藏傳佛教中當代漢地居士的參與：以南京為例

Buddhism Study
Contermporaru Han Chinese Involvement in Tibetan Biddhism: A Case Study from Nanjing
艾莉森·丹頓·瓊斯
Alison Denton Jones
出處：《社會指南》2011年，總字第58卷，第四期，540－553頁
Social Compass 58(4) 2011, 540–553

http://www.zhibeifw.com/big5/fjgc/fjyj_list.php?id=6795
http://www.zhibeifw.com/big5/fjgc/fjyj_list.php?id=6869


作者簡介： 艾莉森·丹頓·瓊斯博士于2010年畢業于哈佛大學社會學系，她的博士論文《一種現代宗教？國家、人民和佛教在今日中國的復興》從生態和個體的角度審視了佛教在一個城市中的作用。她目前是哈佛社會學系的講師。

關鍵詞：佛教、中國、文化取向、密宗、宗教修行、結構方式、藏傳佛教

摘要

城市漢傳佛教中最引人注目的趨勢之一就是漢傳佛教徒吸收採用了藏傳佛教的元素。作者對這一現象進行了初步的探討。針對在家居士，作者闡述了融入藏傳佛教的漢傳佛教的特點並探討了形成這一趨勢的原因。作者著重于藏傳佛教是如何傳入東部城市這一結構角度並結合文化角度審視了藏傳佛教是如何吸引漢傳弟子的。

一、中國藏傳佛教：歷史背景

在現今的中國城市中，很多修習佛法的方式正在蓬勃發展。在過去幾十年裡，政府對宗教限制的開放不僅使得正式修行佛法的人數增多，也使得新老以及混合式的修行方法得到廣泛傳播。在城市漢傳佛教中最引人注目的，便是藏傳佛教的上師，藏傳佛教的修行方式，以及傳入漢地的各種法本。越來越多的漢傳佛教徒，按照藏傳佛教傳統，或者跟隨藏地上師修習佛法，或者在以漢傳的方法修習的同時採用藏傳的方法修習。本文主要以南京市為例，對這一現象進行了初步的探討。針對在家居士的參與（非學者，非僧人），筆者打算闡述融入藏傳佛教的漢傳佛教特點，並且探討這一趨勢的原因。在闡述為什麼漢人把藏傳佛教的元素融入漢傳佛教中時，本文從藏傳佛教如何被漢地接納的結構角度，結合漢傳弟子如何被藏傳佛教所吸引的文化角度進行了闡述。

中國密宗的歷史和在佛教中的地位，以及其在漢地和西藏的關係中所起到的作用是豐富而複雜的，這在其他著作中有著詳細地闡述。在此，筆者只提幾點來交代當今現象的背景。直到20世紀之初，漢地參與藏傳佛教的最普遍方式才憑藉一個精英階層供養上師的這種關係而得以實現。即，中國統治者在國家和地方各級，以經濟和政治手段支持藏傳佛教的上師以換取佛教儀式的介入——灌頂和其他具有象徵性的正統佛教形式。

20世紀初期正逢這一傳統模式的重大變化。中國封建帝王制度的崩潰，意味著上層供養的崩潰，取而代之的是居士對上師的供養。這不僅是權利和責任從政治階層轉到了基層，更意味著，大量的漢人開始不同程度地接觸一些藏傳佛教。藏地和漢地共同努力把藏傳佛教傳播/引進到漢地。這更意味著漢地的僧人和在家居士開始把跟隨藏族上師，按藏傳佛教修行，學習藏傳教義作為自己修行的一部分。
（原文部分刪節省略）

目前，傳入中國東部地區的藏傳佛教的上師，修法和教義始於20世紀90年代的精英，與四川西部由祖古或者“活佛”領導下發展起來的幾個大的佛教中心有關係。本世紀初，東部城市的藏傳佛教受到城市佛教廣泛復興的推動，開始迅速發展。在中國東部的漢地很少有密宗的寺廟，但是作為巡迴上師，住在藏地寺廟的喇嘛會來東部城市傳法
（原文部分省略）

二、漢地參與藏傳佛教的概述

在2007-2008學年，筆者對南京的居士進行了研究，這個研究是基於佛教寺廟和活動的民族志，以及與45位居士的深度訪談。這些居士的案例並不在數據統計方面具有代表性，但非常有助於全面瞭解佛教修行人和修行方式。

