虚伪与荒诞：达赖集团“政治民主化”剖析

—— 访中国藏学研究中心当代研究所研究员王小彬

日期：2015-02-23

来源：《统一论坛》

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记者：2009年3月10日，十四世达赖在印度达兰萨拉发表讲话称，“从流亡开始，我们就努力建立民主制度。到今天，这个具备宪政的流亡组织，已经成为一个高度民主的政府……”。近些年来，达赖集团不止一次到处宣扬其“民主成就”，而事实究竟如何呢？

王小彬：让我们拨开迷雾，透过达赖集团“西藏民主与人权中心”出版的一本小册子《西藏流亡议会》(第四版)去见识一下达赖集团的真实面目。《西藏流亡议会》经过不断修订，迄今已经出版了第四版。笔者在海外访学期间偶然看到这本册子并将之译成了汉文。在这个小册子中，达赖集团将其流亡史描绘成流亡藏人“民主政治发展史”，将所谓的“民主政治”当作是他们“流亡经历中所取得的最重要的成果”。全书鼓吹流亡政府、流亡议会的“合法性”，否定其政教合一的性质，回避其内部的地区、教派之争，美化其“民主管理”模式，从一个侧面暴露了其迎合西方国际社会、谋求“西藏独立”的终极政治目标。达赖集团的“政治民主化”贯穿其海外流亡50多年历史，而“西藏流亡议会”(这一机构的正式名称是“西藏人民议会”)则是其“政治民主化”的最重要成果之一。通过对这一文本的解读和分析，可以从一个侧面了解达赖集团“政治民主化”的本质及其意图。

记者：达赖集团“政治民主化”的提法似乎是个怪物，这个研究是否具备政治学研究的意义？

王小彬：众所周知，政治学关于民主化的研究由来已久，受二战后世界各国各个不同历史时期的民主化浪潮影响，民主化的研究始终是政治学特别突出的课题。西方政治学的民主化研究一直都是以“国家”为研究对象。西藏并不是一个主权独立的国家，达赖集团与“西藏流亡政府”坚持的政治主张，并不具备政治学研究中“民主的先决条件”，实行所谓的“民主化”，也没有其集团“因要求而被迫民主化”的内部与外部压力，“西藏流亡议会”完全是由达赖导演的旨在践行独立的一出闹剧。“流亡议会”以各种教派取代政党、选区，这和一般常见的西方议会以政党为代表的代议制度不同，即使印度这样宗教气氛很浓的国家也没有“宗教代表”。这是与世界民主发展潮流相左的一个怪胎。以美国为首的西方国家对伊朗等国家的政教合一进行鞭挞和围攻之时，却抱着双重标准对达赖的“民主”大加赞赏。

记者：1991年5月29日，十四世达赖在第11届“西藏人民代表大会”上就流亡藏人社会的民主制度发表讲话称：“1959年我们开始流亡的时候就决定，虽然西藏的未来会随着时间的推移而发展变化，但我们将会保留传统制度的优点。我们决定，尽管可以吸收现代社会的精华所在，但我们还是要保留自己甚至连外人都很欣赏的特点。”他这里所说的“传统制度优点”是什么？

王小彬：以十四世达赖为首的“西藏流亡政府”前身是中国中央政府管理下的西藏地方政府。1959年，西藏上层反动集团发动武装叛乱，逃亡到境外而形成流亡政治集团。直到20世纪中期，这个西藏上层集团一直保持着中世纪的“活化石”状态——顽固坚持封建农奴制为基础的、政教合一的神权政治体制。他们虽然在逃出国门后就开始实施“民主化”，但这并不意味着会放弃他们的“特色”。这里所谓的“传统制度的优点”，说穿了，就是政教合一的神权体制，特别是保留十四世达赖至高无上的“神王”地位。

记者：“西藏人民会议”是如何产生的？十四世达赖与“流亡议会”是什么样的关系？

王小彬：十四世达赖带领其文武官员逃亡到印度后，深感自己的政教合一体制与印度的民主体制格格不入，遂开始推动流亡藏人集团的“政治民主化”，“西藏流亡议会”就是这一“民主化”的最早产物。十四世达赖在“第一届西藏人民议会”选举时提出从四大教派(格鲁、萨迦、噶举、宁玛)各选一名代表，西藏三区(卫藏、康区、安多)各选一名代表，试图将来自不同教派、不同藏区的流亡藏人打造成一个整体。但令他始料不及的是，“西藏流亡议会”并没有成为整合各派力量的有力工具，却成为矛盾纷争的平台。最终这一“民主政治”的产物还要依赖十四世达赖个人的影响力才勉强维持。在矛盾激化的一个时期，由于无法选出“议员”，只能由噶厦提出名单后由十四世达赖加以确认。作为流亡藏人“民主政治”的象征，“西藏流亡议会”不得不依赖于十四世达赖而存在，其后出台的《西藏流亡藏人宪章》正式给予十四世达赖以超越“议会”和“内阁”的权力。

记者：《西藏流亡藏人宪章》是怎样规定十四世达赖的政教地位的？如何看待流亡藏人集团的“民主政治”？

王小彬：1991年颁布的《西藏流亡藏人宪章》第4章明确规定：“政府最高权力属于达赖喇嘛所有。达赖喇嘛依照本宪章的有关规定直接或通过所属机构行使权力和传达命令。”尽管这份“宪章”经过多次修改，但无论怎样修改，都没有摆脱十四世达赖在这个流亡政治集团“至高无上”的地位。2011年3月，十四世达赖宣布“退休”，同时要求修改“流亡藏人宪法”，取消他“因具有达赖喇嘛名号而产生的一切政治或行政的工作”。但是这部最终经达赖批准的“宪法”不仅没有对达赖的政治权力有丝毫削弱，反而把这个权力进一步集中化、固定化。该“宪法”开宗明义宣称，“十四世达赖是藏人至高无上的领袖和导师”，并规定达赖在“退休”后仍然享有三项“宪法”权力：一是“对保护和发展西藏人民的福祉、道德品行和宗教文化，在解决‘西藏问题’上负有指导、教诲、鞭策的责任”；二是达赖可以“自行或根据请求，在西藏民族、社会和政教等方面的重大事务上对议会和噶厦进行指导”；三是“代表流亡机构和西藏人民同国际要人进行会谈，解决‘西藏问题’，继续任命驻外办事处代表和特使”。从修改后的“宪章”可以清晰地看出，十四世达赖仍然一手掌握流亡藏人集团，对这个集团在国际上的活动及重要人事任命有着决定性影响。

十四世达赖是国际社会公认的宗教人士，是藏传佛教格鲁派的最高等级活佛。宗教领袖拥有超越“议会”和“内阁”的权力，这样的政治体制只能是政教合一性质的，因为除此之外，我们无法用世界现行政治体制加以比对和确认。流亡藏人集团所谓的民主政治，只不过是裹在政教合一体制之上的一层外衣，是徒有其名的民主，即所谓保留“传统制度优点”的民主政治。

记者：“西藏流亡议会”的权力是如何运作的？是按照“三权分立”原则进行民主政治构建的吗？

王小彬：西方民主政治的基本原则是“三权分立”，即通过分权制衡以避免权力过分集中和被滥用。十四世达赖在推进流亡藏人集团“民主政治”建设时，理论上也是以此原则构建自己的立法、行政和司法体系的。2008年12月4日，达赖在比利时布鲁塞尔欧洲议会全体会议上讲话说：“我是一个民主的坚定信仰者，因此，我不断地鼓励流亡藏人要顺应民主的发展进程。今天，藏人难民社区在国际上为数不多难民社区中是仅有的能够实行立法、司法、行政三权分立的民主政体。”但实际情况并非如此。“西藏流亡议会”号称是“流亡政府”选出的“最高立法机构”，流亡藏人集团将其包装为西藏最高权力机构、民选机构，并当作是其“民主”的象征和标志。但在实际权力运行中，“西藏流亡议会”这一流亡藏人集团的“最高立法机关”自诞生起就不是一个真正独立的机构。“西藏流亡议会”成立于1960年9月，但第一届“流亡议会”没有“议长”，对“议会”会议召开的时间、期限、讨论主题等均不确定，对“议会”的功能定位、运作程序等都茫然不知，而且“议员”大都直接进入“流亡政府”承担具体的行政职务。1963年3月10日，《西藏民主宪章》(草案)正式颁布实施，4月4日通过讨论，决定由“三区”和宗教代表组成的“议会”担负“全国人民代表大会”的职能，直到1966年5月才开始独立设立“议会机关”。但独立的“议会机关”并没有真正独立，因为流亡藏人集团通过两个机构——“西藏全国工作委员会”和“西藏年度工作委员会”，将议会、政府、司法机关的职权混杂于一体，成了“民主”的大杂烩。

记者：“西藏全国工作委员会”和“西藏年度工作委员会”是什么性质的机构？

王小彬：在藏人流亡集团的“民主”权力框架中，“西藏全国工作委员会”(又称“整合立法与行政的最高常务会议”)是“流亡政府”的最高决策机构。这个“委员会”由“西藏人民代表大会”17名代表、噶厦全体噶伦以及“西藏政府”6个部委各派一名代表组成。“全国工作委员会”的日常工作由大会主席(有时称议长)主持；如果情况紧急需要开会研究，“全国工作委员会”可以做出决定立即举行会议。会议主要讨论“内阁”所不能决定的问题，要通过对所涉及问题开展讨论后，再由“全国工作委员会”与会代表举手表决，获得多数后通过，但在事关重大问题上还要呈报达赖恩准。“全国工作委员会”会议涉及流亡藏人集团方方面面的工作，该“委员会”在财政金融方面享有最后发言权，该“委员会”负责审阅、否决或批准“政府各部委局、办公室”等提交的年度预算。“全国工作委员会”中的大会代表主要起“议员”作用，负责监督检查“政府各部”贯彻落实“全国工作委员会”和“西藏年度工作委员会”的决议和指示。

“西藏年度工作委员会”(也译为“年终政务工作总结大会”)是另一个与流亡“议会”有关联的机构。这个“委员会”每年举行一次全国年度大会，同时规定如有必要可随时召开紧急会议。出席大会的代表有噶厦噶伦、流亡“议会”全体代表、宗教首领代表、“西藏中央秘书处”办事人员、西藏福利会官员、藏人聚居区官员、住读走读学校代表、藏人自治企业代表以及各地选举出席会议的地方代表，会议一般要历时一个多星期，主要审议“中央秘书处”各部及其下属单位工作报告，与会代表要就这些报告进行质询并提出意见。该“大会”由流亡“议会议长”或“副议长”主持，只有流亡“议会”的代表享有表决权，但会议形成的最终决议要送交十四世达赖最后“恩准”。

上述两个机构，一方面，它具备“西藏流亡议会”的部分职能，但它又远远超过了“议会”所具有的职权。审议“政府”的年度预算、听取和审议“政府”各部门的年度工作报告等，可以视为其行使了“流亡议会”的职能，但同时它可以替代“政府”(即所谓的“内阁”)对重大问题进行决策，而且最为关键的是最后要报请十四世达赖“恩准”。诚然，三权分立在不同的民主政治体制中有不同的具体设计，但无论是何种设计，都必须体现明显的权力运行边界。在藏人流亡集团中，我们看不到“流亡议会”、噶厦、“最高法院”之间的权力边界。这两个“委员会”实质上架空了“西藏流亡议会”，作为政治精英的“议员”们和“政府”官员们通过两个“委员会”实现了“精英共治”。

记者：“议员”选举按流亡海外的人口比例产生会造成什么样的后果？

王小彬：如果按流亡人口比例选举，由于大部分流亡海外的藏人多为卫藏地区人，青海和康区是少数。这样的结果不能代表“三区”，达不到他们的政治目的。另外，一旦“议会”的“议员”名额根据流亡藏人的实际人口比例产生，“西藏流亡政府”将很快实现“印度在地化”，不再是中国藏区600万藏人的“合法政府”和代表，而是成为代表印度多元族群社会中藏族利益的印度国内政治团体。这也就意味着，达赖集团追求“西藏独立”的政治宗旨和目标将会在实际“民主”治理中自行消解。对此，原首席噶伦詹东·丹增朗杰有过这样的解释：“席位与人数不一样是很明显的，这是流亡的状态，但我们的议会席位是根据境内人民的状况设定的。在流亡中的安多人虽少，但在西藏却是占1/3的人口，因此在这里是以同样的比例表现其代表性，对此必须尊重。卫藏即使有点吃亏，那也必须接受，因为象征意义是非常重要的。”(2011年3月1日晚，在美国之音主办的噶伦赤巴候选人辩论会后，台湾学者苏嘉宏在美国华盛顿新闻博物馆采访詹东·丹增朗杰记录。见(台湾)苏嘉宏：《民主在流亡中转型》。商鼎数位出版有限公司2012年版，第76页。)

在流亡状态下，“流亡政府”尽可能吸收一些从境内新流亡出去的藏人参加选举。尽管有少数新一代流亡者成为了“流亡议会议员”，但不能从整体上改变“流亡政府”的选举势必只能是流亡藏人的选举，由此产生的“新政府”只得到了流亡藏人的授权，得不到内地本土人民的授权，这样，它就变成了流亡所在国家所在社区的“政府”，而不是西藏本土的政府。也就是说，如果它继续声称是西藏本土地区的政府，其合法性就成了问题。

记者：“西藏流亡议会”中的“西藏三区”代表从何而来？

王小彬：在“西藏流亡议会”的选举中，“三区福利会”(包括卫藏福利会、康区福利会、安多福利会，这些组织实际上类似地方“同乡会”。福利会虽然不是政党，但在流亡藏人集团的“民主政治”生态体系中扮演了政党的角色，例如“西藏流亡政府”就将“卫藏福利会”翻译成“U-Tsang Central Executive Committee”，也有人将“福利会”译为“中央执行委员会”，且有届次，如称为“第几届中央执行委员会”。“康区福利会”由于其成员主要为“四水六岗卫教军”，因此习惯也简称为“四水六岗”)一直扮演着“政党”角色。因为在“议会”选举过程中，虽然理论上任何组织和个人都可以提名，但由于流亡藏人定居点分散、相距遥远，彼此不容易沟通和了解，只有获得“三区福利会”提名的候选人才能够当选。“三区福利会”组成人员主要是1959年后来自国内西藏和四省藏区的流亡人员，在他们看来，推选出的代表不仅代表着他们自己，而且还“代表”着“西藏三区”的藏族群众。这是因为十四世达赖领导下的西藏流亡集团认为他们就是西藏的“合法政府”，只是因为发生1959年3月的叛乱后，失去了对本土的统治权力，其主要人员被迫流亡境外。他们认为并相信，他们依然是得到中国国内藏人认同的，他们的合法性依然是有效的。

记者：流亡藏人代表真的能够代表中国西藏和其他藏区藏族群众吗？

王小彬：一般来说，民众选出的议员，应符合以下几个条件：1、应该生活、工作在他们要代表的地区，这在国际上是通例，也是各国宪法和选举法的法理基础；2、必须熟知这个地方的区情和民情，这在国际上也是通例；3、应当为这个地方的民众谋利益；4、要由该地区的民众以民主的方式选举产生。显然，按照民主的标准，流亡藏人选出的“议员”一个条件都不具备。他们大多远离西藏和四省藏区民众，对国内的情况特别是近年来的状况并不了解，更谈不上为他们谋利益，更不是国内民众选举产生。而流亡藏人也不可能替代中国国内藏族群众，南亚流亡藏人约10万人，只占西藏自治区人口的1/30(如按所谓“大藏区”来统计，只占全部藏族人口的1/60)。区区10万人怎么就能够代替600万人？

不仅如此，达兰萨拉“噶厦”从来也没有得到国外10多万藏人的普遍承认和拥护。特别是从四省藏区外逃的藏人，他们有的是在西藏受蒙蔽、欺骗或裹胁出去的，有的是逃避民主改革或家乡的其他矛盾而出去的。他们并不都以“西藏独立”为政治目标。从地区上讲，数百年来直接受中国中央政权管辖和各个土司、百户、千户、头人统治的四省藏区人民，同祖国内地其他民族人民有着十分紧密的、在许多方面还超过了同卫藏地区的联系。他们过去从未受过噶厦政府的管束，外逃以后也不可能真正接受这一以卫藏上层人物为主的“噶厦”的统治。

记者：能否举例说明达赖集团内部的矛盾和分歧。

王小彬：这方面例子不少。

例1，上世纪60年代初期在国外重建的“四水六岗卫教军”，大部分属康巴人，而“流亡政府”当时大部分属卫藏人。卫教军发展个人势力，企图摆脱“流亡政府”的控制。原卫教军总司令恩珠仓·贡布扎西曾要求改造“流亡政府”，并要达赖“只管宗教，不应过问政府事务”。贡布扎西死后，由巴巴益西继任总指挥。巴巴益西摆脱“流亡政府”控制的企图更加明显，扬言“靠自己的力量打回西藏去”。巴巴益西的行为引起了达赖集团的不安。“流亡政府”采取拉拢等手段，派旺堆带领20余人渗入“卫教军”，任命旺堆取代巴巴益西的职务，巴巴益西不服，拉出一部分人另树一帜。从此，逃往尼泊尔叛匪卫教军巴旺两派各驻一地，互为仇敌。以后巴巴益西一派接受了尼泊尔政府交出武器的要求，旺堆一派在达赖集团支持下拒不接受尼泊尔政府要求交出弹药的要求，1974年被尼泊尔军歼灭。1982年，在印度等地又重建非武装的“四水六岗”，成为既受控于达赖集团又维护康区流亡藏人利益的政治、福利性组织。实际上这个组织又叫“康区福利会”，只不过习惯称为“四水六岗”(康区福利会的组织之所以又称“四水六岗”，是因为1958年恩珠仓·贡布扎西在西藏成立“四水六岗”这个主要由康巴人组成的民间军事组织，后来该组织随达赖流亡印度后，就成为所有康巴人的组织名称。但由于进入印度时已将武器交给印度政府，因此实际上已经不是一个军事组织，其成员也不是游击队员。而且只要是康巴人就是其成员，无需按照个人意愿加入，只要是康巴人就被归为其成员，卫藏、安多也同样。而之前属于这一军事组织的其他卫藏人和安多人这时却不再是其成员。因此，虽称“四水六岗”，但只是一个“全体康巴人”的类似同乡会的组织，与卫藏和安多的福利会没有任何区别)。长期以来，达赖和“西藏流亡政府”对“四水六岗”既利用又防范，不予充分信任，甚至排挤、打击。“四水六岗”对达赖及“西藏流亡政府”也是既依靠又不完全顺从，一直谋求康区自治，对遭受歧视、打击十分不满，双方积怨很深。

