作者：赵光锐
來源：《国际政治研究》2014年第6期（总第136期），第40-52页
从人类学和社会学角度研究海外藏人并非新课题，但这些研究的主要对象是第一代藏人[3]。随着时间推移，海外藏人正在经历代际转换，第二代藏人开始成为海外藏人的重要组成部分，作用也日渐凸显，第三代藏人也已经成长起来[4]。作为完全在海外成长的藏人，其生存状况、身份认同、与藏传佛教的关系、藏语和藏人血缘对他们的意义、政治参与等都与第一代藏人明显不同。2013年，伯恩大学的学者劳尔（Tina Lauer）出版的《“我们不是达赖喇嘛的儿童”：印度和瑞士第二代藏人的生活世界》[5]，是专门系统研究海外第二代藏人的开拓之作。
印度是海外藏人的主要聚居地，瑞士则是最早接纳流亡藏人的欧洲国家，也是欧洲最大的藏人聚居区。瑞士政府最初接纳的藏人以儿童为主，主要有三种形式：一是儿童村形式。1960年，瑞士首次接纳了20名儿童，并将他们安置在瑞士北部特罗根（Trogen）的裴斯泰洛奇儿童村（Das Pesta1ozzi-Kinderdorf），1964年又安置了17名，到1982年,该儿童村共有72名藏族儿童[6]。二是瑞士家庭收养。1961-1964年间,由瑞士工业家艾希曼（Char1es Aeschimann）发起和资助，瑞士以家庭收养的形式接纳了158名藏族“孤儿”(实际上这部分儿童的父母当时大都在世)，被称为“艾希曼儿童”[7]。三是藏人定居点形式。1963年，瑞士议会批准允许1000名流亡藏人人境，其中包括很多儿童，跟随父母一同生活在藏人聚居区。1984年以后，流亡藏人只能按照常规程序申请瑞士避难，也有很多来自印度和尼泊尔的藏人以家庭团聚形式定居瑞士，这些人被称为“新来者”(Neuankommlinge,new arrivals)。目前，瑞士共有约4000名藏人，大部分生活在德语区[8]。
第二代藏人在印度和瑞士的生存境况，对于研究藏人在南亚和西方社会的融入问题具有很典型的意义，也有助于人们了解流亡藏人群体的发展趋势。劳尔的资料源于在印度和瑞士的田野调查和人物访谈，既有对普通第二、三代藏人的访谈，也有对相关领域的学者和流亡藏人领导者的“专家访谈”。劳尔本人就是在瑞士长大的第二代藏人，她在进行田野调查和访谈时具有天然的身份优势。她调查研究的内容具有很强的现实性和参考性，包括许多之前我们无法获得、也无从具体深人了解的信息。
（一）印度和瑞士第二代藏人身份认同和社会融入的差异
印度与瑞士第二代藏人的身份认同具有很大差异。总体而言，印度的第二代藏人并没有融入印度社会，也不以此为目标，而瑞士的第二代藏人则基本上实现了社会融入。瑞士第二代藏人拥有瑞士国籍的比例相当高，且都会说瑞士德语，生活方式已经完全瑞士化，也基本上已经被瑞士社会接纳。但是，藏人与瑞士人的混血儿也有“我是谁”的身份困惑，他们对于自己是瑞士人还是西藏人的定位呈现出很大的分化和差异。劳尔的研究还揭示，瑞士第二代藏人一般没有对自身藏人身份的天然理解，而是通过到印度、尼泊尔或西藏的旅行、探亲等活动才产生了对藏人群体的共同体意识和归属意识。但是，瑞士的第二代藏人并不被印度的藏人看成是“真正的西藏人”，尤其是那些混血儿。
印度第二代藏人基本没有“我是谁”的身份困惑，除个别情况，都天然将自己看作是西藏人而不是印度人[9]。他们很少学习印度当地语言如印地语，印度文化也远没有瑞士文化对当地藏人的影响那么深刻。劳尔在访谈和调查中也发现，普通流亡藏人对印度人的印象和看法较为负面，将印度人看得较为“低级”。劳尔还修正了瑞士学者布劳恩（Martin Braun）在20世纪80年代初的观点，即瑞士的藏人更愿意找藏人做伴侣[10]。劳尔认为，现在的瑞士第二、三代藏人更倾向于与瑞士人结婚，而且这种趋势越来越明显。
