，而不是要让西藏独立。我为达赖喇嘛所做的任何“出谋划策”，也都是以“西藏留在中国”为我们的共同基础。只不过我认为能够使西藏最终留在中国的，不是镇压，而是给西藏自由与自主。同时我也坚信这一点，如果中国方面能主动允许西藏实行递进民主制，西藏独立的前提就不会存在。因为实行了递进民主制的西藏已经实现高度自治，绝大多数西藏人就不会再去要求独立。而且递进民主制产生的西藏领导人将是有高度理性的，他们比谁都清楚追求独立要付出的代价是西藏无法承受的。关于这方面的论证，我已写在《递进民主制与代议民主制：解决西藏问题的方法比较》一文中。
想到这里，我闪念了一下，如果回国后主动要求“汇报”这次见达赖喇嘛的情况，能不能引起高层重视，从而借这种“汇报”把以递进民主制解决西藏问题的想法传递给他们呢？会不会对解决西藏问题起到推动，也对递进民主制的启动有帮助呢？然而立刻被我否定了。对一个连村级选举都百般限制的政权，如何可以想象它能尝试另一种完全异类的政治制度呢？
不过与达赖喇嘛谈了这么多，总该找出一些可以沟通的内容，产生一些作用吧？总结下来，可以谈的有三点：一是达赖喇嘛走“中间道路”的诚意，可以用我的近距离观察，反驳把“中间道路”描绘成阴谋的说法；二是达赖喇嘛的健康状况，让那些认定他已身心日衰，力图把西藏问题拖到他死后的人重新考虑一下时间表；三是达赖喇嘛在西方社会的威望，把这样的人放在敌对位置，等于是把自己放在西方公众的对立面。在阐明这三点的基础上，再谈达赖喇嘛是解决西藏问题的钥匙，只有同达赖喇嘛达成解决西藏问题的方案，对中国才是一劳永逸。这样去谈，能不能对决策者产生一点影响呢？
然而一考虑如何去谈的细节，难题就出来了。首先跟谁去谈？那不能是安全部门，我不想与其合作，也不想自找麻烦；那么就只剩下一个部门管这事——统战部。但提起这个部门就让人泄气，多年来它对解决西藏问题只是障碍，没起过好作用。一年前我在北京大学还和统战部主管西藏事务的官员有过辩论，深知那些人不会接受任何承认达赖喇嘛作用的想法。国际上所说的“中国对西藏问题的态度”，说到底不过是中共政治局数个常委对西藏问题的态度。那几个人管理如此大的中国，西藏问题平时很难进入脑海，也不可能深入思考，因此他们在西藏问题上的思路，国际方面只能被统战部主导，国内方面则是被藏区地方政府主导。而确定与达赖为敌到底的方针，统战部起了主要作用，倘若要它就此改变，等于否定了它以前的所说和所做。在专制体制内，这种转变几乎是不可想象的，因此找统战部谈这种话题，纯属自找没趣。
最后我只能倍觉无奈，放弃所有想法。在朦胧入睡前，临别时回首看见的达赖喇嘛不断浮现在眼前。他那披着绛红袈裟的沉默身影让我如此难忘，是因为让我想起一部纪录片中深深感动过我的镜头，那是一位流亡异乡已经几十年的老喇嘛，孤独地站在边境线上尼泊尔一侧的山顶，遥望西藏的广阔高原不可遏止地痛哭……
2001年写于拉萨 2006年整理于北京
(全文完)
三十多年前，我十六、七岁，是一个在东北农村“插队”的知识青年。有一次赶马车去公社拉救济粮，在粮管所看到装订着《参考消息》的报夹，便抓在手里如饥似渴地读起来。《参考消息》是那年代唯一登载“海外消息”的报纸，虽然只是为了利用外国人的嘴，终究和“两报一刊”的陈词滥调不全一样。其中有一篇外国记者采访达赖的报道，我忘记了具体内容，但一直让我记住一个形象——年轻瘦削的达赖在流亡地孤独地隐居，用结结巴巴的英语对来访者激动地谴责中国。
那是我第一次对达赖喇嘛有稍许具体的印象，以往即使听闻过达赖，也只是共产党宣传中黑暗西藏的代名词。之所以我能对那篇报道留下印象，不是因为“西藏问题”之类的大概念，完全是因为一件小事——当我正在看那篇报道时，粮管所管开票的职工过来收走了我手里的报纸，暗含得意地告诫，得意地告诫，那是“内部读物”，只有“够级”才允许看。
无论是我还是他，当时都不会想到，那个腰扎麻绳、手拿鞭子、为不“够级”而羞恼的我，有一天会和《参考消息》里的达赖喇嘛拥抱在一起。
2000年10月，我去波士顿参加一个由二十一世纪中国基金会主办的中国各族群人士聚会（大概是为了便于找钱，起了一个比较夸张的名头——“中国族群青年领袖研习营”）。到会的有汉藏蒙维台港澳等各方人士。其中除了汉人，就属藏人代表最多。大陆藏人一个没有，来的都是流亡藏人。达赖喇嘛亲自给会议写了贺信。达兰萨拉也派出了以西藏流亡政府一位外交部副部长为首的代表团，还有流亡政府在美国的部分工作人员，加在一起，大概有七八个藏人。从阵势上看得出他们对这个会议相当重视。不过他们肯定不会指望从这种民间会议上获得什么具体的政治结果，目的应该只是了解情况，摸索从民间打开局面的途径。
在我的印象中，那次活动表现最好的是藏人，理性、节制、认真、礼貌，在所有与会代表中显得非常突出。这无疑与他们是政府代表团有关。他们的言谈严格遵照达赖喇嘛在各种场合表达过的精神和原则，从不逾越一分，开会时安静地坐在一起，开party时则会自觉地分散到人群中，温和但是明确地宣传他们的观点。观察他们，常使我暗中赞叹。
藏人代表中有一位名叫BQ的“非官方人士”，他过去在印度当过记者，现在是“国际援助西藏组织”的负责人之一。那本是一个以美国人为主的民间组织，因此我始终不太清楚BQ的角色，他在为美国的民间组织工作的同时，对流亡西藏的事情也介入很多。另一个没有官方身份的是哈佛大学博士生ZX，一位很有学问的藏族姑娘，生在加拿大。她来参加会议是出于个人兴趣。ZX的汉语发音相当标准，我开始把她当成很会说汉语的人，结果多说几句就露馅了，才知道她学汉语没有多久，不过由此看得出她学习语言的能力。大陆的藏族作家扎西达娃到波士顿访问时，她就是用刚学不久的汉语和他交流，因为扎西达娃不会说藏语。这种奇特现象——藏人学者和作家只能用占领者的语言谈话，也是让她在学术之外对西藏政治问题感兴趣的原因之一。
我刚到会的时候，会议工作人员就告诉我藏人代表中有人打听我是否会来，有没有到。开会第一天，BQ在休息时来找我。我的英语很糟，无法和他多谈。我猜大概是因为他们知道我写过有关西藏问题的书和文章，因此有兴趣和我接触。后来我知道我写的《天葬：西藏的命运》一书，已经被自由亚洲电台译成藏语连续广播。我在国内杂志发表的文章——《西藏：中国二十一世纪的软肋》，也被译成藏文和英文，不少海外藏人都看过。
开会那几天我经常和藏人在一起。他们全都出生在海外，而且从来没有回过西藏，但是他们彼此说藏话，看的是藏文，胸前腕上戴着藏族宗教物品，汽车音响放的是藏族音乐。对比他们，想起我那居住西雅图的侄子，七八岁离开中国，现在既不认识汉文，汉话也越剩越少，并且完全不再想当中国人，就不能不感慨西藏文化在海外的传承，需要有多大的凝聚力才能实现到如此程度。即使西藏问题的政治解决至今不见踪影，西藏文化在境外的这种完整的保留已经足以成为骄人成就。眼见的这些使我对达赖喇嘛的佩服不断增加。
一天BQ向我提出一个邀请，希望我能去一趟华盛顿，与达赖喇嘛的特别代表——LD先生见个面。BQ说如果不是LD先生实在太忙，他会来波士顿见我，但是他马上要出国访问，只有麻烦我跑一趟，全部费用由他们出。
对新鲜事我不会不答应。BQ说有一个非常好的藏汉语翻译将在华盛顿接待我。正巧，那翻译就是ZX的男朋友。他的名字叫WA，是美国一家大媒体的藏语编辑。我第一次在电话里和他交谈，感觉就像和汉人在说话。他将在周末到波士顿看ZX，周一和我一块飞华盛顿。他建议我就住在他家，一是省钱（可以看出流亡西藏经常要考虑节约的问题）；二是他和我见面方便，好安排；三是他家就在华盛顿中心，离众多博物馆特别近。
WA四十出头，在拉萨长大，从中央民族学院毕业后留在北京做研究工作，据说当年可以用汉语写小说，可想他的汉文功底。他八十年代后期到印度，便决心留在海外，为达赖喇嘛做事。当时达赖喇嘛鼓励他到美国读书，至今已在美国生活十多年，刚加入美国籍，不过仍然参与流亡西藏的工作。由于他平日工作离不开和政治术语打交道，又能准确把握中国方面的情况和思维方法，因此像他这样水平的藏汉语翻译（尤其是政治领域的），在流亡藏人中屈指可数。
华盛顿的秋天布满五颜六色的树叶。WA开车带我去LD家。那是座落在郊区的一栋小楼，据说不少流亡藏人都住在附近。虽然是西式住宅，但LD家里像所有藏人的住房一样，佛像、经幡、唐卡、酥油灯和经书一样不少。LD五十多岁，原来是康区新龙县的一个活佛，1959年流亡到印度，曾经做过西藏流亡政府的噶伦，现在常住美国，除了担任达赖喇嘛的特别代表，还专门负责与中国政府的对话，是流亡藏人在美国的最重要人物。
BQ原来跟我说见面只是随意聊，不过可想而知他们主要是想听我讲。一道茶喝完，寒暄结束，LD便表示想听我对解决西藏问题的想法。
我对他谈的主要内容是，流亡西藏在海外所做的事情是成功的，在争取国际舆论、与国际社会各方面力量打交道、公关活动、获取西方国家支持等方面都做得很出色，西藏问题已经国际化，西方公众对流亡西藏几乎是一面倒的态度，西方各国政府尽管表面不能公开表示支持流亡西藏，也往往是说归说，做归做，实际上都暗自同情流亡西藏。然而，最终解决西藏问题，根本上只能取决于中国，而不是其他国家的政府和人民。国际社会施加再多的压力，也不能直接解决西藏问题，其意义只在于期待能够作用于中国，促使中国政府做出反应和让步，才可以变成对西藏问题的具体解决。因此，衡量对西藏问题的解决，标准不应该在于对国际社会取得多少成功，而是在于对中国取得了多少进展。
如果以这一标准衡量流亡西藏所做的工作，就不能被认为是成功的。因为国际社会的压力对中国政府没有起到明显作用，有时还会有反作用。中国是一个大国，不会因为国际社会施加压力，就使她感觉难以承受。“六四”后那么多国家的制裁，也没能把她怎么样。相反，在今天这个唯利是图的经济时代，世界各国在很多方面有求于中国，尤其是中国巨大的市场潜力，哪个国家都舍不得放弃。面对可能影响到自己国家的经济发展、产品出口和劳动力就业等实际利益，各国会不会出于对西藏的道义支持宁愿与中国政府闹翻呢？无疑难以指望。中国政府明白这一点，因此它不在乎国际社会的压力。
当然，我并非说对不成功的责任在流亡西藏，中国政府不开放接触之门是主要问题。不能接触，流亡西藏就无从做起。再者，我也不是说流亡西藏在国际社会的成功没有意义，因为没有国际压力，北京更不会认为有变化的需要。然而仅仅做到这些还不够。所谓做中国方面的工作，不能看成是单一的，不能认为只是和中南海里的决策者进行沟通，影响和说服他们。那固然也重要，但不应该寄予太多希望，因为让中南海发生变化并不容易，多年事实已经证明这一点。需要把眼界扩展开，看到所谓中国不仅仅只有中南海那几个人。中国有十三亿人，有不同社会阶层和众多的社会群体，不应该把他们简单地、笼统地当作一个概念来对待。事实上，中国社会内部矛盾重重，很多问题上民众都与当权者对立，然而在西藏问题上，大多数汉人都没有异议地接受当局宣传，和政府站在一边。这种现象至少可以说明一点——流亡西藏以往所做的工作没有注意把中国普通民众与执政集团分化开。如果对中国进行整体性的控诉，从民族角度表达藏人痛苦，并且要求西方社会在人权高于主权的立场上对中国进行干预等，虽然有助于流亡西藏在国际社会取得成功，同时也起到了促使汉人在西藏问题上与政府结为一体的作用。
即使最终解决西藏问题是要通过中国政府，也不能只把眼光盯住当前的政府，因为政府是变的，会有更迭，未来中国甚至可能出现完全不同的政府。考虑到那样的前景，就不应只是对当前的掌权者下功夫，而需要把工作对象扩大到中国整个精英阶层。因为未来中国无论怎么变化，政权发生怎样更迭，掌握政权的人都将出自精英阶层——除了正在当权的人，也包括潜在的可能当权者。尤其中国发生政治变革之后（迟早），那时的当权者会在很多事情上采取新做法，进行新选择。而他们对西藏问题所采取的态度，相当程度上将取决于他们今天所受的影响。如果他们在西藏问题上仍然和今日北京想法一致，西藏问题到那时仍将无法解决。哪怕是中国社会其他方面已经民主化，新的执政者对西藏照样可以采取专制态度，就像俄罗斯对车臣、塞尔维亚对科索沃一样。
对精英阶层做工作，不是只针对其中的一种人。未来的中国政府会由什么人组成，无法用押宝方式决定。精英是个庞杂群体，既有共产党体制内的人，也有反体制的异议人士，有独立的知识分子，也有立场鲜明的政治人物，如何把他们作为一个整体对象做工作，取决于中庸之道的艺术，需要从政治宣传、意识形态较量或民族斗争的漩涡中超脱出来，放弃情绪化的谴责和仅仅对一己主张的坚持，以理解和宽容态度主动寻找实现多赢的途径。
我这样说，当然不是只要求藏人如此，却不同样要求汉人。我承认藏人作为受害者，更有理由要求汉人率先从藏人的角度考虑问题，率先做到“己所不欲勿施于人”。我自己是愿意按照这种原则做的。但我之所以如此提议，是因为流亡藏人有自己的政府，因此可以有更多理性和自觉性，可以通过政府的整合形成共识与统一行动。目前汉人的政府是西藏问题的制造者，肯定不会主动推动汉人去理解藏人，因此才有把汉人与其政权分化开的必要性。而只要是把汉人与政权分化开，流亡西藏面对的就不是有组织的汉人，而是千千万万分散的汉人。对那种分散的、并在西藏问题上长期受误导的汉人，要求他们自觉地率先忏悔汉民族所为、主动地理解藏人是不现实的。反之，如果有组织的藏人能够率先变化，主动理解汉人心态，采取相应方式影响他们，由此换得汉人对西藏问题的正视和理解，才会有更大的可能。
那天的话题主要集中在这个方面。LD听得很认真，虽然话不多，但让我感到很有交流。他是个善于倾听并善于对批评进行鼓励的人。过两天他要去东欧，陪同达赖喇嘛在那边访问，他说那时要把我的话转述给达赖喇嘛，同时他希望我能抽空想一想，给他们一些意见，尤其就我谈的几个方面，对以后能够具体做些什么提点建议。
中午LD请我在他家附近一个泰国餐馆吃饭，席间透露达赖喇嘛不久前给北京当局一封信，希望开展对话，目前他们正在等待北京的反应。为了创造好一些的气氛，避免给北京刺激，原来安排好的达赖喇嘛第二次台湾之旅也决定暂时搁置。他问我对前景有何估计，对此我不乐观——不能说绝对不会有进展，但那除非是奇迹，而奇迹是不能寄托期望的。我说，目前不是北京想不想拿出新东西的问题，而是根本没有新东西可以往外拿。强硬的一套，文化大革命已经做到极致；温和的一套，也不可能再超过胡耀邦1980年在西藏推行的“六条”。二者都没有使西藏问题得到解决，且都给北京政权造成了一堆新问题。北京对西藏问题已经找不到新思路，因此对它唯一可行的就是以不变应万变。反正西藏在它手里，解决西藏问题并不是它所急。在这种情况下，如何指望它会与达赖喇嘛进行对话呢？对话不是见面谈谈那么简单的事，首先需要知道对话以后怎么办，以及能够怎么办。没有新的思路，单纯为对话而对话反而可能使北京陷入被动。
在进行这些讨论的时候，我不禁想起历史上西藏也曾对力图与其对话的英国采取不理睬对策。英国人那时甚至要专门派人向西藏的边境官员朗诵致西藏政府的信，以期他们能把听到的内容向拉萨复述，因为拉萨拒不接受来自英国的任何信件。此刻感受LD透露出的与北京对话的渴望，深深体会到什么是历史变化。今天的流亡西藏彻底开放了自己，却似轮回报应一般遭遇到死不对话的对手。然而和当年不同的是，对于西藏的不对话，大英帝国最终可以派遣“武装使团”一路打到拉萨，逼迫西藏与其对话。但今天的流亡西藏面对强大的中国，只能苦于无计可施的百般无奈。
那次见面之后，LD去了东欧。正好接近美国总统选举，我去美国其他地方旅行观看竞选情况。大选日之前，我回到华盛顿等看最后投票。那时LD也从东欧回来了，我们约在市中心一个饭馆见了第二面。LD告诉我他已经向达赖喇嘛转达了我上次和他的谈话，达赖喇嘛对我的看法表示赞同。就是这一次见面，LD问我能不能安排一个时间与达赖喇嘛见面，亲自谈一谈。他说达赖喇嘛非常需要知道汉人知识分子在西藏问题上的真正想法，以及从汉人整体的角度对西藏问题到底如何认识。
同时，LD向我表示，达赖喇嘛提出西藏不搞独立、留在中国、只求高度自治的中间道路，决非是一种口头宣传，而是非常诚恳和认真的。他还说了一句令我印象深刻的话——“如果我们只是嘴上说中间道路，实际上还是要搞独立的话，我们就不会和你打交道。因为对西藏独立的事业而言，你这样的人才是最大的威胁。反而是中共的统战部，他们做的事情才真正对西藏独立有利。”我明白他这话的意思是说统战部的所作所为总是刺激藏人的不满情绪，客观上也就起到了把西藏从中国越推越远的效果；而我做的事是竭力消除民族之间的对立，把两个民族往一块拉，当然对真正搞独立的想法就是不利的。
我回答LD，能够见达赖喇嘛是我的荣幸，无论从哪个角度我都愿意。对解决西藏问题，我一直认为达赖喇嘛是关键因素，能当面跟他谈我的想法，说不定会对他在西藏问题上的思考有所帮助。从另一个角度说，我个人的好奇，以及就研究西藏问题而言，能够亲见达赖喇嘛都是难得的机会。
谈到具体安排，LD最初想法是安排我去印度。后来改成了去东南亚，利用达赖喇嘛在东南亚访问的时间见面。过了几个月，又通知我改为在美国。达赖喇嘛将在2001年5月访问美国。若是按照我自己的愿望，最希望的见面地点是印度，因为达赖喇嘛在那里的时间会比较充裕，彼此见面和交谈都可以做到从容与深入。而利用他出国访问的机会见面，只能在他已经排满的日程中插空，将会非常地匆促。后来情况果然是这样。
2001年春天，我收到美国一个援助西藏组织的邀请信，邀请我去美国进行关于西藏问题的研讨。美国领事馆的签证官读罢邀请信，很注意便看了我一眼，说了句“没问题”就给了我签证。我猜想也许我是他办的第一个以这种邀请从中国大陆去美国的。
到华盛顿后，我还是住在WA家。我们虽然认识时间不长，但因为几次都住他家，已经是朋友的感觉。第二天LD到WA家，我们一起吃WA做的饭，那是藏式、西式和汉式风味的混合，很独特。
按照原来的安排，我应该在5月25日到27日这三天中的某一天在洛杉矶和达赖喇嘛见面，具体时间要根据达赖喇嘛的日程安排再定。这次LD告诉我，他把我和达赖喇嘛的见面分成两次，第一次是在华盛顿见，时间不会太长，主要是礼节性的，彼此认识一下，我可以先提一些问题。第二次见面是在洛杉矶，因为达赖喇嘛在那时间相对比较宽裕，主要谈话安排在那里，时间可以长一些。而且两人已经见过面，可以算作朋友了，第一次见面提到的问题也有过思考，谈话就会比较充分。
我对LD提了一个问题，与达赖喇嘛的见面和谈话内容是否可以公开。他回答他们对此没有任何忌讳，因为这中间没有什么秘密，但他们不会主动往外说，主要是考虑我的安全，至于我自己怎么做，由我自己决定。我问这话，倒不是出于采访和发表的目的，主要也是从安全考虑。等我回到中国，“有关部门”知道我有过这次见面，在审问中如实地回答对我应该是最安全的，反而越是回避躲闪越会显得可疑。LD没有要求我保密，我因此感到轻松。
加上这一次，我和LD只见了三次面，但是我挺佩服这个人，也完全能够理解达赖喇嘛为什么如此倚重他。他头脑清楚，思维缜密，亲和力强。流亡西藏在国际社会取得的成功，他的贡献很大。据说他原来曾经在流亡政府做过首席噶伦，后来放弃官职，专做达赖喇嘛的私人代表。他平时常住美国，达赖喇嘛的很多事务，尤其是和美国政府的交往，还有流亡西藏与中国政府的接触等重大问题都要通过他。达赖喇嘛在世界各地访问，他几乎总是要亲自安排和陪同。
与LD见面后，我去纽约、波士顿等地，其间在哈佛大学做了一次讲座——谈对“十七条协议”的评价。2001年是北京与拉萨签订“和平解放”协议（即“十七条协议”）五十周年。北京大搞庆祝，而流亡藏人认为那是武力逼迫下的不合法条约。我在讲座上表示，十七条协议的确是在军事威胁下签订的，但不能因此断定不合法，因为历史上和国际上很多重要协议同样都是战争的结果。十七条协议是否合法，需要从另一个角度考虑——合法协议必须完整实施，而不能只实施部分条款，不实施另外的条款。十七条协议中关于西藏制度不变、达赖地位不变、不强迫西藏改革、维护西藏宗教等条款，自1959年3月的拉萨事件后就不再实施，这种改变并没有得到签署协议的另一方——达赖喇嘛和西藏地方政府的同意。在这种情况下，十七条协议应该被认为已经废止。十七条协议是西藏方面第一次正式承认西藏属于中国的唯一具有法律效力的文本。十七条协议废止，西藏属于中国的承诺也就随之无效。这一点是“西藏问题”之所以一直存在的基础。因此对解决西藏问题，最佳途径莫过于中国与西藏重新签订一个确定西藏归属中国的协议。而目前，能被绝大多数藏人共同听从的唯有达赖喇嘛，除此无人可以整合已被严重分化的藏民族；国际社会普遍承认达赖喇嘛是藏民族代表，他具有足够的权威性，同时达赖喇嘛也多次表示西藏可以留在中国。如果能形成一份由达赖喇嘛签署的法律文件，承认中国对西藏的主权，那么无论是藏人还是国际社会，从此对西藏属于中国的事实就无从质疑，西藏独立的诉求也就失去根据。因此我认为，中国政府应该抓紧十四世达赖喇嘛健在时签下这样一个协议。一旦拖到达赖喇嘛去世，机会则失不再来，因为除了达赖喇嘛，没有任何人能够说服整个藏民族承认西藏归属中国。
会后一位与会的藏族女士对我说，我这番谈话她还能接受，但是以前我在西藏问题上发表的意见，被认为起到了给中共献计献策的效果，帮助中共加强了对西藏的控制。另一位哈佛法学院的藏族男士则对我说，他们曾经举办过一个西藏问题研讨会，原定邀请我参加，同时也邀请了中共统战部官员，但是统战部官员表示有我参加他即不参加，所以只有下次才能邀请我。我对自己两头不讨好的位置感到好笑。我回答藏族女士，统战部方面也会认为我是给流亡西藏献计献策呢。不过我不是春秋战国那种“策士”，谁给好处给谁献策，我希望各方都赢也不是无原则的。我所希望做的，归根结底是要避免和化解民族冲突，实现各族人民的共同幸福。
5月23日，正是“十七条协议”签订五十周年的纪念日，我再一次来到华盛顿。达赖喇嘛已经在华盛顿，而且就是这一天和布什总统在白宫进行了会见。
我和达赖喇嘛见面的时间安排在第二天，2001年的5月24日。那天天气非常晴朗，阳光强烈。见面时间安排在上午10点。WA领我乘地铁去达赖喇嘛下榻的 PARK HYATT饭店。因为时间上打出了很多提前量，我们有足够时间先在附近吃早餐。PARK HYATT饭店周围可以看见三五成群穿藏装的藏人，其中不少是一家人。在见我之前，达赖喇嘛先接见住在华盛顿的藏人。饭店内外还有很多形形色色的人物，似乎都与西藏或达赖喇嘛有关系，或是试图有关系。达赖喇嘛在美国人心目中除了是宗教领袖和政治人物，还算得上是个明星。美国好几个当红影星、歌星都是他的追随者，因此他算得上明星中的明星，自然会有很多追星族。
见达赖喇嘛穿什么衣服是个难题。我从未穿过成套西服，也不会打领带。最后决定穿中式衣服。中式衣服不像穿西服那么麻烦，上正式场合也无问题，因为是民族服装嘛。西服容易被人看出各种毛病，我的中式衣服虽只花了30元钱，别人却说不出什么。可是当我们到了饭店，WA却意识到我的中式服装可能是一个问题，因为格外引人注意——一眼就能被看出是中国人。如果穿西服，再不合体也不会引起注意，无非是个邋遢点的普通亚裔人而已。中式服装在这种场合却比较敏感，因为西藏问题是西藏与中国之间的冲突，一个穿中国衣服的人来到达赖喇嘛下榻处是怎么回事呢？注意的人肯定都会有这个问号。WA开始担心我会不会被摄像或拍照，可能性当然会有。对达赖喇嘛在美国的活动，不应该没人进行监视，也许他们就在周围吧。不过已经走进饭店，再想这些也没有用，只能不管了。
饭店里面戒备很严。达赖喇嘛的保卫由美国政府提供，从一楼开始就有守卫，还有牵着狼狗的保镖。我们乘电梯上到达赖喇嘛下榻的楼层，先到一个房间等候。一些人在那房间里工作，其中还有人带着孩子，因此气氛不显得紧张。国际援助西藏组织的主席也在那里。上次到美国我曾和他谈过话。他原来的职业是律师，1987年到拉萨旅游时正好碰上了拉萨“骚乱”，他目睹了整个过程。结果那次经历改变了他的人生，从此投身国际援助西藏的运动。这个人给我印象很好，单纯善良，理想主义，但是不极端，我们挺谈得来。WA还给我介绍了达赖喇嘛的一个秘书。他原来负责达赖喇嘛安全，刚转做秘书，英俊挺拔，西服革履。
正谈着，突然有人十万火急地进来，示意我们马上过去，催促得十分紧迫。我们赶紧起身相随。达赖喇嘛下榻处是一个封闭区域，大概就是那种所谓的“总统套房”吧。门口站着一堆保镖。我们去时大门已经打开，里面也有一堆人，感觉是黑压压一片。在那些人中，一眼就能看见达赖喇嘛。他站在中间，穿着红色袈裟，微微驼着背，全神贯注地向外看——正是他的典型形象。我原以为会进到一个类似客厅那样的地方才会见到他，没想到他会站在门口等我。后来知道，他是刚见完华盛顿的藏人，从他的专用电梯上来。那电梯在总统套房之内，但是靠近大门，离他自己的房间还有一段距离，所以他没有直接回房间，而是站在门口等我过去。他的随从催促那么紧就是这个原因——让达赖喇嘛等候已经有些过分，更不能让他等的时间太长。
我对达赖喇嘛双手合什，问候藏语的“扎西德勒”。达赖喇嘛则用汉语对我说“你好”。他的声音爽朗宏亮。我们接着握手，不是那种礼仪性的，是双手握在一起。达赖喇嘛一边握着我的手，一边仔细看我说“我知道你啊，你的文章我看过，见到你很高兴”。他用藏语说，WA给我翻译。我也说了几句客套话。然后达赖喇嘛拉着我的手往他房间走。那一段路给我的印象深：一条很长的走廊，灯光明亮，两边有很多房间，大概总有十几个门。每个门前都站着一个美国政府派的保镖，个个深色西服，身材魁梧，短发型，耳朵上有耳机。不知道他们为什么要守住每个门口，难道是为了防止里面有刺客冲出？达赖喇嘛拉着我的手穿过那条长走廊。一个穿红袈裟的喇嘛，一个穿蓝褂子的中国人，后面是一群人沉默相随，让我感觉有点像电影镜头。达赖喇嘛的手温暖而饱满。
进入达赖喇嘛客厅，我按藏族礼仪献哈达。达赖喇嘛接过哈达放在一边。我们坐下来。达赖喇嘛看着我，我也看着他，然后他开始笑，没说什么，突然伸手把我拉过去。我不知道要干什么，以为他要在我耳朵边说点什么话，心里还在猜他要说什么，担心他说藏话我也听不懂啊。没想到他是把他的头和我的头相碰在一起，碰了很久，十几秒还是二十几秒。我虽然没有觉得一股热流涌进全身什么的，但我知道那肯定是一个很好的加持，尤其是从佛教角度，可以说是至高无上的荣誉。