例2，1994年4月，“四水六岗”在没有达赖及“流亡政府”授权的情况下，在印度班加罗尔与台湾“蒙藏委员会”签订了主张西藏自治、保留达赖地位、发展经济文化三条协议，主要是求得台湾的经济支持。“流亡政府”坚决反对，便组织康区籍人士通过“公投”形式对协议进行表决。结果99.9%的康巴人反对协议，拒绝承认协议。此后，反对协议的康巴人成立了新的“四水六岗”，也即“新康区福利会”。因此，流亡康巴人中分裂为互相对立的两个“康区福利会”(也即两个“四水六岗”)。达赖在接受“四水六岗”负责人理塘·阿塔所呈协议书时怒不可遏，当即把协议书怒掷于地，并将阿塔赶走。他亲自出马，禁止同情“四水六岗”的藏人被选入伪人代会，阻止外国人给“四水六岗”资助，不仅对“四水六岗”子女断绝了实际上由外国人提供的助学金，而且暗中让印度政府阻挠“四水六岗”自办学校。在达赖授意下，“流亡政府”等各组织向“四水六岗”发起了一轮又一轮进攻。由“青年大会”和“妇女协会”充当打手，多次纠集数百人武力围攻“四水六岗”设在老德里曼九支纳的总部，迫其交权。“流亡政府”和伪人代会等宣称不再承认原“四水六岗”，另组“四水六岗”，以取而代之；诬告“四水六岗”成员走私、贩毒或充当间谍，借印度有关部门之手或收买部分印度官员，对“四水六岗”成员任意进行传讯、警告、拘留、罚款、关押、毒打以至于驱逐或秘密处死；对“四水六岗”主要负责人投递匿名信进行恫吓，纠集暴徒围攻、冲击其家庭，甚至密谋雇用流氓、杀手进行暗害活动。“四水六岗”深怀不满，对于“流亡政府”的各种做法，软硬不吃。他们对由“流亡政府”所扶持的新“四水六岗”坚决不予承认和合作；他们认为，既然“流亡政府”和伪人代会已不承认老“四水六岗”，老“四水六岗”也就不再听从他们的指挥。他们自行出版《真理》小报，印发标语、传单，给国际组织致信，揭露“流亡政府”的腐败与专横；组织人员到达兰萨拉，抗议“流亡政府”选举中的舞弊行为；联合原“十三集团”的人和坚持供奉杰钦修丹护法神的“天人协会”等各受压组织，一起进行反压制和反排挤行动。原本因为搞“西藏独立”走到一起的“四水六岗”和“流亡政府”，后来分道扬镳，誓不两立。“四水六岗”组织尚存，与“噶厦”矛盾很深，对逃亡国外的康巴人有很大号召力。曾经闹得“噶厦”总辞职，“流亡议会”解体，造成“噶厦”危机。

例3，国外藏人多年来一直派别林立，“流亡政府”从没有起到统一管束作用。以噶举、宁玛、萨迦、苯波教派高僧和安多、康巴地区土司、头人为核心，上世纪60年代统领其在印度的13个藏人聚居区(称“十三集团”，即不愿听命于达赖及其“流亡政府”的13个难民营，成员多为四川、青海、甘肃藏区流亡藏人)，集数万人之众。他们不赞成把青海、四川藏区统一于西藏，不赞成把噶举、宁玛、萨迦、苯波等教派统一于格鲁派，他们自营企业、自办学校，不服从“流亡政府”，不向“噶厦”交“独立捐”，拒不参加“西藏独立”的示威游行。1974年在印度，“十三集团”首领贡唐次成被达赖及“流亡政府”派杀手杀害于寓所，“十三集团”其他成员也遭受各种形式的打击与迫害。宁玛、噶举、萨迦等教派的高僧，亦不同达赖合流，纷纷到欧美和东南亚国家发展各自的教派势力，建立传教中心，其范围之广、信徒之多，已大大超过格鲁派在国外的势力。“噶厦”及其“宗教部”对之无可奈何。他们出于保持各自教派特点的考虑而同以格鲁派为主的“噶厦”保持一定的距离。主要由卫藏地区贵族、特别是达赖家族为核心把持的达兰萨拉“噶厦”，虽然表面上也吸收一些安多、康巴人进入“政府”任职，并吸收一些格鲁派以外的其他教派代表进入其所谓的“人民会议”，但是，在安置外逃藏人定居、分配“救济”款物等具体问题上，经常对青海、四川藏人和非格鲁派教徒实行不公正、不平等待遇，往往西藏人拿“救济”款物多(其中有权势的上层人物拿得更多)，青海、四川藏人拿得少。这样，西藏藏人与四省藏区藏人之间，格鲁派与其他教派之间的固有矛盾有了新发展，由此引发出一再反对“噶厦”的浪潮。

例4，藏传佛教中每一教派中有不同的活佛系统，历来存在诸多矛盾。近些年来，达赖实行宗教专制，引发了一系列新的矛盾和纷争。1978年，达赖突然宣布对在西藏已供奉了200多年、他本人也信奉了几十年的杰钦修丹护法神不再信奉，并禁止他人信奉。1994年，达赖旧事重提，亲自发动对杰钦修丹护法神及其信奉者猛烈的讨伐运动。藏语“杰钦修丹”，又称多吉修丹，译成汉语意为“金刚具力大神”，是藏传佛教格鲁派(黄教)一位著名护法神。达赖不顾宗教传统和众人信仰，对无辜的护法神及其信奉者大肆攻击。他说杰钦修丹为“汉鬼”，与“乃琼”护法神(仅由达赖及其“流亡政府”专供)不和，对“甘丹颇章”(系指原西藏噶厦政府和现“流亡政府”)不利，对达赖喇嘛的身寿不利，因此不准任何藏人供奉，谁供奉，就是对“甘丹颇章”的背弃，就不是达赖喇嘛信徒，甚而违背“西藏的共同事业”(即“西藏独立”的梦想)。然而事与愿违，达赖的禁令和迫害激起杰钦修丹信奉者强烈的愤怒和抗拒。旅居印度、尼泊尔以及欧美等地信奉杰钦修丹的藏胞联合起来，采取一致行动，并与“四水六岗”等受压组织和个人相互呼应。他们向有关国家和国际组织、新闻界致信申诉，揭露达赖搞宗教迫害、侵犯人权的罪行，呼吁国际同情和支持。他们还在达赖出访美国、瑞士等西方国家时，在达赖下榻和演讲现场举行静坐、集会、游行，抗议达赖破坏人权，要求宗教信仰自由，甚至当面责问达赖。这一因护法神而引起的纷争，正愈演愈烈。

例5，西藏“三区福利会”相互对立，各区内部分裂。“三区福利会”，在没有政党的西藏流亡社会其实一直扮演着类似“政党”的角色，在“议会”等选举过程中，虽然理论上任何组织和个人都可以提名，但在定居点分散、相距遥远，彼此不容易沟通和了解的印度大环境下，获得“三区福利会”提名的候选人总是很容易当选，否则很少有当选的机会。但是，随着网络和私人报纸的出现，之前由“福利会”垄断提名的现象已经发生巨大变化。2011年，“西藏流亡议会”选举“噶伦赤巴”过程中，出现各种各样的提名方式。各个“福利会”由于无法统一内部的不同势力而被边缘化证明了这一点。“康区福利会”本来已经一分为二，各自所推荐的候选人不同，另外内部各个更小团体的地区同乡会也纷纷通过在媒体卖广告的方式推荐候选人。两个“康区福利会”，一个提不出真正的人选，因为这次的几个候选人都与他们没有渊源关系。因此只好提出3个几乎没有当选机会的人。另一个“康巴福利会”实际上支持詹东·丹增南杰和甲日卓玛，但由于无法摆平内部不同意见，“福利会常委”中的元老然楚阿旺因为是理塘人，与洛桑孙根是同乡，因此威胁说如果不提名洛桑孙根，他将辞去“常委”等职，迫使他们的提名人选多达6人，洛桑孙根在其中排第6，从而已经失去了提名的意义。“康区福利会”本来就一分为二，选票不集中，内中出现了康巴人推举卫藏候选人的结局。

“卫藏福利会”仅提名一位卫藏候选人，就是詹东·丹增南杰。这次“卫藏福利会”提出“噶伦赤巴”和“议会”人选时，公开提出两个条件：一是支持达赖的中间道路政策；二是当选后，要以充分考虑卫藏本地区的利益为先。所以，提出詹东·丹增南杰是因为其为卫藏人，而卫藏人占流亡藏人总人口的70%。更主要的是，第二个条件，无疑将会加剧流亡社会原有的地区间地方意识和利益冲突的相互指责(挪威西藏之声，2010年6月25日报道。又见西藏快报，2010年6月25日报道)。“卫藏福利会”公开提出这个条件，无疑是因为卫藏人口占优势，一般舆论认为，这将会给流亡社会的政治生态带来负面影响。但一些卫藏人还是对此表达了不满。尤其是1980年代以后流亡印度的卫藏人。如，流亡印度的政治犯巴登嘉措不仅公开出席支持洛桑孙根的网站开通仪式，且以卫藏人的名义宣布支持康巴人洛桑孙根；另一个政治犯巴卓则自费到各定居点宣传，号召人们支持洛桑孙根。如果说这两个个案还属个人行为，那么“卫藏福利会”内部也不是完全统一。“阿里同乡会”显然属卫藏范围，该会公布了与“卫藏福利会”不同的名单。也就是说，“卫藏福利会”以地方意识号召同乡支持詹东·丹增南杰的行为遭到内部下级分会和一些政治犯的反对。至于“安多福利会”，虽然人少，但提出的“噶伦”候选人名单竟达13人。没有收集到相关资料显示他们提出的候选人是那个“区”的，可以说提名已经没有实质意义了。

记者：既然“流亡议会”的代表们代表不了国内西藏和其他藏区藏族群众，流亡藏人集团为何非要坚持以国内西藏及其他藏区为划分标准推选“议员”呢？

王小彬：实际上这个问题的实质是围绕“‘流亡议会’的‘议员’名额是否应该根据流亡藏人的实际人口比例产生”的议题。如前所述，答案是否定的。因为“西藏流亡政府”和“西藏人民议会”被定位为“境内包括青海、四川、甘肃、云南藏区在内的大西藏”的“合法政府”。因此，“议会”代表的不只是流亡藏人，而是整个“大西藏”。

由此可见，“流亡议会”的民主选举只具有“象征”意义，而并不是真正的民主政治。他们之所以煞费苦心地设计出一套民主政治的外衣披在身上，只不过是为其追求“西藏独立”博取国际社会的同情和认可。他们力图以所谓的“民主”来取得话语道德优势——毕竟，一些国际反华势力或一些西方政客的潜意识中，一直认为中国政府是一个“非民主”的政权。如果以十四世达赖喇嘛为首的流亡藏人集团是“民主”的，那么他们取代“非民主”的中国政府，则就会被认为是符合历史潮流的。正如十四世达赖喇嘛所言，“民主是政权合法性的根本来源”，“这在当今世界已经成为共识，也是达兰萨拉对北京的唯一优势所在”。因此，他们需要在印度流亡社区杜撰出一个“西藏三区”，以此来代表境内藏人的政治参与，使“西藏流亡政府”代表全体600万藏人具有政治“合法性”。

另外，我们从《西藏流亡宪章》(2011年5月最新修正版)第8条规定，也可以看出这种“民主”的虚伪性：“凡在西藏领土范围内出生的藏人和在其他国家出生的藏人均为西藏公民。父母一方为藏人者其子女有权申请成为西藏公民。”也就是说，在西藏地区只有藏人才是“西藏公民”，而生活在西藏的非藏族人，哪怕他是出生在西藏，都不是“西藏公民”。相反，一个不生活在西藏的，比如从小就生活在美国的藏族人，哪怕他从未踏上过西藏的土地，也是“西藏公民”。此条规定，是违背现代民主政治文明准则的。以色列就因为这种做法，遭到诟病。相反，南非白人政权结束后，没有取消当地白人的公民身份，实行黑白平等，得到世界正义之士的赞扬。而《西藏流亡宪章》第9条规定：法律面前人人平等。全体西藏公民在法律面前一律平等。不分性别、种族、语言文字、宗教信仰、僧俗、贫富、出生地和社会地位与职位以及其他情况，可以平等享受本章所载的各项权利。该条符合现代民主政治文明准则，为“住地中心主义原则”，但显然与第8条互相矛盾，自欺欺人。

记者：流亡藏人集团中长期存在着教派和地域之间的矛盾，“民主政治”的实施能否消解这些矛盾？

王小彬：所谓的“民主政治”仅仅是一个假象。“西藏流亡议会”是流亡藏人集团内部进行权力争夺的主要场所，不同教派、不同团体纷纷就选举方式和名额分配等问题展开激烈争夺。而“西藏流亡议会”实质上成为流亡集团各教派与各地区冲突的“权力场”。1970年10月，以“藏独”激进势力为主的组织“藏青会”在达兰萨拉正式成立。1974年，“藏青会”提出应将“各地区投票选举本地区的议员”改为“全体藏人投票选出各个地区的代表”。其理由是，虽然西藏三区(指卫藏、安多、康巴三个藏人传统的区域划分)人口数相差不大，但来自三区的流亡藏人却多寡不一。流亡藏人社区中来自卫藏的藏人占了绝大多数，安多人口却只有千人。各地区投票选举本地区的议员，其结果会使“得票上万的议员(卫藏地区议员)和得票几百张的议员(安多和康巴地区议员)享有同等权力，不但有失公平而且容易滋长以地区为基础的帮派利益集团”。因此，他们认为只有将选举方式改为全体藏人投票选出各个地区的议员，才能体现公正性与代表性。但来自康巴的流亡藏人坚决不接受这种选举方式，因为他们认为“流亡藏人中卫藏人人数最多，这样会变成了由卫藏人决定康巴人的代表”。由于各方争执不下，导致第8、第9届“议会”的“议员”选举难产，最后只能由噶厦提出名单，由十四世达赖喇嘛直接任命。

记者：选举中僧人享有“一人二票”的特权是怎么回事？实质上反映了什么问题？

王小彬：2010年8月，“西藏流亡政府”在印度南部比拉库佩召开“第一次西藏全国大会”。这次会议的报告再次提出：选举要坚持“一人一票”原则。难道民主政治下还有享有一人多票的权利吗？在流亡藏人中，僧人就享有“一人二票”的特权。僧人这种特权由来已久。旧西藏的政教合一体制是由僧俗两套官僚体系构成。在其流亡国外后的政治体系重建中，这一传统变异为宗教“议员”和世俗“议员”并存(“西藏流亡议会”以各种教派取代政党、选区，专设“宗教代表”议员名额，这对于自诩学习欧美民主政治、拒不承认自己是政教合一体制的十四世达赖喇嘛不啻为一个巨大的讽刺，也使流亡藏人的民主政治体制成为世界民主发展史上的一个怪胎)。这样一来僧人就享有了“一人二票”的特权：一张是西藏“三区”分区选举中的选票，可以根据各自所属地区投票选举“地区议员”；另一张是区分不同教派的选票，即投给各个教派的“议员”候选人。

要求“一人一票”的选举看上去是为了公平，实质上却暗含着区域“议员”名额之争。因为五大教派僧人绝大多数都是康巴藏区的，当选的宗教“议员”因而大多是康巴流亡藏人，他们等于占有了将近一半的“议会”席位。占流亡藏人多数的卫藏人“议员”一直无法超过1/3。因此，很多康巴籍的“议员”将“一人一票”视为削弱康巴人在“流亡议会”中的地位，每次都表明反对立场。

记者：洛桑孙根当选噶伦赤巴能说明流亡藏人突破地区和教派成见么？

王小彬：在2011年西藏流亡政府噶伦赤巴的选举中，康巴籍流亡藏人洛桑孙根当选。这次选举被一些研究者看作是流亡藏人突破地区和教派成见走向一体化的象征。因为来自卫藏的流亡藏人占到了全部投票人数的70%，如果他们投出反对票，洛桑孙根就无法当选。同样，按照传统的地区意识，洛桑孙根应该获得康巴人的支持，但统计显示洛桑孙根在其出生地噶伦保(也是康巴人聚居地)以及被认为是康巴票仓的德拉顿地区的得票都远低于来自“卫藏福利会”推选的詹东·丹增南杰。这一选举结果其实并不意味着流亡藏人内部矛盾的和解。哈佛大学的洋博士洛桑孙根得到了美国和十四世达赖喇嘛的支持，达赖喇嘛以他的影响力压制了卫藏流亡藏人的地区意识，使他们把自己的选票投给了洛桑孙根。但康巴流亡藏人不投票给达赖喇嘛支持的洛桑孙根，体现了“卫藏人支持的我们就要反对”这样一种心理，是地区矛盾的另一种复杂体现。

除了在民主选举中的分歧与矛盾外，流亡藏人集团内部长期的、激烈的冲突还体现在多个方面：十三集团与老“四水六岗”与西藏流亡政府之间的长期冲突人所尽知，杰钦修丹护法神之争揭开了教派争端的盖子。尽管藏人流亡社区的选举不会再像过去一样按籍贯选举同乡作为候选人，但流亡藏人的地方意识短期内还不会结束，教派之间的分歧与争端也会继续。即便随着代际交替流亡藏人的地区意识消解、十四世达赖喇嘛整合国外藏传佛教各教派成功，流亡藏人集团内部政治主张的分歧和不同团体间的利益考量也会产生新的矛盾和冲突。

记者：能否介绍流亡藏人的“国民”身份及“西藏流亡政府”行政职权和功能？

王小彬：印度政府安排流亡印度的藏人居住在印度各地。居住的型态是形成聚落但并非与当地印度人隔离。流亡印度的藏人有10多万人，他们以经商、务农，或开小商店为生。据报道，在印藏人虽然有不少出生在印度，但不管是第几代生活在印度，都不能加入印度国籍，永远只能是难民身份。因为是被人收容的“客人”，所以他们不能拥有土地和不动产，也不能永久性地购买和拥有土地及房产，一切都只能靠“借和租”。可以拥有动产，可以于银行开户存钱汇款，但不得拥有不动产。

1963年之前到印度的藏人以及其后代，可以获得印度各省政府(并非联邦政府)所发的“注册证”(Indian Registration Certificate for Tibetans，RC)。之后来到印度的，就无此待遇。1963年，达赖喇嘛颁布流亡藏人的“宪法草案”《流亡藏人宪章》，组织由流亡印度的难民选出“西藏流亡议会”，并由“西藏流亡议会”选出“西藏流亡政府”。但是，“流亡政府”下的人民是没有国籍的。为方便流亡藏人出行，印度政府对流亡藏人签发“无国籍的难民旅行证”(Identification Certificate，IC)，就是所谓“护照”。藏人要离开印度，申请书要递交达兰萨拉“流亡政府”，再由其向印度联邦政府申请签发。除中国之外，世界各国都承认此一文件并据此接受签证申请。流亡藏人到了印度以外的国家，就接受印度大使馆与领事馆的管辖与保护。达赖喇嘛出国窜访与弘法，也是持此印度政府所发的“无国籍的难民旅行证”(IC)。