虽然法律准许在印度出生的藏人可以获得印度国籍，但加人印度籍的却很少。一是由于“流亡政府”不支持甚至阻止藏人加入印度籍，二是在印度的藏人具有较强的保持自我身份的意识。但是，印度的第二、三代藏人却具有很强的移民西方国家的意愿，很多印度的藏人家庭想方设法把孩子送到西方国家如美国和加拿大并取得国籍[11]。此外，印度第二代藏人的吸毒现象非常普遍，他们因为失学、没有工作或家庭原因等而吸毒，其中90%是出生在印度的青少年藏人[12]。劳尔也指出，印度的流亡藏人群体过度依赖于西方的“捐赠经济”，从总体上使他们比当地的印度人有更好的经济来源，这加剧了两者的矛盾。印度的一些第二、三代藏人也正是利用西方人的善心，将藏族身份作为了一种谋生的手段[13]。
劳尔的研究还揭示，在政治参与方面，瑞士第二代藏人参加各种西藏团体及政治性活动的积极性要大大高于印度的第二代藏人，但是大部分人是出于增进对自身藏人血缘和身份的了解以及获取更多的西藏知识为目的。也有一部分人明确将自己的政治参与当作是应该担负的责任和义务，他们大多是随父母一起迁居瑞士并在藏人聚居点长大的年轻藏人。
（二）三种形式定居瑞士的藏人及其后代的分类研究
关于以三种不同形式定居瑞士的第一代藏人的后代，劳尔对其不同遭遇与生存状况分别了做了深入调查研究。由于瑞士早期接纳藏族儿童形式的多样性，导致其生长环境的巨大差异,他们的后代也必然深受影响。劳尔认为，儿童村藏人的社会融入较好，也没有丧失他们同西藏文化之间的联系。长大后，他们的政治参与度很高，热衷于参加各类西藏团体，一些人已经成长为瑞士藏人组织的领导者或自己创建了新的藏人组织。他们对“西藏问题”的政治兴趣源于两个方面：一是由于儿童村的儿童接受了较多培养自立能力的集体性活动训练，二是成年后回印度、尼泊尔旅行或探亲的经历，加强了他们的藏族身份认同和对藏人“自由斗争”的热情[14]。
劳尔重点研究了“艾希曼儿童”及其后代。这些儿童到瑞士时在1岁至10岁之间，收养家庭绝大多数是瑞士的上层家庭，至少也是中等之家。艾希曼和达赖喇嘛希望这些儿童经过上层瑞士家庭的抚养，接受纯粹的西式文化和高等教育，长大后返回印度，成为未来“流亡政府”的精英。虽然艾希曼完全出于好心，但结果让人失望。由于在纯粹的瑞士环境中长大，到20世纪60年代末，他们中已经有70%的人不会说藏语，大多数信仰了基督教，也没有人愿意再返回印度。“艾希曼儿童”被普遍认为是“有问题的”。收养家庭为藏族儿童提供了充裕的物质条件，同时也有很高的期待，给他们造成了心理压力。在教育方面，他们中只有1/5的人进入高等学校，大多数人只是完成了职业教育。
此外，由于一些家庭的不当行为，以及不少儿童被从一个家庭转换到另一个家庭等，导致很多人出现了心理问题。自杀、抑郁、酗酒和吸毒现象在艾希曼儿童中出现的比例很高。总体而言，他们的子女都不会藏语，多数人对于西藏文化、藏传佛教、西藏社团等兴趣不大。他们绝大多数信仰基督教，对藏传佛教一般持理性批判的态度，代表性的是批评其让人盲目服从的宗教仪式和教义，有些人对藏传佛教感兴趣，但只是把它看作一种生活哲学而不是信仰[15]。
随父母一起迁居瑞士的儿童则与前两类明显不同。由于随藏族父母长大并生活在藏人聚居区，他们的“社会化”过程受到更多西藏文化和传统的影响。他们大多掌握了藏语和瑞士德语两种语言，从小就有较强的藏人身份意识，对西藏文化和藏传佛教一直有兴趣。虽然有些人也出现了身份困惑，但总体上他们更倾向于认为自己是西藏人。总体而言，这部分年轻藏人具有很强的参与西藏政治活动的兴趣和意愿，已经开始成为瑞士各类藏人组织的中坚力量。
（三）新生代藏人与“新来藏人”的关系