除了我和达赖喇嘛，在场的还有WA、LD，以及达赖喇嘛的大秘书。大秘书看上去五十多岁，戴眼镜，个头不高，据说是西藏一家显赫贵族的后代。
达赖喇嘛开始讲话，内容大意是：不管中国政府承不承认，西藏问题都是一个确实的存在，无法回避。全世界都知道有一个西藏问题，并且关注着西藏问题如何解决。西藏问题不解决，对西藏人民是痛苦，对中国也不是好事。不仅中国在国际社会的形象一直受这个问题困扰和损害，中国自身的问题，如台湾，也因为西藏问题的存在而对统一抱有许多疑虑。所以解决西藏问题不仅是对西藏有利的，对中国自身也是有利的。为了表明他不反对中国政府，他特地用汉话对我说：“我不反共！”他解释说看过他的著作就可以知道，他对社会主义、共产主义的很多观点是赞成的。他还插进一段轶事，他在访问台湾时跟连战也用汉话说过这句“我不反共！”连战的回答则是：“我反共！”说完他放声大笑。他的笑声很有感染力。
他接着谈到，中国政府一直反复说西藏是中国的一部分，不能独立，就像念经一样，而他自己在各种场合也一再说西藏不要求独立，也像念经一样。双方似乎都在不停地念自己的经，但是首先需要互相对话和讨论。现在问题是中国政府一直拒绝对话。他开玩笑地说，中国政府的脑子里可能一多半物质都是从事怀疑的，总是在猜测别人怎么加害。然而若是只有怀疑和恐惧，就会什么事也做不成。他同时表示，他一方面重视与中国政府之间进行接触，另一方面也深知人民之间的交流很重要。他和我见面的意义就在这里。过去他见的大陆汉人大都是流亡者，有国不能回，而既能够客观理解西藏问题，又能在中国之内观察和发言的知识分子，不但对西藏人民和解决西藏问题有帮助，对促使汉族人民理解西藏问题，更是有特殊的帮助。
达赖喇嘛很会说话。他每天在各种场合说话，练出来了。他的谈话逻辑清楚，一环扣一环，用词既准确又简单。此前听了解情况的人说过，达赖喇嘛以往跟汉人见面，难得有深入交谈。他有时爱回顾历史，说到五十年代西藏怎么回事，如何见毛泽东等，那些汉人的兴趣就集中到那上面，几个问答下来，时间也就差不多了，结果那样的见面往往是礼仪性质大于实际意义。因此我的打算是不向他提问题，也不进行采访。限于我能和他交谈的时间，实在问不了多少问题，也采访不出来什么，莫不如尽可能地用来说我想跟他说的话。LD之所以花了那么多力气安排我和他见面，就是希望我能跟他讲一些他从别人那里听不到的话。
这次见面限定时间只有半个小时，其中用于翻译就需要一半时间，因此在达赖喇嘛讲话之外，我没有几分钟可以说话。我对达赖喇嘛说的主要内容是，如果把西藏视为中国的一部分，那么我也把达赖喇嘛视为中国的领袖，而不单单是西藏的领袖。西藏问题不是一个单独的西藏问题，它是整个中国问题的一部分。在中国问题没有解决的前提下，西藏问题不可能单独获得解决。只有先把中国从一个专制社会变成一个多元化的开放社会，西藏问题才有可能真正解决。因此我说，希望达赖喇嘛不是只把力量放在解决西藏问题上，还应该在解决中国的问题上发挥作用。
对此，达赖喇嘛用开玩笑的口气说，我现在只谈西藏问题，都被说成是分裂分子，要是再去涉及中国的事情，不知道又该会被扣上什么帽子了。不过玩笑归玩笑，他也不反对这种基本判断——只有在中国问题解决以后，西藏问题才有可能获得真正解决。
那次见面有一个奇怪的插曲，我和达赖喇嘛刚开始谈话，没说几句，房间里的火警报警器突然叫起来。外面的保镖跑进来检查，报警器里还听见有人说话，似乎是中心控制室也在检查，忙成一团。达赖喇嘛停止讲话，询问发生了什么。但人们检查不出问题在哪，也没有办法让报警器停止鸣叫。达赖喇嘛只好在警报器叫声中继续谈话。一个保镖不得不用手捂住报警器，让声音小一点。我感觉足有十多分钟，那个错乱的报警器才被制服，安静下来。
预定时间很快就到了。LD和达赖喇嘛的秘书开始频频看表，最终明确告诉我们需要中止。我在告别前送给达赖喇嘛一套记录西藏“文化大革命”场面的照片。那是一个已经去世的藏人在文革中拍的。西藏留下的文革遗物非常少，所以这些照片很珍贵。达赖喇嘛兴致勃勃地把每张照片都看了一遍。他认出了其中一些带着高帽、画着花脸挨斗的人，是他过去熟识的贵族。其中有一张照片是红卫兵扛着大幅的宣传画在帕廓街游行，画的是“翻身农奴”正在拿着大扫帚横扫两个小丑模样的人，一个是达赖，一个是班禅。达赖喇嘛不时发出笑声，但是在看到一个藏族特征非常明显的女红卫兵正在挥着撅头砸大昭寺金顶的照片时却没做出任何反应。由藏人动手砸供奉了千百年的寺庙，那段历史始终是一个未解的困惑，即使对达赖喇嘛也是一样。
我们刚一离开会客厅，就在走廊里迎面遇到下一拨来见达赖喇嘛的人。那些人扛着各种电视设备。WA告诉我走在前面的是美国最著名的黑人女主持。我们擦肩而过，其间空隙是以秒记的，可见达赖喇嘛日程安排的紧张程度。
LD一块出来，我们在楼下酒吧坐了一会。他不能陪达赖喇嘛去洛杉矶了，因为达赖喇嘛刚刚会见布什总统，有许多事情需要他留在华盛顿处理，所以就在这里跟我告别。他说经过半年多的努力，能够成功地安排我和达赖喇嘛见面，他为此感到欣慰，并希望到洛杉矶之后，我和达赖喇嘛能有更深入的交谈。我对他表示了衷心感谢。
当天下午达赖喇嘛要参加一个毕业典礼，并在典礼上演讲。那是霍普金斯大学专门培养政治与外交人才的国际研究学院，美国政府不少高级官员都是从这里毕业。学院有一个悠久传统——每届毕业生在毕业前搞一次投票，选举他们最希望在自己毕业典礼上演讲的人物。这届毕业生的投票结果，达赖喇嘛位居第一。学院因此对达赖喇嘛发出邀请。恰好本届毕业典礼与达赖喇嘛访问华盛顿时间一致，流亡西藏本来就很会做公关，尤其对这种掌握未来美国权力的学校更予重视，达赖喇嘛便如约而至。
我得到两张票，约了一位朋友一块去，顺便给我当翻译。上午刚刚见过那么严密的保卫措施，担心毕业典礼参加的人多，排队做安全检查肯定需用很长时间，于是提前半个小时到场，结果却是进出自由。可能因为达赖喇嘛只是毕业典礼邀请的嘉宾，不是他的专场活动，因此也就不好专为他的安全对来宾进行检查了。单从安全角度，只要有这样一场不进行安全检查的活动，上午看到的那种戒备森严就没有了意义，因为刺客肯定会避开上午那种场合，选择这种既方便又容易逃脱的地方下手。
毕业典礼开始前，先是毕业生入场。其中一个毕业生在她的博士帽上用白胶布贴了一个“Free Tibet”，在一片黑方帽中非常显眼。这种情景并不只是在达赖喇嘛出席的场合才会看到。去年我在新英格兰的乡村参加一个当地人的节日，也照样看到西藏的雪山狮子旗，还有几个人专门为流亡西藏筹集捐款。西藏问题在西方社会影响之深，波及之广，是长期呆在中国之内的人难以想象的。
毕业生入场后是贵宾入场。达赖喇嘛走在贵宾行列最前面。全场欢呼雷动，大都是对达赖喇嘛。贵宾从中间过道走上主席台。我的位置是靠过道的第四个座，陪我去的朋友在第三个座。达赖喇嘛就在我们旁边停下，亲吻了一个孩子。我那朋友事后特别遗憾地说，如果她是在紧挨过道的座位，就要跟达赖喇嘛说话，而且要把我介绍给达赖喇嘛，告诉他我是一位关心西藏问题的中国作家。我没有对她讲我和达赖喇嘛刚见过面。
在达赖喇嘛之前是校长和其他一些来宾的讲话。其中有一位美国国防部的副部长，他是这个学校的早期毕业生。当解释国防部副部长是个管什么的官时，他调侃说如果谁对中国有多少导弹瞄准美国感兴趣，就可以问他。从这种笑谈可以看出，在美国军事部门的思维中，中国已经开始取代垮掉了的苏联。
达赖喇嘛的演讲在最后压轴。他先用藏语讲，有一个藏人在他身边做翻译。不过讲完开头他就不再用翻译，自己讲英语。他说他是可以讲英语的，只是发音不太好，但是能够把意思讲清楚。那么为什么要先讲一段藏话呢，因为有个翻译在旁边嘛，要是他一点藏话不讲，翻译不就失业了吗？他讲话很逗，不时惹得众人大笑。
他的演讲大概意思是，人是需要具有知识和能力的，所以人需要受教育，你们到这个学校来学习，目的就是要获得知识和能力。但是仅有知识和能力是不够的。如果你没有同时具备对人类的关爱和对社会的责任感，那么知识和能力的作用就可能是相反的，变成对别人的毁灭，同时最终会毁灭你自己。你越有知识和能力，毁灭的能力也就越强。因此，只有人具有对社会的关爱和对社会的责任时，知识和能力才会发挥好的作用。这番话在我听来，对中国当前的教育状况倒是最有针对性的。中国的学校可以制造出大批专业人才，在专业范围内头脑精明，才能过人，然而对社会和人类却没有爱心与责任心。这样的人很容易把他们的才能用于做坏事，并且把坏事做到很有水平的程度，这种情形在当今中国已经司空见惯。
演讲结束后，达赖喇嘛离开。全场再次欢呼雷动，经久不息，他也频频回头致意。我们对往下继续进行的典礼没有兴趣，也就随之离去。会场外面，达赖喇嘛的车队已经起动，路两边的人向他的车热情招手。一位女记者抢着用手机发稿。国际援助西藏组织的主席也在外面，跟我打了个招呼，又匆匆走开。
外面阳光明媚，春风和煦。我突然想到地球另一面的北京会怎么看待这一切。昨天是“十七条协议”签订五十周年的日子，布什总统在这一天和达赖喇嘛见面，并把见面地点安排在白宫。北京无疑会认定是蓄意安排，特地利用与“十七条协议”五十周年的重叠表达一种挑衅。上午和达赖喇嘛见面时，他专门告诉我这个时间安排没有特殊意图，完全是巧合。如果日程全部由美国方面安排，我相信他们可能的确不会想到那日子有什么特殊。然而美国人想不到这一点，西藏流亡政府也不会想不到。这种时间重叠对北京一定会构成刺激。最近美国国会刚通过新的西藏政策法案，批准给流亡西藏更多支持。达赖喇嘛这次来美访问，陈水扁正好也同时来美，受到国宾规格接待，跟江泽民、朱鎔基访美的接待规格一样，行动也不再像前两次来美时那样受限制，会见了多位国会议员，其他活动也安排了不少。纽约市长朱立安尼无论在江泽民、朱鎔基、李鹏哪一个到纽约时都拒不见面，把他们说成专制政权的代表和六四惨案的刽子手，陈水扁到纽约时他却不但要见，还要赠送荣誉市民的金钥匙。这些无疑都会被中南海认为是布什上台后对中国的蓄意挑衅，并且是一个合谋，藏独、台独等各方反华势力正在美国的操纵下走向同污合流。
我恰好在这个时候来美国与达赖喇嘛秘密会见，当局对此会怎么看，这使我多少有点担心，如果硬把我这次活动说成是整个阴谋中的一个组成部分，那是很容易给我定一个罪名的。
当天晚上和WA、JM，还有一对藏人夫妇在JM家附近的一个中国餐馆吃饭。他们都是拉萨人，但都很久没回去了。怀念家乡，却只有听我这个汉人讲一讲拉萨的现状。晚饭后大家分手，我跟JM去他的新房子喝酒聊天。
JM刚买的新房，是那种Town House。他在美国十几年，一直租房住，花掉的租金早超过房子。现在终于买房了，由此也看出他的心态变化。原来始终不买房，是认定自己不会定居美国，迟早会回西藏，现在则开始正视“现实”。聊天的时候，虽然他面带笑容，但总让我感觉心头徘徊着一丝伤感。他没有谈他现在对西藏前途怎么看，但我感觉他内心深处已不像过去那样坚定和自信。倒不是他本人变了，而是十几年过去，理想不但没有接近，反而似乎变得更远，我想如果不是回避的话，每一个献身自由理想的藏人都无法不为之黯然。
当晚我住在JM家，房子还没有添置家具，我的房间里只有一个床垫放在地毯上。
第二天，5月25日早上，JM上班前先送我去机场。我从那里飞洛杉矶。我欲言又止，没有告诉JM此行来美国是见达赖喇嘛。倒不是为了防范什么，JM是个靠得住的人，只是我不知道该把话说到什么深度，那就不如不说了。不过估计他从我的日程安排——达赖喇嘛到哪我也到哪——也猜得出。这一点好几个人都注意到了。国内部门如果分析我的行踪，当然也会看出其中的关系。
WA当天从另一个机场飞，比我晚一个多小时到洛杉矶。达赖喇嘛一行已经在前一天到达。WA在达赖喇嘛下榻的 Pasadena Hilton饭店开了一个房间，我去那里和他会合。达赖喇嘛这次到洛杉矶的主要目的是给当地华人佛教徒举行一次为时三天的传法。这是他第二次到洛杉矶做这种传法，一方面是为普及佛教，另一方面也反映出流亡西藏正在加强对华人的工作。现在无法与大陆汉人接触，他们就对海外华人开展”统战”。
5月26日，达赖喇嘛的传法进入第二天，我和WA去听了上午的传法，讲的是“般若心经”。入场前要经过安全检查，背包不许带，人人走检测门，还有警卫用仪器在身上扫。达赖喇嘛的一队保镖是从华盛顿跟来的，据说为他们和他们的设备花的钱远超过达赖喇嘛一行自己的花费，只不过那花的是美国政府的钱。来听传法的人在我看已经相当多，不仅有中国人，还有不少美国人，包括形形色色的佛教僧侣，看模样属于好几个不同的国家。但是WA还是认为组织得不够好，来的人不够多，大概那是和他们以前所见的盛况相比。
我和达赖喇嘛的见面安排在上午和下午两场讲经之间。安排给我和达赖喇嘛的谈话的时间不像原来以为的那样充足，事实上比第一次见面多不了多少，因此我需要考虑如何在那样短的时间说出尽可能多的话，同时还得把要表达的内容说明白。那不是一件容易的事。
见面时间到了，我们从会堂侧门进去。那个侧门临时作为达赖喇嘛的专用出口，外面戒严，里面也有保镖守卫。我们被引进讲台旁的休息室。休息室面积不大，设备简陋，光线也不够明亮，跟达赖喇嘛在华盛顿下榻处的气派没法相比。一进去，看见达赖喇嘛盘腿坐在沙发上，见到我他起身迎接，伸出没穿袜子的光脚去套沙发下面的拖鞋。那是卡在脚趾上的那种便宜拖鞋，橡胶材料，在中国一般只有民工才穿。达赖喇嘛这回是像是见到熟人一样与我握手，拉我在沙发上坐下。那天除了WA和BQ在场，还有达赖喇嘛的秘书，以及西藏流亡政府驻纽约办事处的主任。我在去年波士顿的族群研讨会上见过他，是个笑口常开、和蔼可亲的人，毕业于莫斯科大学。
因为时间紧，我没容达赖喇嘛多说就抢在前面开始讲话。因为只要达赖喇嘛一开口就不好打断了，而且他往往一讲就是长篇大论，最后给你剩不下多少时间。
我把要讲的话事先已跟WA讨论过，说好有些话我只提一个头，就由WA接着用藏语往下说，那样可以节约不少时间。我先讲目前西藏的一些现状和问题。一方面经济的确取得长足发展，另一方面西藏传统文化正在遭遇前所未有的危机。我举了拉萨西郊一个近年出现的“妓女城”为例。那是一片又脏又乱的空地，有上百顶帐篷，大都是藏族妓女陪酒和接客之处。去那里嫖妓的多数也是藏人。喝空的啤酒瓶子在帐篷周围垒起围墙，到处回响麻将牌碰撞和打情骂俏的声音……尽管理论上西藏问题总有一天会得到解决，但如果拖得太久，即使解决也只是政治方面的解决，得到了政治上的自治和自由，却已不再是达赖喇嘛怀念的西藏，也不是热爱西藏文化的人向往的西藏，而是成了一个和中国其他地区一样的西藏。因此，认为西藏问题迟早有一天会解决，并不是安慰，而应该在西藏还是真正的西藏时，还保留着传统文化时，就能解决西藏问题，才是有意义的解决。这就要求解决西藏问题不能无限期等待，而需要抢时间。
我继而谈到达赖喇嘛以非暴力抗争解决西藏问题陷入的困境。非暴力抗争需要具备三个前提才能产生作用：第一个前提是所抗争的对象还有良知，非暴力抗争的一方用自己经受的苦难，使对方难以承受良心的谴责而让步，如马丁?路德?金所说“我们忍受苦难的能力会耗尽你们的仇恨。在我们获取自由的时候，将唤醒你们的良知，把你们赢过来”；第二个前提是需要所抗争的对象具有法治。甘地当年与英国殖民当局斗争，经常利用英国法律打官司。在英国的法治中，如果能够抓住对方不合法之处，通过法律程序击败政府是有可能的；第三个前提是要有民间社会存在，也就是社会有民间组织和团体活动的空间，起到动员社会和组织社会的作用，从而使非暴力抗争的一方不是一盘散沙，能够团结和相互协调，非暴力抗争才可形成规模，产生效果。而这三个前提在当今中国却不存在，专制政权既没有良知也没有真正意义的法治，同时限制和扼杀民间社会，因此当今世界的三个非暴力抗争的代表人物——甘地、金和达赖喇嘛，前二者可以成功，达赖喇嘛却难以取得实质进展。用台湾人的话形容，只如蚊子叮牛角。
我说，目前的非暴力抗争手段都是被动的，目标能否实现，全取决于北京政府最终是不是让步。不管你在国际上取得多少声援，有多少议会为西藏问题作出决议，发出多少谴责，以及西藏流亡者的示威抗议、绝食自焚等，都不会直接产生效果。尽管可以构成对北京的压力，但除非北京对那压力做出让步，才算有用。若是北京不在乎，对压力不理睬，就拿它一点办法也没有，效果也就等于零。以中国目前的状况，还看不出有什么压力能迫使它在西藏问题上让步，所以为此进行的非暴力斗争始终看不到前途。
我对达赖喇嘛讲，我个人完全赞成他的非暴力原则，但是针对中国和西藏目前的现实，必须找到一种新的非暴力抗争手段。那种手段的作用不需要通过对方让步来实现，而是取决于自己。行动一步就会前进一步；自己做多少，得到的胜利也就是多少。只有找到这样一种与过去不同的非暴力抗争手段，才能把命运掌握到自己手中，而不再取决于当权者是否给予恩赐。
WA后来跟我说，他给达赖喇嘛做过多次翻译，这一次达赖喇嘛的神态最严肃，他从没见过达赖喇嘛露出那样严肃的神情，甚至让他感到有点害怕。
我接着说，递进民主制就是这样一种新的方法。具体地讲，一个村庄的村民组成自我管理的委员会，决定村庄事务，委员会选举村长作为执行者。只要村民认准一点，以后只执行自己的决策，认可自己选举的村长，不再听从当局决策和任命，那个村就等于实现了高度自治。当一个乡的所有（或大多数）村庄都这么做了，就进入下一个层次——由村长们组成乡的自治委员会，决定大政方针，然后选举乡长作为执行委员会决策的行政负责人，从此也只执行自己的决策。认可自己所选的乡长，不再服从当局任命的乡长和书记，于是乡也就等于实现了高度自治。这样一步一步走下去，从乡到县，从县到地区，整个西藏的高度自治通过一个个社会单位的分别变化逐步实现。以往社会变化的途径是自上而下的，等于一开始就得在最高层实现全局变化。那种全局变化要么是当权者让步，要么是以暴力更换不让步的当权者，困难且动荡。而递进民主的方式是自下而上的，从社会基层组织开始做起，因此社会成员自己可以把握，无需依赖当权者让步。用这样的方式才能打破西藏问题陷入的僵局。
当然，这个过程在起步阶段肯定要经受一定考验。比如当局把村长们选举的乡长关进监狱了，怎么办？——那就再选一个。同属一个乡的村长们在一起选举一个新乡长很方便。然后村长们还是只认可自己选的乡长。尽管当局任命的乡长可以占有乡政府的办公室和公章，只要下属村长都不听从他，就等于徒有虚名。如果当局接着抓走第二个当选乡长，那还是保持非暴力，再选第三个乡长。总之专制者用暴力反复抓，人民则是反复地和平选举，他难道能把所有人都抓完吗？如果他觉得抓乡长不管用，要抓选举乡长的村长，那就由每个村的自治委员会再选新村长，然后由新村长再去选乡长。除非专制权力把所有老百姓都抓起来，否则这种选举可以无休止地进行下去。非暴力抗争运动有一个“填满监狱”的口号，那时就是实践这个口号，前仆后继，锲而不舍。
我对达赖喇嘛说，这种方式的另一个优点是，被抓进监狱的当选者危险不是很大，因为当选属于被动，而非“幕后黑手”。对所谓“黑手”，当局可以用抓“一小撮”的方式对付，但递进民主是自下而上的选举，是多数人行为，抓“一小撮”就失去了作用，也不是“斩断黑手”就可以瓦解的。当然，实际情况不会像说的这样简单，人的勇气也不总是足够充分，但是只要能坚持下去，当局的镇压很快就会无法持续，因为它的确没有那么多监狱，它也无法在当今的民主潮流和世界目光的注视下，对千千万万只因为进行了选举的人施加强硬到底的镇压。
递进民主制还有一个可取之处，它是自下而上非暴力地在专制系统内蜕变，不需要在一开始就和专制权力的高层进行正面决战，因此专制权力对其容忍度相对会大一些。而用那种自上而下争取高度自治的方式，从一开始就得和专制权力进入到有你无我的格局，所以很难被专制权力接受。递进民主制只是在发展到最后阶段——西藏各地区的当选首脑在一起选举整个藏区最高领导人时——才会在西藏全面取代专制权力。而到了那时，专制权力已经没有能力进行镇压了。西藏的高度自治因此可以在完全不使用暴力的状态下完成。
当然，这样做的过程可能比较长，靠西藏人自己承担所有奋斗，肯定不如从中国政府那里获得高度自治的许可——中南海发句话——那样省事。但问题是什么时候中南海会发那句话呢？如果它永远不吐口，就永远等下去，等到西藏不成为西藏，藏人不再是藏人吗？那种把命运交给别人的等待没有光明，也看不到何时是尽头。递进民主虽然做起来不易，却是把命运掌握到自己手里，靠自己就可以往前走，而且走一步就离目标近一步，唯一取决的只是自己的勇气和耐心，只要不断走下去，最终总会达到目标。这条路难的只是开头，只要能把前面的坎迈过去，后面将会越来越容易，最终势如破竹。
我最后说，也许目前还不具备马上在西藏境内推行递进民主制的条件，但是海外藏人社会至少可以先做一些试验，对此从理论到实践进行研究，摸索经验，同时等待在西藏启动的合适时机。藏人有一个流亡社会，这一方面是藏人的不幸，另一方面也可以转化为得天独厚的优势。
听完我的话，达赖喇嘛开口。他谈的内容我听着似乎不着边际，绕得太远。他从他主张的“中间道路”说起，讲到未来西藏由谁管理，讲到他选定的班禅喇嘛至今尚被软禁和他对此的歉疚等，以至我一度觉得我刚讲的话他没听明白或是没听进去。不过不久他又绕回到我的话题。也许他刚才的那些迂回只是为了有时间考虑如何表态？他说西藏问题的解决首先只能寄希望于中国自身的改革，同时必须依靠西藏境内人民和西藏现任的各级干部。他目前还没有做任何针对西藏境内的活动，已经被北京扣上分裂分子的帽子，如果真要针对西藏境内做些什么，肯定会被视为更大的敌人，言下之意就是对于西藏问题的解决，他只能在海外呼吁和静等，不能主动从事针对西藏境内的任何活动。
实质问题他只问了一个，他说现在西藏人连表达一些不同意见都会被关进监狱，如何能做到让他们按照自己意愿进行选举呢？他们如果不服从共产党派遣的领导人，又会得到什么样的结果呢？不是会很严重吗？
对此我表示，因为递进民主是自下而上的全民参与，暴力镇压将面对法不治众的局面，从而失去威力。而且实行递进民主的单元只是对内自治，对外仍然服从原有的系统。当局对其容忍，原有系统还可以继续运转，如果坚持镇压，则会导致系统失灵甚至动乱。因此若能以足够耐心和填满监狱的勇气坚持下去，当局——尤其是控制力衰落时期的当局——最终很可能会妥协。何况，中国已经颁布并实施“村民自治法”，在村一级选举和自治是有法律根据的，名正言顺。只要能在村一级实现自由选举，就等于在辽阔雪域扎下实行递进民主制的根，也就具备了向上逐层扩展的基础。风险肯定不会没有，专制权力不会甘心在它体内生长异类，但相比其他变革之道，递进民主制应该是风险最小和最有成功可能的。
对于按中国的“村民自治法”进行基层自由选举，达赖喇嘛认为是一个很好的角度。但是说来说去，他最终的意思还是要靠西藏境内百姓和干部自己来做，海外藏人只能起一些辅助作用，西藏未来的希望寄托于西藏境内的人民。
事后我对WA说，怎么可能只把希望寄托给西藏境内的人民呢？他们没有组织，没有充分信息，被严密看管，只靠他们自己做不成任何有系统的事情的，只能是一盘散沙，找不到方向。
不过WA有另一种判断——虽然开始达赖喇嘛的谈话似乎漫无边际，绕来绕去，最后却是非常清楚地回到主题，内在脉络清晰，想法也非常明确，尽管有些外交辞令，他的回答却没有偏离你的主题，如果他没有被触动，他的表情不会那样严肃。
见面结束时，达赖喇嘛主动提出安排时间再跟我谈一次，这说明他愿意继续听我讲。我谈递进民主制，除了是考虑西藏问题的解决之道，也是希望把解决西藏问题当作递进民主制的开端。新制度难的是开端。西藏是我认为比较适合做开端的地方，一是有可以进行实验的流亡社会，在中国境内没有这种可能；二是有一个达赖喇嘛，他的号召可以让西藏人民产生勇气并进行广泛行动，中国却没有这样的动员力量；三是西藏有宗教信仰，因此容易产生“填满监狱”的献身精神，中国人则不容易进入那种境界。这其中的决定因素当然是达赖喇嘛，无论是西藏流亡社会还是藏人的宗教信仰都由他掌握，所以只要他能接受，递进民主制就可以在西藏开始，突破最难的开端。而只要西藏能成功，就会给中国的社会转型提供一个榜样。由此而言，达赖喇嘛、西藏、递进民主制三者结合，能够开辟一个新时代。
当然，这只是我头脑中的畅想。要想影响达赖喇嘛，几十分钟的谈话是远远不够的。他已经在原来的思维框架中走了几十年。他正在从事的事业对西方社会之倚重，也决定不能脱离西方主流模式和价值观太远。目前西藏流亡社会所进行的政治制度建设，仍然是在亦步亦趋地模仿西方代议制。在我看来，那种政治在西藏流亡社会也许能实行，但是照搬到广阔西藏的牧场和农村，一定是问题多多，更谈不上能够在西藏境内实现自我转型。
我们告辞出来时，休息室外面已经有一群南亚人在等待，前面是花枝招展的孩子们整齐排列。那些人个个手拿鲜花哈达，看上去五彩斑斓。下午讲经开始之前，达赖喇嘛还要继续见人。
当天晚上达赖喇嘛去加州大学洛杉矶分校演讲。我就像一个追星族一样，不放过任何一个赶场机会。我的确对这个西藏喇嘛感兴趣，希望能在各种场合观察他。
一个当地朋友为我开车和翻译。我们从饭店出门时正好碰上达赖喇嘛出发，安全人员临时禁止其他人出入饭店大门，清出一条通路让他从大堂出门登车。他在为两侧人群祝福时看到了我，彼此一笑，没有说话。
演讲场地是在大学体育馆，每张门票6美元。一个藏人喇嘛在售票处窗前徘徊，嫌门票太贵。我把多的门票送给了那位喇嘛。我有时试图猜一下，达赖喇嘛的类似收入会有多少，又是怎么使用和分配的？以他的明星效应，如果有好的经纪人，财源滚滚应该不成问题。他自己虽然不需要钱，流亡西藏却需要，他若是利用商业手段和明星效应为流亡西藏搞钱，可以理解。但是据说他非常反感把自己的活动和金钱联系在一起，经常做不要钱甚至贴钱的事。信徒奉献给他的供养，往往转手之间又被他送给别人。听说达赖喇嘛去台湾时，要求所有在台湾收到的钱都留在台湾。台湾人的供奉非常丰厚。西藏流亡人士常常眼看大笔已经到手的钱随即被达赖喇嘛送出去，不免暗暗心疼，那些钱可以给流亡西藏做多少事呀！