“流亡政府”拥有“政府”的形态，但没有一般意义上政府的功能。举例来说，在市政管理方面，“西藏流亡政府”根本无权过问。有位“民运”人士参观了流亡社区后写了一篇体会，说：“公路崎岖而又坑洼不平，在月影下更觉险象丛生，有时道路陡得已看不到了前方的路，以为车就要掉入了悬崖，当前方有车下来时，车就要停下来让道，有时开不过还要倒退下去。这样的路走着都会害怕，何况车在上面走。没想到达兰萨拉的路面会这样危险，不但开车的人需要胆量，坐车的人也同样需要胆量。我们说为什么不把路面修得好一点呢？他们无奈地摇着头说，我们总是寄人篱下，虽说印度政府将这一方土地划给了西藏流亡政府，但毕竟还是在他人的地盘上，整个市政还是属于印度政府管理的，交通依然由印度人独家经营，而流亡政府又无权管理，而印度政府也不是说没有拨款修路，而是修路的钱给贪污了。”

流亡印度的藏人，无论是合法居留或是非法居留，永远都是难民，无法获得印度政府发给国民身份证明或是护照，因而工作和生活都成问题。如，2011年2月，印度警方突然搜查了第十七世噶玛巴住所。达赖西藏宗教基金会董事长达瓦才仁谈到这一事件时表示：“这个事件虽然令人遗憾，但事情本身可能有利于凸显流亡藏人的困境，因为藏人作为印度的外国人，必须每年向印度警方续签居留身份，因此无法从事长期性的工作或投资，也很难得到宗教团体或社团法人资格。”以这个事件为例，噶玛巴肯定会收到很多的捐款，但噶玛巴由于难于在印度的银行以社团身份开户，因此，收到的钱如果想存入银行，只能以私人的名义存入，如此则难脱将“公款”转入私人户头的嫌疑；否则就只能是像现在那样把世界各国信众的捐款存放在寺院里。而印度的法律同时却又对持有现金的数量有法律限制规定。

噶玛巴到目前为止，仍然由印度政府“监护”。这点得到一位“民运”人士的印证。他的文章详细记载了拜见噶玛巴的经历：“这次我到达兰萨拉，自然很想见一见这位神秘的小活佛，并希望作一个采访。流亡政府部门为此与噶玛巴方面多次联系和努力，最后同意我们到噶玛巴所居住的上密宗院去作一次礼节性的拜访，但不能采访，也不能拍照，因为噶玛巴到目前为止，仍然由印度政府负责着。到印度后，印度政府一直没有让他前往锡金，因为锡金也有一个噶玛巴泰耶多杰，是由海外流亡的几个噶举派大师在海外确认的，但是没有得到达赖喇嘛的认可。所以印度政府不让小活佛到锡金去，怕发生冲突。我们到了上密宗院，寺院的周围有持冲锋枪的印度士兵守卫着，进入院内还有流动的保安人员和军人，可以说警卫森严。我们进去以后，印度保安人员要求我们拿出护照来做检查，检查完毕以后，让我们到左面的客厅里去等候。一会儿，有一位安全人员进来，对我们全身进行了搜身检查，并让我们将带着的相机和提包放在客厅里就带我们去见噶玛巴了。经过一个长廊后上了楼道，在楼道口领我们进去的保安要求我们将鞋脱掉放在地上等候。我们等候良久，保安才从里面出来，领我们进入一个挂着帘子的门，里面就是噶玛巴会见客人的地方了。”

从纳税方面看，一般政府由行政机构征税。而“西藏流亡政府”则按照“流亡藏人宪章”第六十条规定，税收事务由“流亡议会”及其领导的“西藏自由运动”组织和地方分会负责。起初这项征税工作是基于流亡藏人的自觉而产生的，从形式上一直保留“自愿交纳”的方式。而实际上在政治上有无选举权，要根据是否交纳税款而决定。流亡藏人每年要交纳的“志愿款项”的性质，有不同的说法和译法。藏人选举时出具的“西藏自由手册”，其实就是“纳税册(完税证明)”。只有纳税的流亡藏人才有选举权和被选举权。手册的正式称呼是“藏人珍视自由——志愿交纳公积金手册”，一般简称“藏人自由手册”或“志愿纳税册”等。1997年3月28日，第12届“西藏流亡议会”第3次会议修订和通过了“征税额度案”、“纳税义务案”。决议确定了流亡藏人的纳税不是义务的，而是一种法定的义务；同时也是藏人身份的证明文件。桑东曾代表“流亡议会”提出“改造‘纳税手册’，使其具有‘流亡藏人身份证明的功能’”。这个方案被“流亡议会”自己否决。由于流亡藏人散居世界很多国家，各国的法律不尽相同，这与有些国家的法律有所抵触。因此直到现在“纳税手册”也没有被赋予“藏人身份证明的功能”。本质上讲，纳税更类似于“固定额度的定期捐款”。充其量只能表示对“西藏自由运动”财政贡献，还不能表明“流亡政府”是合法政府。生活在印度的流亡藏人向达兰萨拉的“纳税”其实只是一种变相的捐款。流亡藏人收入达到印度政府的纳税标准后，必须向印度政府纳税。“西藏流亡政府”的窘境，可见一斑。

记者：如何看待“西藏流亡政府”的“司法机构”？

王小彬：流亡藏人在印度的生活是聚居但并非封闭，因此会出现与当地印度人的生活交往，以及随之而来的治安与民事、刑事等法律关系。由于印度政府对于境内另立司法机构持反对态度，“西藏流亡政府”流亡期间要遵守所在国法律制度，并无权力受理刑事案件和财产纠纷。只能接受所在国法律没有明文限制的“流亡藏人之间的民事诉讼案件”。也就是说，虽然有自己的“政府”，但却必须接受印度法律的管辖。藏人相互间只能在印度法律无规定的范围，接受“流亡政府”象征性的“司法部门”的管辖。因为，流亡藏人并无警察权，故法院的判决也无法强制执行。这是“流亡政府”的现实。

“西藏流亡政府”“最高法院”于1992年3月11日成立，由一名大法官和两名法官组成。大法官和法官的产生是由达赖喇嘛提名后经“西藏人民议会”三分之二以上通过，再由达赖喇嘛以“国家元首”名义予以任命。根据《流亡藏人宪章》第69条规定：“在各流亡社区设有常设、临时或巡回法院。”截止1999年8月，“最高法院”已经在印度30余个地方设立“地方法院”。流亡藏人一共有70多个定居点，且多数定居点还相当分散，司法管辖的普及及服务功能可想而知。由于《流亡藏人宪章》没有对地方法院法官的职权进一步详细规定，一些地方的法官都是由地方行政官员兼任，行政权与司法权混淆不分。

到2002年为止，“最高法院”颁布了“民事诉讼法”、“法律执行法”、“证据法”等法规，受理了十几起案件。平均每年不到2起。就此而言，“流亡政府”的法院在现阶段的功能，和民间社团的监事会比较接近。2002年，在达兰萨拉召开地方官员的会议时，达赖喇嘛曾经对此提出异议，认为人民如果对官员的行为不满而想提出诉讼时，却发现被告这时候已经变成了法官(苏嘉宏：《民主在流亡中转型》，商鼎数位出版有限公司2012年版，第65页)。

显然，“流亡政府”所谓的“司法”机构形同虚设，仅有“象征”意义，并无实际用途。

记者：十四世达赖喇嘛的特使甲日·洛珠坚赞对流亡藏人集团的“政治民主化”有过这样的评论：“我们流亡的目的不光是为了建立民主社会，实施民主制度只是为争取西藏正义斗争铺路，而部分人则误认为我们的主要目的是民主。”如何看待这个论断？

王小彬：综合对“西藏流亡议会”的剖析，可以发现流亡藏人集团50多年来推行的“政治民主化”并没有改变这个以分裂中国、追求“西藏独立”或“变相独立”的政治集团本质，其“民主体制”具有虚伪性、荒诞性特征，他们主要基于两个目的：

一是在政教合一的头上戴上顶“民主”的帽子，便于其推动“西藏问题”国际化。毕竟，封建神权体制早已被欧美国家埋入到历史堆里，十四世达赖喇嘛在国际上四处游走，以一个“宗教人士”大谈政治问题已经引发了一些西方学者的质疑。十四世达赖喇嘛和流亡藏人集团欲寻求欧美国家更多更好的支持，就要投其所好搞“民主”，戴上民主这顶帽子后就会显得不断边缘化的流亡藏人集团具有历史进步性。

其次是整合一盘散沙的流亡藏人集团，实现其“大西藏”、独立建国等政治梦想。流亡藏人分属不同教派、来自国内西藏和其他藏区，他们是在反对民主改革、维护自己封建特权的共同目标下才发动叛乱、流亡国外的。历史上格鲁派曾利用政权力量打压其他教派，派系矛盾长期存在；而安多、康巴藏区处于地方土司头人统治之下，噶厦的力量从没有覆盖到这些地区。流亡国外后，十四世达赖喇嘛试图通过“民主体制”的构建，将整个流亡藏人集体整合成为以他为首、以原噶厦为主体的政治集团，以减少内耗、增强合力，最终实现其政治目标。

十四世达赖喇嘛的特使甲日·洛珠坚赞对流亡藏人集团的“政治民主化”有过这样的评论：“我们流亡的目的不光是为了建立民主社会，实施民主制度只是为争取西藏正义斗争铺路，而部分人则误认为我们的主要目的是民主。(苏嘉宏：《流亡中的民主—印度流亡藏人的政治与社会(1959-2004)》。水牛出版社2005年版，第61页)。”换言之，“民主”只是手段而不是目的。在达赖集团的“民主政治”构建中，民主沦为他们愚弄和欺骗世界、利用流亡藏人实现其险恶政治目的的工具。

另外，从《流亡藏人宪章》也可以看到他们图谋实现“西藏独立”的政治目的。

宪章前言称：在继续维持藏人中央行政机关作为具有主权之所有西藏人民的代表和合法管理权威的基础上，依据现有宪章第11条之规定，由达赖喇嘛签署批准宪章修正案的方式，将达赖喇嘛的全部政治权责转授予由选举产生的领导人，由其作为所有境内外藏人之代表并提供权威服务。于2011年5月29日生效(1991年6月14日《西藏流亡藏人宪章》前言：为了使全体藏人的政治、社会、经济达至自由、平等、公正；为了将西藏三区建设成为民主、联合、自主自治的公民国家与和平中心；尤其是为了提高西藏自由斗争的层次、加强内外藏人团结的力量、稳固民主基础，第十一届西藏人民议会承担起立法职责，基于目前流亡藏人之观念行为所需的规范准则而于西藏王统历2118年5月2日、西历1991年6月14日制定了本宪章)。

第2条：适用范围：本宪章适用于藏人行政中央机关所辖全体藏人。

第7条：摒弃战争：未来的西藏将努力建设成为一个和平区域，将完全舍弃生产生化武器等，从现在开始包括争取西藏问题的解决等任何问题都将摒弃战争。

第8条：西藏公民：凡在西藏领土范围内出生的藏人和在其他国家出生的藏人均为西藏公民。父母一方为藏人者其子女有权申请成为西藏公民。任何流亡藏人因暂时因素而不得不加入其他国籍者，只要其承担本宪章第13条规定的义务责任者，其西藏国民的性质不会改变。与藏人婚配并持续维持婚姻三年以上之他国公民，可以根据西藏人民议会的有关规定申请加入西藏国民。为实施上述各项条款，由西藏人民议会制定西藏公民法。(注：2011年修订后的宪章，将“西藏国籍”改为“西藏国民”)

第9条：全体西藏公民在法律面前一律平等。

可见，以上《宪章》前言，及第2、7、8、9条所提及西藏，均是指“独立西藏”或高度“自治”后的整个西藏，而不是现在流亡藏人控制的地区。所指西藏公民不仅限于流亡社区，是指全体西藏，即宪章所言“西藏国”全体公民。尽管这个宪章还不是真正的法律，只相当于社团规章，其明文规定的约束力本来也小得多，但还是可以看得出，宪章的核心和终极目的依然是“西藏独立”。

达赖喇嘛：藏传寺院应转型为佛学机构

时间：2015-06-24
来源：http://www.rfa.org/mandarin/yataibaodao/shaoshuminzu/dz-06242015114502.html

首届格鲁派国际大会于星期二和星期三在印度达兰萨拉召开，大会通过抵制凶天等多项决议，西藏精神领袖达赖喇嘛应邀出席闭幕仪式并致辞，敦促各寺院应转型为面向不同信众的佛学教育机构。

首届格鲁派国际大会于星期二早上9点在印度达兰萨拉西藏儿童村学校大厅召开。

藏传佛教四大教派之一格鲁派的甘丹法座日宗赛仁波切、夏巴曲杰仁波切和强孜曲杰仁波切为首的47位前任住持、位于印度、尼泊尔和不丹的97座寺院住持、僧尼等300多人出席了此次为期两天的会议。

有关方面，格鲁派感恩达赖喇嘛及长寿仪轨筹备小组组长、西藏人民议会格鲁派议员阿珠次丹星期三在大会闭幕仪式上接受本台采访时介绍说：“召开这一会议主要是为了感恩达赖喇嘛尊者的生平业绩。在第一天的会议上，与会者分成六个小组，就有关怎样巩固完善格鲁派组织基础、凶天问题、感恩达赖喇嘛等方面各抒己见，之后汇报了各自小组的讨论结果。”

所有格鲁派与会代表在大会闭幕日，一致表决通过了抵制凶天等一系列决议案。阿珠次丹说：“这次会议表决出的重点议案分别是，第一、切实遵循达赖喇嘛尊者的教言；第二、格鲁派将一如既往继续支持和跟随由达赖喇嘛尊者提倡、藏人行政中央秉持的‘中间道路’政策；第三、格鲁派虽与凶天成员早已划清界限、毫无关联，但现在凶天追随者借‘格鲁派’之名在世界各地恶意诋毁达赖喇嘛尊者与桑东仁波切、破坏藏民族团结、分化格鲁派内部及藏传佛教各教派之间的关系，因此这次趁着格鲁派各高僧大德、住持、僧尼齐聚本次会议的机会，一致决定格鲁派坚决抵制和反对凶天追随者的分裂破坏活动，谴责凶天追随者对达赖喇嘛尊者和藏人行政中央的无端指控、蓄意制造事端的恶劣行径；第四，在格鲁派统一组织管理下，汇聚力量，争取进一步完善未来格鲁派学修制度，并做到顺应时代。”

西藏精神领袖达赖喇嘛出席会议闭幕仪式，并发表演说时，特别敦促各寺院应转型为佛学机构。

达赖喇嘛说：“寺院大堂庙宇内塑造的佛像、摆放的佛经都不是只供信众磕头、祈祷和朝拜，而应该要自己寺院的僧人或尼姑，以及各方信众深入了解其意义、背景，之后去研习才更有助于自己的修行。因此，各寺院应该转型为面向不同信众的佛学教育机构，推广佛法教义，让更多人了解到佛学内容。”

达赖喇嘛表示，即使年事已高，也要争取学好西藏传统文化和佛学知识：“现在我们越来越多的老人都开始学习西藏文化，特别是接触佛法教义，参与佛法哲理辩论，这是一个很好的现象，希望能够再接再厉。不管年纪有多大，都要把握学习佛法、语言和文字的机会，让自己的余生过得更有意义。寺院僧众在注重于佛学的同时，也要积极学好现代科学知识。”

（特约记者：丹珍）

藏传佛教觉囊派特别大会在达兰萨拉举行

来源：http://www.vot.org/cn/%E8%97%8F%E4%BC%A0%E4%BD%9B%E6%95%99%E8%A7%89%E5%9B%8A%E6%B4%BE%E7%89%B9%E5%88%AB%E5%A4%A7%E4%BC%9A%E5%9C%A8%E8%BE%BE%E5%85%B0%E8%90%A8%E6%8B%89%E4%B8%BE%E8%A1%8C/


【西藏之声2015年9月11报道】藏传佛教觉囊派僧俗代表，聚集于达兰萨拉召开特别大会，计划讨论觉囊派在流亡社区中受认可程度的相关议题。

今天（9月11日），藏传佛教觉囊派特别大会在印度北部山城达兰萨拉召开。来自印度、尼泊尔、不丹，以及欧美与亚洲各国的觉囊派寺院、佛法中心代表，将展开为期两天的研究讨论。

在特别大会开幕仪式上，觉囊派的高僧代表轮流发言，均认为西藏人民议会对觉囊派议题所给予的重视度不够，对此表达了不满。

藏人行政中央宗教与文化部部长白玛曲觉，也受邀出席了大会开幕仪式，他在致辞时指出， 2011年达赖喇嘛尊者莅临了“藏传佛教四大教派及苯教”大会，自己也有出席。当时大会通过了决议，正式承认觉囊派为藏传佛教一大教派，而宗教与文化部也一直按照这一决议，一视同仁地对待觉囊派，今后，宗教部也会继续公正对待、处理觉囊派的相关事务。

西藏觉囊福利协会会长仓央嘉措，在开幕仪式结束后接受了本台的采访，（录音）他表示，此次会议也有境内觉囊派寺院的代表参加。两天的会议中，大家将主要审视觉囊派为获得与其他教派同样的认可对待，而于过去18年中所开展的申请游说活动，是否有不足之处，并将制定今后的行动计划。

在今年3月举行的十五届西藏人民议会第9次会议中，有关增设觉囊派议员席位的提案未被通过。当时觉囊派僧俗还曾在议会会场外集会表达不满。

西藏议会与内阁就觉囊派诉求进行回应

来源：http://www.vot.org/cn/%E8%A5%BF%E8%97%8F%E8%AE%AE%E4%BC%9A%E4%B8%8E%E5%86%85%E9%98%81%E5%B0%B1%E8%A7%89%E5%9B%8A%E6%B4%BE%E8%AF%89%E6%B1%82%E8%BF%9B%E8%A1%8C%E5%9B%9E%E5%BA%94/

【西藏之声2015年9月19日报道】西藏人民议会与内阁举行座谈会后，向在议会会场外举行请愿活动、要求同等对待的藏传佛教觉囊派代表，做出说明，宣布本次议会会议决定不将这一议题带到正式议程中。

十五届西藏人民议会第10次会议，今天进入第5天议程，大会就藏人行政中央内政部的工作报告展开讨论。而从会议首天开始，就在会场外集会要求享有与其它教派同等待遇的觉囊派代表们，也仍未停止请愿活动。

150多名境内外觉囊派代表，从本月15日起在西藏人民议会会场外展开和平请愿活动，向议会提出含有4项内容的诉求：要求议会解释为何无视藏传佛教各教派领袖的介绍信，以及第11次西藏宗教大会制定的决议内容；要求议会修法认同觉囊派。

而这一和平请愿活动在进行至第3天时，请愿者与本届议会 9次会议上反对觉囊派享有议席的萨迦派议员格西次仁波发生拉扯、争吵，请愿现场一度出现混乱。事后双方对造成混乱的原因都各执一词。

当天，西藏人民议会与内阁立即召开座谈会进行研究讨论。议会议长边巴次仁与内阁司政洛桑森格稍后向会场外的觉囊派代表们阐明了座谈会的决定。

议长边巴次仁当时就觉囊派代表们提出的诉求进行了回应，否认议会无视达赖喇嘛与各教派领袖的介绍信，指出议会是在尊重各方的意见后，按照民主方式在议会中进行了讨论，未能通过也代表了民意；另外，议会没有责任为一名议员的反对意见给出解释，特别是此次发生在会场外的拉扯事件，让许多原本支持觉囊派享有议席的议员，也感到失望，因此大家决定不将觉囊派议题带入本届会议议程中。