劳尔以其最新的调查揭示了瑞士和印度新生代藏人与“新来者”的复杂关系，尤其是他们之间的隔膜。印度和瑞士新生代藏人与“新来者”已形成了明显的文化差异，“新来者”在流亡藏人群体内部出现了融入问题，被看不起和边缘化：瑞士的“新来者”既不会说德语又面临流亡和生存问题，而瑞士新生代藏人基本不会藏语也没有生存压力，这些成为他们之间交往的鸿沟。在瑞士的藏人团体中，也往往按照当地长大的藏人和新来的藏人加以分类。印度“新来者”的处境要更差。早来的藏人认为他们有很多缺点，如汉语说得比藏语好、不宽容、好斗等，普遍称他们不是真正的西藏人而是“中国人”。“流亡政府”首席部长桑东仁波切曾公开批评印度的“新来者”缺乏宽容精神，认为这与他们在中国人“统治”下充满暴力的生活经历有关[16]。
（四）新生代藏人对达赖喇嘛的态度
印度和瑞士新一代藏人对达赖喇嘛的态度也引人注目。劳尔通过调查发现，两国的年轻藏人对达赖喇嘛的态度既有相似之处也有不同。总体上他们都将达赖喇嘛看作最受尊敬的人。认为他是构成流亡藏人团结和认同意识的重要象征。但是。年轻人对达赖喇嘛的态度显然与老一代藏人有所不同。在“西藏运动”的政治目标上，年轻一代不认同达赖喇嘛所提倡的不谋求“西藏独立”而是实现高度自治的“中间道路”。劳尔所调查的所有瑞士第二代藏人和印度的绝大部分第二代藏人都认为，西藏应该追求“独立”而不是“部分自治”或“完全自治”。由于接受了西方现代教育和政治理念，两国的第二代藏人大部分都希望“流亡政府”能实现民主化和世俗化，尤其应该实现政教分离，将宗教、达赖喇嘛与政府分离开来[17]。
更有意义的是，劳尔揭示了两地第二代藏人对达赖喇嘛态度的差别。总体上达赖喇嘛对瑞士新一代藏人的意义，如同该书题目所表明的,“我们不是达赖喇嘛的儿童”。对他们而言，达赖喇嘛的宗教意义很少，他们并不把达赖喇嘛看作“神”（Gott），而是作为西藏人的政治领袖，认为他是人，也会和可以犯错误，也应该可以被批评。虽然也有极少印度第二代藏人对达赖喇嘛的理解与瑞士的年轻藏人相似，但大部分依然将达赖喇嘛作为“神”来崇敬，并且拒绝和回避谈论达赖喇嘛的“不足之处”[18]。在进行“西藏运动”的手段和方式上，两国年轻藏人态度也有听不同。印度的年轻藏人越来越不认同达赖喇嘛秉持的“非暴力”宗旨，认为藏人不可能总是进行和平抗议，因为大部分西藏人没有达赖喇嘛那样的“境界”，西藏人也像其他人一样能感受到挫折和痛苦，到了纠正西方人对西藏人温和仁慈的印象的时候了。他们认为,达赖喇嘛将不得不赞赏他们的做法[19]。更多的印度年轻藏人参与到“积极行动”中，例如由藏人组织在印度屡次发起的绝食抗议活动，吸引了越来越多的年轻藏人参加。大部分瑞士第二代藏人则认为，应将活动置于非暴力的界限之内。瑞士的藏人组织也曾发起绝食抗议，但是遭到很多成员的拒绝，他们无法认同这种行为。
值得注意的一点是，瑞士的新一代藏人将瑞士人对西藏和西藏人的“积极评价”看作是一种成见。瑞士人一直把西藏人看作是和平、专注于佛教的一群人，他们可爱、单纯、圣洁、仁慈、没有暴力等，这也是西方人普遍地对西藏和西藏人的一种“香格里拉神话”式的理解。但是瑞士的年轻藏人普遍认为，这是一种成见甚至偏见，只是西方人对于佛教和达赖喇嘛的理解，具体的西藏人也是人，他们也有缺点，有恐惧、梦想和喜怒哀乐，这种对西藏人的简单化认知没有为他们的个性留下空间，让他们感到很不舒服[20]。这一发现打破了我们原来想当然的认识，即藏人普遍欢迎西方人对他们的“香格里拉神话”式的印象。
结语