体育馆很大，座位坐满了一大半，下面的比赛场地也临时摆了很多排凳子。新闻报道说大概有两万多人来听演讲。演讲开始之前，悬在体育馆上方的大屏幕一直在放一部纪录片，内容是关于达赖喇嘛认定的转世班禅——影片把他称为世界上年纪最小的政治犯。有不少名人在影片中出镜，其中图图主教有一句话说得很好——“自由比镇压要便宜”。我对此深为认同，如果中国给西藏高度自治，花的钱会比现在少，效果却会好很多。
达赖喇嘛出场前，观众席上的光线暗下来，演讲台则打满舞台式的强烈灯光，完全是戏剧开演的效果。等到达赖喇嘛出场，全场集体起立鼓掌，他却被头顶灯光晃得什么都看不见，不得不用双手搭在额前挡光去看台下并还以致意。他的举止天然，毫无造作。在当今这个把一切都搞成舞台样式的传媒时代，政客在台上只会刻意地表现自己。而他的魅力却恰恰是没有任何刻意（当然也可以说他的刻意最聪明，就是表现不刻意）。台中间一个孤零零的椅子，被舞台效果的灯光照得雪亮。任何人坐上那椅子，面对周围的黑暗却知道黑暗中有几万双眼睛盯着自己，都难免手足无措。而他却像在自己家里一样，坐在椅子上盘起双腿。观众对他这个动作发出善意笑声。他们在自己的公众人物身上很难看到如此洒脱。我对这动作是熟悉的，无论是在华盛顿的总统套房，还是在洛杉矶讲经会堂的小休息室，他都是这个姿势。他总是赤脚穿拖鞋，大概就是为了方便随时脱鞋打盘腿吧。西藏人，尤其是西藏的僧侣，最自如的姿势就是盘腿打坐。我想他在那舞台上一打起盘腿，就能有宾至如归的感觉。
达赖喇嘛的演讲用英语。他的翻译坐在旁边，仅仅是在他有不会的单词时给予提醒。体育馆上方的悬挂四个面的大屏幕，向四个方向同步地播放他的特写镜头。他的演讲是关于人生智慧的一些话题，我已经记不清具体内容。我感兴趣的是西藏政治问题，但他对西方公众一般不讲政治，多是讲人生哲学和宗教问题。他之所以能够征服西方公众，很大程度是因为他的形象是智者和宗教领袖，而不仅仅是一个受压迫民族的代表。单纯从政治角度获得同情是有限的，这世界上受压迫的民族那么多，诉说民族苦难和为自己民族鼓呼的人也很多，为什么不能引起西方公众的兴趣？因为需要同情的苦难和需要谴责的不公正实在太多了，都向西方人去说，他们根本听不过来，而且天天让他们为此付出，到一定时候也就疲倦甚至厌烦了。然而达赖喇嘛不同。他令西方公众感受到的不是要求他们付出，而是给予他们，是他们的获得，让他们成为受益者。他们从达赖喇嘛那里得到人生方面的指导，哲学思想的提升，以及宗教情怀的满足，所以他们才会如此热情地欢迎和爱戴他。
达赖喇嘛是聪明人。他自己不谈西藏问题，并不是西藏问题就被忽略了，而是那些话题自会有人去为他说。就像这次演讲，前面播放的纪录片把西藏问题已经煽情地渲染了一番，接着大学校长在达赖喇嘛演讲前所做的开场白，也是谈西藏政治问题。这已经是通例。但凡达赖喇嘛出现的各种场合，总是先由西方社会的著名人物、议员、明星等做介绍，无一不是大谈西藏问题，表示对中国政府的谴责，号召西方公众支持西藏自由运动等。于是当他开始讲话时，就闭口不再提那些。既然已经有人替他讲了，自己何必再讲，让别人讲不是更聪明吗？
那一晚我主要不是听达赖喇嘛演讲的内容，而是在看听众反应。我周围的美国人几乎个个都以崇敬眼光注视他，全神贯注，时而会意点头，时而哄堂大笑。达赖喇嘛面对他们则是如鱼得水，挥洒自如，举重若轻地引导着全场上万人的思路和情绪。看着这样的场面，我深感触动，更加认识到他是一个多么宝贵的领袖人物，我们中国是多么缺少这样一个人物，而未来的中国又是多么需要这样一个领袖。金山银山易得，如此一个领袖难求啊。未来中国社会的政治转型，最缺乏的因素之一就是领袖。汉人自身的领袖资源已尽枯竭。多年来我观察走马灯般轮流进入视野的人物，期望看到有可能带领未来中国走出危机的领袖，最终只能放弃期望。我的汉人同胞不乏方方面面的优秀人才，却始终无法出现同时具备各方面条件的人物。那种人物不是雄踞一方的军阀，不是精于权谋的弄臣，不是揭竿而起的大王，而是能够平衡各种因素，总揽各方局面，有人格魅力，有精神权威，被全世界接受和爱戴，可以带领中国完成自由民主的转型，创造一个走向未来的新社会，却又不会把权力当作个人私产的领袖。总而言之，就应该是达赖喇嘛那样的领袖。
如果达赖喇嘛是汉人，掌握中国未来命运的领袖非他莫属。不过他真是汉人，还能成为今天的达赖喇嘛吗？不过，他虽不是汉人，难道不可以是中国人吗？中国人并非一定就得是汉人啊。他多次表示西藏可以留在中国，实际就等于承认他可以成为中国人。一位在达兰萨拉见过达赖喇嘛的人告诉我，达赖喇嘛亲口说过这样的话：“如果江泽民先生能够解决西藏问题，我愿意为他成为第二个获得诺贝尔和平奖的中国人奔走呼吁。”如此而言，第一个获得诺贝尔和平奖的中国人指的是谁呢？不就是他吗。那么，他既然可以是一个中国人，当然可以成为中国的领袖！
我不是那天晚上才想到这一点。2000年1月，我在新千年写的第一篇文章《有关达赖喇嘛的一个幻想小说提纲和另一个小说的片断》中，就以故事方式写了我对西藏问题两个结局的设想。那两个结局一反一正。一个是十四世达赖喇嘛圆寂后将自己的灵童转世到美国，并以此实现了西藏独立另一个是达赖喇嘛被汉人的有识之士推举为中国国家元首，成为保证中国安渡政治转型期的稳定因素。有意思的是我的一位皈依了藏传佛教的朋友把这两个故事拿到康区色达五明佛学院去讲，对前一个故事，周围僧侣个个点头称是；对后一个故事，僧侣们则是个个神情怪异，陷入无语。
不过，在洛杉矶听达赖喇嘛演讲时，我开始对此进行更具体地思考。可以说，达赖喇嘛成为未来中国的领袖，其他条件目前都已具备，知名度、影响力、国际社会的认可、精神信仰方面的权威，以及整合中国各民族和不同族群的能力等，最大的问题是他目前尚不被汉人了解和接受。中国百分之九十多是汉人，不被汉人了解和接受，其他方面再好也无用。我不知道我是否能在这方面做一点事。
我和达赖喇嘛的第三次见面时间安排在5月27日早上九点。达赖喇嘛每天起床先要念经修法，然后是讨论工作和早餐。在见我之前他先有一个会见，然后跟我谈，再去法会讲法。这次见面地点是在饭店他的房间。我和WA先去BQ的房间等待。BQ的房间和达赖喇嘛的房间在同一层，相隔不远。
等候时，达赖喇嘛让他的藏汉语翻译——一个二十多岁的台湾和尚先过来跟我聊天。不知这样安排是出于什么考虑。我和那年轻和尚没有专门话题，东拉西扯了一会。他十来岁时就被送到印度的色拉寺学习藏语和宗教，看上去天真，不谙世事。他主要是为达赖喇嘛做宗教方面翻译。这几天的传法就是他在现场翻译的。我昨天去听法会时，感觉他可以把话译的通顺，却不太能传神。以一个细节对比——法会上的美国听众用耳机听英语同声翻译，但经常是听耳机的人发出笑声，听现场中文翻译的却没人笑。这个翻译太年轻，又出生在台湾，对中国大陆的文化大革命、反右之类很多事都不知道，因此不容易做好对大陆汉人的翻译。英语翻译就不同。流亡藏人中英语人才多，达赖喇嘛的英语翻译据说极其出色。然而不管感情上是否愿意，西藏人最需要了解和交流的不是西方人，而是汉人，因此发现和使用好的汉语人才，对流亡西藏而言非常重要。就我的感觉，他们在这方面似乎做得还不够。
好在给我和达赖喇嘛做翻译的是WA，让我几乎感觉不到语言障碍。很多话不用我说完，他已经按照我要表达的意思进行翻译，有些词汇我自己都把握不准，他却能给我恰当的提示。为了保证我和达赖喇嘛谈话的质量，WA中断自己的工作，横跨美国来当翻译，这一方面看得出重视和认真，另一方面也说明达赖喇嘛身边的确缺乏优秀的汉语人才。
因为这次见达赖喇嘛是额外安排的，不像上两次必须抓紧每秒时间把话说完，无法顾及其他，我就带上一本达赖喇嘛写的书，台湾译本名叫《生活更快乐》。原本只想请达赖喇嘛在书上签一个名，我回去把书送给西藏文革照片摄影者的家人，作为对照片的回赠。但是达赖喇嘛拿着书和笔，认真地想了一会儿才开始写。不是一个签名，而是是写给我的一段藏文。WA后来给我翻译了那些话，大意是”赠给学者王力雄先生，祈愿你能用自己的智慧去探索事物的真谛，来为己为人作出广大而有益的贡献”；签名是”释迦比丘达赖喇嘛丹增加措”；日期是”2001年5月27日”。当然，我不会把书再送人。只是因为担心回国进关时被查出没收，我只能把书留在美国，暂时没有带回。
这次谈话我先从昨晚听达赖喇嘛在加州大学演讲说起，谈到流亡西藏运动在国际上的成功，然后谈到我对他首先是精神领袖，其次才是政治领袖的认识。我说，他作为政治领袖，仅仅是对藏民族而言，而作为精神领袖，却可以不分民族。正如他在西方公众中的影响力主要是作为精神领袖获得的。然而对汉人这方面做的却不成功。同样的话我对LD也说过。多数汉人目前在西藏问题上都和政府观点差不多，基本把达赖当作企图让西藏和中国分离的藏族政治人物，对他的宗教作用和思想精神毫无所知。这当然是与当局的信息封锁和有意扭曲有关，但也与流亡西藏把主要精力放在西方，不够重视针对中国本土和汉人的工作有关。而且在与中国方面的对话中，民族主义和意识形态的话语过多，没有着重区分政权和人民，也没有有意识地在汉地民间扩大达赖喇嘛的宗教影响，以及在汉人百姓中培育达赖喇嘛作为精神导师的形象。另外还有一对关系该如何调整也值得斟酌——流亡西藏对西方的成功和对中国的不成功，二者之间构成了一种反比关系，即在西方越成功，在中国汉地就越不成功。因为获得西方民心所使用的那些因素，在汉地往往就成为失去民心的因素。这两方面的关系究竟怎样定位，应该重新考虑。达赖喇嘛听我发表这些意见时，不断点头。
另外，我说即使在政治范畴，目前也有需要改进之处。如达赖喇嘛提倡不求独立只求高度自治的“中间道路”，仅他一个人这样说不够，因为如果没有详细方案和周密研究，以及操作方面的具体化，就容易流于抽象理念，甚至被认为只是口号。达赖喇嘛无疑不能自己去做具体研究，但其左右目前也少见有人做。
我举例说，所有现代国家的宪法都给予国民有迁居、旅行的自由，实行了高度自治的西藏对中国也是同一个国家，那时西藏境内是否允许汉人自由往来？如果允许，藏人现在抱怨汉人大量涌入对西藏文化和生态造成的破坏怎么解决？如果不允许，与宪法的矛盾怎样解决？限制的措施又是什么？是用户口限制？还是用发护照、办签证的办法？是不是要在藏区和汉区之间建立边防和关卡？藏区有没有能力担负设立边卡的人力和资金，还是要汉区为之来建立？等等。对这些问题，我曾问过流亡政府的官员，他们没给我明确回答，看得出没在这方面进行深入思考，更没有成熟方案。
还有，达赖喇嘛提出将来西藏实行的制度既不是社会主义制度，也不是资本主义制度。我欣赏这种理念。然而具体而言，那到底是一个什么样制度？仅有理念还不够，需要有具体的设计和细节描述。西藏流亡政府公布过未来西藏的政治制度，但没有未来西藏的经济制度。社会主义制度和资本主义制度主要从经济上区分，如果没有形成具体制度，许多障碍就无法克服。西藏境内目前仍有大批被称为“翻身农奴”的人，不能不正视他们的存在。他们一直疑虑高度自治的西藏会不会要他们把土地重新交还给过去的领主？虽然达赖喇嘛一再强调西藏不会回到旧制度，但是如果一天不明确新制度是什么，“翻身农奴”们就不会停止猜疑和担忧。
还有共产党在西藏留下的遗产，几十年时间产生出的一大批同共产党休戚与共的藏人，如党政官员、国有企事业职工、退休干部等既得利益者，他们的各个方面、甚至能否生存下去都和现体制密不可分。如果西藏实行高度自治，现体制退出西藏社会，这部分人会发生何种变化？能不能保证生存？怎么处理现体制留下的“国有单位”？能不能消化十多万集中于城市的“干部职工”？如何转化他们？方案是什么？步骤是什么？……这一切都需要进行系统研究和周密安排，设计出平衡的配套措施。大而化之的笼统概念是远远不够的。所谓“革命是人民的盛大节日”， 人们在变革过程当中可以欢欣鼓舞，什么事都好说，问题往往发生在变革实现的第二天。一旦西藏真开始高度自治，所有责任就再无他人承担，全得靠自己。每天面对十分具体的柴米油盐，缺一点都不行，但流亡西藏现在不要说做好这些准备，连细致的思考都不是很多。
我的结论是，要跳出只有达赖喇嘛一人打“中间道路”旗帜的局面，需要思考和研究相应的方案。北京现在指责“中间道路”是一种欺骗手法，先搞半独立，再作为跳板走向独立。反驳这种指责，最好的方式就是把“中间道路”具体化，而不是像一些流亡藏人的简单回答——达赖喇嘛做了如此妥协你们还不接受，我们只有继续争取独立！那正好会被北京用来证明“中间道路”只是谈判手腕和独立跳板。而如果能把“中间道路”具体化，拿出可操作的方案，就比较容易向汉人证实“中间道路”的真诚，是目标而非手段。汉人多疑，是因为历史上受过的欺骗太多，习惯了猜忌。他们不会像藏人一样，对达赖喇嘛的话视为一言九鼎，而是不信口头允诺，只有看到实际作为，眼见为实，才可能逐步消除他们的猜忌。
听到这里，达赖喇嘛表示说他百分之百的赞成我的话。不过我知道不要为他说的“百分之百”得意，因为那是他的口头禅。我见过好几个人描述他们与达赖喇嘛的对话，都得到过达赖喇嘛“百分之百”的同意或赞成。达赖喇嘛接着开始对我具体地解释“中间道路”的内容。可能是我没有说明白。我提出那些问题不是针对问题本身，是为举例说明“中间道路”没有进入到具体化。他似乎是认为我想得到对那些问题的具体回答，话题便转到那上。
达赖喇嘛首先谈高度自治后西藏与汉人的关系。他说曾有人提出过这样一个衡量标准，凡是在西藏出生的人，未来可以算西藏居民，有留在西藏的权利；不是西藏境内出生的人，则应该回到汉地。这种说法我以前看到过。但如果只有在西藏境内出生的人才有长期居留西藏的权利，那种人数量是非常少的。即使是户口在西藏的汉人，本人在西藏生活了几十年，生孩子也往往回汉地，因为他们认为汉人母婴不适应西藏的海拔高度，所以他们的孩子也很多不是在西藏出生。那么在西藏以外出生的人都被要求离开西藏是否合理？又是否能够做到呢？居民权是问题的一方面，更重要的是未来西藏是否允许汉人自由进入？是不是要把西藏变成香港一样，凭特别通行证才能进？香港还好说，那里原本中国人就进不去（但仍然引起内地汉人反感，说统一跟没统一没有区别），而藏区面积占中国领土四分之一，汉人原来可以自由走动，有一天却变成必须拿通行证才进得去，是很难说服他们的。
达赖喇嘛接着谈西藏未来实行的经济制度，为什么既不是社会主义也不是资本主义，原因在于他对资本主义有很多不满，西方社会的物质主义给人类带来很多问题，但是社会主义也有很多不当之处，同样造成很多问题。究竟什么样的经济制度最适合未来的西藏，他说那需要学者和专家们去做研究，并不是他能回答的。
按照原本时间安排，我们至少超时了二十分钟。九点半他应该去法会讲经，不过法会时间有弹性，通常前面都是唱诵和默祷，是信众进入状态的时间，那时间可长可短，因此他晚一点去也没关系。达赖喇嘛可能认为我既然是一个作家，一定需要做些采访，所以应该回答我的问题。其实我倒宁愿他说些别的，因为他回答我的，都是以前他反复谈过的定型说法，大部分我早已看过。
茶几上放着一条哈达，那是准备谈话结束时达赖喇嘛送给我的，也就意味着最后告别。但是这次谈话结束时，达赖喇嘛表示中午还要再见一面，让BQ和他的秘书安排，因此哈达也就没给我。然后他背上一个黄色香包去赴法会，我们先留下，等他离开后再走。他还是光脚穿着拖鞋。我看到他刚一出门，两个早已等候的美国人就迎上前跟他握手，一左一右走在他两边。他们是被安排在去法会的路上跟他谈一会儿的。看来他的每一个时间空隙都被排满。
我十分赞叹达赖喇嘛的过人精力。六十六岁的人能够承受这样紧张的安排，足以证明身体非常健康。WA说他跟达赖喇嘛去台湾时，他们只是跟随，远不像达赖喇嘛那样一轮轮地接见、谈话、修法和传法，可是随行的年轻人都累得不行，达赖喇嘛却从无疲倦之态。由此我想到，北京方面内部吹风说达赖身体已经不行，已经在为“后达赖时期”做准备，那不是情报有误，就是一厢情愿。从他这次在美国一个多月马不停蹄的活动看，他健康地再活上一、二十年应该是没问题。中共政权想和他比赛耗时间很可能是错误，因为这个政权自身能不能再挺一、二十年，是要画问号的。
出门后WA总结了几个“第一次”，即第一次看见达赖喇嘛在现场给人签字时写那么多话；第一次看见达赖喇嘛听他翻译时露出那种让他害怕的严肃神情；还有就是达赖喇嘛在如此紧张的出访日程中连着四次接见一个人，也没有过。本来担心LD没来洛杉矶，由别人安排日程不会多给我们时间，不想由达赖喇嘛自己安排，反倒增加了两次见面，结果就很圆满了。
中午吃法会供应的中餐盒饭，是免费的，大概是哪个中餐馆老板给法会的布施。中间有一件逗乐事。BQ是个素食者，拿饭时特地问清了是素餐，可是等我们找到坐的地方，打开一看，每个饭盒里都赫然摆着一只鸡腿。BQ大惊失色，匆匆去换，结果人家告诉他鸡腿是假的，实际是豆制品。他还是难以放心，因为那“鸡腿”的确可以乱真，不仅看上去无法分辨，我连吃在嘴里也不敢断言不是肉，直到吃出了木棍做的“骨头”，才最终确定是假，马上告慰BQ。BQ对我提出一个问题，既然是要吃素，又下那么大功夫作成跟肉一样，汉人究竟是什么心理？对此我回答不出。
我和达赖喇嘛的第四次谈话像前一天一样，安排在讲经午休时间。我们吃完饭就去会堂，先是在摆着法座和法器的讲台上等了一会，不久达赖喇嘛的工作人员领我们进去。还是上次见面的小休息室，达赖喇嘛没到。我们都站在屋子中间等。过一会儿达赖喇嘛出现在门口。他先朝我做了一个欠身致礼。那情景我至今在眼前清晰可见。我也连忙对他鞠躬还礼。他的人格魅力重要一点就在谦恭平易，不给别人造成距离感和排斥感，而是把人往近拉，让人感觉亲密，同时却不会因此认为他没份量，他仍然是大人物，却那么亲近，仅此一点就会征服很多人。
开始谈话。我力图把上午的话题进一步阐述清楚。我说流亡西藏在“中间道路”的具体化上做得不够，可能会有自己的理由——既然中国政府完全拒绝“中间道路”，还有什么必要对其具体化？既然高度自治看不到任何希望，去想实现高度自治后的事情又有什么意义？然而对此不能只看其一，不看其二。把“中间道路”具体化，并非仅在“中间道路”实现后才有用，而是在把“中间道路”从思想变成现实的过程中就不可缺少。只有把“中间道路”具体化，才能让各方真正了解“中间道路”是怎么回事，才能进行有针对性的思考和判断。这里还牵扯到一个方法问题，不能只看政府的态度，即使北京在西藏问题上强硬到底，也要——而且更要——努力去做争取中国人民的工作。有了这样一种前提，就不会仅仅因为北京不做回应而灰心丧气，放弃该做的事情。流亡西藏为“中间道路”所做的任何具体工作，终将被中国精英阶层认识，并通过他们扩散给中国人民。现制度不会成为中国的永远，一旦现制度退出，今天播下的种子就会在那时得到收获。而如果不去进行这种努力，其结果就等于是让多数汉人在西藏问题上和中共绑在一起，从而使中共今天对西藏的态度继续延伸到中共后的时代。在我来看，那才是最大危险。
这次见面时间比较短，大概只有半小时。遗憾的是我没有把达赖喇嘛的谈话记下来。因为这几次见面，重点都在我讲给他听，我的思考都集中在如何讲上，因此很难同时再做记录。后来再回忆，达赖喇嘛讲的内容是什么，都只剩下一个大意。尤其是最后一次见面，他的话我几乎没留下多少印象。只记得最后分别的时刻，他给我戴上哈达，对我说了一番祝福的话。我也抓紧最后一点时间对他说，在我眼中，未来不仅需要他带领西藏，而且还可能需要他带领中国。听到这话他笑了，那是一副面对天方夜谭的笑。然而我这话是发自肺腑的，绝不是虚伪的溢美之词。对他而言，可能完全不希望再给自己加上一个带领十几亿人的重担，只解决西藏问题已经够叫他操心，并且他只对西藏人民负有义务，汉人的问题并非他的事情。然而我在第一次和他见面时就说过，西藏问题的解决和中国问题的解决是分不开的，不解决中国问题而单独解决西藏问题没有可能。“中间道路”目前对西藏的很多具体问题拿不出可行办法，常常会面临无法超越的两难处境，一个重要原因就是只局限西藏自身，没有把西藏和中国作为一体来考虑。因此也就意味着，要想真正解决西藏问题，达赖喇嘛必须把自己放在中国领袖的位置上才有可能。只要他不愿放弃西藏，中国的担子也就得一块挑，除此别无选择。
在我来看，也许这就是天意。把西藏问题和中国问题绑在一起，就是要让达赖喇嘛有一天可以担当中国的领袖。当中国社会天翻地覆的那一天到来时，他能起到的作用将是独一无二、无人替代的。尽管现在我这样说，人们会笑为天方夜谭，然而达赖喇嘛不应该，他如果真能通达天意，心里就应该意识到这个使命。
最后一刻，在我们握手告别时，达赖喇嘛抱住我的双臂，把我拉近，用额头顶住我的额头，我也抱住他的肩膀。我们两个谁都没说话，就这样持续了一段时间，好像很漫长，又好像很短暂。当晚他就要飞回印度，下次再见不知道会在何时何地了。我走到门口，转身再次向他合什道别，他站在原地目送我，不知为何，我的心头弥漫起一片惆怅。
在飞越太平洋回国的旅途中，我开始考虑下一步会遇到什么和能做些什么。周围旅客东倒西歪地沉睡，我在机舱的黯淡光线下想了半天也没想清楚。如果“有关部门”知道我和达赖喇嘛说了什么，是不是会给我定叛国罪——给达赖出谋划策，不是叛国是什么？说起来会让人感觉有点滑稽，对我一无所知的LD隔着太平洋可以看出我有一颗“中国心”，随时监控我的当局却会把我视为“叛国者”。
其实在见达赖喇嘛的过程中，有句话一直在我嘴边没说出口——如果采用递进民主制，即使西藏独立的目标都可以实现。那只要具备一个前提——绝大多数西藏人都坚决要求独立。我没讲这句话，是因为感觉似乎真有点“叛国”味道了。不过平心而论，我跟达赖喇嘛讲的一切，目的都在于把西藏留在中国，而不是要让西藏独立。我为达赖喇嘛所做的任何“出谋划策”，也都是以“西藏留在中国”为我们的共同基础。只不过我认为能够使西藏最终留在中国的，不是镇压，而是给西藏自由与自主。同时我也坚信这一点，如果中国方面能主动允许西藏实行递进民主制，西藏独立的前提就不会存在。因为实行了递进民主制的西藏已经实现高度自治，绝大多数西藏人就不会再去要求独立。而且递进民主制产生的西藏领导人将是有高度理性的，他们比谁都清楚追求独立要付出的代价是西藏无法承受的。关于这方面的论证，我已写在《递进民主制与代议民主制：解决西藏问题的方法比较》一文中。
想到这里，我闪念了一下，如果回国后主动要求“汇报”这次见达赖喇嘛的情况，能不能引起高层重视，从而借这种“汇报”把以递进民主制解决西藏问题的想法传递给他们呢？会不会对解决西藏问题起到推动，也对递进民主制的启动有帮助呢？然而立刻被我否定了。对一个连村级选举都百般限制的政权，如何可以想象它能尝试另一种完全异类的政治制度呢？
不过与达赖喇嘛谈了这么多，总该找出一些可以沟通的内容，产生一些作用吧？总结下来，可以谈的有三点：一是达赖喇嘛走“中间道路”的诚意，可以用我的近距离观察，反驳把“中间道路”描绘成阴谋的说法；二是达赖喇嘛的健康状况，让那些认定他已身心日衰，力图把西藏问题拖到他死后的人重新考虑一下时间表；三是达赖喇嘛在西方社会的威望，把这样的人放在敌对位置，等于是把自己放在西方公众的对立面。在阐明这三点的基础上，再谈达赖喇嘛是解决西藏问题的钥匙，只有同达赖喇嘛达成解决西藏问题的方案，对中国才是一劳永逸。这样去谈，能不能对决策者产生一点影响呢？
然而一考虑如何去谈的细节，难题就出来了。首先跟谁去谈？那不能是安全部门，我不想与其合作，也不想自找麻烦；那么就只剩下一个部门管这事——统战部。但提起这个部门就让人泄气，多年来它对解决西藏问题只是障碍，没起过好作用。一年前我在北京大学还和统战部主管西藏事务的官员有过辩论，深知那些人不会接受任何承认达赖喇嘛作用的想法。国际上所说的“中国对西藏问题的态度”，说到底不过是中共政治局数个常委对西藏问题的态度。那几个人管理如此大的中国，西藏问题平时很难进入脑海，也不可能深入思考，因此他们在西藏问题上的思路，国际方面只能被统战部主导，国内方面则是被藏区地方政府主导。而确定与达赖为敌到底的方针，统战部起了主要作用，倘若要它就此改变，等于否定了它以前的所说和所做。在专制体制内，这种转变几乎是不可想象的，因此找统战部谈这种话题，纯属自找没趣。
最后我只能倍觉无奈，放弃所有想法。在朦胧入睡前，临别时回首看见的达赖喇嘛不断浮现在眼前。他那披着绛红袈裟的沉默身影让我如此难忘，是因为让我想起一部纪录片中深深感动过我的镜头，那是一位流亡异乡已经几十年的老喇嘛，孤独地站在边境线上尼泊尔一侧的山顶，遥望西藏的广阔高原不可遏止地痛哭……
2001年写于拉萨 2006年整理于北京
(全文完)
寻找失落的家园
作者：丁一夫
来源：http://bloodundersnow.blogspot.hk/2011/01/blog-post_798.html
美国藏学家Melvyn Goldstein除了两卷本的西藏现代史等学术著作外，还执笔了两个藏人的自传。一个是西藏共产党的创始人，老资格的革命家平措旺杰，还有一个是藏族教授扎西次仁。扎西次仁的自传，汉译《西藏是我家》（The Struggle for Modern Tibet: The Autobiography of Tashi Tsering）。如果说，平措旺杰的一生，是一个康巴汉子历尽艰难而义无反顾走向革命，那么，扎西次仁的一生，就是一个底层藏人，当藏地经历千年未有之变局时，在传统和变革之间，苦苦追寻理想新西藏的经历。
一，生于旧西藏
1929年，扎西次仁出生在拉萨西面一百多公里一个叫Guchok的山谷村庄，他家是当地典型的农家。扎西次仁开篇就说，他出生在“旧社会”，那里只有传统的藏人生活方式。
那是怎样的“旧社会”，怎样的传统生活方式呢？我这一代汉人曾有一个固定观念，西藏的旧社会就是“农奴制”，底层藏人的传统生活方式就是农奴生活。扎西次仁的这本自传，总的基调是对旧西藏持鲜明的批判态度，他一生的几个重要转折关头，就是他以舍身之勇气背弃旧西藏的行动，但是他第一章对儿时“旧社会”描述，却颇使我感到意外。他没有描写“农奴制”，“农奴”这个词连提都没有提到。