边巴次仁呼吁说，双方间出现互相拉扯的事件，给各届造成了不良影响，呼吁大家要以共同利益为重。

内阁司政洛桑森格则表示，十三届内阁视觉囊教派为一支独立的教派，因此目前十四届内阁也持相同的态度，并且一直在尽力向觉囊派僧众给与一致的认同待遇。

在议会与内阁先后作出阐释后，来自境内的觉囊派代表对这一决定表达了失望，而请愿活动也仍在进行。请愿方又向议会提出了含有7项内容的诉求，呼吁宗教与文化部今后在官文中，将觉囊派列入藏传佛教第五大教派，并且希望教育部在教科书中，对觉囊派给予相同的重视等等。

流亡藏人社区就这一事件的讨论非常激烈，而伴随着各方关注的升级，社区中对议会应完全取消教派或宗教席位、杜绝今后出现同类问题的呼声，也有增加的趋势。

第十二届西藏宗教大会在达兰萨拉召开

时间：2015-06-18
来源：http://www.rfa.org/mandarin/yataibaodao/shaoshuminzu/dz-06182015155926.html

第十二届西藏宗教大会于星期四在印度达兰萨拉召开，藏传佛教四大教派和苯教的领袖及代表出席会议，就有关宗教冲突、凶天问题、改善佛法修学、僧众人数减少问题等方面进行三天讨论。

藏传佛教四大教派及苯教各领袖的第十二届会议于星期四至星期六（6月18日至20日）在印度达兰萨拉麦罗甘吉苏日亚饭店召开，上百人参加了会议开幕仪式。

藏人行政中央宗教与文化部部长白玛群觉在会上发表演说，强调应为十年、二十年后的前景做好打算。

白玛群觉说：“我们仍以难民自居，我们的上一代和这一代仍陷于艰难境地，我们的宗教、文化和民族面临灭顶之灾，因此西藏各大教派法王和高僧齐聚召开会议，显得极为重要，与此同时，也能为西藏政教及民族事业表决议案，认为非常重要。在此需要提醒的是，我们要联想一下未来十年、二十年里，西藏的前景会变成什么？对此通过这次会议进行讨论，再将讨论结果交于宗教与文化部，我们方面定会付诸实践。”

藏人行政中央司政洛桑森格致词时特别提到世界宗教间的冲突，并引述达赖喇嘛的教言表示，消除宗教纷争，要彼此包容、寻求共通。

洛桑森格说：“佛教在世界有着很大的影响，达赖喇嘛尊者提倡的宗教和谐、传播的人类价值，让我们靠着他的恩惠，走到哪里都可以昂首挺胸。因此，在达赖喇嘛尊者的教导下，能够召开各教派领袖会议是一大壮举，相信对西藏自由事业、佛法事业的圆满会有极大深远的帮助和作用。”

西藏各教派宗教领袖，包括萨加派法王达赤仁波切、格鲁派法座甘丹赤巴日宗仁波切、噶举派法王噶玛巴仁波切、宁玛派多杰札传承法王达龙泽珠仁波切的代表及苯教法王曼日赤增仁波切等在大会开幕仪式上分别致词，提出加强同世界其他宗教间的互动、促进各宗教间的和谐与团结、在寺推广现代教育、鼓励僧尼参与社会服务等的重要性，同时对于寺院僧众人数出现减少的现象表达忧心，而针对“凶天”追随者破坏教派团结等的问题上，强调经本届会议讨论，希望找到有效而务实的对策。

西藏宗教大会是由藏人行政中央宗教与文化部主办。根据主办方介绍，来自印度和尼泊尔的56座西藏佛教寺院的76名代表出席了本届会议。在为期三天的会议中，与会代表将就上届会议决议案的审议、藏传佛教比丘尼传承制度、宗教冲突、凶天问题、改善佛法修学、僧众人数减少问题等方面展开讨论。西藏精神领袖达赖喇嘛将出席大会闭幕日，并发表演说。

藏人行政中央宗教与文化部秘书长顿珠多吉在会议午休期间接受本台采访时谈及该部门主办这一大会的目的。

他说：“首先，西藏各宗派领袖在会上所讨论的议题及最终所制定的议案，将作为藏人行政中央宗教与文化部今后工作的基本指导和主要任务，并能更好地致力于从事和完善宗教事务管理工作；其次，有助于更有效地提高各寺佛学院的教学质量、弘扬与宣传佛法的教理教义，以遵循达赖喇嘛尊者的教言。”

就有关会议召开至今所取得的成果方面，顿珠多吉表示：“自1963年开始召开第一届西藏宗教领袖会议以来，至今已是第十二届，藏人行政中央宗教与文化部方面仍信心饱满，将会在今后继续主办会议。在所有会议中，我们认为最大的成果是在2011年9月22号到24号举行的第十一届西藏宗教大会中所制定的决议案，已基本上得到落实，而在这次会议上，就上届议案的审议，若有进一步指导，还将会继续遵循和改进。”

当代西方的藏传佛教哲学研究（1980-2001）

当代西方的藏传佛教哲学研究（1980-2001）

刘宇光   撰、编

Ⅰ.导论

a.定义：藏传佛教哲学

b.藏传佛教哲学在佛教史上的座标

c.当代西方藏传佛教哲学研究近况

Ⅱ.拉萨桑耶寺论诤

a.事件

b.文献

c.义理评估

d.事件对西藏佛学的影响

e.书目：桑耶论诤

Ⅲ.西藏中观

a.何谓「西藏中观」？

b.西藏中观的中文论著简略回顾

c.中后期印度中观藏译本的西方研究

d.宗喀巴所引起的争论

e.西藏各学派、宗派中观诠释的西方研究

f.书目：西藏中观

Ⅳ.西藏量论

a.西藏「集类学」与学问寺经院教育体制

b.不同存在论立场的西藏量论

c.量论与解脱论

d.书目：西藏量论

Ⅴ.西藏唯识

a.藏传唯识

b.书目：西藏唯识

总结

本文是以哲学、宗教学、佛学及藏学等学术领域的研究者为主要对象，系统地说明当代西方学界的西藏佛教哲学研究成果，其中首要著重的是英语著作，其次也包括少量德文著作。

Ⅰ.导论

a.定义：藏传佛教哲学

这里「哲学」一词是采取较狭义用法，专指透过概念的界定、分析、推论，系统地建构对认知、语言、论理、存在、意识等课题之论述。而所谓「西藏佛教哲学」是指藏传佛教当中以严格学术著称的学派、宗派所建立的典型「学问寺」【按1】属下各类教学院（即「闻思院」，扎仓，藏grwatshang）教育体制内所研、教的经院式（Scholasticism）佛教显教（mtshan nyid）哲学。具体包括有部、经部、唯识、中观四大「宗义」（grub mtya），及由因类学（量理）、心类学（量识）、摄类学（量境）所组成的西藏知识论综合学科。从制式用书上来讲，是指以法称《释量论》、世亲《俱舍论》、无著《现观庄严论》、月称《入中论》及德光《律论》所谓「五部大论」为轴心，辅以寺内闻思院一级为基本教学单位所使用的配套教科书系统。

但属宗教修持部份的密教则不入本部范围。此一宗教/哲学划分准则并非来自现代的西方哲学。尽管佛教哲学本来就源自宗教背景，亦实践于宗教目标，然而晚期印度佛教向来便以显教及密教来区分宗教的哲学讨论与修持实践，这一点在藏传佛教尤有清楚的划分【按2】。若以格鲁派六大学问寺为例，那是指在投考「拉燃巴·格西」学位（Lharampa Geshe）前接受的十多个学级训练时所习的内容。一般而言，此一较严格意义下的「藏传佛教哲学」被书写成以下四类学术文献，由浅入深依序为：1.「习辩指南」（Yig cha），2.「集类学」教程（bsdus grwa），3.「宗义书」（grub mtha）及4.「辩难书」（dmar khrid）及「临场指引」（myong khrid）的不同类型「口注」。不过，稍要注意的是，所谓西藏佛学，有时甚至不一定是用藏文书写，尤其在十七世纪之后，不少来自蒙古各部族的格鲁派学僧除了用藏文外，也有用他们自己的托忒式厄鲁特蒙古文书写，然因蒙古文及他们书述的内容大体仍属藏文的延伸，所以一般尚被视作西藏佛学范围之内，另外主要受西藏佛教影响的十多个民族，如满、土家、裕固、纳西、锡伯、达尔斡等族以藏、蒙或满文书写的佛学论著皆可作此类推。典型例子如清雍正朝国师三世章嘉及著名史家三世松巴等都不是藏族，却是土家族，又二十世纪著名因明学者如普觉·强巴及开创美国藏传佛学佛学研究的格西·望杰（Geshe Wangyal）则是蒙古人，后者甚至不是中国境内，而是苏联加盟共和国卡尔梅克（Kalmyk的蒙古人）【按3】。

以本世纪上旬清末民初为例，西藏佛学的流布区包括今天中国境内西藏自治区全境（即传统西藏的「卫藏」）、四川省阿坝及甘孜藏族自治州、云南省迪庆藏族自治州（川滇两省藏区即传统的「康」区）、青海省几乎全境（包括海北、海南、黄南、海西、果洛及玉树共七个藏族自治州）、甘肃省甘南藏族自治州及天祝藏族自治县（甘表二省的藏区即传统的「安多」）、内蒙古自治氏（如五当召）等广阔蒙藏地区。其次，在汉区内个别地点亦是藏传佛学活跃的埸所，这包括山西省五台山、四川省峨嵋山、北京市（例如雍和宫）、河北省承德外八朝及东北满族地区。再者，中国境外如蒙古共和国（传统西藏称为「霍尔」）、前苏联版图内的西伯利亚贝加尔湖的布里雅特（Buryat）及卡尔梅克（Kalmyk）地区、印度西北喀什米尔的拉达克（Ladakh）及喜玛拉雅山南坡的不丹（主巴迦举派建立的藏族国家）、锡金（宁玛派建立的藏族国家）及尼泊尔都是藏传佛学的主要流布区。二十世纪六零年代以来，十余万移居印度的藏民也使印度多处成为教、研藏传佛学的重要地点。而自公元十五世纪以来，卫藏的拉萨城三大寺是整个藏传佛学学术典范的把持者，来自上述各地的学者都集中在此深造，然后再向原居地输出学术。故这里的“西藏”是一宗教及文化概念，而非政治或族裔概念。当然，尽管从制度上讲，拉萨是获取学术认受性的地点，但西藏佛学及文化在其殊异背后的共同性，亦只能建基在家族相似的链状谱系上，并不存在任何本质主义式的共同性。

【按1】学问寺（Monastic University，藏：shes-grva），最具代表性的例子是格鲁派六大寺，即拉萨城哲蚌、色拉及甘丹三寺（gdam sa chen pobzhi），日喀则扎什伦布寺、青海塔尔寺及甘肃拉卜楞寺。各寺皆以数个哲学「闻思学院」为教育支柱，辅以分别主修天文历法，医学、文艺音乐、密教的不同专科学院。

【按2】藏学及文化人类学家Geoffrey Samuel从藏传佛教传统宗教人员的职事划分之角度，扼要而清楚地说明类密问的关系，见《诸藏族社会中的佛教：有文化的祭司（Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Washington: Smithsonian Instition Press 1993）》一书第一章p.3-23。

【按3】有关西藏佛教建构跨地域及族裔性的方式，可详见笔者所撰文章「宗教普世性的范围与边缘：以传统传佛教学问寺知识阶层的身份认同为例」，收于何光204编，《儒释道与基督教》（北京：社会科学文献出版社，2001年12月），p.142-157。

b.藏传佛教哲学在教法史上的座标

以印度佛教哲学史为时序上的座标，巴利语佛教所承的是到晚期部派为止的所谓“小乘”佛教，属印度佛教早期阶段。汉语佛教所承的是早、中期中乘佛教，属印度佛教中期阶段。藏语佛教继承中、后期大乘及金刚乘佛教，属印度佛教晚期阶段。故在印度早期典籍上，与巴利、汉语相比，藏传佛教基本上缺少这二者中获得较完整保存的阿含经集；除了《俱舍论》外，藏传佛教的阿毗达磨论藏亦达不如巴利、汉二系完整。但另方面她却又非常完备地保留有在巴、汉二系中几乎全缺的中晚期印度中观及整个量论传统。西藏佛教自己进一步的哲学发展也就是以这一移译重点为基础。在文献方面，藏文大藏经只收录梵文三藏的藏译本，藏人自己的佛学论著不入藏经，另立「藏外文献」（目录标题的藏汉对照，可参考民话图画馆编，《藏文典籍目标：文集类子目》三册，成都：四路上民族出版社1984年。共收180多人）。对西藏佛学有广泛、深远而直接影响的主要印度佛教哲学家有中期中观的月称、清辩，晚期中观的寂天、阿底峡，经量部的法称、法上及晚期瑜伽行-中观综合派的寂护、莲花戒。西藏佛教哲学绝大部份源自印度，但在早期，汉传的北系禅宗一度非常活跃，后来被逐，然仍留下隐晦而微妙的影响。另外，在极偶然的个别例子中，有少数汉译印度论典或汉传唯识、因明论藏被移译为藏文。

透过与印度及汉传佛教对比，有助于突显藏传的特色。仅管藏传显教佛学在典据上主要承自晚期印度论藏，可以西藏远非只是重复印度，印藏显教佛学之间其中一项重大分别是：印度并不在意于建构跨宗义的庞大而一致的哲学体系，所以在印度的显教，长期维持着大小乘、空有宗、空宗内部二型及空宗与量论之间的分歧与对诤，其侧重点由于是放在彼此的不一致处，所以亦无从讲一综合所有宗义的大体系。但这一阶段的论藏及宗义传入西藏，经藏传学者们消化后，先后多次提出不同立埸的体系，以科层组织吸纳所有宗义，并整合成一首尾相连的大系统，强调的是宗义间的一致与相融，结束原印度各自为政，彼此抗卫不相属的分立局面。这种吸纳、收摄及从事大型理论建构的工作称为「宗义判摄」。

表面上看来，藏传佛学的「宗义判摄」颇类似汉传佛学如天台、华严的「教判」，因为两者都试图以大体系内的层级安排去给予特定历史阶段印度经教一具相融性的理论总结。但除此以外，二者不论在所涉的对象、处理的阶段、立埸及使用的理论框架都不相同。（一）简言之，汉传佛学「教判」主要是对印度佛教到早期大乘为止的总结，但西藏则是总结晚期大乘；（二）其次，汉传教判所涉主要是大乘经，不及论藏，但西藏则反过来把重点放在论藏的四宗义；（三）正因为以僧院论藏及宗义为主题，在阐释的方法上采取严格的学院哲学格式，尤其因明论式，这皆深异于以玄思为法的汉传诠释；（四）在哲学立埸上，不论贤、台，汉传佛学都以如來藏本体论及佛性清净本觉得心性论为轴，但西藏佛学却是以中观缘起论为据；（五）汉传教判是以修道进阶的时序性为比喻，去排列出主体宗教境界的高下，但西藏却是透过对认知强构作层层递进的分析，去揭示缘起的存在实况。（六）因而，在汉传的教判内，较次的理论是在进程中被扬弃或超越，但在藏传的判摄内，基层的宗义并非进程中的过渡阶段，却是不可或缺的底盘，其他的宗义只是在这共构中整合及深化之，但却非扬弃之。

比之于汉传佛学，藏传佛学是颇能完整，平均而踏实地综合及发展了大乘佛学所有必不可缺的理论环节：中观、量论、唯识、成熟阶段的阿毗达磨及如来藏思想，且互相制卫，不会一面倒地只偏于一项。事实上对大乘佛学的如份理解必需建基于同时兼顾各理论元素的平衡配搭关系上，否则难免落入印顺法师所批评的偏空。

上述是透过把藏传佛学放在更广的汉、梵脉络中作对对比，在差别中对照出其显教特色。以下则就西藏佛学史本身，扼要地说明其内部的变化。自公元七世纪佛教首度传入西藏，历前弘期、达朗玛灭佛、后弘期至今，已有一千三百多年历史。与汉地不同的是，由于佛教传入西藏时，西藏本土文化无法构成一可反制佛教的体系，这倒过来使佛教在西藏比在已有儒家为政统的汉地更能全盘开展，从而使佛教成为西藏文化的核心。就西藏佛教通史来说，可对其显教发展作如下分期：（一）公元七世纪中旬到八世纪中旬的前弘期、八世纪中旬历百多年到九世纪末的达朗玛灭佛、十世纪上旬到十一世纪中下旬的再度传译，这全可被列为第一个阶段，以译经为主要特质；（二）从第十一世纪中旬到十二世纪初，西藏已初步形成自己的理解，从而出现明显的教派及班智达，这是第二个阶段；（三）从十三世纪到十六世纪下旬是西藏类教的黄金期，前期形成的教派日渐壮大，而十五世纪格鲁派的成立更是黄金期的高峰，此一阶段的特性是多个庞大思想系统同时并峙对诤，呈现出灿烂多样而又成熟的局面；（四）从十七世纪下旬到十九世纪中旬是守成期，由于格鲁派借助政治权力及武力，取得独大，造成其他学派萎缩，但就格鲁派内部而言，仍然能维持一定水平，尽管已不再有耀眼的新意。（五）从十九世纪跨宗派（藏：rim）运动始，至一九九八年在藏族学僧间围绕格敦群佩再起诤为止，则是新旧交替的巨变阶段，一切摸索尚在进行中，同时西藏佛学亦进入英、德、日、汉语的学术圈。