南京，位於中國東部主要的大都市區，是江南地區的一部分。清末時期，這一地區是中國佛教中心地帶。民國時期，南京作為中國的首都，曾是政治和文化中心，因此，成為佛教學術和改革運動的重要地點。在南京，藏傳佛教的上師和其教誨在20世紀初便有記載。因此，相較於中國其他地區，傳統佛教，特別是藏傳佛教在南京更加成熟。

在筆者的採訪案例中，大概有一半的案例在某種程度上是正在或曾經接觸過藏傳佛教的。他們一般是男性白領階層，比一般的佛教徒更年輕，受過更多的教育。

南京佛教徒現有的藏傳佛教元素可分為六類：（1）圖像和法器（密宗本尊佛像，轉經筒等）；（2）個別修行的咒語或實修；（3）來自藏族傳統的法本和教誨；（4）師父或上師是藏地喇嘛，受過密宗傳承的漢地僧侶或知識淵博的漢地居士；（5）根據密宗或藏傳教材介紹佛教的正式課程或研究小組；（6）由喇嘛帶領的諸如祈福或傳授密宗戒律的集體儀式。這些儀式應以藏地傳統來理解，但是，漢地居士把這些儀式理解為功德中的一種或者是一種實現願望的精神力量，比如找個工作或者有個孩子。

對南京大多數的居士來說，接觸藏傳佛教的一個重要的方式是通過以四川西部五明佛學院建立的“課程”為基礎的課和學習小組。藏地僧人在學院建立的這些課程特意用中文給漢地居士介紹了佛教。課程和相關教材的進度是從基礎介紹佛教到更深奧的思想，最終包括密宗傳統教派。作為給居士介紹佛教的唯一的一個系統的教學，這些課程對漢族居士有著巨大的影響。在南京以及其他城市，這些法本不僅僅是非正式學習小組的基礎教材，也是正式班的教材，其中“專業”的居士根據教材教授引導其他居士，管理功課和設置考試。在筆者現場調研時期，這裡有5個學習班是以五明佛學院課程為基礎的，每個班都是由一個不同的漢地居士教授，每週在南京附近聚集上課。

隨著佛教的日益普遍，南京的居士在加入藏傳佛教的範圍和形式上差別很大。一些人認為，藏傳佛教僅僅是從漢傳佛教派生出來的一種。而對另一些人來說，他們的修行方式主要是藏傳佛教的元素。參與藏傳佛教的不同方式可用以下兩個案例闡述。

林先生年近不惑，是一家進出口公司的經理，他把所有事情都結合到自己的佛教修行中。當筆者拜訪他寬敞的公寓時，他帶筆者參觀了他修行的小房間；牆上和櫃子上掛滿了精心製作的唐卡。他展示了他的日常“功課”——藏式磕大頭，以及觀想密宗綠度母。這些修行是他現在的上師，一位來自甘肅省拉蔔楞寺的藏地喇嘛給他的建議。林先生四年前被介紹給這位上師，儘管在這之前林先生已經接觸了十多年的佛教，但主要學習禪宗。

他皈依這位藏族上師，是因為他不能在南京，找到一個師父可以更深入且系統指引他“學習佛法並把所學在融入到生活實踐中”。當時，林先生帶著一個大概二十人左右的學習小組，在他家裡討論佛學，有時，大家也會在這位上師的引導下一起學習。當上師回到拉蔔楞寺，小組有時會與他視頻溝通。林先生也在生活和工作上依靠上師的建議。儘管他沒有完全放棄其他佛教教派的學習，但是他現在主要學習藏傳佛教。

相較于林先生的情況，小周只接觸了一點藏傳佛教。在他二十出頭的時候，小周經營了一家佛教用品小店。因為他的生意，他接觸過很多漢傳佛教和藏傳佛教的器物。他喜歡聽藏語的誦經光盤，並描述他的修行為：

我喜歡禪修，但我更喜歡念誦佛號，我也喜歡諸如念咒類的密宗修法。我修行所有這些佛教教派：顯宗、密宗、禪宗、律宗、淨土宗、天臺宗。淨土宗有菩提薩埵，禪宗有菩提達摩，並注重于心的修習。無論你修的是佛教的哪個分支，都必須從修心和正信開始。