扎西次仁说，他们那个村庄，和所有的藏人小村庄一样，几百口人居住在山坡上石筑的房子里，雪山冰川融化形成的溪水灌溉他们的庄稼。他们种植青稞和豆子，饲养很多牦牛，绵羊和山羊。他们吃自己生产的粮食和肉食，穿自己纺织的羊毛织物。有些东西他们自己不能生产，比如盐，他们就得从外面买。那时西藏流通自己的硬币。他说，和所有的西藏村落一样，我们是相当自给自足的。
扎西次仁家是个大家庭，一共有十口人生活在一起。除了母亲以外，有四个姑姑是独身的尼姑，但是她们不是住在寺庙里，而是住在家里，还是家里的重要劳动力。他有两个父亲。这是典型的兄弟俩合娶一个妻子的家庭。这种婚姻制度在世界上十分罕见，在藏地却相当普遍。扎西次仁明确地为藏人的这一婚姻制度辩护，说他后来到了印度和美国，才知道藏人的做法在外人看来是多么奇怪，无法想象，而他却从来也不觉得藏人的做法有什么不好。藏人认为这是非常自然的，不仅能够有效地节约物质资源，而且能够更好地照顾家庭的利益。
合娶他母亲的兄弟俩，他称其中的哥哥为“父亲”，称弟弟为“叔叔”。平时，母亲和父亲睡在楼上的房间里，叔叔睡在楼下自己的房间里。他记得母亲会经常性地在叔叔的房间里过夜。母亲有责任让兄弟俩都得到快乐满足，母亲是藏人家庭的核心。藏人家庭从不为此起矛盾。他到底是父亲的儿子还是叔叔的孩子，他从来也不知道，家里也没有人关心这个事情。母亲没有跟他讲过，他也从没想过要问母亲。父亲和叔叔都叫他“儿子”，都待他如自己的亲生儿子。旧时藏地的家庭经常要为政府提供无偿的劳动力和畜力，主要用于运输，那相当于一种“税”，于是兄弟俩就得出一个人，有时候要出门很远，时间很久。在这段时间里，另一个人就要独立担负起照顾家庭的责任，家还是完整的。所以他说，在藏人看来，兄弟合娶一个妻子，比各自分娶更合理，家庭更稳定。
扎西次仁的童年，是在山坡上放牛羊，是和伙伴玩耍。但是，他说，如今回顾童年的旧式生活，很容易将其理想化。我想他的意思是，不在这种生活方式里的人们，容易把这种生活想象得过于浪漫。其实不然。他说，这种传统生活的问题是，人们墨守成规，不思变化。旧西藏没有现代概念上的教育，人们的生活也不需要现代概念上的文化知识。
扎西次仁的父亲，是村子里仅有的两三个识字的人。扎西次仁记得小时候看父亲磨墨，用竹笔写字。他还记得父亲在一块木板上，用豆子，小木棍和石子代表十，百，千，来回移动，做复杂的算术。我想这其实相当于一种珠算。正是父亲的榜样，让扎西次仁和其他村童不一样：他想受到教育，想要有文化。儿时这种想受到教育的欲望，伴随了他一生，使得他和其他村童不一样，让他变成一个心很大的人。
但是，村民们对教育毫无兴趣，一点没有概念。他当然也不知道，怎样才能得到教育。
1939年，扎西次仁十岁，机会来了。
二，布达拉宫的舞童
旧时西藏，在拉萨的布达拉宫里，有一个专门在仪式上为达赖喇嘛服务的歌舞团，叫gadrugba。这个歌舞团的成员，都是十几岁的男童。传统的做法是，从卫藏的农村里选拔八至十岁的孩子，送到布达拉宫，作为一种抵税。经过训练，学成后为达赖喇嘛歌舞，直到十八岁为止。
一般农家都痛恨这种“税”，因为抽中了就等于失去了一个儿子。十岁的扎西次仁经过考核被选中，他却感到莫名的兴奋，因为他知道此一去就将离开那平静如水的山村，进入外面的世界了。他告别流泪的母亲，走了八天，终于来到拉萨，第一次看到了壮观的布达拉宫。
离开了母亲的舞童扎西次仁的生活却很不好，他必须寄住在别人家里，而人家待他很恶劣。歌舞团的训练非常严格，对于一个孩子来说，那些大人可以说是凶恶，他动辄挨打和羞辱。于是，他就一次次地逃跑。他曾经逃到几公里外的哲蚌寺，这个著名的大寺庙有一万个喇嘛，他为喇嘛们干点活，喇嘛们给他吃住。可惜不久就给发现，抓了回去。
就在那些日子里，他听说了喜马拉雅山南，有一个国家叫印度。那里有一个地方叫嘎林堡，那里有藏人的商人，还有学校。他想逃到那里去，于是就往江孜和日喀则方向走。他给骡子商队打工，给朝圣的人帮忙，结伙翻越山口。这一路逃亡，小小年纪吃了很多苦。终于在半路上给他的“叔叔”找到了。原来自从他出走，家里就一直在找他。叔叔将他带回家。他的父亲再把他带到拉萨，回到歌舞团。
接下来，他在布达拉宫歌舞团的处境突然起了变化，他被一个有一定地位的僧官看中，成为他的同性伴侣。这是怎么一回事，扎西次仁做了一个说明。
在漫长历史的大多时间里，旧西藏是一个政教结合的社会。这个社会的官吏分两种，一种是俗官，另一种是僧官。僧官既是喇嘛，又是官吏。这种僧官制度的逻辑是，藏人社会既然是佛教社会，那么喇嘛担任行政官吏，就可以更好地用佛教来管理社会。可是，由于行政事务繁复，这些僧官渐渐地就变成名义上的喇嘛，他们不得不成为全日工作的官吏，不再住在喇嘛庙里，平日也不参与晨钟暮鼓的佛教功课。他们的日常生活已经不是庙里的喇嘛，而是政府的官员。但是，他们又具有喇嘛的身份，也就是说，他们是受了戒的，必须遵从佛教戒律，独身禁欲，不近女色。如果他们破戒，就会失去他们的喇嘛身份，僧不再，官也当不成了。
可是，这些住在城中自己家里的僧官，没有喇嘛庙的环境约束，自然本性中的性欲就成为一个问题，于是在僧官中发展出了一种变通的做法，使得这种性欲望有一个出路，同时又不算破戒。这就是找一个男性青少年，作为一个公开的伴侣，可以从这种关系中得到性快乐，但是不能有性行为。
僧官在找性伴侣的时候，两种男孩特别受重视，一是藏戏的演员，很多是男性的旦角，另外就是扎西次仁这样布达拉宫的舞者。于是，有一天，扎西次仁的上司来问他，说一个叫旺度（Wangdu）的僧官看中了他，问他是不是愿意。
扎西次仁说，他是可以拒绝的。也就是说，这是一种自愿的关系。他说，他不是同性恋者，他的性取向不是同性。但是，他理解这种关系在传统藏人社会中是怎么回事，知道和这样一个有权有势的僧官结成亲密关系，很可能对他是一个并不常有的机会，不要轻易放弃。于是，他决定同意。他说，“这就开始了我一生中最好的几年”。
这里，扎西次仁又对这种习俗作了一点解释。他说，他和僧官旺度拉（“拉”放在名字后面是藏人表示尊敬的称呼）的这种关系，不是西方社会所谓的同性恋。一般藏人是对同性恋皱眉头的。这种关系只是僧官们避免破戒的一种习惯方式，是一种公开的变通办法。他对此是知道的，所以当他的上司来问他的时候，他并不吃惊。他认为，他的决定是对的。在以后的几年里，旺度拉帮了他很大的忙，他再也不挨打受辱，得到了较好的学习条件，而且确实和旺度拉发展出相当亲密的关系。这种亲密的感情，一直维持到旺度拉去世。同时，这并没有改变他对女性的态度。事实上，他后来和别的女性交往，甚至还有过一次短暂的婚姻，旺度拉并不嫉妒。不过旺度拉对他和其他男性交往却是要嫉妒的。
就这样，他十八岁了。按照规矩，就不能为布达拉宫跳舞了，必须另寻出路。时为1947年，外部世界正天翻地覆，藏人藏地却懵懵懂懂，还是一副世外桃源的样子。这时候，他已经有了一定的文化教育，尤其写得一手好字。在藏人社会，那个时候的所谓文化教育，主要就是写一手好字。但是个人前途出路却并不容易。传统藏人是一个等级严格的社会，社会制度结构上的流动非常有限，基本上所有人生下来就决定了一生。他出生在农家，却有一颗不安分的心，要打破传统规定的地位，就必须自己去想办法。
旺度拉这时帮了大忙。由于旺度拉的关系，他知道布达拉宫的财政部门有一个空缺。在旺度拉的引荐下，他考上了这个职位。在他还没有完全离开歌舞团的时候，一个官位就已经在等待他。对他这样的山村农家孩子，这确实是一个很好的开端。
青年扎西次仁在布达拉宫的财政部上班，就这样迎来了“西藏和平解放”，解放军来了。时为1951年，扎西次仁22岁。
三，初识新西藏
由于十七条协议的缘故，解放后最初几年，对扎西次仁的生活影响不大。他照常在布达拉宫上班，工作十分平静轻松。每天下班以后他有很多时间泡茶馆，接触各种各样的人。这是一段相对平稳的生活，他交友，恋爱，接触以前从来没有接触过的人。
他接触了一些商人和他们的孩子。这些商人家庭和印度做生意，印度东北部和西藏交界的大吉岭，是这些西藏商人的集中地方。他们告诉了他很多有关大吉岭，有关印度和英国的事情，特别是大吉岭的学校，年轻人在那里能够受到西方式的教育。特别留给他深刻印象的是，这些人待人待事的态度完全不同于他所历来接触的人。他们见识广，思想开放活跃，而且非常地友好礼貌。对于山村里出来，布达拉宫长大的扎西次仁来说，大吉岭是一个完全不同的迷人世界。
另一方面，他也看到了汉人带来的变化。解放军在拉萨修路，开办了学校和医院。汉人的有些做法，藏人闻所未闻，匪夷所思。汉人钓鱼吃鱼，在低洼地方开荒种地，将拉萨大街上的狗粪和人粪收集起来当肥料。藏人觉得这种做法很脏。但是解放军的纪律和办事效率，让扎西次仁十分佩服。相比之下，他所工作的布达拉宫的办公室慢条斯理，充斥了变相的贿赂和贪污。
对年轻的扎西次仁来说，大吉岭的消息和解放军的作风，都是新事物，都是他向往的。伴随着这些变化，是汉人带来的新名词，社会主义，资本主义，共产主义，封建主义，等等。藏人并不理解这些名词意味着什么，但是都感觉得出，这些名词预言着即将到来的变化。藏人中对变化的态度也不一致，简单地说，在旧时代生活比较苦的，受到虐待的，对变化怀着一种欢迎和期盼；而有权有势的，生活优越害怕失去的人，感觉变化是一种威胁。但是，扎西次仁说，这种“阶级划分”不是一刀切的。因为，几乎所有具较深宗教情怀的藏人，都担心无神论的共产主义会毁了他们的佛教，对变化怀着疑虑。而年轻人，特别是受过点教育的年轻人，就更欢迎变化。
扎西次仁是期盼和欢迎变化的。到底期盼什么样的变化，什么是他理想的新西藏，他却并不明确，但是他知道汉人将带来的变化，是藏地最可能的未来。他这个时候被佛教吸引，相信佛教是一个伟大的宗教。另外，他的一些好朋友不喜欢共产主义。他处在一种犹豫和困惑的状态中。
这时候，只有一件事他眼下很明确，就是他想读书，想接受外界的新式的教育。
他想到大吉岭去上学。大吉岭的西方教会学校，圣约瑟夫学院，在拉萨他的朋友圈里名声极好。他想到那里去学三年英语，学外界的其他知识。可是，这得要一大笔钱。于是，他开始做生意，在拉萨和家乡周边的村庄之间跑买卖，把拉萨城市里的日用品运到村子里，卖给村人，回程则把村子里的出产运到拉萨卖掉。在布达拉宫工作的经验派了大用场。这样的双向买卖，不用许可证，不用交税，有相当丰厚的利润。有了一些积累，又向旺度拉借了一点钱，他手里有两万印度卢比，这是一笔相当大的钱了。他终于离开拉萨，怀着对新时代的期盼，对自身教育的渴望，前往印度。这是1957年，他28岁。这一去，他一定没有想到，以后半辈子将会发生的事情。
四，拒绝流亡，依然流亡
印度东北部，喜马拉雅山南，大吉岭和嘎林堡是两个相距不远的城市。大吉岭是英国人的避暑圣地，它又位于藏地和印度的商路上，是藏人在印度的聚居地。扎西次仁来到这里，一门心思学英语。他是经济上做好准备来的，带来的钱够他在大吉岭生活和读书几年了。一开始，他的学习生活相当顺利。他顺利地进了盼望已久的圣约瑟夫学校，生活得非常愉快，学习也非常有成效。这个藏地山村出来的年轻人，在按照自己多年的理想改变自己，提高自己。他没有想到，发生在藏地的大历史事件，将不可回避地改变他的计划。
藏人生活的广袤青藏高原，在藏人中分为三区，卫藏，安多和康区。十七条协议，是拉萨的达赖喇嘛噶厦政府和中央政府之间的协议，规定在西藏暂时不搞民主改造，将来也是在西藏政府同意的前提下再搞。可是，这一协议并不包括早已划归青海省，四川省，甘肃省和云南省的藏地另外两区。这些省份，在五十年代展开了土改等运动。运动遭到了藏人的反抗，于是军队被动用来镇压反抗。镇压引起藏人更大的反抗，大量康区藏人逃往拉萨。后来就发生了1959年3月的拉萨事件，达赖喇嘛带领身边八十来人，易装出走，流亡印度。
对于1959年事变的原因，扎西次仁有几句话的简单解释。他说，虽然有一些人，包括他自己在内，看到了汉人带来的变化有好有坏，但是，藏人中的喇嘛，贵族和绝大多数的普通藏人，不愿意这些变化。汉人把这些变化强加给他们。这就是1959年事变的本质。
那么，达赖喇嘛的出走和扎西次仁有什么关系呢？
扎西次仁在印度的一年多里，交了一个藏人朋友，叫嘉乐顿珠，扎西次仁称为嘉乐拉，是达赖喇嘛的哥哥。嘉乐顿珠曾经在汉地上学，却不愿在共产党统治下生活，最后落脚在印度。达赖喇嘛出走印度后，随后短时间内有数万藏人追随他来到印度。安置这些流亡藏人，成为达赖喇嘛流亡初期最繁重的事务，嘉乐顿珠是达赖喇嘛的主要助手。嘉乐顿珠就把扎西次仁叫去参与工作。与此同时，扎西次仁在个人财务上也出了问题，需要一个工作来养活自己。于是，扎西次仁就参加了达赖喇嘛的流亡藏人团体。
嘉乐顿珠对扎西次仁的信任，从一件事里可见一斑。达赖喇嘛和手下人出逃，带出来一批金银珠宝。这批金银珠宝起先就放在一间房间里，嘉乐拉叫扎西次仁看守这批珠宝。于是有一些日子扎西次仁就日夜在房间里独自守着这批珠宝，寸步不离。
在扎西次仁的回忆录里，对嘉乐拉始终十分尊重，嘉乐在以后的岁月里还会多次影响他的思想和人生走向。扎西次仁觉得嘉乐是一个可以信赖的朋友。嘉乐顿珠身为达赖喇嘛的哥哥，虽然是贵族，但是他出生于普通农家，本质上是普通人。扎西次仁觉得，嘉乐和其他贵族及僧官不一样，他们之间有某种平等感。
同时，扎西次仁体会到了家园的分裂。现在有两个西藏了。一个是达赖喇嘛带来的流亡的西藏，还有一个是共产党统治下的西藏。哪个是他扎西次仁的家园呢？他属于哪个呢？
人的一生要经历很多事情，有些平淡无奇，有些惊心动魄。有时候，一件外人看起来微不足道的小事，在某个当事者看来，却有刻骨铭心的切肤之痛。人有不同的民运，往往是由于不同性格的人，对这样的小事取微妙的不同态度。
当1959年事变的消息传到印度的时候，在印度的嘉乐顿珠等藏人立即召集开了一个会议，商讨时局和对策。会议在嘎林堡的一栋私宅里举行。那天，扎西次仁跟着嘉乐顿珠也去了。但是当嘉乐顿珠和一行贵族僧官进去密会的时候，他被告知留在外面。他没有资格参加这个贵族和僧官的秘密会议。
这件事，深深地刺痛了他，使他一辈子耿耿于怀。他痛切的体会到，他永远也不会是旧西藏贵族圈子里的自己人。这件事如此地刺激了他，影响了他以后在两个西藏之间的选择。在以后的岁月里，当他为自己的选择吃尽苦头，付出惨重代价的时候，他会想起这个把他关在门外的会议。
好心的嘉乐顿珠和众贵族喇嘛进门开会而把扎西次仁留在门外的时候，大概做梦也没想到，两位好友之间的分道扬镳，就从这里开始。
五，逃离流亡
就在达赖喇嘛为首的流亡藏人团体最需要扎西次仁的时候，他又一次作出了出走的决定。
这对他来说是很不容易的，因为他和嘉乐拉是好朋友，他们常在一起喝茶谈话看电影，可以说无话不谈。而嘉乐拉当时是暗地里组织反抗活动的负责人。嘉乐顿珠信任他，需要他，在他困难的时候给他工作，帮过他的忙。但是，他告诉嘉乐，他想走，不跟流亡藏人在一起。他想到西方去留学。
于是，两位朋友发生了激烈的争执，吵得非常厉害。嘉乐顿珠骂他是个“坏藏人”。他却认为自己是个好藏人。他认为，他的决定是在两个西藏之间的选择。达赖喇嘛的流亡藏人，代表的是旧西藏。留在雪域青藏高原的西藏，将会发生更多更快的变化。虽然他本人并不愿意西藏变得太快太强烈，但是他认为，留在藏区的藏人，真正代表了未来的西藏。
这个理由有多少是当时31岁的扎西次仁的实际想法，有多少是老年扎西次仁在回忆一生的时候，对自己行为的诠释，我们没有亲身经历过的读者，只能凭自己的生活经验，作出大致的揣测。在我看来，与其说他的决定是出于对西藏前途的期盼，不如说是出于对个人前途的期盼；与其说是看好新西藏，不如说是因为他不喜欢旧西藏，不喜欢旧西藏的贵族僧官。后来藏区发生的一切，那个时候他还不可能预知，而作为嘉乐顿珠的好友，他不可能不知道，十四世达赖喇嘛是一个主张藏人社会改革的开明领袖。达赖喇嘛在16岁亲政以后不久就废除了藏区的债务继承制度，从根本上改变了底层贫苦藏人的状况。达赖喇嘛还计划在藏人中展开一系列改革，让藏人社会逐渐走向现代化。在流亡后，达赖喇嘛最重视的是发展流亡藏人的教育事业，出走印度一年后就在印度北部的穆苏里开办了历史上藏人自己开办的第一所现代学校。
很奇怪的是，扎西次仁的回忆录里一点没有提到流亡藏人的这些变化。他不可能不知道青年达赖喇嘛主张的新气象，但是如果他看到了，他照理应该能明白，他留在流亡藏人中是可以有所作为的，可以为藏人，为西藏作出贡献的。但是，他在回忆录里却没这样说。对他来说，流亡藏人是旧西藏，那里没有他的位置，他要的是新西藏。
只要下了决心，就会有机会。在德里的一家旅馆里，他遇到了一个美国德克萨斯富商的儿子，罗伯特·邓南先生。邓南知道他的处境和愿望以后，答应出钱帮助他到美国留学。邓南帮他获得了美国威廉学院的入学并在经济上资助他。他从印度政府申请了“无国籍身份文件”，从美国领馆取得签证。美国托尔斯泰基金会答应为他支付从印度到纽约的旅费。托尔斯泰基金会是大名鼎鼎俄国文豪托尔斯泰的女儿于1939年在纽约创建的慈善机构。
终于，扎西次仁要走了。此一去，何时归来？他为好友嘉乐顿珠工作到了最后一刻。在他启程以前，嘉乐顿珠给了他一封私人介绍信，让他去见一次达赖喇嘛。他从德里赶到达兰萨拉，达赖喇嘛私下会见了他。这个会面对于藏人的意义非常重大。在出远门以前，有藏人的最高精神领袖，转世的观世音菩萨，亲自加持祝福，这个福分是非常大的。不过在回忆录里，扎西次仁的解释是，嘉乐顿珠可能是想以此激发他对西藏的忠诚和爱国。
他按照礼节，向达赖喇嘛叩了三次长头，双手献上哈达。达赖喇嘛把哈达给他戴上，然后询问他到美国后的打算，以后还打算做什么。
扎西次仁回答说，“我将为西藏和藏人做事。但是现在我还说不出我到底将做什么。”
达赖喇嘛沉思片刻，然后看着他，说了三句话：“做一个好藏人。努力学习。用你受到的教育，为你的国家，你的人民服务。”
那是1960年。再次见到达赖喇嘛，将是34年以后。
六，星条旗不留恋
扎西次仁坐印度国内航班从德里到孟买，平生第一次乘波音707到埃及开罗，然后经意大利的罗马，法国的巴黎，到英国的伦敦，然后直飞纽约，于1960年6月30日到达纽约。
一开始他进入纽约的威廉学院，然后转到西海岸的西雅图，进华盛顿大学，一直到1963年底。就是在华盛顿大学，他结识了M. Goldstein，当时是华大学习藏语和藏文明的研究生，现在著名的美国藏学家。
这一段三年半的留学生活，和几乎所有留学生一样，对美国物质生活的丰富，人与人之间的平等友好，社会的有序高效，留下了深刻印象。他租房，找工做，读书，听肯尼迪总统的讲话，接触马克思主义理论。照理说，这一段生活和他以前的生活差别最大，几乎说不出有什么不快的经历，可以写的东西应该很多。有意思的是，他用一章回忆美国留学生活，真正描写美国生活的只是其中很少的几页。美国人待他挺好，有些描写，想来现在的留美中国学生读了会觉得熟悉。但是，却又好像没什么内容可写的。这大概也是现在很多留学生共同的感觉：美国生活太好太平淡了。这一章的主要篇幅，是写他做出返回西藏的决定以后，和嘉乐顿珠的争论。
扎西次仁对美国生活的描述，读来能感觉出他内心的隔膜。美国是好，可那是人家的国家。这里的人平等待你，你却仍然感觉，这不是你的地方。你的家园在西藏。在美国提 只待了三年半，生活好好的，恋爱结婚，几乎没有什么可以抱怨的。他本可以像大多数人一样在自由的新大陆生活下去，但是他却决定要走了。
问题是，这次出走，去哪里？
他本是从流亡藏人中来的，却没有把流亡的西藏当作家园。他要回到雪域高原上的西藏去。
作出这个决定以后，他给他的好朋友嘉乐顿珠写了一封信，说明了自己将离开美国，但不是回到印度的流亡藏人中去，而是回到共产党统治下的西藏。他觉得，嘉乐拉是他的朋友，他必须向嘉乐拉说明，让嘉乐拉至少理解他想干什么。
扎西次仁作出这个决定的思路，其关键是怎样看待共产党为西藏带来的变化，怎样才能得到一个新的现代化的西藏。他说，他不喜欢暴力，但是此时的他，不相信一个少数宗教僧侣和贵族精英统治大多数贫穷农民的西藏，能够走向现代化。他认为这样的一个西藏自己是不会变化的，西藏需要一个革命。他说，“我开始认为，也许西藏过去十年所经历的在某种意义上是一个答案，汉人入侵我们国家可能做了我们自己做不到的事情。它为我们提供了一场革命。它扫除了旧人事及其剥削制度，让普通人民参与政府在西藏历史上第一次成为可能。”
他说，回顾以往，他有三次出走，每次都改变了他的生活走向。第一次是离开西藏走向印度，第二次是离开印度走向美国。这第三次，是最困难的一次，他要离开美国，回归家园。他说，美国是地上的天堂，他从来也没梦想过有那么富裕的地方，生活是那么舒适，有那么多的工作和受教育的机会。他见识过，深深理解美国人的开朗，大度，他也知道美国人相对来说阶级差别较小。不管什么阶级的人，都能得到教育机会，有那么多的学校，那么多的图书馆。这些都是他梦想的。
但是，他再三思索，越来越认定，中国入侵西藏，为藏人带来了千载难逢的变革机会，“我想成为这个变革过程的一部分”。他知道此时回西藏，就是回到中国去。但是他认为，为了用自己受到的教育为藏人服务，就必须接受共产党统治西藏的现实。他要帮助西藏成为更现代的国家，“流亡中的爱国主义对我不够”。
在离开美国以前，他坐灰狗长途汽车再次穿越美国，走走停停，对自己的决定作出“长考”。在走到旧金山的时候，嘉乐顿珠刚好也到了那里，他们约好了在旅馆里长谈。1963年12月底，圣诞节前的节庆气氛中，两位来自雪域高原西藏的好友，就在旧金山的旅馆里，展开了一番激烈的争论。
嘉乐顿珠向他描述了流亡藏人在这几年里的情况。达赖喇嘛带领数万流亡藏人，在喜马拉雅山南的异国他乡，既要在完全不同的气候地理环境下生存下来，要教育下一代，要保存本民族的语言，宗教，文化，又要改革旧的风俗习惯，旧的制度法规，让藏人走向现代。流亡藏人团体面对巨大挑战，成果足以骄傲。嘉乐顿珠要他注意流亡藏人在走向现代化方面已经取得的进步，告诉他，流亡藏人需要他，达赖喇嘛也要他回到流亡藏人中来。嘉乐顿珠告诉他，已经为他安排了担任在印度的“西藏之家”主任的职务，薪酬相当优越。这个西藏之家将是一个博物馆，保存藏人文物，也是经销藏人产品的贸易中心。
扎西次仁依然认为，数量有限的流亡藏人，不能代表西藏。他对嘉乐顿珠说，你忠于达赖喇嘛和流亡藏人代表的西藏，我忠于留在家园的藏人。他反过来问嘉乐顿珠，在印度的流亡藏人到底想要一个什么样的西藏呢？嘉乐顿珠对这个问题显然有过深思熟虑，他认真地回答说，他希望西藏将会成为一个中立国家，并且在中国和印度的帮助下，成为一个现代化的民主社会，与相邻各国和睦相处，变成国际大家庭的一员。
扎西次仁坚持说，要看到共产党给西藏带来的好的一面，他想成为这一历史变革的一部分。他执意回归。
嘉乐顿珠无法说服他，无奈地对他说，我在汉地生活过，我也有左翼思想倾向，我比你更了解汉人。“汉人是世界上最多疑的民族。不管你说什么做什么，他们不会信任你的”。他说，共产党对藏人的利益并无兴趣，他们感兴趣的只是汉人的利益。“你最终只会被汉人利用。他们不会杀你，他们只会利用你。”
说这番话的时候，是1964年的新年钟声将要敲响的时候。
七，回家，家在远方
1964年，扎西次仁绕道加拿大，到古巴哈瓦那，和中国大使馆取得联系。等待一段时间以后，终于获准乘船前往中国。船越过加勒比海和大西洋，穿过苏伊士运河和红海，终于到达广州。这时候他35岁，刚过了小半辈子。他的自传写到这里，刚好是半本书左右。以后的几十年，又发生了很多事情。这些事情，我这一代同样生活在中国的人，读来似曾相识。扎西次仁的经历里，不乏奇妙的故事，重大的历史事件，但是，相比他此前的经历，读这后面几十年，你会感觉缺少一种生命的动人之处。我问自己，这是为什么？究其原因，那就是，从他踏上广州的土地开始，他的生活就没有多少是他自己可以作主的了。他的叙述中，一步一步充满了等待，是好是坏，他都不能选择，只能等待别人为他的命运作出决定。
他在美国的学习，扩大了他的视野，让他对西藏前景有了自己的看法。他认为，西藏应该建立基本的有竞争力的农业和工业，建设社会的基础设施，与此同时，普通人要受到教育，成为西方意义上有文化的人。他认为，他可以为藏人亟需的教育贡献才华本领。可是，在等待一段以后，他被送到了陕西省的咸阳，那里有一所西藏民族学院。他被安排在这所学校的教育系学习。他立即明白，什么时候可以回到西藏的故乡，不是他自己能够说了算的。只有当汉人要他回去的时候，他才能回去，而不是在此之前。
咸阳的学校生活，读来甚是无趣。他说到政治学习，谈起政治指导员，提到那些数不清的政治术语。那个时代的人，都花费过很多时间，用来一遍一遍地复述这些政治术语。他很快地学会了，有些话是不能说的。他学会谨言慎行。他不能回拉萨，回故乡探望父母，但是他从家乡来信中得知，他的父母被定为反革命，给遣送到附近一个尼姑庵了。
按照计划，他应该在1967年毕业，然后分配工作，或许那时就可以回到西藏了。
没想到的是，他提前回了一次拉萨。1966年，文革开始了。
八，藏族红卫兵
经历过文革的人一定都记得，1966年文革起动的时候，不知怎么搞的，所有的人都兴奋莫名。扎西次仁也是如此。他一点不为自己担心，他认为，虽然他在旧西藏布达拉宫里当过小吏，虽然他曾经在印度和美国生活过，但是他是西藏农民家庭出身，他不属于统治阶级，相反是属于被统治的劳苦大众。再说，他确实是对旧西藏的统治精英持批判态度，正因为如此他才会回到祖国来。他无疑是一个革命派。于是，他也满怀热情地积极投入文革，成为一个藏族红卫兵。他提到了斗争会，在回忆录里他说，现在回想，他以此为耻。