在这历史长流的发展中，先后形成的学派、宗派不下十余个，至今尚存的，主要有一般所说的四大教派，即格鲁派、萨迦派、宁玛派及迦举派，但实际上在个别寺院，仍然存在著夏鲁派，而在特定地域，例如青海及四川省的藏区，仍然有觉囊派的僧圈。甚至，早在佛教传入前便已存在于西藏的本土宗教「苯」（Bon），后来佛教化得颇为深入，尤其当中个别传统更以格鲁派大学问寺为准，组成正规僧团及寺院，且以因明辩经及法称哲学为基础教育，并同时也供奉佛陀，单就这个别的苯僧团来说，实际上也很难说他们就一定与佛教无关。在众多教派中，特重显教的，则非格鲁、萨迦及噶当三派莫属，尤其格鲁派，更因其极尽严密之能事的经院哲学，在近年饮誉国际佛教哲学界，但这不表示迦举及宁玛派就排斥显教，毕竟尽管其以密教为主，却仍有个别学者擅长于显教，勘与格鲁等派相互辉映。而比之于汉传佛教在公元九世纪后，学院制度及学术传统逐渐萎缩，至清末除极少数残存的学统外，汉地佛教几乎尽入禅、净二系，然而时至今日，藏语佛学的学制及学统仍然充满活动力，甚至部份已系统地把西方哲学整合进僧院课程内，汉藏二者相去之远，可谓不能同日而语。

c.当代西方藏传佛教哲学研究近况

尽管早在十八世纪上旬，天主教耶稣会士已在拉萨城格鲁派三大寺随西藏学僧习因明及佛学，但藏传显教佛学真正进入西方学院，这完全是本世纪中叶以后的事，尤其是五O年代后期，因为客观上的原因，不少传统藏族学者移居西方国家，并进入学院从事教研工作，才有机会深入而系统地教授藏传佛学。由于藏传显教佛学在哲学上的优秀表现，在相对短的时间内，吸收了大批西方年青学者的注意，在最近二十年，已爬升为西方佛学研究中最具潜力及重要性的尖端领域之一，在可见的将来，藏传显教在学院佛学研究内的比重，将有进一步的全面增长。二十世纪西方佛学研究所形成的多个著名学圈或学派，都直接或间接地受藏传佛学影响，这包括：（一）三十年代后期成立，以藏文文献为基础，去从事量论研究的前苏联列宁格勒学派；（二）三十年代成立的奥地利维也纳学派（它还包括战后在日本东京大学所形成的学术支脉，即国际法称学会）；（三）自八零年代早期始，快速成长壮大，由多所美国大学共同形成的北美学圈（或称为维吉尼亚学派），所展开的全面藏传显教研究（包括中观、量论、唯识）；（四）八十年代后期日本驹泽大学佛教学部的藏传佛学专家山口瑞凤、209谷209昭及松本史朗所推动的学术运动「批判佛教」（Critical Buddhism）；（五）最后，这其实还应包括现代中国汉语佛学界中观研究的复兴者印顺法师。不论在当代汉语的中国哲学界或佛学界，他都是公认的代表人物。然而印顺法师对中观的理解，却是在四O年代参与留学西藏习格鲁派早期中观的法尊法师译事时形成的，清楚地留有早期格鲁派中观师宗喀巴多项重要的理论痕迹，这一点不单时下的华人中观学者有注意到，却使印顺法师亦有直接承认（见《中观今论》，台北：下闻出版社，1971年，p.1；及《游心法海六十年》，同上1985年，p.11。又见万金川先生著，《中观思想讲录》，台湾嘉义：香光书乡出版社，1998年，p.176）。上述五个传统当中，尤以维吉尼亚大学（University of Virginia）宗教学系‘哥伦比亚大学宗喀巴藏学中心（Jey Tsong Khapa Centre of Buddhist Studies, University of Columbia）及威斯康辛大学（University of Wisconsin-Madison）佛学系三校所组成的北美学圈，即维吉尼亚学派最具领导作用，有关维吉尼亚学派的阶段性总结，可参考以下一书第十二章p.312-320:G.Newland编，《Changing Minds:Contributions to the Study of Buddhism and Tibet in Honor of Jeffrey Hopkins》（Snow Lion 2001）。

有学术代表性的学者，美国如A.Wayman, J.Willis, R.Thurman, J.Hopkins, E.Napper, A.Klein, J.Powers, D.Cozort, M.Eckel, J.Cabezon, D.Perdue, G.Newland, M.Tatz, G.Dreyfus, D.Lopez, M.Goldberg, J.J.Makransky, C.W.Huntington, D.Jackon, R.Jackson, M.Sweet及J.Wilson；英国的P.Williams, M.Broido, S.K.Hookham及R.Sonam；加拿大的H.Guenther, L.Kawamura及G.Sparhams；澳洲和新西兰的P.Fenner及J.Garfield；德奥的T.Vetter, H.Tauscher, L.Schmithausen, E.Steinkellner, L.W.J.vander Kuijp, T.Tillemans及V.A.van Bijlert；日本学者如小野田俊藏、松本史朗、山口瑞凤等都各写有专书。他们不单长期追随传统西藏学僧修习，甚至有出家，且取得格西学位者。另外也有以西方语言（英、德语）在欧美大学从事教研工作的正规传统西藏学僧（即持格西学位），著名的有任教于威斯康辛的格西·索巴（Geshe Sopa）、任教于汉堡大学的格西·根敦洛伦（Geshe Gedun Lodro）及格西·绕丹（Geshe Rabten）、格西·望杰（Geshe Wangyal）等。不能不提的是，尽管用英、德语书写的日本学者在现阶段尚属少数，但日本却有一支队伍庞大的藏传佛学研究者，限于各种因素，本文无法涉及日文资料，但透过翻译或直接用英、德语写作，而参与国际规模藏传佛学讨论的日本学人及是绝对不容忽视的一群，除前述著名的山口瑞凤、松本史朗及211谷211昭外，长尾雅人、御牧克已、211本克已、立川武藏、佐藤道郎、池田练太郎、小谷信千代、上山大峻、小野田俊藏、福田洋一、木村诚司、小川一乘、吉水千鹤子、四津谷考道等都各有专精。

时下在西方专门从事藏传佛学学术出版的有Shambhala（柏克莱1969）,Snow Lion（纽约1980）,Wisdom（波士顿1975），Tharpa（伦敦1990），Dharma（柏克莱1971），Arbeitskreis fur Tibetische und Buddhistische Strdien，Universitat Wien（维也纳大学西藏及佛教研究组）及Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften（奥地利科学院出版社）等机构，德国斯图加特（Stuttgart）Franz Steiner出版社的「西藏及印藏研究」（Tibetan and Indo-Tibetan Studies）系列，纽约州立大学（SUNY）出版社的藏传佛学系列及Curzon（伦敦1969）出版社的「佛教研究」系列（Critical Strdies in Buddhism）等亦出版了合共近廿册藏传佛学研究的专书。

而本文的作用，就是以显教内部的哲学议题为框架，去组织现有的英、德文研究文献，为循英、德译本及研究入手研习的大学本科生提供文献上的入门指引，故在下文每一主题后都附有一详尽书目，其中的专书并尽可能列出页数表明其篇幅长短，所选列总数约三百多项论著皆是以学术研究为考虑，因而不可能尽行罗列现已汗牛充栋的西语西藏佛学书籍，尤其通俗或传教性质者皆不在考虑之列。即使学术著作，亦只能挑选部份最具代表性者。当然，无可否认的是本文所选列的学术项目，其执笔者绝大部份是受藏传训练的西方学者或受西方学术训练的亚裔学者，而不一定是纯受传统学问寺所培养的学僧，其问的差别，主要表现在西方学者会更多运用西方哲学、宗教学、宗教心理学、心理治疗及宗教社会学等现代学科为工具，与西藏佛学进行哲学对话。但这不表示两种研究的方式是对立不相容的，事实上由传统学问寺正规学僧（例如取得「拉燃巴·格西」学位的西藏学者）执笔的英语出版论著在量上恐怕比学院体制内的成果更多。笔者绝对肯定当中会有不少优秀作品，但限于篇幅不得不作取舍。再者，从事藏传佛学研究的西方学人与传统学问寺藏僧之间的合作与交流正与日俱增，不少西方研究者在取得博士学位前后都进入学问寺再深造（例如R.Thurman，G.Dretfus，G.Sparham及J.I.Cabezon等都曾出家为学僧），部份更成功考取「格西」学位，同样的是212笔者所知，也有已取得「拉燃巴·格西」学位的年青西藏学僧在1997年取得剑桥大学的哲学博士学位。而部份学问寺也已把西方哲学列为僧院课程之一（见Lobsang Gyatso著，Gareth Sparham译，《Memoirs of a Tibetan Lama》，Snow Lion 1998，p.313）。

下文在题材的设定上，主要仍依原印度宗义的划分，定为中观、量论及唯识三节，另再在中观前加上「桑耶论诤」，而不取以西藏自己的宗派作为节项划分的原则。这是因为考虑到西藏各派之间的哲学分岐仍然是围绕着对同一宗义的不同诠释而发生，故以印度宗义为划分更能突显诸派间的特色。另外没有选列阿毗达磨及如来藏为独立节项，那是因为除《俱舍论》外，藏传佛教不特别擅长阿毗达磨，而《俱舍论》的内容则被西藏学人完全吸进量论及唯识内，不必独立成章。至于如来藏，鉴于其更多属功能性的宗教修道概念，而不是核心的宗义课题，所以亦不必独立成节，不过中观一节仍间接会涉及如来藏问题。有关「桑耶论诤」一节，考虑到它不但决定整个西藏佛学的方向，影响极重大，且该诤论所涉内容对现代佛教仍然深具意义，故需标题化地分节介绍。

Ⅱ.拉萨桑耶寺论诤

a.事件

早期西方佛教学者在成书于十四世纪上旬的第一本藏学者所写的印藏佛教史中（21.书目编号，不同），首次得悉该书成立前五个多世纪，即在唐末第八世纪到第九世纪间，曾发生过一系列介乎禅宗汉僧与印度瑜伽行-自立量中观师之间的御前义诤。但鉴于其时欠缺更早的文献支持，记录只见之于藏文文献而从未在汉语文献中提及过，所以一直以来都是一谜样的悬案，甚至有学者认为这是后期藏人捏造的传说。直到在敦煌石窟的大量唐、五代文献中发现王锡的《顿悟大乘正理抉》及云旷的《大乘廿二问》，这才充份证藏文史册所述事件的真实性。

对于论诤发生的确实年份、缘由、具体情况及结果等事件详情，目前已有一大体的理解，尽管在细节上仍存在一些疑问。确知的是在公元八世纪下旬，汉地禅僧与印度晚期佛教的中观论师在拉萨进行过系列的御前法义辩论，以决定何方才是“真正”佛教，堪足作为西藏佛教的准则。而禅宗汉僧由于不擅义理而处于劣势，终于藏王决定取印度而舍中国。最后还并流传著充满悲愤不平及血腥的结局之说法，汉地禅僧被逐，并以自残身体、自杀及派遣刺客潜回拉萨进行暗杀来作出回应。（1，2，5）

b.文献

直接涉身其事者的现存著作数目有限。汉地禅僧摩诃衍的著作只余藏文残章（已英译，见36）。莲花戒的《修习次第》三篇曾为文抨击摩诃衍。其原手稿在世纪初时经十三世DL其中一位经师，俄国籍的西伯里亚布里雅特蒙古僧多杰耶夫·阿旺罗桑（即清庭军机处口中的「德尔智」）交其俄国学生辙尔巴斯基，现已分别有英文赘述（67）、中译（20）及从法文再转译的中文本（2）。与一手资料同期的重要二手记述文献莫过于王锡的《顿悟大顿正理抉》，它已被校定（3）、详注（34）及译为中文（2），至于云旷的《大乘廿二问》亦已作过文献学上的梳理（1）。另外据其他敦煌文书对事件相关的西藏汉禅所作的历史背景考定也很多，是理解事件来龙去脉所必不可缺的参考（5-15，25-28，30，37，40，42，63，68）。

c.义理评估

经过文献的梳理后，近年对拉萨论诤的探讨开始进入义理的层面。据上述诸文献，可整理出双方争论的内容主要可归为两大系列。第一系列是对佛教宗教生活其中一项核心元素「禅修」的不同理解，即概念思维的知解作用在禅修中的角色问题。在佛教内部这样的分歧亦非罕见（25，33，43，45，51，54）。其次第二个更根本的系列是从对实践方法的不同理解过渡去讨论何谓「真实」，亦即对空性、涅槃等观念的分歧理解（18，55，57，59，69）。

对于这次诤论的性质，目前还未有较具深、广度及整体性的定性模式，大多还只提出反映了部份表面性质的对列范畴，尚未充份深入发挥。一般较普遍同意的对列是「顿v.s渐」（11，31，39，41，45，64，70）「如来藏v.s.中观」（13，14）、「本觉v.s.始觉」（11，74，75）、「出世vs入世大乘」（17）、「边见v.s.中道」、「断灭空v.s.缘起性空」（32，58，71，72）、「形上学v.s.知识论」等。然也有人认为是「禅v.s.密」（16），但因明显无根据，很快便被驳倒（5）。除了用佛教理论作为定性框架外，也有人从外在民族冲突、政治冲突来定性诤论，称为「汉v.s.藏」或「东亚v.s.南亚」之争。但这类外在划分的理论价值不高，因为即使藏王最后在抉择胜败高下时只是以政治为考虑，那仍然完全无法取消双方在这两大系列教义上的分歧本来就是佛教内部极为重要而关健的课题之事实，不因是否渗入政治斗争而有所改变。定性问题上的系统论述到最近才出了第一册从义理入手的专书（62）。

然而另一方面，由于此一议题的生起，在古代其实完全来自西藏一方，在当代也主要是来自循西藏佛教，尤其是循格鲁派角度去理解此一诤论的西方及日本学界。所以在这一视野下，被称为“支那堪布”或“汉地和尚”的摩诃衍常被西藏学人诠释为大反派，麻诃衍本身的理论身份及具体的佛学思想面貌都变得简化与模糊。近来不少从事中国禅学及禅宗史研究的中外学者试图回过头来从中国佛学，尤其禅学的脉络重现摩诃衍的理论身份与渊源（3，4，17，19）。但这一方面的工作目前仍处在草创阶段，很多基本的问题仍还没有共识或定论，分歧的幅度很大。有观点认为摩诃衍只是一个偶尔的个体，并无太高的水平与典型的代表性；但也有观点认为他身上禅学的多样性反映了唐末禅宗尚未定型前，还在各自摸索阶段时的混杂。似乎多少都把他看成具有特定历史阶段的一般代表性，但又不是有深刻理论背景的焦点人物。然而也有时下典型的如来藏本觉系的中国佛学学者力排众议，坚持摩诃衍的「无念无相」才是最合乎般若性空思想（16，25，28）。这方面的高度分歧，恐怕仍有待进一步研究才能协调。但是，有一个更重要的理论领域似乎至今还完全没有被研究过，那就是摩诃衍思想与主要的汉传佛教学派如天台、华严之间的关系。如果对摩诃衍的讨论只停在禅宗的范围，而没有深入至天台、华严，则对摩诃衍的掌握。其理论深度终归有限，不易全幅展示诤论徵结所在。

d.事件对西藏佛学的影响

然而，如果当年拉萨论诤在汉僧被逐后完全落幕，则它在西藏佛学史上只是一椿无足轻重的小事。但严格来说，时至今天，对西藏佛学来说，拉萨论诤从未结束过。尽管从历史学的角度来说，此事仍充满不少疑团，不易下结论，但西藏佛学史的发展却反映出西藏人对此事的观感（perception），其无形的心理影响恐怕比这事件本身的直接影响还大（60，61）。西藏佛学的两条主要发展路线（中观-量论vs如来藏）就是源自对摩诃衍的两极评价。拉萨事件可说得上是决定以后逾千年西藏佛学方向的关健一役（65）。笔者亦曾对西藏佛教论述「摩诃衍」之发展史作过依汉译文献而提出的回顾，见笔者与黄敏浩教授合撰的「桑耶论诤中的大乘和尚见：顿入说考察」一文的第二部分（收于《佛学研究中心学报》第6期，台大文学院佛学研究中心 2001年），p.154-168。

一方面，格鲁、萨迦、噶当三个特重学理研究的宗派，在批评各系迦举、宁玛、觉囊及其他以宗教修持为主的小派时，都用「支那堪布」或「汉地大乘和尚」为罪名来指责他们，而各受责教派尽管都立即以否定自己是禅宗追随者的方式来划清与摩诃衍的界线（56，66，49），但无可否认的是无论宁玛派的「大圆满」或迦举派「大手印」，甚或觉囊派的教法都具有被视作摩诃衍遗教「无想无念」的特质。但若摩诃衍的观点就仅只是这样肤浅，实在无法理解为何日后迦举、宁玛各派一再重提类似的宗教及哲学观点，故其中的理论因由仍有待深入发掘（75）。

另一方面，萨迦及格鲁这两个专精学术的学派却对禅宗非常反感。早在宗喀巴之先，萨迦派·班智达·贡噶坚赞即特别为文批评迦举派密勒日巴的“唯一白法”是禅宗的翻版（47），而以后历代萨迦派学人也不时重提这批评（29，46，48，53）。

比之于萨迦派，格鲁派对摩诃衍的批评不单更为广泛和严厉，且上升至更高的理论层次，不仅限于视为禅修方法论上的偏误，更根本的是涉及对空性、缘起、中观、边见等最核心的佛教存在论课题及连带的戒行和智性实践作「断灭」解。从宗喀巴本人（50，58，71，72）、其亲传弟子如一世班禅·克主杰·格列贝桑（32），历数百年来的大批一流学者如三世松巴（22）、五世DL（23）、一世嘉木样、三世章嘉、三世土观。直到本世纪中旬大勇、法尊法师及郭和卿、黄明信教授等僧俗学者留学西藏时所追随的格鲁派学僧，从没放松过对禅宗的谴责。即使是在十八世纪上旬，学者如三世松巴·三世章嘉及三世土观曾作辩指这一批评不能广涉全体汉语佛学，不应把天台华严等同摩诃衍，但只要一论及中观空性，摩诃衍无一次可稍免于格鲁派的严厉批评，直到今天，格鲁派对禅宗的情意结仍然未解（33，73）。而事实上，格鲁派把因明量论整合进宗教解脱论内，恐怕也是对拉萨诤的连锁反应。

总的而言，拉萨论诤极为深远地规定了经院式藏传佛学的理论立场，不过尽管事件的影响有着如此深的烙印，但就佛教史研究来说，事件本身不论在历史、文献或哲学层面的研究，尚属有待进一步开发。从宗教研究及佛教哲学两个角度来说，若能榷清以下两个问题，应有助于较深广地揭示诤论双方间分歧的徵结：（一）智性在宗教世界，尤其是佛教宗教解脱的实践中是什么角色？（二）摩诃衍对空性、缘起等概念的理解与天台、华严的连系是什么？另一方面，拉萨论诤似乎也不只是古代及西藏这特定时空的产物，因为八零年代下旬「批判佛教」的提出，恐怕是在当代以国际佛教的规模活生生地重现「拉萨论诤」（74全书），这一切都有待进一步探讨。

e.书目（含相关中文论著）：桑耶寺论诤

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III. 西藏中观

a.何谓「西藏中观」？

中观学是西藏佛学中最强盛和丰富的一环。西方（以英语为主）出版的西藏中观研究，其“西藏中观”一概念主要是指西藏佛教各学、宗派对中观的诠释，即所谓「藏外文献」内的中观论述。但鉴于西藏中观源自中晚期的印度中观，而这一阶段印度中观的原梵藉大半已散佚，反之在西藏大藏经内却完整地保存着整个系列的中观论藏，不但译笔可靠程度高，且不少论著还保存有多个不同译本，增强参考价值。因此西藏中观研究有时也是指据印度中观论藏的藏译本去研究晚期印度中观思想。西方的西藏中观研究其实是最近廿年才开始的学术事业。现有的绝大部分研究论著都是八零年代后出版，然而尽管起步未久，但却呈现急剧成长。

b.对西藏中观的中文论著的简略回顾

在讨论英语的西方研究前，也许应稍微回顾一下中文的西藏中观研究之现况与成果。事实上汉语的西藏中观研究工作也没有比西方早太多。例如宗喀巴的主要中观论著都是在本世纪三、四零年代才翻译出来的。现有的西藏中观原典的汉译本有：