小周的佛教修行相當折中，但卻根植於漢傳佛教。他修習藏傳佛教主要是通過在日程功課中結合一些咒文。他與任何藏族上師都沒有關係，自己也不學習藏傳教義或參加課程，也不參加有藏地上師的共修。

林先生和小周代表了兩種受不同程度影響的情況，即藏傳佛教對他們的修行方面的影響和藏傳佛教對他們生活的影響程度。筆者的研究也遇到過許多其他與藏傳佛教的結合的方式。南京的居士所展現的佛教修行方法，是折中且具個人特色，通常結合了佛教中不同教派中的元素。此外，不管他們是作為祈福者、亦或修行者、學生或藏族上師的傳承弟子修習藏傳佛教，請緊記這一點，漢族居士通常不會像西方基督教徒（據稱）與不同教派相處那樣——排斥佛教中其他教派，這一點很重要。藏傳佛教的修行、上師和儀式都屬�佛教，而不是受制于定義為“藏傳佛教”的部分。

三、漢地佛法的構成因素

當我們嘗試去解析一個特別的宗教組織或其傳統之所以流行的原因時，宗教社會學與文化社會學就會給出兩種解釋方法：一個是結構化的、供應型的，另一個是文化的、接受型的。儘管二者由於產生的基礎假設不同，而造成彼此的對立，但是，筆者相信它們其實是可以構成互補的。它嘗試從結構角度去分析漢地對藏傳佛教的熱捧。結構化的分析方法是從整體市場制度上看待供應需求，將觀察重點放在各企業彼此間，為贏得或保護他們的“市場份額”而產生的動態競爭。將藏傳佛教作為佛教市場上的供應者，然後從佛教界全域來觀察它的運作模式，這是理解藏傳佛教為何能在南京及其他華東地區的居士團體間盛行所必不可少的方法。

基礎結構從四個方面支持著藏傳佛教對中國華東地區的供給：佛教市場的空缺，居士的支持，文字出版與網絡發佈的寬鬆管制，以及藏傳佛教領導者的“創業動力”。前三者不是其獨有的，但卻能起到創造空間、提供資源，繼而使信眾在面對當地寺廟之餘，能有多重選擇的機會。

3.1 佛教市場的空缺

登記在冊的漢地寺廟與僧人在某些情形下不願意跟著世俗在家人的需求，進行佛法的修行指導，乃至佛法的教授。從正式註冊的寺廟與僧人的數量上來看，遠遠無法滿足城市地區快速增長的學佛人的需求。
（正文部分省略）

 這些綜合的因素導致正式註冊的佛教機構留下了一定的市場空缺，這便向其他諸如藏傳佛教出家人那樣的供應者提供了機遇。這裡有兩大因素正是佛教市場無法足量供給的。其中之一，就是對佛法教義的系統學習的需求。正如林先生所說的那樣：

      “以前，我只按著自己的想法去學佛，並不是很系統的去修學。我現在參加了課程（在鄰省的一座沿襲藏傳佛教的廟宇中），參加了一系列的課程學習後，你可以有一個學歷證書。學習中還有功課與考試。我覺得這可以帶給我一種成就感。”

 而另一個因素，就是師徒關係。所有的居士都希望獲得佛法的甘霖、得到專屬自己的教言、擁有心靈上的指導，得到出家師父的加持或點化，但不可能讓所有的居士都能有擁有自己的師父，而且，很多出家僧人比起為人師表，對其他事物的追求顯得更有興趣。

3.2 居士的支持

政治局勢的變遷，使得居士代替政界的統治者和當地的精英承擔了護持佛教的角色。在改革開放年代，居士對藏傳佛教僧侶的護持更是大為發展，這份護持，正是佛教市場供給中的重要因素。在家居士對藏傳佛教傳入華東地區，做出了方方面面的支持，當藏地喇嘛來到漢地，當地居士會從衣食住行全方面上提供幫助。在進行訪問喇嘛的各中集體儀式中，居士也是最主要的贊助人，所籌集的善款，則大多會用於護持藏地寺廟與僧眾的修行，就這樣，在家居士間接上起到了支持供給的作用。

居士護持藏地佛教的動機有幾種理由。第一，當然是為了“弘揚佛法”，從而使更多人能獲得佛法的利益並走上解脫之道。這點上，具有無私利他和功利利己兩個側面。就後者而言，若能使佛法廣為傳播，就會獲得無量的功德。功德，就像是用來衡量業力的貨幣一般，它既可以用來促進精神上的提升，也可以用來促進物質上的圓滿等其他效益。