综上所述，德国学者在西藏研究的历史纵深、发展历程和现实境况方面都提供了大量此前不为学界所知的新信息，提出了新观点。这些研究在所关注对象的时间段上恰好跨越了三个时代。考夫曼的研究涉及20世纪30、40年代，还原与再现了某些历史的真实细节，廓清了围绕纳粹涉藏活动的重重迷雾和神秘色彩。魏瑟尔以具体政治人物的涉藏活动为个案，展现了20世纪80年代围绕“西藏问题”的德国政治生态。劳尔则对最近几年新一代海外藏人情况进行调查研究，揭示了不同文化社会环境中成长的海外藏人，在身份认同、宗教信仰、价值诉求和社会融入等方面的异同，更细致发掘和揭示了年轻藏人群体内部的分化及其在“后达赖喇嘛时代”的政治态度和政治参与。
需要指出的是，国外的西藏研究也有其“政治正确”，并非是绝对的学术自由。加拿大藏学家谭·戈仑夫（Tom Grunfeld）很早就指出过这一点：“在整个西方的大学里，尤其是美国，研究西藏问题的学者不能提出一些新观点，因为这会被当作支持共产主义。研究西藏的学者被分成两派：白的或黑的、对的或错的、好的或坏的。”[21]上述研究虽然在很多方面有所突破，但是从其著作体现的立场来看，并未超出一般西方学者在“西藏问题”上的“政治共识”。有的如魏瑟尔，其立场与他的研究对象——凯莉完全一致，他实际上是希望通过自己的研究让更多后来者了解和发扬凯莉为“西藏事业”献身的精神。
[1] 本文为作者所著论文“历史追溯与现实关切：德国学界西藏研究的新进展”的第三部分，全文刊载于《国际政治研究》2014年第6期（总第136期），第40-52页。
[2] 作者为南京大学 政府管理学院 讲师。
[3] 对瑞士第一代流亡藏人的研究，参见Anna Elisabeth Ott-Marti, Probleme der Integration von Tibetern in der Schoweiz, Zurich: Tibet-Institut Rikon, 1980; Kartin Brauen und Detlef Kantowsky, Hrsg., Junge Tibeter in der Schweiz: Studien zum Prozess kultureller Indentitifikation. Diessenhofen: Ruegger, 1982; Peter Lindegger, 40 Jahre Tibeer in der Schweiz: Versuch neiner ersten Bestandesaufnahme fur die jahre zwischen 1960 und 2000, Zurich: Tibet Institut Rikon, 2000. 对印度和尼泊尔流亡藏人的研究，参见Melvyn Goldstein, “Enthnogenesis and Resource Competition among Tibetan Refugees in South India: A New Face to the Indo-Tibetan Interface,” in James Fisher, ed, Himalaya Athropology: The Indo-Tibetan Interface, Den Haag: Mouton, 1978; T. C. Palakshappa, Tibetan in India: A Case Study of Mundgod Tibetans, New Delhi: Sterling, 1978; Thomas Methfessel, 35 Jahre Tibetr im Exil: Eine Analyse der sozio-okonomischen Anpassungsprozess in Indien und Nepal, Marburg: Methfessel, 1995.