宗喀巴《菩提道次第广论》「毗钵舍那」品（有法尊法师及华锐.罗桑嘉措两个译本）

宗喀巴《菩提道次第略论》「毗钵舍那」品

宗喀巴《辩了不了义善说藏论》「中观」分

宗喀巴《入中论善显密意疏》

宗喀巴《菩提道次第摄颂》

宗喀巴《菩提道次第极略论》

宗喀巴讲，贾曹杰.达玛仁钦录《听宗喀巴大师讲中观八难备忘录》

宗喀巴《中观根本慧论广释之正理海》第一品

根敦珠巴《中观根本慧论文句释宝鬘论》

阿旺洛追扎巴《觉囊派教法史》（包括多罗那他著「中观他空思想要论」）

郭和卿录《菩提道次第略论释》（下卷）

萨迦派阿旺却吉札巴著，庄国彬译，「《中观密意庄严》」译著（台北：中华佛教研究所硕士论文，1995）

贾曹杰著，任杰译《六十正理论释》（台北：福智之声出版社1999）

贾曹杰著，任杰译《四百论释善解心要论》（台北：福智之声出版社1999）

贾曹杰著，任杰译《中观宝鬘论颂显明要义释》台北：福智之声出版社1999）

贾曹杰著，隆莲比丘尼译《入菩萨行论广解》（台北：福智之声出版社1999）

贡色.陀美桑波（无著贤）著，贡噶丹瑾（明性）译，《入菩萨行论：善解义海》（台南：湛然寺1996）

另外在二世嘉木样的《宗义宝鬘》（有陈玉蛟、班班躲杰及刘锐之三个汉译本）、三世土观的《宗派晶镜史》、廓诺的《青史》、三世松巴的《如意宝树史》、措如.次朗的《藏传佛教噶举派史略》、法王周加巷的《宗喀巴大师传》及三世土观的《三世章嘉.若白多杰传》等传统藏文史、传、宗义书册的中译本内斗有详略不一地讨论西藏中观。

其实，就格鲁派第一代中观师，即宗喀巴本人的中观论著来说，除《中论广释》外，都已全具汉译，其量上的完整程度甚至稍超过现有的英译，中文本总页数略共1000页，尽管现有的英译在品质上更为完备。这不是指译文精确与否，实际上法尊法师的译笔准确可靠，行文精简，但西方研究对辅助理解原典的配套环节则显较中文论著完备。

除原典的汉译外，近年也有研究西藏哲学史或宗喀巴中观学的专著出版，例如：

王尧教授，《宗喀巴评传》（南京大学，1995）

班班多杰，《藏产佛教思想史纲》（上海三联出版社1992）

班班多杰，《宗喀巴评传》（京华出版社1995）

班班多杰，《拈花微笑：藏传佛教哲学境界》（青海人民出版社1996）

班班多杰，“藏传佛教史上的自空见与他空见”，《哲学研究》5，6期，1995.

李冀诚、许德存，《西藏佛教诸派宗义》（北京：今日中国出版社1995）

扎洛，《菩提树下：藏传佛教文化圈》（青海人民出版社1997）

曹志成，《清辩二谛思想之研究》（台北中国文化大学哲研所博士论文1996）第七章p.184-221(论格鲁派宗喀巴、章嘉及土官三位学僧对「名言中自相有」的看法）

上述各书都从义学角度，用了不少篇幅去探讨西藏各派中观诠释之间的分歧。另日本的西藏中观学专家松本史朗的「西藏中观思想」、「宗喀巴中观思想」及原田觉的「西藏佛教的中观思想」等文章都有中译，故严格言之，对现代汉语佛学界来说，西藏中观不是完全陌生的事物。不过译著几乎完全限于宗喀巴本人，格鲁派其他论师及非格鲁派的中观论著皆未被译，这一点则远落后于西方。

c .中后期印度中观藏译本的西方研究

回顾过西藏中观的汉语翻译及研究后，首先要谈的是在第二个意义（即据藏译本研究印度中观）下的「西藏中观」西方专著。

龙树《中论》继续梵-英、汉-英后，年前完成藏-英全译本（26，另见对它的书评138），这是《中论》第八个英译本，亦是唯一一个据藏文本转译者。译者随译文做的阐释是综合有西藏格鲁派宗喀巴、根敦扎巴（一世DL生平见沈卫荣著，《一世DL喇嘛传》，蒙藏学术丛书1996）、克主杰（一世班禅）及哲蚌寺罗色林学院的多位现任学僧之论点。龙树《七十性空颂》的藏-英译附带有从格鲁派角度所作的阐释（55），及书评（74）。三位来自阿根廷、秘鲁及北欧的学者分别完成了三册包括《广破论》、《回诤论》、《七十性空颂》、《六十如理颂》、《四赞歌》等藏-英译的专书（96，97）。另有一篇针对《回诤论》的论文（46）。提婆《四百论》的藏-英译被嵌进贾曹杰.达玛仁钦的《释论》（83）英译本内出版。

因为藏文大藏经内完整地收录有中晚期印度中观的系列论著，所以英语研译项目也因应之而稍为丰富。首先是自立量中观师清辩，有其《般若灯论》「观因缘品第一」的藏-英译（3），清辩对语言（16）、真实（18）、唯识宗（17、58、59、60）、中观（15，20，43）的看法。再来是应成中观的佛护（2）及月称。月称由于是西藏佛学，尤其是格鲁派的典范人物，也连带受西方学者们所重视。其《入中论》已有三个藏-英全译，分别是P.Fenner（24）、C.W.Huntington Jr.（41）及西藏学僧格西格桑.嘉措（52），前二译也有格鲁派学僧参与翻译工作。Fenner的译文较严谨，格西格桑.嘉措的译本写有篇幅很长的通俗阐释，问题最多的是C.W.Huntington Jr.的译本，三篇书评（9，29，113）都颇有质疑，译者的回应（42）未见得为评论者所同意（10）。除全译本外还有西藏学僧格西.绕丹的「第六品」选译（75）。亦另有论文探讨月称的「自性」概念（1）、对「唯识宗」的评破（22）、「语言」问题（95）等。P.Fenner并运用其作为佛教哲学学者及心理治疗师的双重身份，尝试把月称应成中观式发展成一套治疗的分析操作系统（23，25）。智藏是印度晚期的自立量中观师，所著《二谛分别论》有一据藏文译本而成的英译本（19），另有对英译本的评论（61）。

中观学既是西藏佛学内最具支配性的宗义（141a），则它在藏的早期论述及研究状况自是探讨后来成熟期西藏中观时，所不可或缺的背景知识。这一点对于理解后来宗喀巴的格鲁派中观尤为重要。阿底峡尊者的中观学（57）对西藏佛学影响深远，包括佛护（48）在内的应成中观被传入西藏（87），从而成为早期西藏中观吸纳阶段的主流（77）。在公元十一到十二世纪之间，学术重点从巴曹尼玛札所从事的译介（56）逐渐转为玛嘉绛秋僧格所作的义学模索（10）。这二师徒工作性质的转变标志着译事的完成于义学摸索阶段的开始。

d.宗喀巴所引起的争论

十二到十三世纪的中观学是以噶当派及萨迦派为主的义学摸索期。十四世纪中下旬，宗喀巴建立格鲁派的雏形，西藏中观学开始进入一新的阶段。尽管宗喀巴在求学时曾博取当时诸家之长，但对中观始终仍感困惑不满。终于他自己另辟路径，不单提出他对中观的自宗义以断当时各种不如人意的中观言说，且据之以为纲则判摄一切大小乘、空有宗及显密教。

宗喀巴诠释的中观，其所面对的是这样一种局面：当年大多的佛教学者在解空时皆循北系禅宗摩诃衍的诠释，把空性理解为断空，认为要尽破一切缘起法才见空性，在这种理解下，一切只是全部失效，任何智性活动都从基础上就被瘫痪，任何知识判断唯是虚妄。这种理解所造成的远不只是单纯的理论疑难，更严重的是全盘否定操守戒行有任何意义，造成整个宗教精英团队的操守及素质不断败坏的实况，及整个社群秩序要如何有效维持的问题。

因此，在这种情况下，宗喀巴中观在不落二边的可能范围内大力扭转论述中观的中心，把传统更更着墨与破常边的取向转移为专针对断边。然而，若只单纯透过破断边以示不坏缘起，恐怕仍属被动消极，停滞于以所谓“消解”的角度来掌握「空性」的老生常谈之窝臼，流于肤浅而偏面。故此宗喀巴在此进一步把阐释重点聚在「空性」一概念更深的层次上，以彰显「空性」的主动面或积极面。此即「空性」对「缘起有」的建构性，故空性不单不破缘起有，更是要立缘起有。意即以「无自性」为不可逾越的大前提下，容许确立缘起意义的世俗谛有效性。这里的缘起世俗谛是专特别就两个领域来说：（一）知识，及（二）戒行操守。就「知识」一项来说，宗喀巴把量论完全整合进中观内，从而规定了所谓「知识建构」，并不是可凭毫无限制及依据的形上玄思而能合法展开。任何具俗谛意义的知识建构必定是在缘起脉络内束蘆互持地依待于现、比二量才能成立。就「戒行操守」一项来说，宗喀巴把中观作为建立菩萨戒时的基础，即缘起意义下的伦理学基础（128，129，134）。宗喀巴显然要在不违背流变的大前提下建立相对有效的知识及操守秩序，而这才是中观学派「空性」的真正意义，即世俗谛秩序的缘起有效性。

总的来说，宗喀巴在印藏佛教的中观学传统内提出一最强调智性取向的诠释模式，一扫动辄主张“不可思议、不可说、吊诡、诡谲”及所谓“超越语言思想”的反面理解，使中观思想侧重在正面肯定上。这反映出学问寺承担整个传统蒙古、西藏世界内文化知识的宏大开展与传递背后的理念根据。在这种对中观及空性的特殊理解下，对万法所进行的认知与理解，其意义已不止是作为大乘佛教理想宗教人格实践慈悲时的工具，而且只是活动被转化为具有深一层的存在论意义，即揭示性空事物具体内容的丰富多样性，从而宗喀巴才一再强调「菩萨不学五明处，圣亦难证一切智」，以作为他「宁有常见如须弥山，莫落断见若芥子许」此一名句的注脚。

但宗喀巴对中观的理解，并不全为西藏各派学者所认同，因为在绝对的流变中建立知识及操守秩序，尽管只是缘起地相对有效，但似乎仍是自相矛盾的（78，79）。这亦是宗喀巴作为西藏中观焦点，招惹出数百年辩论的问题所在。事实上，西藏中观远远不只是印度中观的重复，这在宗喀巴身上尤为明显，甚至在很多特点上都与印度明显不同，如低调处理原先月称与法称的分歧，并将二者铸为一体便是最典型的例子。

e.西藏各学派、宗派中观诠释的西方研究

如前所述，宗喀巴（生平见周加巷曲杰著，郭和卿译，《至尊宗喀巴大师传》。青海人民出版社1988）无容置疑是西藏中观学的灵魂人物（49），他的主要中观学著作有五部。公元1402年，他（45岁）在《菩提道次第广论》的「232钵舍那」品首都提出他自己的中观诠释。《广论》曾有过两个拉丁文译本及一个俄文译本【注】。《广论》的现代西方英译近年才由A.Wayman完成（101），但当代的藏族学者颇有批评（84，86），后来译者做了自辩和澄清（102）。在九零年代早期，《广论》「止观」章先有一个选段重译，格鲁派学僧对「止观」章的四家注亦被选译成英文，译者也表达了对先前译本的批评（71）。并以宗喀巴中观的角度对时下西方的中观诠释作了一次篇幅很长的分类批判，有助撇清中观学界内分歧的观点。及至九零年代末期世纪之交，一个由多位亚洲及西方学者组成的翻译队，再次重新全译《广论》，分三大册出版，目前已出了第一册（148）。

在公元1407年，宗喀巴（50岁）推出另一部著作，《辩了不了义善说藏论》，其中有一半的篇幅讨论中观学。R.Thurman的英译还附有一篇很充分的宗喀巴中观导论论文（94），对英译，有三篇回应此译本的书评（98，30，82），另当代的西藏学僧也有一解释此书的入门论著（63）。次年，即1408年，宗喀巴（51岁）完成《中观根本慧论广释之正理海》，可惜目前并无全译，只有第二、十五及十六品的选译（33，132，143）。另外有据藏本而成的《中论》英译（26）。1415年，宗喀巴（58岁）完成《菩提道次第略论》。现有两个英译（93，100）及一篇专题研究（103）。1418年，宗喀巴（61岁）完成他最后一部中观著作，是《入中论善显密意疏》。现有的英译都仅是小部分的选译（37，54），不过导论、传统口注及疏释上都很详尽。由于这是宗喀巴对月称《入中论》的疏，故可与先前所述《入中论》诸英译本相呼应，亦可与稍后出现的格鲁派学僧对宗喀巴此作的讨论相发明。（72）

《缘起赞》（此著已有法尊、郭和卿及多识活佛三个中译本）是宗喀巴自述其初次体会如份地理解中观的经验（英译本31，附藏、梵文）。宗喀巴中观的特质在于防断边及维系在缘起意义下世俗谛的有效性，这除了是在认知及存在的层面上讲，更重要的是其伦理涵义，因此戒律或菩萨行问题是理解宗喀巴中观所必不可缺的侧面（128，129）。格鲁派中观学的特质很大程度上是源于他们成功整合因明量论进中观系统内，有所谓「中观量论是两头背靠背的猛狮，共同对付常、断二边见」之说，所以量论与中观的理论关系极具研究价值（7，11，53，80，115，123，127）。

探讨宗喀巴中观学各种专题的论文还包括「人我见」（130）、「胜义抉择与世俗有」（150）、（149）、「自证份」（145）、「一乘」（146）、「基本特质」（69）、「遮破」（141b）、「不破」（141c）、「二谛」（）6，139、「名言」（40）、「俗谛」（105）、「堪任力用」（124）、「空/缘起有关系」（47，62，67）、「一与多」（89，90，92）、「胜义谛与圣默然」（106）、「清辨v.s月称之辩」（126，144）及对不同类型「空」义的分疏（38，131）等。另外就有关宗喀巴中观的「二谛」及「知识论」问题，刚出版有两册德文专书（136，137）。宗喀巴中观所首要针对的是如来藏形上学，今年有两部专书，一者以《宝性论》为中心讨论早期格鲁派从「自空/他空」入手处理如来藏（122）。另一者则以《现观庄严论》为中心，讨论宗喀巴与萨迦派在如来藏课题上的分歧（117）。

宗喀巴的其中一个大弟子，一世班禅.克主杰.格列贝桑（1385-1438）的《显示甚深空真实义论之善缘开眼》是其乃师的《广论》、《入中论疏》及《辨了不了义论》三书的再整合，强化宗喀巴对断边见的批判，以觉囊派笃礼巴.喜饶坚赞（1292-1361）《山法了义海论》的「他空见」为首的三大类型断见作为批判对象。在其英译本（8）全文364页中，超过80%的篇幅深入中观各类课题，用典型辩论格式展开其他立场中观诠释的对辩，是深入中观，尤其格鲁派中观所不可多得的著作。该英译并附有萨迦派学僧达仓巴.喜饶仁钦（b.1405）《宗义总识》内对宗喀巴中观十八项矛盾的批判。宗喀巴另一个大弟子贾曹杰.达玛仁钦，与克主杰擅长义论不同的，是他长于文本疏释，他的《提婆四百论释》有一英译本（83）。

色拉.杰尊巴.却吉坚赞（1469-1546）是格鲁派学问寺第一批经院教程的重要作者。他的《入中论善显密意疏难解处释之福善颈严》是色拉寺、甘丹寺及塔尔寺部分经院的中观学教程，讨论慈悲如何作为空性的一个侧面。此书有一英译（72）及对英译的书评（111）。先前提及的三篇连续的论文（89，90，92）也有论及色拉.杰尊巴的理解。

一世嘉木样·俄旺宗哲（1684-1721，生平见扎扎著，《嘉木样呼图克图世系》，兰州人民出版社，1998。一世见第一章p.1-65）的《宗义广释》（正式的全称是《宗义建立论·自他一切宗义奥义殊明·普贤世界之太阳教理海·众生诸愿皆满》，合共藏式排版550页）是哲蚌寺、塔尔寺及拉卜楞寺的显宗教程。一世嘉木样的中观作品以富战斗性著称，他以格鲁派卫教者的姿态与他派学者进行辩论。《宗义广释》的「应成中观」章现已有英译本（35），及对英译的书评（14）。另外英译者为译本预备了一个长达560页的详尽导读，至今为止，这部起码被译成十六种语文的名著特别点名以五零年代T.R.V.Murti的中观诠释作为挑战对象。除了精细地阐释中观很多微妙处外，更把他的论述放在与萨迦、迦举、宁玛及觉囊各派的中观诤论脉络中以彰显中期格鲁派中观的特点。二世嘉木样.贡噶极美旺波（1728-1791。二世的生平请见同上书第二章p.66-149）的《宗义宝鬘》有两个英译（32，34），当中包括应成中观及自立量中观章。也有一本以西藏格鲁派二谛为主题的著作（73），据一世嘉木样《中观广释》及色拉.杰尊巴.却吉坚赞《入中论善显密意疏难解处之福善颈严》，辅以班钦.索南札巴（1478-1554）及三十章嘉.若白多杰等著名格鲁派学者的著作写成。

三世章嘉.若白多杰（1717-1786.生平见三世土观著，陈庆英及马连龙译，《三世章嘉.若白多杰传》，北京民族出版社1988）的《宗义建立论》当中的「应成中观」章及「自立量中观」章都各英译成册（36，65），另对「自立量中观」章英译亦已有书评（99）评述之。十九世纪上旬蒙古学僧登达.拉燃巴(1758-1839)及拉卜楞寺著名学僧贡唐仓三世.贡却丹白仲美（1762-1823）对般若心经的诠释也有英译（66）。另也有一据藏译本转译为英文的印度《心经》多家注疏（119）。西藏应成中观基本特性亦多有讨论（12，50，88，112）。