此外，如凱裴斯玎所指出的那樣，贊助人的祭司會帶來威望。中國城市地區的暴發戶型企業家與中產階級的商業成功，意味著很多人都有資本去贊助支持宗教及其相關的慈善事業。

3.3 文字出版與網絡發佈的寬鬆管制

雖然政府對宗教類（包含藏傳佛教書刊）出版物、非正式違規的傳媒發行具有嚴格限制，私營出版社仍然可以印刷小批量用以流通結緣的佛教刊物——儘管這些書籍不能在各大書店正式上架銷售。但這方面的寬鬆政策是促進佛教市場供給體系的另一大因素。通過居士團體籌措善款，然後就能源源不斷印製這些刊物，然後通過網絡發行書刊，或者在各寺廟的流通處作結緣流通。更有甚者，一些居士為了結緣法本，會通過電腦來影印法本或刻錄光碟。此外，目前很多文字或視頻的佛教資源都是通過互聯網才得以傳播。互聯網成為渴望值遇、並結伴學習佛教（尤其是藏傳佛教）的年輕知識分子的重要平臺。

3.4 作為宗教企業家的喇嘛

上述的幾個因素解答了為何漢地佛教市場中能有空間、資源、媒介向大眾供給非官方途徑傳播的佛教。除此之外，還有一個問題：為什麼藏地喇嘛能恰合適宜地運用這些機遇進入漢地的佛教市場？最主要的原因，上師作為具有企業家性質的精神導師，他通過各種方式來傳播佛法的要義。他並不是在於單純地為漢地佛教的復興提供幫助，也不是僅僅渴望弘揚藏傳佛教傳統，上師的根本目的，是通過傳法、舉行佛法儀式等種種方法引領眾生走向解脫。

第二個不置可否的原因，欣欣向榮的城市發展能對藏地提供經濟支援。支援通常用在寺廟僧侶教育體系的重建，或者幫助藏地貧困村莊、貧困家庭。例如向藏區牧民提供長期教育或向寺廟僧人提供聞思學習的經費。

一些學者議論道，西藏的宗教領袖同時也是文化企業家，旨在將藏傳佛教作為藏文化的核心，繼而恢復與發揚。吉馬諾認為，四川西部的五明佛學院“創造了在藏地重建了具有重大意義的反向運動，它沒有因中國現代社會的價值潮流而隨波逐流，它振興了藏地的自豪、自信以及使命感”。吉馬諾的重點是在於說明文化企業家所針對的是藏地，而餘指出，我們可以看見藏地/佛教的文化的生存與發展的針對者逐步蔓延至中國華東地區的漢地民眾。
（此處原文省略部分）

四、漢地接受藏傳佛教的文化因素

結構分析提供了一種需求貧乏的景象概念，或者說是“消費者口味的”宗教。即假定人們選擇宗教/文化，要麼是最容易獲得的，或者是廣告（傳教）的最多的。在當今中國佛教制度的不同領域，有效的“廣告”和知名度在一些傳統做法和其他選擇時成為了重要的力量，但是文化的偏好也決定了居士選擇的不同。為了充分理解學習藏傳佛教的漢地人口的增長，我們需要研究藏傳佛教如何在居士間呼應某些宗教間的“口味”。藏傳佛教從文化角度引起了大家的注意，它運用於推論領域，提議通過一系列的對立來推論，這種特性比在漢地佛教和/或中國社會更普遍。藏傳佛教的支持者根據三個關鍵值構建了其優越性：精神力量、真實性和科學化。

4.1 藏傳佛教權威而靈驗

藏傳佛教很大一部分吸引力源於感知力，相比漢地佛教，藏傳佛教有更大的精神力量，或者說是靈力。這種精神力量受到重視是為了在佛教修行獲得解脫的途中能取得進展，或者是為了獲得物質的恩賜，或者是兩者皆有。藏傳佛教的精神力量基於三種明顯的對立。第一，密乘(藏傳)佛教和顯乘(漢傳)佛教的對立。密乘佛教以其秘密傳授、憤怒金剛、雙運雙修和其他複雜多彩的儀式為特點，被許多中國佛教徒認為更具有力量。這些感知力被部分漢地佛教的大德承認。密乘佛教被視為提供快捷的技術和特殊力量，儘管這些常常被認為是危險的。