然后，他参加了“革命大串联”，就是免费旅行到北京，接受毛主席的检阅。他们这些红卫兵住在北京的民族学院，等待见毛主席。就在这时候，出了一点小问题。有两个藏人红卫兵来告诉他，说他不能去见毛主席。他据理力争，说自己政治出身怎么怎么好，告诉他们，他童年时是作为抵税而被带到拉萨去的，他是穷人。争论无效以后，他冒险向革命委员会申诉，告诉他们自己怎么背叛达赖喇嘛的流亡藏人团体，怎么主动回到祖国。最后，他终于如愿以偿地在天安门广场见到了毛主席，尽管只能远远的看到。这时他感觉幸福之极，“我在新中国的中心，为创造新秩序而扮演重要的角色。这正是我为什么要回到祖国来的原因。”
然后，这些见过毛泽东的红卫兵，要挥师去拉萨了。从扎西次仁的描述可以得知，红卫兵去拉萨串联，和内地不一样，不是红卫兵们自发自主的行动，而必须得到西藏军方的同意和支持，否则，青藏高原的自然条件使得你就是想去也去不成。
他们这些红卫兵坐火车从咸阳到兰州，再到格尔木，然后分坐军用大卡车，走了七天，到达拉萨。不久，张国华将军就来看望他们，称赞他们是保卫毛主席的最好的红卫兵。扎西次仁的感受，只能用一个词来形容：受宠若惊。
这是他在离开拉萨前往印度以后十年，又一次来到这个他成长和生活过的城市。他在回忆录中描写了他所看到的变化。除了道路和房屋以外，他注意到，原来的市场消失了，食品配给供应，分量不足，人们普遍营养不良。更深层的变化是，藏人普遍精神低落，“好像他们都刚刚失去了一个亲朋好友一样”。寺庙关闭了，宗教活动被禁止，但是人们仍然在家里偷偷念经拜佛。相比其他藏族红卫兵，扎西次仁年龄比较大，见识更广，思路应该是更稳重一些。他在拉萨有好些熟人，这些熟人对他非常不理解，老是要问他：“你为什么要回来？”
从1966年末到1967年3月，他们这些来自内地的藏族红卫兵在拉萨逗留了四、五个月。扎西次仁说：“我内心充满革命热情。我不是孤独的。西藏到处是藏族红卫兵和革命积极分子，坦诚地说，我以自己是其中一分子而骄傲。我们正在中国和西藏为所有汉藏人民创造一种新的更平等的无产阶级文化。至少我们是这样以为的。”
我很好奇的是，在那四、五个月里，他们这些内地来的汉藏红卫兵在拉萨和西藏其他地方都干了些什么呢？这方面的资料很少。从有限的资料里，我们现在可以确定的是，西藏的寺庙，绝大多数都在那段时间里被毁了。喇嘛和尼姑被斗争遭驱散，佛像和寺庙的珍藏被破坏流失。扎西次仁参与这些活动了吗？或者，他没有参与但是看到和见证这些活动了吗？在他的自传里，他没有说。
九，他们不会信任你
根据扎西次仁的履历，经历过文革的人大概都会想，文革搞到1967年还不把他揪出来，抓起来，关起来，实在会是一件不可能的很奇怪的事情。照那个时代的天网恢恢，这样的人不可能漏网。
1967年10月13日。事先毫无征兆。上午像往常一样，下午开大会。就在大会上，扎西次仁突然被宣布“揪”出来了。这一切其实是早就准备好的。这种当场揪出反革命的方式，在文革中普遍使用。有时候还会给将要被揪出来的人三分钟，自己投降，自己站出来，“坦白从宽，抗拒从严”。曾听说有些地方，自己站出来的竟然比计划揪出来的还要多。这种当场揪斗的方式，能够最大程度地打击“阶级敌人”的气焰，更重要的是，它让能致人死命的革命暴力带上了一种娱乐性。革命是人民大众的嘉年华会。
扎西次仁给突然揪斗，不会感觉有什么好玩的。他大概只感觉“冤枉”。他怎么会是反革命呢？如果他是反革命，他怎么会从美国跑回来？他怎么会背弃达赖喇嘛和嘉乐顿珠？
可是，揪他出来的人，想不通的是同样的问题：你要不是负有特殊使命的反革命，你离开印度的达赖喇嘛干什么？你从美国跑回来干什么？
从那以后，到1970年三月，二年半的时间，扎西次仁就是一个“被揪出来的”人，文革中称之为“牛鬼蛇神”。他的任务就是交代自己的“问题”，接受无穷无尽的批斗会和审查会，一遍一遍地回答由不同的人用不同方式提出的同样的问题。那是一种身体、意志和精神的折磨。你一生经历过的事情，不管是什么，只要他们想知道的，最终你都会坦白的。在无数次的审讯中，扎西次仁曾经由于沮丧而发怒，但是丝毫不会因此解决问题。他为了表示自己的坦诚，甚至交代了1959年自己在流亡藏人中所做的事情，说明自己只是为嘉乐顿珠工作的一个普通工作人员。这样的交代是否明智，恐怕得事后很多年才能揣摩。
交代了这些经历，革命群众就要扎西次仁承认自己是藏独分子。扎西次仁坚决不承认。他坚决认为，他确实不是藏独分子。
1970年3月23日，在又一次斗争大会上，他被当场宣布逮捕，大会上宣读了公安局的逮捕令，他被正式宣布是一个间谍和藏独分子。民族学院的领导告诉革命群众，扎西次仁犯下了“天大的罪行”。五花大绑的他，胆战心惊，被抛在一辆卡车上，直接送往监狱。
这个时候，不知道他有没有想起，嘉乐顿珠在旧金山的旅馆里对他说过，“他们不会信任你”？
十，劫后余生
1973年5月，他被突然释放。在释放他的时候，他得等待狱方和公安干警把从逮捕到释放的所有法律文件都填好。他从没有经过法庭审理，也没正式宣判，这些法律文件根本不存在，直到要释放他的时候才补做起来。这个制度和其中的各方人员表现出了极大的灵活性。
在狱中的三年多一点时间，他常想起嘉乐顿珠在旧金山对他说的话，说他连自己都不明白，不明白自己在汉人面前是没有能力挺身而立的。这个话激励他，精神上不能倒下。他做了一切可能的事情，让自己不沮丧不灰心。他利用一切条件读报，温习英语和汉语。他锻炼身体，在牢房里跳他在布达拉宫歌舞团学来的舞蹈。他利用废料给自己织了一双羊毛袜子，这一成就让他欣喜若狂。
出狱后，哪里来哪里去，他又被送回咸阳的民族学院。虽然出狱，却不等于是革命群众一分子，不等于“他们信任你”了。他是一个刑满释放分子。他被分配在校印刷厂当工人。家乡还是在遥远的地方，他仍然不能回拉萨。
他利用假期回到家乡，看到了苦难的父母。父母这些年受过的磨难，就写在他们的脸上。他看到，儿时贫穷的山村，现在更贫穷了。藏区的人民公社制度，给藏人带来了说不尽的贫苦。扎西次仁说：
“很容易看出，古老的村子比我年轻时候更穷了。我听说它在1960年代初变成了一个公社。在我小时候，虽然这村子不是什么财富和繁荣的中心，但是它在旧制度下功能良好。当然，有些家庭富裕一些，还有一些家庭很穷。但是大多数人生活过得去（made a decent living），而且相当快乐。每个大家庭是一个独立的经济单位。 ……在公社制度下，土地，农具和牲畜都从各家各户取走，属于全村共有。结果就是，各人生产的东西比以前少了。”
他决定利用回拉萨探望父母的机会，和以前就认识的一个女士结婚，然后申请按照政策夫妻调在一起，这样回到拉萨。可是，他结了婚，人家仍然不让他调回拉萨，他只能让妻子跟他一起来到咸阳。
终于，1976年，广播里报告，毛泽东死了。他说他记得很清楚，他像所有的人一样，表现得悲痛欲绝。“其实我并不伤心”。十多年生活下来，这个制度已经让他学会了伪装：“眼前的路我看得很清楚。我继续扮演我必须扮演的角色，然后像这个国家其他人一样，我等待着。”
等到1978年，他快五十岁了。终于，他等不及了。他想回到家乡去，回到家乡才能实现为藏人藏地服务的理想。可是单位里不给他平反，不批准他回乡。1978年9月，他决定独自进京，向中央申诉。
在中央部门的直接干预下，1978年底，单位里终于为他平反，把他从工人转为知识分子干部编制。1981年，他终于如愿以偿调到拉萨工作。从他踏上中国。到回归故乡，整整用了17年，他52岁了。
以后的岁月里，他像那个时代所有劫后余生的知识分子一样，以全部身心，全部的聪明才智，来从事自己梦想了一辈子，历经艰辛才实现的工作机会。他编纂了第一部藏汉英三语词典。他开办了拉萨第一个民办的语言学校。他注意到西藏自治区藏人青少年相比汉人，在教育竞争上令人痛心的弱势，于是回到自己出生的山村，用一己之全部，开办了一所小学，并以此为模式，经商，募款，陆续为偏远的藏人山村开办了几十所学校。他取得的成就，足以自豪。
十一，重逢达赖喇嘛
这本自传有一个后记。我手上没有国内出版的汉译本，不知是不是翻译了这个后记。读了扎西次仁的自传，如果读不到后记是非常可惜的。
1994年，扎西次仁又在美国访问，一方面帮助他在华盛顿大学时的老朋友Goldstein做研究，一方面合作写自传，还要为他在藏地建小学的计划募款。在他返藏以前，他听说，达赖喇嘛刚好也在美国。他上一次见达赖喇嘛，是三十多年前，当他离开印度前往美国的时候。他赶到达赖喇嘛的地方，排在等待达赖喇嘛祝福的公众队伍里。
这是藏传佛教的一种宗教仪式，叫jeyga。队伍缓缓移动。当他来到达赖喇嘛面前的时候，达赖喇嘛认出他来了：“好多年了。你变了很多。”
这次仪式上，他没有机会和达赖喇嘛谈话。随后，他的佛教界朋友帮助他，安排了一次和达赖喇嘛的私下会面。他想起了三十多年前达赖喇嘛对他说的三句话：做一个好藏人。努力学习。用你受的教育为你的人民和你的国家服务。
现在，他可以向达赖喇嘛汇报了。
扎西次仁写道：
“我不再是三十年前的年轻人了，我决定谈严肃的话题。我对他说，我是多么尊重他的非暴力理念，但是我也建议，我们――我的意思是藏人――需要知道，在汉人（Chinese）的政策看上去不合理的时候怎么反对他们，也要学着怎么和他们一起生活。我对自己的观点很自信。……我告诉达赖喇嘛，他面前有极好的机会。他处于一个独特的位置，可以和汉人达成对汉藏人民都有益的协议。我强调说，‘汉人和藏人都会听你说话。’我希望他再一次把我们的人民团结起来，结束流亡政府，返回西藏。”
“达赖喇嘛听着，思索着看我。他说，‘扎西次仁，你现在对汉人更了解了。我告诉你，我曾经把你刚才说的问题翻来覆去想过。我重视这些意见，重视你的建议。我能告诉你的是，我认为现在还不到时候。’”
如今，又过去了13年。他们分别在喜马拉雅山的山北和山南。显然，他们有很多想法是不一样的。但是，他们有一样是共同的：他们有共同的家园，那就是雪域高原上的西藏。他们永远属于西藏。
完
来源：http://bloodundersnow.blogspot.hk/2011/01/blog-post_798.html
美国藏学家Melvyn Goldstein除了两卷本的西藏现代史等学术著作外，还执笔了两个藏人的自传。一个是西藏共产党的创始人，老资格的革命家平措旺杰，还有一个是藏族教授扎西次仁。扎西次仁的自传，汉译《西藏是我家》（The Struggle for Modern Tibet: The Autobiography of Tashi Tsering）。如果说，平措旺杰的一生，是一个康巴汉子历尽艰难而义无反顾走向革命，那么，扎西次仁的一生，就是一个底层藏人，当藏地经历千年未有之变局时，在传统和变革之间，苦苦追寻理想新西藏的经历。
一，生于旧西藏
1929年，扎西次仁出生在拉萨西面一百多公里一个叫Guchok的山谷村庄，他家是当地典型的农家。扎西次仁开篇就说，他出生在“旧社会”，那里只有传统的藏人生活方式。
那是怎样的“旧社会”，怎样的传统生活方式呢？我这一代汉人曾有一个固定观念，西藏的旧社会就是“农奴制”，底层藏人的传统生活方式就是农奴生活。扎西次仁的这本自传，总的基调是对旧西藏持鲜明的批判态度，他一生的几个重要转折关头，就是他以舍身之勇气背弃旧西藏的行动，但是他第一章对儿时“旧社会”描述，却颇使我感到意外。他没有描写“农奴制”，“农奴”这个词连提都没有提到。
扎西次仁说，他们那个村庄，和所有的藏人小村庄一样，几百口人居住在山坡上石筑的房子里，雪山冰川融化形成的溪水灌溉他们的庄稼。他们种植青稞和豆子，饲养很多牦牛，绵羊和山羊。他们吃自己生产的粮食和肉食，穿自己纺织的羊毛织物。有些东西他们自己不能生产，比如盐，他们就得从外面买。那时西藏流通自己的硬币。他说，和所有的西藏村落一样，我们是相当自给自足的。
扎西次仁家是个大家庭，一共有十口人生活在一起。除了母亲以外，有四个姑姑是独身的尼姑，但是她们不是住在寺庙里，而是住在家里，还是家里的重要劳动力。他有两个父亲。这是典型的兄弟俩合娶一个妻子的家庭。这种婚姻制度在世界上十分罕见，在藏地却相当普遍。扎西次仁明确地为藏人的这一婚姻制度辩护，说他后来到了印度和美国，才知道藏人的做法在外人看来是多么奇怪，无法想象，而他却从来也不觉得藏人的做法有什么不好。藏人认为这是非常自然的，不仅能够有效地节约物质资源，而且能够更好地照顾家庭的利益。
合娶他母亲的兄弟俩，他称其中的哥哥为“父亲”，称弟弟为“叔叔”。平时，母亲和父亲睡在楼上的房间里，叔叔睡在楼下自己的房间里。他记得母亲会经常性地在叔叔的房间里过夜。母亲有责任让兄弟俩都得到快乐满足，母亲是藏人家庭的核心。藏人家庭从不为此起矛盾。他到底是父亲的儿子还是叔叔的孩子，他从来也不知道，家里也没有人关心这个事情。母亲没有跟他讲过，他也从没想过要问母亲。父亲和叔叔都叫他“儿子”，都待他如自己的亲生儿子。旧时藏地的家庭经常要为政府提供无偿的劳动力和畜力，主要用于运输，那相当于一种“税”，于是兄弟俩就得出一个人，有时候要出门很远，时间很久。在这段时间里，另一个人就要独立担负起照顾家庭的责任，家还是完整的。所以他说，在藏人看来，兄弟合娶一个妻子，比各自分娶更合理，家庭更稳定。
扎西次仁的童年，是在山坡上放牛羊，是和伙伴玩耍。但是，他说，如今回顾童年的旧式生活，很容易将其理想化。我想他的意思是，不在这种生活方式里的人们，容易把这种生活想象得过于浪漫。其实不然。他说，这种传统生活的问题是，人们墨守成规，不思变化。旧西藏没有现代概念上的教育，人们的生活也不需要现代概念上的文化知识。
扎西次仁的父亲，是村子里仅有的两三个识字的人。扎西次仁记得小时候看父亲磨墨，用竹笔写字。他还记得父亲在一块木板上，用豆子，小木棍和石子代表十，百，千，来回移动，做复杂的算术。我想这其实相当于一种珠算。正是父亲的榜样，让扎西次仁和其他村童不一样：他想受到教育，想要有文化。儿时这种想受到教育的欲望，伴随了他一生，使得他和其他村童不一样，让他变成一个心很大的人。
但是，村民们对教育毫无兴趣，一点没有概念。他当然也不知道，怎样才能得到教育。
1939年，扎西次仁十岁，机会来了。
二，布达拉宫的舞童
旧时西藏，在拉萨的布达拉宫里，有一个专门在仪式上为达赖喇嘛服务的歌舞团，叫gadrugba。这个歌舞团的成员，都是十几岁的男童。传统的做法是，从卫藏的农村里选拔八至十岁的孩子，送到布达拉宫，作为一种抵税。经过训练，学成后为达赖喇嘛歌舞，直到十八岁为止。
一般农家都痛恨这种“税”，因为抽中了就等于失去了一个儿子。十岁的扎西次仁经过考核被选中，他却感到莫名的兴奋，因为他知道此一去就将离开那平静如水的山村，进入外面的世界了。他告别流泪的母亲，走了八天，终于来到拉萨，第一次看到了壮观的布达拉宫。
离开了母亲的舞童扎西次仁的生活却很不好，他必须寄住在别人家里，而人家待他很恶劣。歌舞团的训练非常严格，对于一个孩子来说，那些大人可以说是凶恶，他动辄挨打和羞辱。于是，他就一次次地逃跑。他曾经逃到几公里外的哲蚌寺，这个著名的大寺庙有一万个喇嘛，他为喇嘛们干点活，喇嘛们给他吃住。可惜不久就给发现，抓了回去。
就在那些日子里，他听说了喜马拉雅山南，有一个国家叫印度。那里有一个地方叫嘎林堡，那里有藏人的商人，还有学校。他想逃到那里去，于是就往江孜和日喀则方向走。他给骡子商队打工，给朝圣的人帮忙，结伙翻越山口。这一路逃亡，小小年纪吃了很多苦。终于在半路上给他的“叔叔”找到了。原来自从他出走，家里就一直在找他。叔叔将他带回家。他的父亲再把他带到拉萨，回到歌舞团。
接下来，他在布达拉宫歌舞团的处境突然起了变化，他被一个有一定地位的僧官看中，成为他的同性伴侣。这是怎么一回事，扎西次仁做了一个说明。
在漫长历史的大多时间里，旧西藏是一个政教结合的社会。这个社会的官吏分两种，一种是俗官，另一种是僧官。僧官既是喇嘛，又是官吏。这种僧官制度的逻辑是，藏人社会既然是佛教社会，那么喇嘛担任行政官吏，就可以更好地用佛教来管理社会。可是，由于行政事务繁复，这些僧官渐渐地就变成名义上的喇嘛，他们不得不成为全日工作的官吏，不再住在喇嘛庙里，平日也不参与晨钟暮鼓的佛教功课。他们的日常生活已经不是庙里的喇嘛，而是政府的官员。但是，他们又具有喇嘛的身份，也就是说，他们是受了戒的，必须遵从佛教戒律，独身禁欲，不近女色。如果他们破戒，就会失去他们的喇嘛身份，僧不再，官也当不成了。
可是，这些住在城中自己家里的僧官，没有喇嘛庙的环境约束，自然本性中的性欲就成为一个问题，于是在僧官中发展出了一种变通的做法，使得这种性欲望有一个出路，同时又不算破戒。这就是找一个男性青少年，作为一个公开的伴侣，可以从这种关系中得到性快乐，但是不能有性行为。
僧官在找性伴侣的时候，两种男孩特别受重视，一是藏戏的演员，很多是男性的旦角，另外就是扎西次仁这样布达拉宫的舞者。于是，有一天，扎西次仁的上司来问他，说一个叫旺度（Wangdu）的僧官看中了他，问他是不是愿意。
扎西次仁说，他是可以拒绝的。也就是说，这是一种自愿的关系。他说，他不是同性恋者，他的性取向不是同性。但是，他理解这种关系在传统藏人社会中是怎么回事，知道和这样一个有权有势的僧官结成亲密关系，很可能对他是一个并不常有的机会，不要轻易放弃。于是，他决定同意。他说，“这就开始了我一生中最好的几年”。
这里，扎西次仁又对这种习俗作了一点解释。他说，他和僧官旺度拉（“拉”放在名字后面是藏人表示尊敬的称呼）的这种关系，不是西方社会所谓的同性恋。一般藏人是对同性恋皱眉头的。这种关系只是僧官们避免破戒的一种习惯方式，是一种公开的变通办法。他对此是知道的，所以当他的上司来问他的时候，他并不吃惊。他认为，他的决定是对的。在以后的几年里，旺度拉帮了他很大的忙，他再也不挨打受辱，得到了较好的学习条件，而且确实和旺度拉发展出相当亲密的关系。这种亲密的感情，一直维持到旺度拉去世。同时，这并没有改变他对女性的态度。事实上，他后来和别的女性交往，甚至还有过一次短暂的婚姻，旺度拉并不嫉妒。不过旺度拉对他和其他男性交往却是要嫉妒的。
就这样，他十八岁了。按照规矩，就不能为布达拉宫跳舞了，必须另寻出路。时为1947年，外部世界正天翻地覆，藏人藏地却懵懵懂懂，还是一副世外桃源的样子。这时候，他已经有了一定的文化教育，尤其写得一手好字。在藏人社会，那个时候的所谓文化教育，主要就是写一手好字。但是个人前途出路却并不容易。传统藏人是一个等级严格的社会，社会制度结构上的流动非常有限，基本上所有人生下来就决定了一生。他出生在农家，却有一颗不安分的心，要打破传统规定的地位，就必须自己去想办法。
旺度拉这时帮了大忙。由于旺度拉的关系，他知道布达拉宫的财政部门有一个空缺。在旺度拉的引荐下，他考上了这个职位。在他还没有完全离开歌舞团的时候，一个官位就已经在等待他。对他这样的山村农家孩子，这确实是一个很好的开端。
青年扎西次仁在布达拉宫的财政部上班，就这样迎来了“西藏和平解放”，解放军来了。时为1951年，扎西次仁22岁。
三，初识新西藏
由于十七条协议的缘故，解放后最初几年，对扎西次仁的生活影响不大。他照常在布达拉宫上班，工作十分平静轻松。每天下班以后他有很多时间泡茶馆，接触各种各样的人。这是一段相对平稳的生活，他交友，恋爱，接触以前从来没有接触过的人。
他接触了一些商人和他们的孩子。这些商人家庭和印度做生意，印度东北部和西藏交界的大吉岭，是这些西藏商人的集中地方。他们告诉了他很多有关大吉岭，有关印度和英国的事情，特别是大吉岭的学校，年轻人在那里能够受到西方式的教育。特别留给他深刻印象的是，这些人待人待事的态度完全不同于他所历来接触的人。他们见识广，思想开放活跃，而且非常地友好礼貌。对于山村里出来，布达拉宫长大的扎西次仁来说，大吉岭是一个完全不同的迷人世界。
另一方面，他也看到了汉人带来的变化。解放军在拉萨修路，开办了学校和医院。汉人的有些做法，藏人闻所未闻，匪夷所思。汉人钓鱼吃鱼，在低洼地方开荒种地，将拉萨大街上的狗粪和人粪收集起来当肥料。藏人觉得这种做法很脏。但是解放军的纪律和办事效率，让扎西次仁十分佩服。相比之下，他所工作的布达拉宫的办公室慢条斯理，充斥了变相的贿赂和贪污。
对年轻的扎西次仁来说，大吉岭的消息和解放军的作风，都是新事物，都是他向往的。伴随着这些变化，是汉人带来的新名词，社会主义，资本主义，共产主义，封建主义，等等。藏人并不理解这些名词意味着什么，但是都感觉得出，这些名词预言着即将到来的变化。藏人中对变化的态度也不一致，简单地说，在旧时代生活比较苦的，受到虐待的，对变化怀着一种欢迎和期盼；而有权有势的，生活优越害怕失去的人，感觉变化是一种威胁。但是，扎西次仁说，这种“阶级划分”不是一刀切的。因为，几乎所有具较深宗教情怀的藏人，都担心无神论的共产主义会毁了他们的佛教，对变化怀着疑虑。而年轻人，特别是受过点教育的年轻人，就更欢迎变化。
扎西次仁是期盼和欢迎变化的。到底期盼什么样的变化，什么是他理想的新西藏，他却并不明确，但是他知道汉人将带来的变化，是藏地最可能的未来。他这个时候被佛教吸引，相信佛教是一个伟大的宗教。另外，他的一些好朋友不喜欢共产主义。他处在一种犹豫和困惑的状态中。
这时候，只有一件事他眼下很明确，就是他想读书，想接受外界的新式的教育。
他想到大吉岭去上学。大吉岭的西方教会学校，圣约瑟夫学院，在拉萨他的朋友圈里名声极好。他想到那里去学三年英语，学外界的其他知识。可是，这得要一大笔钱。于是，他开始做生意，在拉萨和家乡周边的村庄之间跑买卖，把拉萨城市里的日用品运到村子里，卖给村人，回程则把村子里的出产运到拉萨卖掉。在布达拉宫工作的经验派了大用场。这样的双向买卖，不用许可证，不用交税，有相当丰厚的利润。有了一些积累，又向旺度拉借了一点钱，他手里有两万印度卢比，这是一笔相当大的钱了。他终于离开拉萨，怀着对新时代的期盼，对自身教育的渴望，前往印度。这是1957年，他28岁。这一去，他一定没有想到，以后半辈子将会发生的事情。
四，拒绝流亡，依然流亡
印度东北部，喜马拉雅山南，大吉岭和嘎林堡是两个相距不远的城市。大吉岭是英国人的避暑圣地，它又位于藏地和印度的商路上，是藏人在印度的聚居地。扎西次仁来到这里，一门心思学英语。他是经济上做好准备来的，带来的钱够他在大吉岭生活和读书几年了。一开始，他的学习生活相当顺利。他顺利地进了盼望已久的圣约瑟夫学校，生活得非常愉快，学习也非常有成效。这个藏地山村出来的年轻人，在按照自己多年的理想改变自己，提高自己。他没有想到，发生在藏地的大历史事件，将不可回避地改变他的计划。
藏人生活的广袤青藏高原，在藏人中分为三区，卫藏，安多和康区。十七条协议，是拉萨的达赖喇嘛噶厦政府和中央政府之间的协议，规定在西藏暂时不搞民主改造，将来也是在西藏政府同意的前提下再搞。可是，这一协议并不包括早已划归青海省，四川省，甘肃省和云南省的藏地另外两区。这些省份，在五十年代展开了土改等运动。运动遭到了藏人的反抗，于是军队被动用来镇压反抗。镇压引起藏人更大的反抗，大量康区藏人逃往拉萨。后来就发生了1959年3月的拉萨事件，达赖喇嘛带领身边八十来人，易装出走，流亡印度。
对于1959年事变的原因，扎西次仁有几句话的简单解释。他说，虽然有一些人，包括他自己在内，看到了汉人带来的变化有好有坏，但是，藏人中的喇嘛，贵族和绝大多数的普通藏人，不愿意这些变化。汉人把这些变化强加给他们。这就是1959年事变的本质。
那么，达赖喇嘛的出走和扎西次仁有什么关系呢？
扎西次仁在印度的一年多里，交了一个藏人朋友，叫嘉乐顿珠，扎西次仁称为嘉乐拉，是达赖喇嘛的哥哥。嘉乐顿珠曾经在汉地上学，却不愿在共产党统治下生活，最后落脚在印度。达赖喇嘛出走印度后，随后短时间内有数万藏人追随他来到印度。安置这些流亡藏人，成为达赖喇嘛流亡初期最繁重的事务，嘉乐顿珠是达赖喇嘛的主要助手。嘉乐顿珠就把扎西次仁叫去参与工作。与此同时，扎西次仁在个人财务上也出了问题，需要一个工作来养活自己。于是，扎西次仁就参加了达赖喇嘛的流亡藏人团体。
嘉乐顿珠对扎西次仁的信任，从一件事里可见一斑。达赖喇嘛和手下人出逃，带出来一批金银珠宝。这批金银珠宝起先就放在一间房间里，嘉乐拉叫扎西次仁看守这批珠宝。于是有一些日子扎西次仁就日夜在房间里独自守着这批珠宝，寸步不离。
在扎西次仁的回忆录里，对嘉乐拉始终十分尊重，嘉乐在以后的岁月里还会多次影响他的思想和人生走向。扎西次仁觉得嘉乐是一个可以信赖的朋友。嘉乐顿珠身为达赖喇嘛的哥哥，虽然是贵族，但是他出生于普通农家，本质上是普通人。扎西次仁觉得，嘉乐和其他贵族及僧官不一样，他们之间有某种平等感。
同时，扎西次仁体会到了家园的分裂。现在有两个西藏了。一个是达赖喇嘛带来的流亡的西藏，还有一个是共产党统治下的西藏。哪个是他扎西次仁的家园呢？他属于哪个呢？
人的一生要经历很多事情，有些平淡无奇，有些惊心动魄。有时候，一件外人看起来微不足道的小事，在某个当事者看来，却有刻骨铭心的切肤之痛。人有不同的民运，往往是由于不同性格的人，对这样的小事取微妙的不同态度。
当1959年事变的消息传到印度的时候，在印度的嘉乐顿珠等藏人立即召集开了一个会议，商讨时局和对策。会议在嘎林堡的一栋私宅里举行。那天，扎西次仁跟着嘉乐顿珠也去了。但是当嘉乐顿珠和一行贵族僧官进去密会的时候，他被告知留在外面。他没有资格参加这个贵族和僧官的秘密会议。
这件事，深深地刺痛了他，使他一辈子耿耿于怀。他痛切的体会到，他永远也不会是旧西藏贵族圈子里的自己人。这件事如此地刺激了他，影响了他以后在两个西藏之间的选择。在以后的岁月里，当他为自己的选择吃尽苦头，付出惨重代价的时候，他会想起这个把他关在门外的会议。
好心的嘉乐顿珠和众贵族喇嘛进门开会而把扎西次仁留在门外的时候，大概做梦也没想到，两位好友之间的分道扬镳，就从这里开始。
五，逃离流亡
就在达赖喇嘛为首的流亡藏人团体最需要扎西次仁的时候，他又一次作出了出走的决定。
这对他来说是很不容易的，因为他和嘉乐拉是好朋友，他们常在一起喝茶谈话看电影，可以说无话不谈。而嘉乐拉当时是暗地里组织反抗活动的负责人。嘉乐顿珠信任他，需要他，在他困难的时候给他工作，帮过他的忙。但是，他告诉嘉乐，他想走，不跟流亡藏人在一起。他想到西方去留学。