不单格鲁派，其实所有西藏佛教学派、宗派都同称共宗应成中观，尽管实质上其诠释与格鲁派分歧甚大。各教派的中观诠释都以不同方式与格鲁派扯上关系，不是被格鲁派批评，就是批评格鲁派（119）。故西藏中观，在早期都以宗喀巴的批判为总结，之后的中观学又以宗喀巴为焦点展开正反辩论。觉囊派中观的他空见与格鲁派完全对立，除论文外（5，76），近年还有两册专书，分别处理《宝性论》说自空/他空的诤论（122），及译、研笃礼巴的中观论著（140）。宁玛派中观从莲花生（4）以降（21），到十九世纪局弥旁.绛央南杰嘉措（1846-1714）（32，142）都与格鲁派不合。萨迦派的中观学，目前的英语研究（44，45，81，118）仍还只集中于早期萨迦.班智达的阶段。与宗喀巴及早期格鲁派直接对阵的萨迦派中期重要中观论著如达仓巴·喜饶仁钦（1405-？）的《遍知一切宗义离边见善说海》、果让巴·索南僧格（1429-1489）的《见解辨别》、释迦乔丹（1428-1509）的《中观抉择》及阿旺却吉札巴（十五世纪）的《中观庄严密义疏》皆未被译。另外迦举派的八世噶mb法王弥觉多杰（1507-1554）对格鲁派色拉.杰尊巴的中观作出批评（110）。到本世纪中旬，格鲁派内部燃起反对的声音，并燃起当代藏族学者新一轮的中观激辩，现在仍在进行中。出身自宁玛派世家的格敦群佩（1905-1951），他的《中观甚深心要龙树意趣善部庄严论》批评传统格鲁派中观（28，68，133，151），而典型的格鲁派学者如喜饶嘉措（1883-1968），他的《评格敦群佩中观庄严论之无畏狮子吼》出版于195，对此作出澄清与反驳，并引发国内外的当代格鲁派藏族学僧以系列论著作出呼应，它们包括：

A、旅印藏族学者哲美洛桑班丹.丹增亚杰的《驳中观心要所阐邪说》（德里1972）

B、丹嘉措的《出版答东妥的问难》（巴黎1977）

C、曲吉.更敦桑丹（同仁隆务寺喇嘛）著，《震慑宣扬谬说的狐群之威猛虎啸》（本文被同仁的一位宁玛派喇嘛著文反驳）

D、容增喇嘛.更敦丹增著，《清除恶见之黑暗.智慧阳光》

E、优珠.洛桑达杰著，《甚深中观摄受.慈悲乳香食子》

F、瓜什则.丹增著，《离边中观真义旁骛伺察.金刚武器》

c，d，e，f四文收于多识教授编的论文集《肃清邪说流毒教理.金刚火焰：辩证教理的滚滚波涛》第一辑（甘肃民族出版社1997年8月），但这一系列著作目前只有原藏文本。

尽管西藏佛学普遍以中观为了义，但宗义判摄的哲学工程还是在批判过其他宗义后收摄为显教一环。原印度大乘佛学唯识宗在西藏常受中观，尤其格鲁派的应成中观所批评。1998年就这个专题分别出版有三册专书。D.Cozort的《应成中观不共义》（118）一书翻译了一世嘉木样《宗义广释》「唯识」相关章节。三世章嘉《宗义书》「唯识」章及外蒙乌兰巴托甘丹寺蒙古族学僧昂旺.班丹对前者的注疏。英译者另就应成不共义、应成对唯识的批评、格鲁派中观的唯识批评及三时间题等有详尽阐释。这代表了中期格鲁派中观师的唯识观。P.Williams在1998年上半年同时出版了两本书。第一本讨论十九世纪末著名宁玛派大学者局弥旁.绛央南杰嘉措（1846-1912）与两名格鲁派学僧就宗喀巴不许「自证」立（不入二谛），以入菩提行论为中心所展开的诤辩（121），第二本则是对这诤论所涉文本作的哲学分疏（120）。

中观学除了它的哲学侧面外，本来就具有宗教的侧面，P.Fenner的研究有注意到这一点（23，24，25），然而他用的是“治疗“之概念来设想中观的宗教向度，但其他研究则更多与禅修的理论及实践挂钩，尤其格鲁派胜义抉择的「思惟修」（dpyad sgom）更是典型例子，对此既有受传统学问寺训练的学僧的解说（27，51）及有关典籍的英译，如班钦.索南札巴（1478-1554）的著作（39），也有现代的研究讨论中观与「意现量」的关系（91）及寻伺状态与亲证空性的关系（114-116）。

【注】：据罗马天主教廷现存档案示：《广论》最早的西方翻译有两次，一次是方济会（Francisci Order）属下其中一脉卞普清小兄弟会（Ordo Minorum S.Francisci Capucinorum）的意大利籍奥拉奥济神父（P.Francesco Orazio）在十八世纪上旬如藏传教时译于拉萨。第二次是耶稣会的意大利籍神父德西德里（Ippolito Desideri）也是在十八世纪上旬译与拉萨。有关事件，请见：

伍昆明著，《早期传教士进藏活动史》（北京：中国藏学出版社，1992）第七、八章。O.345-596.

G.M.Tpscamo（意大利）著，《La Prima Missione Cattolicanel Tibet》1951。伍昆明，区易柄译，《魂牵雪域：西藏最早的天主教会》（北京：中国藏学出版社1998）。

对于这些神父们手稿的初步讨论见如下两篇论文：1.R.Sherburn,「基督教与佛教的对话？德西德里藏文手稿评论」（“A Christian=Buddhist dialog?some motes an Desideri’s Tibetan manuscripts”,L.Epstein and R.Sherburne ed.,《Reflections on Tibetan Culture:Essays in Memory of Turrell V.Wylie》,Edwin Mellen Press 1990）.p.295-305.

2.R.E.Goss,「天主教经院哲学与格鲁派经院哲学的首次相遇」（“The first meeting of Catholic scholasticism with d Ge lugs pa scholasticism”,J.I.Cabezo238n ed.,《S冲啦身体次数吗：Cross-Cultural and Copparative Perspectives》,SUNY1998）.p.65-90。

另外，俄国籍布里亚特蒙古族学者贡博札布.崔比科夫（Gombozhab Tsybikov1873-1930）在1899年毕业于圣彼得堡大学东方语系，同年秋入藏，到1902年4月离开，入藏途中据蒙古文译本开始动笔翻译宗喀巴《广论》为俄文，并在1901年1月1日完成。1919年前苏联社科院西伯利亚分院布里亚特分所曾出过崔氏二卷本的选集，并在1981年再版，《广论》译本收在卷二。有关记录见：J.Snelling,（Queensland:Element Books1993）.p.75-76.有关崔比科夫，还可参考下列二书及文章：

崔比科夫（俄）著，王献军译，《佛教香客在圣地西藏》（西藏人民出版社，1993）俄-汉译。

王远大著，《近代俄国与中国西藏》（北京：三联书店1993）.p.147-154

P.普巴俄夫（俄）著，申屠榕译，「齐比科夫生平及其学术活动」收于《蒙古学信息季刊》1期，p.57-64及3期，p.48-54。1998年。

f.书目：西藏中观

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Ⅳ.西藏量论

一如「西藏中观」的情况般，「西藏量论」一词也可以有两种意涵：a.首先主要指西藏学派自创的量论学说，即「藏外文献」中量论；及b.据印度佛教量论藏文译本研究印度量论。然对于华人佛学界，不要说西藏量论，即使印度佛教量论的研究也近乎空白（有关西方印度佛教量论研究，笔者另编一书目，读者们可参考「西方的印度佛教量论译、研论著撮述」，收于《哲学与文化月刊》总295期，1998年12月。P.1160-1173），没有察觉到欠缺这一关键环节，对大乘佛教哲学将造成理论整体的失衡。另一方面，量论是西方的佛学研究中最早开始、规模较大、成果丰硕，而观点准确性较高的领域，堪足为当代华人佛学界重新审视佛学，深入入量论时的踏脚石。当然，藏传量论亦非印度量论的单纯重复，质上发展出自己特有的课题及哲学立场，量上形成极广泛而深入的因明量论学风。

a.西藏「集类学」与学问寺经院教育体制

量论是继中观后另一个让西藏人最能展示其理论创造力的哲学领域。西藏量论还不只是印度量论的重复。这一领域成为最近十多年全球佛教哲学研究的新焦点之一，不断刷新对原来印度量论的理解。据学界统计显示，由十一世纪到今八百年间，藏传的因明或量论大学者有117人，其中格鲁派有89人，点76%；著作221种，其中格鲁派有183种，占高达81%，故绝大部份量论著作是形成于西藏一千三百年佛教史当中，格鲁派出现后的最近五百年内。可惜的是在现代华人佛学界的西藏理论汉译及研究甚为缺乏，脱节于全球视野之外。这一方面自然是因为欠缺资料，其次也与汉族思想本来就没有知识论有关，因而也不懂知识论的哲学重要角色。现有的西藏量论汉语译、研著作不外以下数项，其贫乏可见一班：

1．陈那，《集量论》藏，汉译

2．法称，《释量论》、《正理滴论》藏汉译

3．萨迦·班智达（萨迦派），《量理宝藏论》（二译：贡噶丹谨喇嘛及杨化群先生）

4．宗喀巴（格鲁派），《因明七论除暗论》

5．宗喀巴，《修心七义论》

6．一世DL·根敦珠巴，《释量论善说大疏》（释量论略解）及《正理庄严论》（选译）

7．隆多喇师徒，《心类学概论》及《因类学》

8．二世嘉木样，《宗义宝鬘》「经量部」章

9．普觉·强巴，《因明启蒙正现秘匙》

10．工珠·云丹嘉措（宁玛派），《量学》

11．土登尼玛编译，《藏汉逻辑词典》

12．小野田俊藏，「西藏论理学研究的问题：学问寺的基础教课程」

13．东嘎·洛桑赤列的「因明学词汇注释」笔记，收于洲塔著，《论拉卜楞寺创建及其六大学院的形成》（兰州：甘肃民族出版社1998）p.80-240。

早在十一世纪，印度量论传入西藏没有很久，西藏学者已展开对印度量论的理论重铸工作。噶当派学僧恰巴·却吉僧格（1099-1169）及其号称「因明八狮」的弟子进驻桑朴大学问寺，不但把桑朴寺变成全西藏因明量论发展的工作：一）重铸印度理论的组织，在理论框架上重新作规划。二）把量论列为寺院基本教学科目，并大力把因明学制度化为一套教学机制：辩论制。这两项工作的完成，标志着量论在西藏佛学中比在原印度佛学中担当着更强的理论角色，这不单使量论的内容更为丰富及意义被提升，且使因明量论大为普及，已远非印度佛教可比。恰巴这两项贡献的影响不单是跨学派，也在较广的历史向度上跨时代，时至今日青、甘、印、川、滇、藏、蒙等地区的寺院仍以四年制的因明量论科作为年青人的基础教育，甚至自1985年始，拉萨的西藏大学也把西藏理论及因明辩论教学制引入现代学院中。

恰巴所作的框架重铸，为日后各派西藏量论的组织打下基础。他把原印度量论的组件拆开，并引入其他佛学环节，重组成三个项目，分别称为「心类学」(bio-rigs)、「因类学」(rtags-rigs)及「摄类学」(bsdus grwa)。合称为「集类学」，分别讨论量识、量理及量境。「心类学」探计在知觉认知脉络中的意识，其中又由两个系列所共同组成，第一个系列是把《俱舍论》的阿毗达磨情绪分类系统，即五十一「心所」(blo)纳入量识的结构内，强调感官认知的情绪因素；第二个系列是以现量（尤其「根现量」）为重心的量论(rigs)，处理感官知觉的知识论(epistemology)问题。「因类学」则是讨论认知的推理问题，即论理学：单纯的因明学(gtan tshig，梵：hetu-vidya)，西藏人在这方面有非常长足的发展，其抽象程度及严密的程度已非印度佛教因明学可相比。第三项「摄类学」则是以小乘佛学（尤其是有部）的宇宙观为例子，提出用于组织识知对象，包括约三十对基本分类概念的范畴理论。故「集类学」所涉的量识、量理及量境三环可说是分别专题探讨识知的能认知、所认知及二者间的连系。

恰巴对西藏量论的第二项贡献主要不是在哲学理论上，而是寺院的学术教育制度上。首先，在量论学习上，他据深浅或简单复杂的进阶，分为初、中、高三级「理路」（riglam），循序渐进。其次，若要真实地理解因明学在西藏佛学的意义，这不能只从论理学的角度来看，却必须要从整个配套的教育体制去理解学生如何透过实际操练掌握因明，及其背后的深层文化意义，否则因明学刚显得孤立单薄而难以定位。

西藏量论的理论框架重组，日本学者小野田俊藏已有专书（27）及论文（30，31）详细分析。而作为集类学的始祖，恰巴·却吉僧格也颇受重视，论文（28，29）及专书（53）都对此有作探讨。然恰巴毕竟已是年代久远及欠著作传世，故其意义与其说是现实理论，倒不如是历史的。时下西方的集类学译、研，大多集中在较近代的格鲁派身上，这不单是因为其拥有庞大的文献及著述，且仍还是一个活传统，持续有新著面世。就内容上来说也能详细深入讨论，仍具宝质的理论价值。宗喀巴本人的量论著作在量上十分有限，但却在方向上深刻地决定了格鲁派的态度，因此西方学者已率先探讨他的量论（39.5）。但如就「集类学」三科的分类框架来说，仍是在他身后才逐步扩充。在「心类学」方面，现已译有十八世纪格鲁派学僧益西·绕杰的《心、心所功能之项珠善解》释五十一心所（12）、十八世纪格鲁派学僧阿嘉永赞的理论撮要《心类学摄颂·取舍明镜》（今色拉、甘丹两寺教程）（68）及当代格鲁派学僧格西·强巴桑培所著，现仍在使用中的哲蚌寺量论教程《心类学摄要》（24），讨论「量识」的「七相」问题，但此译本受到学界一些较大的批评（69）。另外当代学僧格西·格桑嘉措则完整地把「心」及「量」两个环节并列，据「心类学」原来的组合作出浅白的阐释（21），格西绕丹也写有类似的书（33）。在1997年，刚出版一册颇具创意的新作，是多名格鲁派及宁玛派学僧就量论的观点与认知生理学的科学家进行知觉问题的理论对话（63）。但最大的工程则莫过于翻译出现代学僧普觉·强巴（1825-1901）的巨著《因明启蒙正理秘匙》（32），以这部色拉寺及甘丹寺现用量论教程为题的西方研究所学位论文也有数册（34，11及10），对「因类学」的形式及语意学意涵的分析，颇能清楚显示藏人在抽象推理问题上的独到见解（1，4，8，42，61，62）。另外也有论著透过分析辩论制度的因明操作，去探讨学问寺的教育体制（6，9，10，27，40，60，64，70）及其背后的教育态度，从而使本来只是对因明量论的哲学探究过渡为讨论特殊的教育体制之文化面貌。

b.不同存在论立场的西藏量论

以上所述源自十一世纪恰巴的「集类学」三环划分，虽其影响即跨宗派也跨年代，但其实只涉及题材的框架，却不涉及对内容的诠释立场，换言之，格鲁、萨迦两派并没继承噶当派对量论的哲学立场。重要的是，整个西藏量论的集点是在现量，尤其「根现量」问题。而根现量所涉及的感官知觉讨论表面上似只是知识论课题，但实际上却是底下更根本的存在论分歧所露的冰山一角。故西藏量论的诤论不单源运流长，且必需将之视作更广泛的哲学诤论（例如中观）内的一环。西藏的量论史其实就已是西藏哲学史上不同存在论立场间的诤论缩影。然而能够作了这种深入的区分也是最近的事，西藏量论这一个核心的研究才刚开始而已。

对印度佛教量论学派存在论立场的定位，长其以来都是一甚为分歧的课题，但一般来说仍然只是围绕在唯识与经部之间，更偏重何者的格局内，尤其陈那很多观点都近于唯识宗而不是经量部。但在西藏，量论的重心放在法称而不是陈那，在唯识学的理论重要性下降之余却把经部升上来，不但淡化经部原在印度时与唯识的密切渊源，同时也淡化原印度量论与中观的重大分歧，甚至部分学派还强调中观与经部可以是和谐一致的。以下将据小野田俊藏及George.Dreyfus二书（5，27）稍作说明。

在这样的再组合后，西藏量论其实已演变出几个不同的哲学传统。我们可用「准实在论化」或「西藏化」来把不同的哲学立场纳进依累进的程度而构成的系谱(continuum)内。基本上准实在论化就是西藏化，而坚守唯识宗的反实在论立场则是保留原印度量论的观点。

恰巴·却吉僧格的噶当派量论据称是近乎分别说部，非常接近直接实在论（direct realism），取的是自立量立场，与日后西藏主流的月称应成中观不同，同时也离印度法称最远，在量论上最为“实在论化”。萨迦派萨迦·班智达（1182-1251）在恰巴身后不久循坚守印度唯识学立场重新诠释法称《释量论》，写成巨著《量理宝藏论》一书，书中的主要评破对象就是恰巴。故恰巴及萨班二人成为西藏量论系谱上的两个极，恰巴最西藏化，在知觉与对象间的认识论上持直接实在论立场，萨班则紧守印度唯识学的反实在论（anti-realism）立场，据称最近法称原意。萨班身后百年，宗喀巴（1357-1419）创立格鲁派，宗喀巴本人并没有太多直接处理量论的著作，但他的中观思想却间接反映出实际上带有浓厚的间接实在论（reflective realism）或温和实在论（moderate realism）色彩。宗喀巴的三个大弟子都是量论能手，循宗喀巴的大方向写有大量量论疏释及论著，补充宗喀巴自己在量论上的欠缺。在早期格鲁派内，贾曹杰·达玛仁钦（1364-1432）最忠于宗喀巴的观点，因而是格鲁派量论的典范，但一世班禅·克主杰（1385-1438）及一世DL·根敦珠巴（1391-1474）却倾向于循萨班的观点来再调和与恰巴的分歧，因而比“典范”更倾向萨班。

在十五世纪中叶，萨迦派出现包括达仓巴·喜饶仁钦（1405-?）、果让巴·索南僧格（1429-1489）及释迦乔丹（1428-1509）等论师，相继批判宗喀巴及早期格鲁派量论的温和实在论立场。这使格鲁派涌现第一批僧院教程的作者如班钦·索南札巴（1478-1544）及色拉·杰尊巴（1469-1546），并予以自辩及还击。到十七世纪，格鲁派著名学者一世嘉木样·俄旺宗哲（1648-1721）透过一世敏珠尔·却吉嘉波·程列隆智（1622-1699）把恰巴的量论规定为哲蚌寺及他本人的座寺安多（甘肃）拉卜楞寺的学程。至此，因格鲁派已近乎一统教界，所以萨迦派亦无力再提异议，其余宁玛、迦举、觉囊等派本就不擅量论，所以自十七世纪中旬始，西藏量论的争论高峰宣告结束。纵观自十一世纪到十七世纪近六百年间，恰巴的噶当派是最具实在论立场，而萨班最近唯识，格鲁派则在两者之间，但格鲁派内又以中期学者比早期学者倾向恰巴，而早期格鲁派又被同时代的萨迦派评为实事师。因此在整个西藏的量论史中，实际上存在着最少三个立场迥异的大传统及更多的小传统。据此，我们可把西方现有的西藏量论译、研论著纳进上述框架内，从这宏观的系统角度，安排各论著的位置。

就噶当派来说，以恰巴个人及其桑朴寺量论学派为题的研究，有从论以恰巴为中心的早期西藏量论史专书（53）及对该书的回应（14,41），另亦有相关的论文（28,49）讨论他的影乡及对某些观念之理解。