第二種明顯的對立是漢地認為藏地具有異域風情。藏文化和藏民被視為原始、粗曠、接近自然、與原始力量有關。正如其他人論述的，這種“西藏的神秘”構造成為藏傳佛教幾個世紀來對漢地的吸引力的基礎，同時也是西方追隨者對藏傳佛教著迷之處——與“現在”西方文明的不同之處。

最後，對於中國的佛教徒來說，精神力量常常與道德的純潔聯繫在一起：佛教的僧侶遵守發願是功德或其他精神力量的一種來源。

4.2 藏傳佛教是一種真實完整的傳統

藏傳佛教對中國人的吸引力也包含了另一組圍繞真實性的對立。在一些內地佛教眼中，藏傳佛教優越的真實性和傳統型是由三種進一步的對立構造的：對於在中國文化中歷史上佛教很少占主導地位，對於一般漢地佛教的現代性，對於現代中國傳統佛教特殊的分化。

首先，藏傳佛教被許多人視為打破傳統教學、訓練和傳播，較漢地傳統佛教更直接的與源於印度的佛教聯接在一起。此外，許多受訪者都認為，較之於中國漢地，藏地擁有完整的佛教文化——直至今日亦是如此（部分正文省略）

最後一點，通常來說在中國傳統與現代的對立在中國漢地佛教傳統中被加劇。（部分正文省略）在20世紀的中國政治運動中，藏傳佛教的傳統相對而言沒有受多麼嚴重破壞。

另外，在今天藏地的喇嘛通常被認為在佛學傳統方面比漢地比丘和比丘尼具有更為嚴格的訓練和更深的知識。其實，這通常是因為藏地的喇嘛比漢地的僧眾更早的接受訓練。於是，便存在一種普遍的認識，認為相對於絕大多數漢地的僧眾而言，藏地的法師接受更嚴格的佛教教育、訓練和栽培。

4.3 藏傳佛教系統而理性

最終，藏傳佛教同樣也顯得是由科學態度所構建起來的。首先，相比漢地僧眾而言，在藏地對喇嘛的訓練和教育被認為更有系統性、更學術化也更合乎邏輯。這不僅僅是佛法的教育更為傳統可靠，而且其方法和內涵被視為更嚴格合理。接受採訪的人例舉了藏地僧眾辯論佛法的傳統，將其作為藏地喇嘛更重視因明邏輯的例子。

第二，在漢地民眾的眼中，關於活佛轉世的傳統和認證，相對於在漢地找到轉世修行者的傳統而言，為靈魂昇華的提供了更為強硬的“證明”。儘管不是所有人以此看待這個問題，這被受訪者將此作為藏傳佛教的傳統比漢地佛教更具“科學性”的一個例子。

第三，很多南京的佛教徒認為相對于漢地寺廟而言，藏傳佛教教法當下的訓練和組織使得人們更為系統理性地修行。這尤其能以跟隨五明佛學院的課程學習的團體為典型，其課程具有日益增進的組織嚴密的法本、功課和考試。筆者的受訪者也反映了這一觀點，他描述了他和他的妻子在最初膚淺的認識佛教之後，是怎樣被藏傳佛教所攝受的：

我們希望了知的更多，更上一個臺階（因為我們具有更高的學歷）。我們感到相比在寺廟中，佛教中有更多的東西可以發掘，但是我們不知道怎樣去找到它……

在2005年，一些人帶我們去了位於四川的五明佛學院，在這一周中，我感到這就是佛教的“真諦”，這就是我們應該學習的地方。一年之後，我們開始學習這種課程（以五明佛學院的教法課程為基礎）。這個課程更系統，不僅僅是走馬看花地混個眼熟。[...]在接觸五明佛學院之前，我沒有在一個具體的傳承傳統中。這就像幼兒園——閱讀傳統中很少的東西，就像故事似的，並且念誦阿彌陀佛佛號——一個類似淨土宗的學法，並不具有系統性。在這個不系統的學習中，過一陣以後，你不知道你應該學的是什麼，因為要學的東西鋪天蓋地。現在我們有一個系統的課程並且可以依照“次第”修學。於是你知道自己確實在學習和進步。