于是，两位朋友发生了激烈的争执，吵得非常厉害。嘉乐顿珠骂他是个“坏藏人”。他却认为自己是个好藏人。他认为，他的决定是在两个西藏之间的选择。达赖喇嘛的流亡藏人，代表的是旧西藏。留在雪域青藏高原的西藏，将会发生更多更快的变化。虽然他本人并不愿意西藏变得太快太强烈，但是他认为，留在藏区的藏人，真正代表了未来的西藏。
这个理由有多少是当时31岁的扎西次仁的实际想法，有多少是老年扎西次仁在回忆一生的时候，对自己行为的诠释，我们没有亲身经历过的读者，只能凭自己的生活经验，作出大致的揣测。在我看来，与其说他的决定是出于对西藏前途的期盼，不如说是出于对个人前途的期盼；与其说是看好新西藏，不如说是因为他不喜欢旧西藏，不喜欢旧西藏的贵族僧官。后来藏区发生的一切，那个时候他还不可能预知，而作为嘉乐顿珠的好友，他不可能不知道，十四世达赖喇嘛是一个主张藏人社会改革的开明领袖。达赖喇嘛在16岁亲政以后不久就废除了藏区的债务继承制度，从根本上改变了底层贫苦藏人的状况。达赖喇嘛还计划在藏人中展开一系列改革，让藏人社会逐渐走向现代化。在流亡后，达赖喇嘛最重视的是发展流亡藏人的教育事业，出走印度一年后就在印度北部的穆苏里开办了历史上藏人自己开办的第一所现代学校。
很奇怪的是，扎西次仁的回忆录里一点没有提到流亡藏人的这些变化。他不可能不知道青年达赖喇嘛主张的新气象，但是如果他看到了，他照理应该能明白，他留在流亡藏人中是可以有所作为的，可以为藏人，为西藏作出贡献的。但是，他在回忆录里却没这样说。对他来说，流亡藏人是旧西藏，那里没有他的位置，他要的是新西藏。
只要下了决心，就会有机会。在德里的一家旅馆里，他遇到了一个美国德克萨斯富商的儿子，罗伯特·邓南先生。邓南知道他的处境和愿望以后，答应出钱帮助他到美国留学。邓南帮他获得了美国威廉学院的入学并在经济上资助他。他从印度政府申请了“无国籍身份文件”，从美国领馆取得签证。美国托尔斯泰基金会答应为他支付从印度到纽约的旅费。托尔斯泰基金会是大名鼎鼎俄国文豪托尔斯泰的女儿于1939年在纽约创建的慈善机构。
终于，扎西次仁要走了。此一去，何时归来？他为好友嘉乐顿珠工作到了最后一刻。在他启程以前，嘉乐顿珠给了他一封私人介绍信，让他去见一次达赖喇嘛。他从德里赶到达兰萨拉，达赖喇嘛私下会见了他。这个会面对于藏人的意义非常重大。在出远门以前，有藏人的最高精神领袖，转世的观世音菩萨，亲自加持祝福，这个福分是非常大的。不过在回忆录里，扎西次仁的解释是，嘉乐顿珠可能是想以此激发他对西藏的忠诚和爱国。
他按照礼节，向达赖喇嘛叩了三次长头，双手献上哈达。达赖喇嘛把哈达给他戴上，然后询问他到美国后的打算，以后还打算做什么。
扎西次仁回答说，“我将为西藏和藏人做事。但是现在我还说不出我到底将做什么。”
达赖喇嘛沉思片刻，然后看着他，说了三句话：“做一个好藏人。努力学习。用你受到的教育，为你的国家，你的人民服务。”
那是1960年。再次见到达赖喇嘛，将是34年以后。
六，星条旗不留恋
扎西次仁坐印度国内航班从德里到孟买，平生第一次乘波音707到埃及开罗，然后经意大利的罗马，法国的巴黎，到英国的伦敦，然后直飞纽约，于1960年6月30日到达纽约。
一开始他进入纽约的威廉学院，然后转到西海岸的西雅图，进华盛顿大学，一直到1963年底。就是在华盛顿大学，他结识了M. Goldstein，当时是华大学习藏语和藏文明的研究生，现在著名的美国藏学家。
这一段三年半的留学生活，和几乎所有留学生一样，对美国物质生活的丰富，人与人之间的平等友好，社会的有序高效，留下了深刻印象。他租房，找工做，读书，听肯尼迪总统的讲话，接触马克思主义理论。照理说，这一段生活和他以前的生活差别最大，几乎说不出有什么不快的经历，可以写的东西应该很多。有意思的是，他用一章回忆美国留学生活，真正描写美国生活的只是其中很少的几页。美国人待他挺好，有些描写，想来现在的留美中国学生读了会觉得熟悉。但是，却又好像没什么内容可写的。这大概也是现在很多留学生共同的感觉：美国生活太好太平淡了。这一章的主要篇幅，是写他做出返回西藏的决定以后，和嘉乐顿珠的争论。
扎西次仁对美国生活的描述，读来能感觉出他内心的隔膜。美国是好，可那是人家的国家。这里的人平等待你，你却仍然感觉，这不是你的地方。你的家园在西藏。在美国提 只待了三年半，生活好好的，恋爱结婚，几乎没有什么可以抱怨的。他本可以像大多数人一样在自由的新大陆生活下去，但是他却决定要走了。
问题是，这次出走，去哪里？
他本是从流亡藏人中来的，却没有把流亡的西藏当作家园。他要回到雪域高原上的西藏去。
作出这个决定以后，他给他的好朋友嘉乐顿珠写了一封信，说明了自己将离开美国，但不是回到印度的流亡藏人中去，而是回到共产党统治下的西藏。他觉得，嘉乐拉是他的朋友，他必须向嘉乐拉说明，让嘉乐拉至少理解他想干什么。
扎西次仁作出这个决定的思路，其关键是怎样看待共产党为西藏带来的变化，怎样才能得到一个新的现代化的西藏。他说，他不喜欢暴力，但是此时的他，不相信一个少数宗教僧侣和贵族精英统治大多数贫穷农民的西藏，能够走向现代化。他认为这样的一个西藏自己是不会变化的，西藏需要一个革命。他说，“我开始认为，也许西藏过去十年所经历的在某种意义上是一个答案，汉人入侵我们国家可能做了我们自己做不到的事情。它为我们提供了一场革命。它扫除了旧人事及其剥削制度，让普通人民参与政府在西藏历史上第一次成为可能。”
他说，回顾以往，他有三次出走，每次都改变了他的生活走向。第一次是离开西藏走向印度，第二次是离开印度走向美国。这第三次，是最困难的一次，他要离开美国，回归家园。他说，美国是地上的天堂，他从来也没梦想过有那么富裕的地方，生活是那么舒适，有那么多的工作和受教育的机会。他见识过，深深理解美国人的开朗，大度，他也知道美国人相对来说阶级差别较小。不管什么阶级的人，都能得到教育机会，有那么多的学校，那么多的图书馆。这些都是他梦想的。
但是，他再三思索，越来越认定，中国入侵西藏，为藏人带来了千载难逢的变革机会，“我想成为这个变革过程的一部分”。他知道此时回西藏，就是回到中国去。但是他认为，为了用自己受到的教育为藏人服务，就必须接受共产党统治西藏的现实。他要帮助西藏成为更现代的国家，“流亡中的爱国主义对我不够”。
在离开美国以前，他坐灰狗长途汽车再次穿越美国，走走停停，对自己的决定作出“长考”。在走到旧金山的时候，嘉乐顿珠刚好也到了那里，他们约好了在旅馆里长谈。1963年12月底，圣诞节前的节庆气氛中，两位来自雪域高原西藏的好友，就在旧金山的旅馆里，展开了一番激烈的争论。
嘉乐顿珠向他描述了流亡藏人在这几年里的情况。达赖喇嘛带领数万流亡藏人，在喜马拉雅山南的异国他乡，既要在完全不同的气候地理环境下生存下来，要教育下一代，要保存本民族的语言，宗教，文化，又要改革旧的风俗习惯，旧的制度法规，让藏人走向现代。流亡藏人团体面对巨大挑战，成果足以骄傲。嘉乐顿珠要他注意流亡藏人在走向现代化方面已经取得的进步，告诉他，流亡藏人需要他，达赖喇嘛也要他回到流亡藏人中来。嘉乐顿珠告诉他，已经为他安排了担任在印度的“西藏之家”主任的职务，薪酬相当优越。这个西藏之家将是一个博物馆，保存藏人文物，也是经销藏人产品的贸易中心。
扎西次仁依然认为，数量有限的流亡藏人，不能代表西藏。他对嘉乐顿珠说，你忠于达赖喇嘛和流亡藏人代表的西藏，我忠于留在家园的藏人。他反过来问嘉乐顿珠，在印度的流亡藏人到底想要一个什么样的西藏呢？嘉乐顿珠对这个问题显然有过深思熟虑，他认真地回答说，他希望西藏将会成为一个中立国家，并且在中国和印度的帮助下，成为一个现代化的民主社会，与相邻各国和睦相处，变成国际大家庭的一员。
扎西次仁坚持说，要看到共产党给西藏带来的好的一面，他想成为这一历史变革的一部分。他执意回归。
嘉乐顿珠无法说服他，无奈地对他说，我在汉地生活过，我也有左翼思想倾向，我比你更了解汉人。“汉人是世界上最多疑的民族。不管你说什么做什么，他们不会信任你的”。他说，共产党对藏人的利益并无兴趣，他们感兴趣的只是汉人的利益。“你最终只会被汉人利用。他们不会杀你，他们只会利用你。”
说这番话的时候，是1964年的新年钟声将要敲响的时候。
七，回家，家在远方
1964年，扎西次仁绕道加拿大，到古巴哈瓦那，和中国大使馆取得联系。等待一段时间以后，终于获准乘船前往中国。船越过加勒比海和大西洋，穿过苏伊士运河和红海，终于到达广州。这时候他35岁，刚过了小半辈子。他的自传写到这里，刚好是半本书左右。以后的几十年，又发生了很多事情。这些事情，我这一代同样生活在中国的人，读来似曾相识。扎西次仁的经历里，不乏奇妙的故事，重大的历史事件，但是，相比他此前的经历，读这后面几十年，你会感觉缺少一种生命的动人之处。我问自己，这是为什么？究其原因，那就是，从他踏上广州的土地开始，他的生活就没有多少是他自己可以作主的了。他的叙述中，一步一步充满了等待，是好是坏，他都不能选择，只能等待别人为他的命运作出决定。
他在美国的学习，扩大了他的视野，让他对西藏前景有了自己的看法。他认为，西藏应该建立基本的有竞争力的农业和工业，建设社会的基础设施，与此同时，普通人要受到教育，成为西方意义上有文化的人。他认为，他可以为藏人亟需的教育贡献才华本领。可是，在等待一段以后，他被送到了陕西省的咸阳，那里有一所西藏民族学院。他被安排在这所学校的教育系学习。他立即明白，什么时候可以回到西藏的故乡，不是他自己能够说了算的。只有当汉人要他回去的时候，他才能回去，而不是在此之前。
咸阳的学校生活，读来甚是无趣。他说到政治学习，谈起政治指导员，提到那些数不清的政治术语。那个时代的人，都花费过很多时间，用来一遍一遍地复述这些政治术语。他很快地学会了，有些话是不能说的。他学会谨言慎行。他不能回拉萨，回故乡探望父母，但是他从家乡来信中得知，他的父母被定为反革命，给遣送到附近一个尼姑庵了。
按照计划，他应该在1967年毕业，然后分配工作，或许那时就可以回到西藏了。
没想到的是，他提前回了一次拉萨。1966年，文革开始了。
八，藏族红卫兵
经历过文革的人一定都记得，1966年文革起动的时候，不知怎么搞的，所有的人都兴奋莫名。扎西次仁也是如此。他一点不为自己担心，他认为，虽然他在旧西藏布达拉宫里当过小吏，虽然他曾经在印度和美国生活过，但是他是西藏农民家庭出身，他不属于统治阶级，相反是属于被统治的劳苦大众。再说，他确实是对旧西藏的统治精英持批判态度，正因为如此他才会回到祖国来。他无疑是一个革命派。于是，他也满怀热情地积极投入文革，成为一个藏族红卫兵。他提到了斗争会，在回忆录里他说，现在回想，他以此为耻。
然后，他参加了“革命大串联”，就是免费旅行到北京，接受毛主席的检阅。他们这些红卫兵住在北京的民族学院，等待见毛主席。就在这时候，出了一点小问题。有两个藏人红卫兵来告诉他，说他不能去见毛主席。他据理力争，说自己政治出身怎么怎么好，告诉他们，他童年时是作为抵税而被带到拉萨去的，他是穷人。争论无效以后，他冒险向革命委员会申诉，告诉他们自己怎么背叛达赖喇嘛的流亡藏人团体，怎么主动回到祖国。最后，他终于如愿以偿地在天安门广场见到了毛主席，尽管只能远远的看到。这时他感觉幸福之极，“我在新中国的中心，为创造新秩序而扮演重要的角色。这正是我为什么要回到祖国来的原因。”
然后，这些见过毛泽东的红卫兵，要挥师去拉萨了。从扎西次仁的描述可以得知，红卫兵去拉萨串联，和内地不一样，不是红卫兵们自发自主的行动，而必须得到西藏军方的同意和支持，否则，青藏高原的自然条件使得你就是想去也去不成。
他们这些红卫兵坐火车从咸阳到兰州，再到格尔木，然后分坐军用大卡车，走了七天，到达拉萨。不久，张国华将军就来看望他们，称赞他们是保卫毛主席的最好的红卫兵。扎西次仁的感受，只能用一个词来形容：受宠若惊。
这是他在离开拉萨前往印度以后十年，又一次来到这个他成长和生活过的城市。他在回忆录中描写了他所看到的变化。除了道路和房屋以外，他注意到，原来的市场消失了，食品配给供应，分量不足，人们普遍营养不良。更深层的变化是，藏人普遍精神低落，“好像他们都刚刚失去了一个亲朋好友一样”。寺庙关闭了，宗教活动被禁止，但是人们仍然在家里偷偷念经拜佛。相比其他藏族红卫兵，扎西次仁年龄比较大，见识更广，思路应该是更稳重一些。他在拉萨有好些熟人，这些熟人对他非常不理解，老是要问他：“你为什么要回来？”
从1966年末到1967年3月，他们这些来自内地的藏族红卫兵在拉萨逗留了四、五个月。扎西次仁说：“我内心充满革命热情。我不是孤独的。西藏到处是藏族红卫兵和革命积极分子，坦诚地说，我以自己是其中一分子而骄傲。我们正在中国和西藏为所有汉藏人民创造一种新的更平等的无产阶级文化。至少我们是这样以为的。”
我很好奇的是，在那四、五个月里，他们这些内地来的汉藏红卫兵在拉萨和西藏其他地方都干了些什么呢？这方面的资料很少。从有限的资料里，我们现在可以确定的是，西藏的寺庙，绝大多数都在那段时间里被毁了。喇嘛和尼姑被斗争遭驱散，佛像和寺庙的珍藏被破坏流失。扎西次仁参与这些活动了吗？或者，他没有参与但是看到和见证这些活动了吗？在他的自传里，他没有说。
九，他们不会信任你
根据扎西次仁的履历，经历过文革的人大概都会想，文革搞到1967年还不把他揪出来，抓起来，关起来，实在会是一件不可能的很奇怪的事情。照那个时代的天网恢恢，这样的人不可能漏网。
1967年10月13日。事先毫无征兆。上午像往常一样，下午开大会。就在大会上，扎西次仁突然被宣布“揪”出来了。这一切其实是早就准备好的。这种当场揪出反革命的方式，在文革中普遍使用。有时候还会给将要被揪出来的人三分钟，自己投降，自己站出来，“坦白从宽，抗拒从严”。曾听说有些地方，自己站出来的竟然比计划揪出来的还要多。这种当场揪斗的方式，能够最大程度地打击“阶级敌人”的气焰，更重要的是，它让能致人死命的革命暴力带上了一种娱乐性。革命是人民大众的嘉年华会。
扎西次仁给突然揪斗，不会感觉有什么好玩的。他大概只感觉“冤枉”。他怎么会是反革命呢？如果他是反革命，他怎么会从美国跑回来？他怎么会背弃达赖喇嘛和嘉乐顿珠？
可是，揪他出来的人，想不通的是同样的问题：你要不是负有特殊使命的反革命，你离开印度的达赖喇嘛干什么？你从美国跑回来干什么？
从那以后，到1970年三月，二年半的时间，扎西次仁就是一个“被揪出来的”人，文革中称之为“牛鬼蛇神”。他的任务就是交代自己的“问题”，接受无穷无尽的批斗会和审查会，一遍一遍地回答由不同的人用不同方式提出的同样的问题。那是一种身体、意志和精神的折磨。你一生经历过的事情，不管是什么，只要他们想知道的，最终你都会坦白的。在无数次的审讯中，扎西次仁曾经由于沮丧而发怒，但是丝毫不会因此解决问题。他为了表示自己的坦诚，甚至交代了1959年自己在流亡藏人中所做的事情，说明自己只是为嘉乐顿珠工作的一个普通工作人员。这样的交代是否明智，恐怕得事后很多年才能揣摩。
交代了这些经历，革命群众就要扎西次仁承认自己是藏独分子。扎西次仁坚决不承认。他坚决认为，他确实不是藏独分子。
1970年3月23日，在又一次斗争大会上，他被当场宣布逮捕，大会上宣读了公安局的逮捕令，他被正式宣布是一个间谍和藏独分子。民族学院的领导告诉革命群众，扎西次仁犯下了“天大的罪行”。五花大绑的他，胆战心惊，被抛在一辆卡车上，直接送往监狱。
这个时候，不知道他有没有想起，嘉乐顿珠在旧金山的旅馆里对他说过，“他们不会信任你”？
十，劫后余生
1973年5月，他被突然释放。在释放他的时候，他得等待狱方和公安干警把从逮捕到释放的所有法律文件都填好。他从没有经过法庭审理，也没正式宣判，这些法律文件根本不存在，直到要释放他的时候才补做起来。这个制度和其中的各方人员表现出了极大的灵活性。
在狱中的三年多一点时间，他常想起嘉乐顿珠在旧金山对他说的话，说他连自己都不明白，不明白自己在汉人面前是没有能力挺身而立的。这个话激励他，精神上不能倒下。他做了一切可能的事情，让自己不沮丧不灰心。他利用一切条件读报，温习英语和汉语。他锻炼身体，在牢房里跳他在布达拉宫歌舞团学来的舞蹈。他利用废料给自己织了一双羊毛袜子，这一成就让他欣喜若狂。
出狱后，哪里来哪里去，他又被送回咸阳的民族学院。虽然出狱，却不等于是革命群众一分子，不等于“他们信任你”了。他是一个刑满释放分子。他被分配在校印刷厂当工人。家乡还是在遥远的地方，他仍然不能回拉萨。
他利用假期回到家乡，看到了苦难的父母。父母这些年受过的磨难，就写在他们的脸上。他看到，儿时贫穷的山村，现在更贫穷了。藏区的人民公社制度，给藏人带来了说不尽的贫苦。扎西次仁说：
“很容易看出，古老的村子比我年轻时候更穷了。我听说它在1960年代初变成了一个公社。在我小时候，虽然这村子不是什么财富和繁荣的中心，但是它在旧制度下功能良好。当然，有些家庭富裕一些，还有一些家庭很穷。但是大多数人生活过得去（made a decent living），而且相当快乐。每个大家庭是一个独立的经济单位。 ……在公社制度下，土地，农具和牲畜都从各家各户取走，属于全村共有。结果就是，各人生产的东西比以前少了。”
他决定利用回拉萨探望父母的机会，和以前就认识的一个女士结婚，然后申请按照政策夫妻调在一起，这样回到拉萨。可是，他结了婚，人家仍然不让他调回拉萨，他只能让妻子跟他一起来到咸阳。
终于，1976年，广播里报告，毛泽东死了。他说他记得很清楚，他像所有的人一样，表现得悲痛欲绝。“其实我并不伤心”。十多年生活下来，这个制度已经让他学会了伪装：“眼前的路我看得很清楚。我继续扮演我必须扮演的角色，然后像这个国家其他人一样，我等待着。”
等到1978年，他快五十岁了。终于，他等不及了。他想回到家乡去，回到家乡才能实现为藏人藏地服务的理想。可是单位里不给他平反，不批准他回乡。1978年9月，他决定独自进京，向中央申诉。
在中央部门的直接干预下，1978年底，单位里终于为他平反，把他从工人转为知识分子干部编制。1981年，他终于如愿以偿调到拉萨工作。从他踏上中国。到回归故乡，整整用了17年，他52岁了。
以后的岁月里，他像那个时代所有劫后余生的知识分子一样，以全部身心，全部的聪明才智，来从事自己梦想了一辈子，历经艰辛才实现的工作机会。他编纂了第一部藏汉英三语词典。他开办了拉萨第一个民办的语言学校。他注意到西藏自治区藏人青少年相比汉人，在教育竞争上令人痛心的弱势，于是回到自己出生的山村，用一己之全部，开办了一所小学，并以此为模式，经商，募款，陆续为偏远的藏人山村开办了几十所学校。他取得的成就，足以自豪。
十一，重逢达赖喇嘛
这本自传有一个后记。我手上没有国内出版的汉译本，不知是不是翻译了这个后记。读了扎西次仁的自传，如果读不到后记是非常可惜的。
1994年，扎西次仁又在美国访问，一方面帮助他在华盛顿大学时的老朋友Goldstein做研究，一方面合作写自传，还要为他在藏地建小学的计划募款。在他返藏以前，他听说，达赖喇嘛刚好也在美国。他上一次见达赖喇嘛，是三十多年前，当他离开印度前往美国的时候。他赶到达赖喇嘛的地方，排在等待达赖喇嘛祝福的公众队伍里。
这是藏传佛教的一种宗教仪式，叫jeyga。队伍缓缓移动。当他来到达赖喇嘛面前的时候，达赖喇嘛认出他来了：“好多年了。你变了很多。”
这次仪式上，他没有机会和达赖喇嘛谈话。随后，他的佛教界朋友帮助他，安排了一次和达赖喇嘛的私下会面。他想起了三十多年前达赖喇嘛对他说的三句话：做一个好藏人。努力学习。用你受的教育为你的人民和你的国家服务。
现在，他可以向达赖喇嘛汇报了。
扎西次仁写道：
“我不再是三十年前的年轻人了，我决定谈严肃的话题。我对他说，我是多么尊重他的非暴力理念，但是我也建议，我们――我的意思是藏人――需要知道，在汉人（Chinese）的政策看上去不合理的时候怎么反对他们，也要学着怎么和他们一起生活。我对自己的观点很自信。……我告诉达赖喇嘛，他面前有极好的机会。他处于一个独特的位置，可以和汉人达成对汉藏人民都有益的协议。我强调说，‘汉人和藏人都会听你说话。’我希望他再一次把我们的人民团结起来，结束流亡政府，返回西藏。”
“达赖喇嘛听着，思索着看我。他说，‘扎西次仁，你现在对汉人更了解了。我告诉你，我曾经把你刚才说的问题翻来覆去想过。我重视这些意见，重视你的建议。我能告诉你的是，我认为现在还不到时候。’”
如今，又过去了13年。他们分别在喜马拉雅山的山北和山南。显然，他们有很多想法是不一样的。但是，他们有一样是共同的：他们有共同的家园，那就是雪域高原上的西藏。他们永远属于西藏。
完
星期四, 9月 12, 2013
新疆劫机者称本欲劫机外逃
http://china.caixin.com/2012-07-05/100407767.html
2012年07月05日
【财新网】（记者 贺信）6月29日发生的新疆和田劫机事件又有新进展。中央电视台7月4日发布的报道中，一名叫木沙的嫌疑人用维语接受了采访，画面字幕显示：木沙称行动计划把飞机劫持到境外参加伊吉拉特圣战。
6月29日，由新疆和田飞往乌鲁木齐的GS7554航班起飞后不久发生劫机事件，后在乘务人员和乘客的共同合作下制服了六名劫机嫌疑人，飞机平安返航。
关注新疆问题的学者告诉财新记者，伊吉拉特是由维语发音转译的汉语，阿拉伯语是其源头，而如果由阿拉伯语发音转译，伊吉拉特可以翻译为“希支拉”或者“希吉拉”。希支拉在阿拉伯语中是“迁徙”之意。宗教故事说：由于麦加的大封建主反对伊斯兰教，对穆罕默德加以迫害，穆罕默德及其信徒被迫迁往麦地那。这次迁徙叫做“希支拉”。
兰州大学中亚研究所所长杨恕介绍说，在宗教语境中，这个词的使用逐渐泛化，“去境外朝圣，去参加一次宗教活动，都可以称作希支拉，意味着宗教哲学思想的升华”。而这个词和现代宗教极端势力联系起来，是半个世纪前发生的事情。
一般认为，上个世纪70年代，一个叫舒克里•穆斯塔法的人从当地穆斯林兄弟会中分离出来，担任了有组织的希支拉的首位领袖。在其领导期间，该组织大约有400人，以低层农民为主。穆斯林兄弟会衍生了诸多组织，比希支拉知名度更高的是伊斯兰解放党，又叫伊扎布特。作为极端宗教组织，希支拉和伊扎布特早期均在阿拉伯世界活动。
1977年埃及宗教部长遭遇劫持，希支拉宣布对此事负责，该组织迅速成名。埃及官方对其打击限制，抓捕成员，之后希支拉长期销声匿迹。而当人们以为希支拉组织已经解散的时候，它又在1990年代重新出现，活跃在当时的埃及和苏丹，并被埃及宣布为恐怖组织。
后来希支拉和伊扎布特的活动逐渐东移，经由中东、中亚向中国新疆发展。不过杨恕表示：希支拉是否是一个统一的组织目前还存在争论，他个人认为，根据在各国的活动情况不同，希支拉以政党、教派等不同面目出现。究竟是不是恐怖组织，还要看各国根据国情进行认定。中国公安部目前认定并公布的“东突”恐怖组织名单中，尚不包括希支拉（伊吉拉特）。这些被认定的恐怖组织分别是：东突厥斯坦伊斯兰运动、东突厥斯坦解放组织、世界维吾尔青年代表大会、东突厥斯坦新闻信息中心。公安部相关官员曾表示，将根据反恐形势和工作情况适时公布、调整名单。
普利策获奖图书《巨塔杀机》在对基地组织进行介绍时，描述过一种现象，即宗教极端势力制造事件后，自我宣称是基地组织所为。但具体实施者未必之前即归属于基地组织。这种行为或者是一种“投名状”，或者是在宗教极端世界中对中心位置和话语权的争夺，亦是基地组织逐渐成型过程之一。希支拉的情况与上述基地组织情况类似。
希支拉在中国新疆的活动最早于大约十年前在南疆发现。杨恕偏向于认为这是一个松散的组织，他曾经建议有关部门调查一下以希支拉名义在国外活动的组织状况。
另一位学者、中国社会科学院研究员厉声曾表示：当前应当高度关注新疆境内两个恐怖组织，其一是极端宗教组织和政治组织“伊扎布特”，其二是极端暴力组织“伊吉拉特”。厉声是在2008年接受《中国社会科学院报》采访时表达这一观点的。这篇报道随后提到，伊吉拉特由职业暴力恐怖分子组成。该组织宣称为了真主而离乡背井，抛弃所有财产，迁徙集中到一个地方发动暴力活动，进行“圣战”。
“圣战”是伊斯兰教及穆斯林世界常用的宗教术语，音译即为“吉哈德”，意指奋斗、努力，并非指具体某一场神圣的战争。此次劫机嫌疑人木沙接受采访时，称劫持飞机是为了出境参加圣战。《中国社会科学院报》的报道还提到，伊吉拉特组织赤裸裸的宣扬暴力，并将职业恐怖分子聚集在一起，成为当前新疆恐怖暴力活动的主要制造者。
《喀什日报》曾于2009年7月发表当地党委宣传部理论组署名文章。该文称，近年来，参与伊吉拉特活动的人数在不断增多，行业分布广泛，有学生、教师、个体户、农民以及一些无业人员。2005年至今，喀什地区的伊吉拉特活动已经形成组织团伙，他们培养发展了一批具有一定文化素质的维吾尔族青年作为骨干成员。知情人士称，劫机嫌疑人中，有一名在乌鲁木齐一所高校就读。
目前新疆有关部门尚未披露劫机案更多信息。《环球时报》英文版7月2日报道说：这6名嫌疑人均来自喀什。其中两人因乘客与之搏斗，受伤后不治身亡，另两个人自残后还在接受治疗。6月29日事发当日，来自民航系统的消息源称，机上约有20名乘机外出的警方人士。而7月2日之后，官方正式报道称：机上有来自新疆和田地区公安机关的5名民警因分别执行不同的任务前往乌鲁木齐。事后其中两人被授予全国公安系统二级英雄模范称号，另外三人中，两人获一等功，一人获二等功。包括两位二级英模在内，机上参与制服劫机嫌疑人的10名乘客受到新疆自治区表彰。
7月4日，新疆维吾尔自治区党委书记张春贤在首府乌鲁木齐考察了一支承担反恐任务的武警部队。此次活动显示了当地武装力量对抗恐怖活动的态度。■
2012年07月05日
【财新网】（记者 贺信）6月29日发生的新疆和田劫机事件又有新进展。中央电视台7月4日发布的报道中，一名叫木沙的嫌疑人用维语接受了采访，画面字幕显示：木沙称行动计划把飞机劫持到境外参加伊吉拉特圣战。