在萨迦派方面，萨迦·班智达的量论著作《智者入门》第三品已英译及详解，成一厚达六百页的著作（15）。另也有论文探讨他与其他西藏量论家的分歧（16）、在两个木刻版的蒙古文上所录的萨班论点（52）及他对法称《释量论》第三品的诠释，即他的《量理宝藏论》（58）。也有一册博士论文以萨迦派果让巴·索南僧格的「现量」论为主题（59）。

至于格鲁派，它的量论仍是最受广泛重视的研究题材。直接讨论宗喀巴本人量论的研究不算太多（3,5,39）《因明七量除暗论》是唯一专著，篇幅很小，刚出了一个英译（67），但宗喀巴中观本来就深刻地吸收了法称思想，留有很浓厚的量论色彩（18），这一点在上一小节已有谈过。而他的直传大弟子的量论著作远较他本人丰富，所以也引起较多的研究。例如讨论过一世班禅·克主杰如何评述陈那《集量论》「第一品」（51），而贾曹杰·达玛仁钦的《释量论释之善类解脱道》「成量章」也有英译（20）及对有关译本的严厉评论（7）。对他的「现量章」亦有多所讨论（26）。然对格鲁派量论的研究还是以中、后期为时下的重心，其中最有代表性的是A.Klein抽译哲蚌寺蒙古族学僧丹巴·拉燃巴（1758-1839）《成自相、共相法论》、昂旺·达喜（1648-1721）《论嘉木样集类学》的《论法的遮与立》及三世章嘉《宗派建立论》「经部」章，合为一译集（23）及另一专册作分析（22）。另外如在上一小节中提及诸如多册心类学论著及如本世纪初蒙古族学僧普觉·强巴的《因明启蒙正理秘匙》等都属此系列，不再重复（9,10,11,12,22,23,24,27,30,31,32,33,34,40,42,67,68,69）。

由于西藏各系量论都源自法称，故对法称《释量论》的诠释成了各学派展示能力的场所，从而也在现代促成一系列论文或专书探讨藏人对《释量论》的不同理解（20,35,43,48,50）。若以哲学史作为哲学问题史的角度来看西藏量论史的整体面貌，有三册名著必需特别重视，它们分别是：

A.Klein著，《知识与解脱：西藏佛教量论所支持的宗教转依体验》（22）

J.Cabezon著，《佛教与语言：印藏经院哲学研究》（2）

G.B.J.Dreyfus著，《如宝证知：法称哲学及各系西藏诠释》（5）

仅管A.Klein的书其首要目的在探讨量论的解脱论意涵，但仍有大量篇幅标题地讨论格鲁及萨迦派西藏量论对以下议题，如：量论的二谛、现量、概念思维、识了别、无遮、非遮及分别慧的不同理论。J.Cabezon的书特别从「经院哲学」的概念去探讨格鲁派如何以名言、思维去形成宗教解脱的智性特质。而G.Dreyfus的六百页巨著则一方面借助西方哲学问题（存在、共相、语言、智识、知觉等）为网，同时作为第一位持有「拉燃巴·格西」学位的西方学人，他又以自己长年所接受的学问寺传统训练的量论研究为本，详细阐释西藏各派量论在各类典型知识论问题上的理论开合。由于他曾同时接受格鲁派及萨迦派集类学的训练，特别能严密地分析两派的理论对比，同时又能兼顾佛教量论有异于西方哲学的重要侧面（即量论的宗教解脱及教育功能），所以这是一册绝对不能错过的精采研究。

c.量论与解脱论

在印度，佛教由于只是众多学派、教派的其中一支，甚至不是最主流的一支，因而面对激烈的思想竞争时，因明作为辩论工具之意义被凸显出来，当中没有太多直接论及认识与宗教解脱之间的内在理论关系，二者之间的潜在连系仍隐而未显，晦隐而不明确。但当佛教传入西藏后，千多年来除在西藏文化区的周边前缘外，佛教几乎是唯一的宗教、文化传统，因明作为对外竞争工具的意义逐渐淡退，如何处置量论与解脱论之间关系这悬而未决的议题重新浮上台面。

另一方面，就佛教量论的性质来说，它并不可化约为单纯西方哲学意义下的知识论，这包括两点。第一，与其把量论等同为探讨知识真值根据及有效来源的知识论，倒不如反过来说它是反面的或负性知识论（an-epistemology）更合实情，即它探讨的问题是错误认知及其根源。第二，量论所讨论的错误认知，主要不是停在孤立的认知活动上来讲，而是把认知活动视作更根本的课题，即众生存在处境的一个向度来讨论，透过分析如何在认知活动中使对象呈现意义来揭示认知者如何认知。并再进一步讨论错误认知的发生来揭示认知者的病态存在处境。故量论关心的不是表面的知识真假，而是从事认知活动的众生本身存在处境的妄与实，所以量论本身就是解脱论。这一点在藏传佛教的量论中尤属根本性的课题，印度佛教本来就存在著的诤论，即「因明是内明吗？」在西藏引起更系统的辩论，而这一辩论在最近十多年，也是西方英、德语量论研究的必谈议题。其次，单纯就因明的实践，即辩经制来说，它作为空性观念在教育实践上的体现，其所具的意义与体验，恐怕不能说与解脱论完全无关，1998年新出的一本至今为止最深入的西藏学僧自传，对此有非常真实与深刻的说明（64）。另笔者本人亦曾撰文简略说明这一点，见「藏传佛教学问寺辩经教学制度的因明实践及背后所依据的佛学理念」（《哲学与文化月刊》总期313期，2000年6月。P.564-572）一文。

传统来说，西藏佛教对量论与解脱论之间有否重大的理论关联上有三大类不同的立场。第一类是宁玛、迦举及觉囊等专事宗教隐修，尤其密教实践者，基本上完全漠视因明量论的意义，不特别鼓励对之作研究；第二类是萨迦派的态度，认为因明量论与宗教解脱无关，纯属世俗学问，但仍有学习的需要；格鲁派则坚持因明量论不单必属内学，且是解脱论的根本要素。平心而论，萨迦派的态度较接近量论在印度时的原有角色，而格鲁派的观点而才是西藏量论自树的宗风。由于时下西方的西藏量论研究大半属格鲁派的观点，故量论使解脱论涂上强烈的知识论色彩，把世俗的知识论变成解脱的知识论（soteriological epistemology）。然完整来说，西藏对此问题的分歧不能孤立地视作只是非结构性的偶然差异，因为对量论与解脱论之论之间关系的不同安排是直接地联系着前章所说的中观诤论的，即自空见与他空见或如来藏与中观，因此说到底量论与中观必需是被视作内在呼应的整体。

就早期西藏量论，如噶当派，如何看待与解脱论的关系只有一论文（54），而萨迦派也有一些研究（5,16,22）。格鲁派获得最多研究（5,6,8,9,10,13,17,19,22,24,26,32,37,44,48）

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54.------,“an early Tibetan view of the soteriology of Buddhist epistemology”,《JIP》15,1987.p.57-70.

55.S.C.Vidyabhusana,“Dignage and his Pramana-samuccaya ”,《Journal and proceedings of the Asiatic Society of Bengal》,new series vol.1.1905.p.217-227.

56.-------,“Indian logic as preserved in Tibet”,《Journal and proceedings of the Asiatic Society of Bengal》,new series vol.3.1907.p.95-102,241-255.541-551.

57.L.Zwilling,《Dharmakirti on Apoha:The Ontology,Epistemology and Semantic of Negation in Svarh-anumana-pariccheda》(Ph.D.Dissertation,University of Wisconsin 1976)

58.---------,《Saskya Pandita’s Version of Pramanavarttikam III.3:A Case Strdy on the Influence of Exegesis upon Translation in Tibet》(Ahmedbad:Institute of Indology 1981).

59.B.Stewart,《A Translation and Introduction to the “Direct Perception”Chapter of Go-ram-pa’s Sde Bdun Mds》,Ph.D.Dissertation,Columbia University 1983.

60.C.Bcekwith,“the Medieval scholastic method in Tibet and the West”,in L.Epstein and R.Sherburne(ed.),《Reflections on Tibetan Culture:Essays in Memory of Turrell V.Wylie》(Edwin Mellen Press 1990).p.307-313.

61.S.Onodo.“classification of logical mark of non-cognition in Tibetan Buddhism”,P.Kvaerne(ed.),《Tibetan Studies:Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies》(Oslo:The Institute for Comparative Research in Human Culture 1994)p.602-611.

62.K.Lipman,“What is Buddhist Logic?some Tibetan developments of Pramana theory”,S.Goodman and R.Davidson(ed.),《Tibetan Buddhism:Reason and Revelation》(SUNY 1992).p.25-44.

63.C.de Charms,《Two Views of Mind:Abhidharma and Brain Science》(Snow Lion 1997)242页.

64.Lobsang Gyatso,translated and edited by Gareth Sparham,《Memoirs of a Tibetan Lama》(Snow Lion 1998)322页.

65.J.Gyatso,“Healing burns with fire:the facilitations of experience in Tibetan Buddhism”,《JAAB》67/1.113-147.

66.T.J.F.Tillemans,《Scripture,Logic,Language:Essays on Dharmakirti and his Tibetan Successors》(Wisdom Publ.,1999)318页.

67.A.Wayman,《A Millennium of Buddhist Logic》(Dehli:Motilal Banarsidass 1999)349页.

68. Sherpa Tulku and A.Berzin (trans.),《A Compendium of Ways of Knowing:A Clear Mirror of what should be Accepted and Rejected》(Library of Tibetan Works and Archives 1976,1996)63页.

69.L.W.J.van der Kuijp,“Miscellanea apropos of philosophy of mind in Tibet:mind in Tibetan Buddhism”,《TJ》Vol.X,No.1,1985,p.32-43.

70.M.T.Kapstein,《The Tibetan Assimilation of Buddhism:Conversion,Contestation and Memory》(Oxford University Press 2000).

Ⅴ.西藏唯识

a.藏传唯识

唯识学是西藏佛教哲学中较低调的一环，如与中观、量论相比，西藏学者没有花太多心思去开创观点迥异的诠释，因而也没有独立看待唯识学，这种情况也明显反映在学问寺的课程设计及标题上，唯识学在此只被视作从属于空宗之下而称为「般若」。因而西方对西藏唯识的研究亦少于对印度及中国唯识。仅管西藏所承受的印度唯识以无著、世亲及安慧为主，并无传译护法、戒贤一系，但藏人却仍照搬清辨、月称对唯识的批评，把「识」理解为「能识」的「唯心」（Cittamatra），而不是「所识」的「唯表识」（vijnapti-matra），藏人对唯识的这一观点似乎与西方近年对唯识的理解颇有距离。目前仍不大清楚西藏人对唯识的这一诠除了承自印度中期中观师外，是否有受玄奘一系中国唯识所影响。因为唯识学是除禅宗外西藏佛学唯一曾受惠于汉语论藏的佛学领域，商羯罗主的《因明入正理论》汉译本由汉僧祥炬及藏僧译成藏文，并由萨迦派汉僧却吉仁钦（即南宋末帝赵伯灵）校；另玄奘同门高丽留学僧圆测用汉语著述的解深密经疏也被译成藏文。西藏唯识是在近年才传入汉语佛学界，现有的译作只有：

1．宗喀巴，《辨了义不了义善说藏论》（唯识份）（1935）

2．宗喀巴，解末那与赖耶难疑处之善说海（1996）

3．二世嘉木样，《宗义宝鬘》「唯识」章（1988）

《解末那与赖耶疑处之善说海》是格鲁派宗喀巴大师年青时的著作，亦是他终其一生唯一一部唯识专著（8，11）。《在辨了不了义善说藏论》这一较迟的著作中也有一半是以唯识为主题，目前除R.Thurman的英译外（12），尚有J.Hopkins在十多位蒙古、西藏学僧支援下所从事的英译及注疏计划，这是一个一套三巨册的庞大工程，已出版了一册（21），工作目标集中在「唯识分」。另在《入中论善显密意疏》中再有谈及唯识（5）。而宗喀巴的大弟子一世班禅·克主杰在其《显示甚深空真实义论之善缘开眼》内也非常浓缩地探讨唯识，但篇幅还不能与中观部份相比（1）。继早期格鲁派后，二世嘉木样的《宗义宝鬘》「唯识」章（3）也被英译，并与宁玛派近代学者局弥旁·绛央南杰嘉措（1846-1916）著作中的唯识章相对照，也有探讨格鲁派学僧贡唐三世与他派学者为阿赖耶识意义的辩论（24）。J.Hopkins也据章嘉及嘉木样的著作，从中观的角度分析唯识学说（6）。另两个大型的博士论文专以藏本译本或西藏诠释为题讨论阿赖耶识（13，15）。亦有从宗喀巴等西藏学者观点探讨《解深密经》（9，10）。在1998年刚出版的著作中，很巧有两册都直接或间接地涉及格鲁派对唯识学的看法，D.Cozort的《应成中观不共义》（17）移译了嘉木样一世、章嘉三世及外蒙甘丹寺蒙古学者宗义书当中「唯识」一章，处理「自证」、「三世」等唯识课题。J.K.Powell II也处理同样课题，但集中在章嘉身上（22）。P.Williams有两本书刚出版，讨论宁玛派学者局弥旁·绛央南杰嘉措与格鲁派学僧辩论「自证」能否名言立的问题（18，19），并引发长达50页的评论与辩论（23）。另外有并如来藏的问题，亦涉及唯识，刚出版的一册《现观庄严论》研究处理到格鲁派与萨迦派对此之诤论（16）。不过总的来说，现阶段的英语藏传唯识讨论，主要仍以格鲁派为多（7），其他学派尚有待研究去开扩。

b.书目：西藏唯识

1.J.Cabezon,《A Dose of Emptiness》(SUNY 1992).

2.J.Gyatso(ed.),《In the Mirror of Memory:Reflections on Mindfulness and Rememembrance in Indian and Tibetan Buddhism》(SUNY 1992).

3.H.Guenther,《Brddhist Philosophy in Theory and Practice》(Shambhala 1976)

4.S.K.Hookham,《The Buddha Within》.(SUNY 1991)

5.J.Hopkins,《Compassion in Tibetan Buddhism》(Snow Lion 1982)

6.J.Hopkins,《Meditation on Emptiness》(Boston:Wisdon Publ.,1983).p.365-397.

7.J.Hopkins,“a Tibean contribution on the question of Mind-Only in early Yogic Practice School”,《JIP》20.1992.p.275-343.

8.N.Odani(小谷信千代)and Kalsang,“a study of the aiaya-vijnana and mano-vijnana:Kun gzhi dka grel by Tsong Kha pa”,Kyoto:Buneido.1986.

9.J.Powers,《Hermeneutics and Tradition in the Samdhinirmocana-sntra》,E.J.Brill Publ.,1993.186页.

10.J.Powers,《Two Commentaries on the Samdhinirmocana-sutra by Asanga and Jnanagarbha》,Edwin Mellen Press 1992.144页.

11.G.Sparham,《Ocean of Eloquence:Tsong Kha pa’s Commentary on the Yogacara Doctrine of Mind》(SUNY 1993).260页.

12.R.Thurman,《The Central Philosophy of Tibet:A Study and Translation of Jey Tsong Khapa’s Essence of True Eloquence》(Princeton University Press 1984)

13.W.Waldron,《The Alaya-vijnana in the Context of Indian Buddhist Thought:The Yogacara Concept of an Unconsciousness》,Ph.D dissertation Univerity of Wisconsin-Madison 1990.740页.

14.J.Willis,《On Knowing Reality:The Tattvartha Chapter of Asanga’s Boddhisatt vabhumi》,New York 1979.200页.

15.J.Wilson,《The Meaning of Mind in the Mahayana Buddhist Philosophy of Mind-Only(Cittamatra)》:《A Study of a Presentation by the Tibetan Scholar Gung Yang Jam Bay Yang of Asanga’s Theory of Mind-Basis-of-All(alaya-vijnana)and Related Topic in Buddhist Theories of Personal Continuity,Epistemology and Hermeneutics》,Ph.D.Dissertation,University of Virginia 1984.

16.J.J.Makransky,《Buddhahood Embodied:Sources of Controversy in India and Tibet》(SUNY 1997)500页.

17.D.Cozort,《Unique Tenets of the Middle Way Consequence School》(Snow Lion 1998)632页.

18.P.Williams,《Altruism and Reality:Studies in the Philosophy of the Bodhicaryavatara》(Curzon Publ.1998)272页.

19.P.Williams,《The Reflexive Nature of Awareness:A Tibetan Madhyamaka Defence》(Curzon 1998)270页.

20.H.Guenther,“samvrti and paramartha in Yogacara according to Tibetan sources”,M.Sprung(ed.),《Two in Buddhism and Vedanta》(D.Reidel Publ,1973.p.89-97)

21.J.Hopkins,《Emptiness in the Mind-Only School of Buddhism:Dynamic Responses to Dzong-ka-ba’s The Essence of Eloquence:I》(University of California Press 2000)528页.

22.J.K.Powell II.《The Great Debate in Mahayana Buddhism:The Nature of Consciousness》(University of Wisconsin-Madison 1998)433页.

23.M.Siderits,“The reality of altruism:reconstruction Santideva”等多篇辩学信件，《PEW》50,No.3,2001.p.412-459.

24．J.B.Wilson,“Gung thang and Sa bzang Ma ti Pan Chen on the meaning of Foundational Consciousness(alaya,kun gzhi)”,《Changing Mind》(Snow Lion 2001).p.215-231.

总结

总结而言，上述所提及文献其实只占现已出版的英、德语藏传佛学研究的一小部份。仅管在短短二十年不到的时间能从无到有地大批涌现这些研究成果来说，可讲得上是成绩裴然，循此亦可预见藏传佛学在全球佛教哲学研究所具有的潜在动力有多大。但就现阶段来说，确实仍只是一个起步，仅管在个别的点上已建立基础，但尚不足构成较完整的线，更不要说整幅的多层次理解。不单因特别重视格鲁派而对其他各派义学的研究颇嫌不足够，且要在现阶段去形成一个西藏佛教哲学史的话，则似乎仍有很多环节还未经过探讨，难以较周全地涵盖相关的每一侧面，这不论在个别学派思想史或全体藏传佛学史上都面临相同限制。最后，有关最近二十年西方藏传佛教哲学研究论述(discourse)的形成，即西方学院建制（尤其北美）、国际政治局势等对研究方向及重心的间接模塑，乃至其所造成的障碍，可参考Donald S.Lopez,Jr.的反省与批判，见《Prisoners of Shangrila:Tibetan Buddhism and the West》(Chicago:The University of Chicago Press 1998)的第六章p.163-180。但无论如何，若西方学界能够正视这些局限并持续过去二十年的成长速度的话，在可见的将来，上述的困难也许能被克服。

期刊缩写

CAJCentral Asiatic Journal

JAARJournal of American Academy of Religious

JAOSJournal of American Oriental Strdies

JIABSJournal of International Association of Buddhist Studies

JIPJournal of Indian Philosophy

PEWPhilosophy East and West

RSRelihious Studies

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TJTibetan Journal