[4] 对第二代藏人的界定存在分歧。一般意义上的理解是。出生和生长在国外的藏人就是第二代或第三代藏人。瑞士统计局对第二代外国人的界定是，出生在瑞士并保留了原有国籍的外国人，据此，很多在瑞士出生但已经加人瑞士籍的藏人将不被看作是第二代藏人。流亡藏人一般将1959年流亡印度和尼泊尔等的藏人看作是第一代，跟随他们的儿童或出生在国外的子女便是第二代。但是，2011年,“西藏流亡政府”首席部长桑东仁波切（Samdhong Rinpoche）对第二代藏人的明确界定是，所有来自西藏（即出生在西藏）的藏人都是第一代，他们在西藏之外生育的子女是第二代，以此类推。据此，那些在西藏出生、年龄很小即随父母离耳西藏、完全在海外长大的藏人依然属于第二代。参见Tina Lauer, “Wir sind keine Kleinen Dalai Lamas”: Lebenswelten von: Tibeterinenn und Tibetern der zweiten Generation in Indien und der Schweiz, Bern: Peter Lang, 2013, S. 40-44.
[5] Tina Lauer, “Wir sind keine Kleinen Dalai Lamas”
[6] 1988年，该儿童村开始接纳第二代藏人儿童，他们大部分是由于其父母无力抚养或出现了社会融入问题，参见Tina Lauer, “Wir sind keine Kleinen Dalai Lamas”, S. 36。
[7] 瑞士导演乌尔里希·迈尔（Urlich Meier）拍摄的纪录片《提比和他的母亲》（Tibi und seine Mutter）最早揭露了“艾希曼儿童”的真相，以及对相关儿童造成的心理创伤和阴影。瑞士媒体对此也有深人报道，参见Marcel Gyr,“Der Dalal Lama im Ziewilicht:Die tibetischen Waisenkinder, die keine Waisen waren”,in Neue Zuricher Zeitung, 11. 9. 2013; Marcel Gyr., “Tibet Fluchtlinger: Eine Entshluldung des Dalai Lama ware emor wichting”, in Neue Zuricher Zeitung, 11.9 2013.国内媒体的相关报道，参见朱曼:《揭秘“藏族孤儿”事件始末》,中国西藏网，http://www.1ibet.cn/news/index/xzyw/201407/t20140707 2005922htm。
[8] 由于统计标准等原因，目前并没有瑞士藏人的确切数字。按照瑞士联邦移民局的官方统计，到2007年底，瑞士共有2607名藏人移民，其中337人拥有暂时居留证或永久居留证，625人属于被临时接纳，其余1645名藏人在1974-2007年间获得瑞士国籍。这-数字不包括那些出生在瑞士、因父母拥有瑞士国籍而自动获得瑞士籍的藏人，也不包括因难民申请被拒绝而非法居留在瑞士的藏人。4000人的数字源于瑞士最大的藏人组织“瑞士和列支敦士登藏人协会”(Die Tibetergemeinschaft Schoweiz und Lichtenstein)，该协会2009年约有3800-4000名成员（并非所有在瑞士的藏人都加入了该协会）。西藏流亡政府日内瓦西藏办公室（Tibet Buro）负责人、达赖喇嘛的“官方代表”丹增桑珠也称瑞士约有4000名藏人。参见Tina Lauer,“Wir sind keine Kleinen Dalai Lamas”, S. 33-40；杨小康（扎西邓珠）：《境外藏人历史与现状调查》,《中国社会科学内部文稿》2013年第4期，第51页。
[9] Tina Lauer, ”Wir sind keine Kleinen Dalai Lamas”, S.250
[10] Martin Brauen und Detdef Kantowsky, Hrsg,Junge Tibeter in der Schweiz: Studien zum Prozess kultureller Indentitifikation.
[11] Tina Lauer, ”Wir sind keine Kleinen Dalai Lamas”, S. 350.
[12] Ebenda, S.255-260
[13] Ebenda,S. 311-312.
[14] Tina Lauer, “Wir sind keine Kleinen Dalai Lamas”, S. 130-131.
[15] Ebenda, S. 131-154.
[16] Tina Lauer, ”Wir sind keine Kleinen Dalai Lamas”, S. 317-318
[17] Ebenda, S 371
[18] Ebenda, S. 377-381
[19] Ebenda, S.360
[20] Tina Lauer, ”Wir sind keine Kleinen Dalai Lamas”, S. 306-307.
[21] Tom Grunfeld, The Making of Modern Tibet, New York: M. E. sharpe,1996, p. 4.
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