6月29日，由新疆和田飞往乌鲁木齐的GS7554航班起飞后不久发生劫机事件，后在乘务人员和乘客的共同合作下制服了六名劫机嫌疑人，飞机平安返航。
关注新疆问题的学者告诉财新记者，伊吉拉特是由维语发音转译的汉语，阿拉伯语是其源头，而如果由阿拉伯语发音转译，伊吉拉特可以翻译为“希支拉”或者“希吉拉”。希支拉在阿拉伯语中是“迁徙”之意。宗教故事说：由于麦加的大封建主反对伊斯兰教，对穆罕默德加以迫害，穆罕默德及其信徒被迫迁往麦地那。这次迁徙叫做“希支拉”。
兰州大学中亚研究所所长杨恕介绍说，在宗教语境中，这个词的使用逐渐泛化，“去境外朝圣，去参加一次宗教活动，都可以称作希支拉，意味着宗教哲学思想的升华”。而这个词和现代宗教极端势力联系起来，是半个世纪前发生的事情。
一般认为，上个世纪70年代，一个叫舒克里•穆斯塔法的人从当地穆斯林兄弟会中分离出来，担任了有组织的希支拉的首位领袖。在其领导期间，该组织大约有400人，以低层农民为主。穆斯林兄弟会衍生了诸多组织，比希支拉知名度更高的是伊斯兰解放党，又叫伊扎布特。作为极端宗教组织，希支拉和伊扎布特早期均在阿拉伯世界活动。
1977年埃及宗教部长遭遇劫持，希支拉宣布对此事负责，该组织迅速成名。埃及官方对其打击限制，抓捕成员，之后希支拉长期销声匿迹。而当人们以为希支拉组织已经解散的时候，它又在1990年代重新出现，活跃在当时的埃及和苏丹，并被埃及宣布为恐怖组织。
后来希支拉和伊扎布特的活动逐渐东移，经由中东、中亚向中国新疆发展。不过杨恕表示：希支拉是否是一个统一的组织目前还存在争论，他个人认为，根据在各国的活动情况不同，希支拉以政党、教派等不同面目出现。究竟是不是恐怖组织，还要看各国根据国情进行认定。中国公安部目前认定并公布的“东突”恐怖组织名单中，尚不包括希支拉（伊吉拉特）。这些被认定的恐怖组织分别是：东突厥斯坦伊斯兰运动、东突厥斯坦解放组织、世界维吾尔青年代表大会、东突厥斯坦新闻信息中心。公安部相关官员曾表示，将根据反恐形势和工作情况适时公布、调整名单。
普利策获奖图书《巨塔杀机》在对基地组织进行介绍时，描述过一种现象，即宗教极端势力制造事件后，自我宣称是基地组织所为。但具体实施者未必之前即归属于基地组织。这种行为或者是一种“投名状”，或者是在宗教极端世界中对中心位置和话语权的争夺，亦是基地组织逐渐成型过程之一。希支拉的情况与上述基地组织情况类似。
希支拉在中国新疆的活动最早于大约十年前在南疆发现。杨恕偏向于认为这是一个松散的组织，他曾经建议有关部门调查一下以希支拉名义在国外活动的组织状况。
另一位学者、中国社会科学院研究员厉声曾表示：当前应当高度关注新疆境内两个恐怖组织，其一是极端宗教组织和政治组织“伊扎布特”，其二是极端暴力组织“伊吉拉特”。厉声是在2008年接受《中国社会科学院报》采访时表达这一观点的。这篇报道随后提到，伊吉拉特由职业暴力恐怖分子组成。该组织宣称为了真主而离乡背井，抛弃所有财产，迁徙集中到一个地方发动暴力活动，进行“圣战”。
“圣战”是伊斯兰教及穆斯林世界常用的宗教术语，音译即为“吉哈德”，意指奋斗、努力，并非指具体某一场神圣的战争。此次劫机嫌疑人木沙接受采访时，称劫持飞机是为了出境参加圣战。《中国社会科学院报》的报道还提到，伊吉拉特组织赤裸裸的宣扬暴力，并将职业恐怖分子聚集在一起，成为当前新疆恐怖暴力活动的主要制造者。
《喀什日报》曾于2009年7月发表当地党委宣传部理论组署名文章。该文称，近年来，参与伊吉拉特活动的人数在不断增多，行业分布广泛，有学生、教师、个体户、农民以及一些无业人员。2005年至今，喀什地区的伊吉拉特活动已经形成组织团伙，他们培养发展了一批具有一定文化素质的维吾尔族青年作为骨干成员。知情人士称，劫机嫌疑人中，有一名在乌鲁木齐一所高校就读。
目前新疆有关部门尚未披露劫机案更多信息。《环球时报》英文版7月2日报道说：这6名嫌疑人均来自喀什。其中两人因乘客与之搏斗，受伤后不治身亡，另两个人自残后还在接受治疗。6月29日事发当日，来自民航系统的消息源称，机上约有20名乘机外出的警方人士。而7月2日之后，官方正式报道称：机上有来自新疆和田地区公安机关的5名民警因分别执行不同的任务前往乌鲁木齐。事后其中两人被授予全国公安系统二级英雄模范称号，另外三人中，两人获一等功，一人获二等功。包括两位二级英模在内，机上参与制服劫机嫌疑人的10名乘客受到新疆自治区表彰。
7月4日，新疆维吾尔自治区党委书记张春贤在首府乌鲁木齐考察了一支承担反恐任务的武警部队。此次活动显示了当地武装力量对抗恐怖活动的态度。■
星期三, 9月 11, 2013
吐鲁番地区塔里甫集中接受培训
来源：吐鲁番网--吐鲁番日报
http://www.tlf.gov.cn/xwysym.jsp?urltype=news.NewsContentUrl&wbtreeid=305&wbnewsid=86728
吐鲁番地区政府网讯： 8月26日，吐鲁番地区2013年度塔里甫（宗教学徒）集中政治培训班开班仪式在吐鲁番地区社会主义学院举办。
8月25日至10月14日，吐鲁番地区范围内的近60名年轻塔里甫将接受为期45天的政治培训。此次培训根据学员的特点，专门制定了培训计划，内容分为四个方面：一是政治思想及法律法规教育。全面正确理解和贯彻党的宗教信仰政策、增强法律意识、自觉抵制非法活动、认真贯彻《宗教事务条例》、依法抵制非法宗教活动、深刻认识“伊扎布特”反动本质、坚决抵制宗教极端势力的渗透等;二是历史及文化科技知识培训。新疆宗教演变史、伊斯兰教简史、新疆地方简史及实用汉语会话等;三是“解经”及有关宣传材料;四是根据在校培训集中管理的特点开展有益的讨论和参观活动，提高学习兴趣，开拓思路。
在开班仪式上，吐鲁番地委委员、统战部部长帕尔哈提·依不拉音提出意见，学员要提高认识、珍惜培训机会;实事求是，深入分析当前形势;了解法律法规，配合做好维稳工作;发挥各自作用，做好宣传。[作者：米丽古丽]
http://www.tlf.gov.cn/xwysym.jsp?urltype=news.NewsContentUrl&wbtreeid=305&wbnewsid=86728
吐鲁番地区政府网讯： 8月26日，吐鲁番地区2013年度塔里甫（宗教学徒）集中政治培训班开班仪式在吐鲁番地区社会主义学院举办。
8月25日至10月14日，吐鲁番地区范围内的近60名年轻塔里甫将接受为期45天的政治培训。此次培训根据学员的特点，专门制定了培训计划，内容分为四个方面：一是政治思想及法律法规教育。全面正确理解和贯彻党的宗教信仰政策、增强法律意识、自觉抵制非法活动、认真贯彻《宗教事务条例》、依法抵制非法宗教活动、深刻认识“伊扎布特”反动本质、坚决抵制宗教极端势力的渗透等;二是历史及文化科技知识培训。新疆宗教演变史、伊斯兰教简史、新疆地方简史及实用汉语会话等;三是“解经”及有关宣传材料;四是根据在校培训集中管理的特点开展有益的讨论和参观活动，提高学习兴趣，开拓思路。
在开班仪式上，吐鲁番地委委员、统战部部长帕尔哈提·依不拉音提出意见，学员要提高认识、珍惜培训机会;实事求是，深入分析当前形势;了解法律法规，配合做好维稳工作;发挥各自作用，做好宣传。[作者：米丽古丽]
Weapons Migrate From China to Afghanistan
By David A. Fulghum, Robert Wall
Washington, London
Monday, December 13, 2010
http://winncad.blogspot.hk/2010/12/weapons-migrate-from-china-to.html
Chinese advisers are believed to be working with Afghan Taliban groups who are now in combat with NATO forces, prompting concerns that China might become the conduit for shoulder-fired anti-aircraft missiles, improved communications and additional small arms to the fundamentalist Muslim fighters.
A British military official contends that Chinese specialists have been seen training Taliban fighters in the use of infrared-guided surface-to-air missiles. This is supported by a May 13, 2008, classified U.S. State Department document released by WikiLeaks telling U.S. officials to confront Chinese officials about missile proliferation.
China is developing knock-offs of Russian-designed man-portable air defense missiles (manpads), including the QW-1 and later series models. The QW-1 Vanguard is an all-aspect, 35-lb. launch tube and missile that is reverse-engineered from the U.S. Stinger and the SA-16 Gimlet (9K310 Igla-1). China obtained SA-16s from Unita rebels in then-Zaire who had captured them from Angolan government forces. The 16g missiles have a slant range of 50,000 ft. The QW-1M is a variant that incorporates even more advanced SA-18 Grouse (9K38 Igla) technology.
So far, there has been a curious absence of manpad attacks on NATO aircraft in Afghanistan. One reason is that the Russian equipment still in place is out of date and effectively no longer usable, the British official says. Another may be that the possession of such a weapon is a status symbol, so owners are reluctant to use it. However, the introduction of new manpads could change that equation.
Although there have been no attacks using manpads, “we act as if they exist,” notes the British officer. “We know they are out there,” he says, alluding to the proliferation of increasingly advanced missiles on the black and gray markets.
In fact, NATO officials know they exist, at least in Iraq, according to the classified U.S. State Department document. U.S. officials were instructed to provide the Chinese government with pictures of QW-1 missiles found in Iraq and ask how such missiles were transferred.
“In April 2008, coalition forces recovered from a cache in Basra, Iraq, at least two Chinese-produced Iranian-supplied QW-1 manpads that we assess were provided by Iran to Iraqi Shia militants. The date of production for the recovered QW-1 systems is 2003, but it is not known when these particular launchers were transferred by China to Iran or when the launchers entered Iraq,” the cable says. “Beijing has typically responded by asserting that its sales are in accordance with international law, that it requires end-users to sign agreements pledging not to retransfer the weapons, or—disingenuously in the judgment of [U.S. government] technical experts—that it cannot confirm that the weapons recovered by coalition forces in Iraq are actually Chinese in origin.”
Talking points in the cable allege that Chinese-origin weapons have been sent to Afghanistan.
“Iran is the world’s most active state sponsor of terrorism,” the cable says. “We know that Iran has provided Chinese weapons to extremist groups in Iraq and Afghanistan that are using these weapons to kill Americans and Iraqis, something we take very seriously. Iran is not a responsible purchaser of military equipment. There is an unacceptably high risk that any military equipment sold to Iran, especially weapons like manpads, that are highly sought-after by terrorists, will be diverted to non-state actors who threaten U.S. and coalition forces in Iraq and Afghanistan.”
Other U.S. officials are less sure about the Chinese missile threat. Army officials told Aviation Week of an unsuccessful, multi-manpad attack against a U.S. helicopter in Iraq last year, but a senior intelligence official expressed doubt that Chinese aid to the Taliban has included weaponry. But he acknowledges that Chinese activities most certainly include intelligence gathering that could be of use in China’s own internal conflicts with its restive Muslim populations. That analysis could project U.S. hopes, whether well-founded or not, that China will not become involved in weapons trade to insurgent groups.
“[China] would not be doing something directly that involves weapons used in the fight against the U.S.,” the U.S. official says. “If they got caught, it would bring down a pall on all their dealings with the U.S.—that they are trying to cultivate—and it would stoke the far right to portray China as the bad guys and raise the flag of the evil PRC.
“There’s also the question of why would they want to alienate the U.S. when it’s doing their work of trying to keep a militant Islamic group from destabilizing Afghanistan,” he says. “There probably are Chinese there among the Taliban. They may even be offering help of some sort, but they are actually there to gather information and knowledge about the Taliban. It’s just good basic intelligence work.”
That kind of Chinese intelligence involvement has surfaced in Kyrgyzstan where U.S. officials say China has an impressive presence. In fact, the WikiLeaks trove of State Department documents reveals a confrontation between the U.S. and Chinese ambassadors in Kyrgyzstan. The U.S. official, Tatiana Gfoeller, asked Zhang Yannian in early 2009 about a covert attempt by China to bribe the Kyrgyz government with $3 billion in cash to close the U.S. military base at Manas, which is a primary logistics center for operations in Afghanistan.
Zhang did not expressly deny the bribe, but said the idea was impossible because China was a staunch opponent of terrorism. He said that China had actually rejected offers from locals to set up a military base to counterbalance Russian and U.S. influence.
“[China] is not concerned about the base in Kyrgyzstan because of [U.S. operations in] Afghanistan but because it is a U.S. presence on the western border of China,” says the U.S. intelligence official. (Kyrgyzstan borders China’s Xinjiang province.)
Other analysts believe that China is playing a deeper game than intelligence gathering and is actually involved in or facilitating international arms proliferation to Iran and other mineral-rich countries in the Middle East and Africa.
This is borne out by yet another leaked cable, posted in mid-2008, that asked U.S. officials to ask several governments to help stop a North Korean flight to Iran. They were told to encourage the nations to deny overflight of the aircraft or “require that it land and be subjected to inspection.”
The flight came to light when the Kyrgyz government denied permission for overflight and notified the U.S. The flight, from Pyongyang to Tehran, was described as a “proliferation concern” and “may be carrying [North Korean] personnel involved in ongoing cooperation with Iran on ballistic missiles” (AW&ST Oct. 18, p. 24).
The aircraft had been scheduled to overfly China, Kyrgyzstan, Uzbekistan and Turkmenistan. The U.S. also asked that the return flight, three days later, be denied or subjected to inspection.
“Alternatively,” the cable says, “if this aircraft requests a fueling stop in your country, we request that you grant this permission and promptly search the aircraft upon its arrival for evidence of prohibited items or activities.”
Of particular concern was the “transfer of WMD [weapons of mass destruction] components or delivery systems, certain military goods and related materials including spare parts [and] transfers from or to North Korea of technical training, advice, services or assistance related to WMD, their delivery systems and certain conventional arms.”