五、在全球範圍內漢地佛教徒參與藏傳佛教的情況

近來在中國，漢地佛教徒參與到藏傳佛教的人數不斷增加，這主要是受到特定的政治、經濟以及文化條件的影響。我們也可以通過其在現代全球範圍內的情況，了知這種趨勢的一個整體狀況。

近期，對臺灣地區以及香港地區藏傳佛教的研究顯示，這些現象和西方藏傳佛教的廣泛傳播幾乎是同時進行的。紮布洛茨基特地指出，藏傳佛教在西方和臺灣地區的弘揚有供給方面因素的共性（藏地上師在全球的活動以及擴大他們的教誨與人脈網絡），以及當今藏傳佛教與現代化相關的文化接受程度。筆者也同意這種說法，並且強調了藏傳佛教在中國和西方發展的三方面的相似性。

雖然我們沒有藏傳佛教在中國和西方影響的全面統計數據，但在中西方的案例研究以及在美國的小規模調查顯示，這種傳播與是否受過良好教育不成比例。此外，如何將藏傳佛教引入漢地和西方的日常生活的過程也具有高度的相似性。科爾曼認為“廣泛的折中主義”是西方佛教的特點。筆者發現，這種混搭型的佛教傳統情況，也同樣出現在中國。人們不應感到奇怪，畢竟，中國的宗教傳統之間具有多隙滲透的存在。

在供給方面，不可否認的是，藏傳佛教的企業家們鼓勵更多的人參與，這在中西方的藏傳佛教的文化發展和經濟持續當中總起著至關重要的作用。筆者還認為,在中西方的藏傳佛教的發展中，已經啟用了一些細化的市場分類，包括對特定類型的宗教、精神、或者哲學參與和指導。雖然，一方面，這或許和中國特定的政治、經濟文化環境相關，但是這也與一些傳統宗教機構不願意適應“現代”宗教和文化方面選擇性的改變有關，西方正是如此。

中西方對藏傳佛教的文化接受度也展現了驚人的相似度。在這兩地，藏傳佛教被構建成異域風情、原始的、精神強大的力量來征服中西方。在此，相對於現代化的干擾與稀釋的影響，藏傳佛教構築了一個正宗的傳統傳承。最後，在中西方對於一些人來說，藏傳佛教被構築成一個與其他宗教或其他佛教傳統不同的、既理性又具有科學性的宗教。在西方，藏傳佛教徒投身到各種科學試驗隊伍之中，例如在麻省理工學院的研究中心，羅伯特·瑟曼宣稱藏傳佛教是一種“心靈的科學”。

六、結語

本文的目的是希望能更進一步的瞭解漢地的一些居士為什麼和怎樣參與到藏傳佛教當中。更普遍的鏡像是這種佛教徒參與的多樣性。筆者發現在南京參與藏傳佛教的人數量與質量有很大不用。居士們在不同程度上參與到藏傳佛教當中，他們的佛教實修——當然包括藏傳佛教的元素，強調獲得祝福，研究佛教的智慧，或者自身的修行。總體來說，居士保持兼收並蓄的宗教派系，通常並不對佛教的各種傳統之間進行明顯的區分。因此，藏傳佛教對於居士來說有著共同達到解脫的目的，而不是一種身份或者政治聲明的手段。

對瞭解在漢地藏傳佛教的興起的原因來說，本文系統地分析研究表明漢傳佛教的動態、藏傳佛教的教育家、漢地的居士需求以及放鬆管理的媒體這些都是瞭解藏傳佛教是如何來到漢地的關鍵影響因素。從文化角度入手的分析指出藏傳佛教如何主要從三方面吸引漢地的佛教徒並廣泛被漢人和漢地接受：精神力量的價值、真實性和科學性。

最後，從更廣闊的角度來看這種現象，筆者認為儘管在文化背景和官方態度上中西方之間存在巨大的差異，但是藏傳佛教的發展趨勢在中西方竟有這驚人的相似之處，筆者相信,這是共同的現代化條件在這些宗教的發展當中所發揮的作用。

來源： http://scp.sagepub.com/content/58/4/540
智悲翻譯中心
譯者：王筱汐、王筱藝、妙懷、丹秋白馬、巴瑪拉摩
一審校對：巴瑪拉摩
二審校對：丹秋白馬
終審校對、排版：妙懷、巴瑪拉摩