The U.S. is currently asking the International Atomic Energy Agency to take a closer look at North Korea’s sharing of nuclear technology. It is investigating the transfer of a nuclear reactor to Syria that was destroyed by an Israeli air force strike in early 2007 (AW&ST Oct. 8, 2007, p. 28). Washington is expressing concern about transfers of centrifuges to Iran and Myanmar in the wake of Pyongyang’s recent unveiling of a new uranium enrichment facility and growing suspicion that others remain hidden.
Military leaders of the nations in the Persian Gulf region called for a shared missile defense system to counter the spread of ballistic missiles and to balance the concern that non-state groups such as Hezbollah and Hamas are acquiring more advanced weaponry.
The U.S. has Patriot missiles stationed in a number of countries in the region. The United Arab Emirates is buying its own Terminal High-Altitude Air Defense system to complement a Patriot deployment in 2012. In addition, the UAE and U.S. have created a missile defense training center at Al Bateen AB to parallel the Air Warfare Center at Al Dhafra AB. The relationship between the two bases is expected to expand as anti-missile weapons—such as Raytheon’s Ncade variant of the AIM-120 Amraam—that can be carried by fighter aircraft are fielded.
An interlocking air defense system for the region is crucial because an enemy ballistic or cruise missile may fly through the airspace of several countries to reach its target.
Washington, London
Monday, December 13, 2010
http://winncad.blogspot.hk/2010/12/weapons-migrate-from-china-to.html
Chinese advisers are believed to be working with Afghan Taliban groups who are now in combat with NATO forces, prompting concerns that China might become the conduit for shoulder-fired anti-aircraft missiles, improved communications and additional small arms to the fundamentalist Muslim fighters.
A British military official contends that Chinese specialists have been seen training Taliban fighters in the use of infrared-guided surface-to-air missiles. This is supported by a May 13, 2008, classified U.S. State Department document released by WikiLeaks telling U.S. officials to confront Chinese officials about missile proliferation.
China is developing knock-offs of Russian-designed man-portable air defense missiles (manpads), including the QW-1 and later series models. The QW-1 Vanguard is an all-aspect, 35-lb. launch tube and missile that is reverse-engineered from the U.S. Stinger and the SA-16 Gimlet (9K310 Igla-1). China obtained SA-16s from Unita rebels in then-Zaire who had captured them from Angolan government forces. The 16g missiles have a slant range of 50,000 ft. The QW-1M is a variant that incorporates even more advanced SA-18 Grouse (9K38 Igla) technology.
So far, there has been a curious absence of manpad attacks on NATO aircraft in Afghanistan. One reason is that the Russian equipment still in place is out of date and effectively no longer usable, the British official says. Another may be that the possession of such a weapon is a status symbol, so owners are reluctant to use it. However, the introduction of new manpads could change that equation.
Although there have been no attacks using manpads, “we act as if they exist,” notes the British officer. “We know they are out there,” he says, alluding to the proliferation of increasingly advanced missiles on the black and gray markets.
In fact, NATO officials know they exist, at least in Iraq, according to the classified U.S. State Department document. U.S. officials were instructed to provide the Chinese government with pictures of QW-1 missiles found in Iraq and ask how such missiles were transferred.
“In April 2008, coalition forces recovered from a cache in Basra, Iraq, at least two Chinese-produced Iranian-supplied QW-1 manpads that we assess were provided by Iran to Iraqi Shia militants. The date of production for the recovered QW-1 systems is 2003, but it is not known when these particular launchers were transferred by China to Iran or when the launchers entered Iraq,” the cable says. “Beijing has typically responded by asserting that its sales are in accordance with international law, that it requires end-users to sign agreements pledging not to retransfer the weapons, or—disingenuously in the judgment of [U.S. government] technical experts—that it cannot confirm that the weapons recovered by coalition forces in Iraq are actually Chinese in origin.”
Talking points in the cable allege that Chinese-origin weapons have been sent to Afghanistan.
“Iran is the world’s most active state sponsor of terrorism,” the cable says. “We know that Iran has provided Chinese weapons to extremist groups in Iraq and Afghanistan that are using these weapons to kill Americans and Iraqis, something we take very seriously. Iran is not a responsible purchaser of military equipment. There is an unacceptably high risk that any military equipment sold to Iran, especially weapons like manpads, that are highly sought-after by terrorists, will be diverted to non-state actors who threaten U.S. and coalition forces in Iraq and Afghanistan.”
Other U.S. officials are less sure about the Chinese missile threat. Army officials told Aviation Week of an unsuccessful, multi-manpad attack against a U.S. helicopter in Iraq last year, but a senior intelligence official expressed doubt that Chinese aid to the Taliban has included weaponry. But he acknowledges that Chinese activities most certainly include intelligence gathering that could be of use in China’s own internal conflicts with its restive Muslim populations. That analysis could project U.S. hopes, whether well-founded or not, that China will not become involved in weapons trade to insurgent groups.
“[China] would not be doing something directly that involves weapons used in the fight against the U.S.,” the U.S. official says. “If they got caught, it would bring down a pall on all their dealings with the U.S.—that they are trying to cultivate—and it would stoke the far right to portray China as the bad guys and raise the flag of the evil PRC.
“There’s also the question of why would they want to alienate the U.S. when it’s doing their work of trying to keep a militant Islamic group from destabilizing Afghanistan,” he says. “There probably are Chinese there among the Taliban. They may even be offering help of some sort, but they are actually there to gather information and knowledge about the Taliban. It’s just good basic intelligence work.”
That kind of Chinese intelligence involvement has surfaced in Kyrgyzstan where U.S. officials say China has an impressive presence. In fact, the WikiLeaks trove of State Department documents reveals a confrontation between the U.S. and Chinese ambassadors in Kyrgyzstan. The U.S. official, Tatiana Gfoeller, asked Zhang Yannian in early 2009 about a covert attempt by China to bribe the Kyrgyz government with $3 billion in cash to close the U.S. military base at Manas, which is a primary logistics center for operations in Afghanistan.
Zhang did not expressly deny the bribe, but said the idea was impossible because China was a staunch opponent of terrorism. He said that China had actually rejected offers from locals to set up a military base to counterbalance Russian and U.S. influence.
“[China] is not concerned about the base in Kyrgyzstan because of [U.S. operations in] Afghanistan but because it is a U.S. presence on the western border of China,” says the U.S. intelligence official. (Kyrgyzstan borders China’s Xinjiang province.)
Other analysts believe that China is playing a deeper game than intelligence gathering and is actually involved in or facilitating international arms proliferation to Iran and other mineral-rich countries in the Middle East and Africa.
This is borne out by yet another leaked cable, posted in mid-2008, that asked U.S. officials to ask several governments to help stop a North Korean flight to Iran. They were told to encourage the nations to deny overflight of the aircraft or “require that it land and be subjected to inspection.”
The flight came to light when the Kyrgyz government denied permission for overflight and notified the U.S. The flight, from Pyongyang to Tehran, was described as a “proliferation concern” and “may be carrying [North Korean] personnel involved in ongoing cooperation with Iran on ballistic missiles” (AW&ST Oct. 18, p. 24).
The aircraft had been scheduled to overfly China, Kyrgyzstan, Uzbekistan and Turkmenistan. The U.S. also asked that the return flight, three days later, be denied or subjected to inspection.
“Alternatively,” the cable says, “if this aircraft requests a fueling stop in your country, we request that you grant this permission and promptly search the aircraft upon its arrival for evidence of prohibited items or activities.”
Of particular concern was the “transfer of WMD [weapons of mass destruction] components or delivery systems, certain military goods and related materials including spare parts [and] transfers from or to North Korea of technical training, advice, services or assistance related to WMD, their delivery systems and certain conventional arms.”
The U.S. is currently asking the International Atomic Energy Agency to take a closer look at North Korea’s sharing of nuclear technology. It is investigating the transfer of a nuclear reactor to Syria that was destroyed by an Israeli air force strike in early 2007 (AW&ST Oct. 8, 2007, p. 28). Washington is expressing concern about transfers of centrifuges to Iran and Myanmar in the wake of Pyongyang’s recent unveiling of a new uranium enrichment facility and growing suspicion that others remain hidden.
Military leaders of the nations in the Persian Gulf region called for a shared missile defense system to counter the spread of ballistic missiles and to balance the concern that non-state groups such as Hezbollah and Hamas are acquiring more advanced weaponry.
The U.S. has Patriot missiles stationed in a number of countries in the region. The United Arab Emirates is buying its own Terminal High-Altitude Air Defense system to complement a Patriot deployment in 2012. In addition, the UAE and U.S. have created a missile defense training center at Al Bateen AB to parallel the Air Warfare Center at Al Dhafra AB. The relationship between the two bases is expected to expand as anti-missile weapons—such as Raytheon’s Ncade variant of the AIM-120 Amraam—that can be carried by fighter aircraft are fielded.
An interlocking air defense system for the region is crucial because an enemy ballistic or cruise missile may fly through the airspace of several countries to reach its target.
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