清代藏传佛教在内地的传播与影响

作者：阿旺平措  
来自：中国民族宗教网
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    一、藏传佛教的外传和影响

　　藏传佛教的外传到清朝又逐渐兴盛。藏传佛教也从开始时只在宫廷内传播，逐渐渗透到民间，并在许多领域凸显出藏传佛教旺盛的生命力。当然，这一方面得益于清统治者对藏传佛教的宠幸，另一方面也有藏传佛教僧人的努力传播的作用。这两方面的影响缺一不可。

　　推崇和利用藏传佛教，“除逆抚顺，绥众兴教”[1]，笼络宗教上层，借以控制蒙藏部众，是清政府统治蒙藏政策的组成部分。清朝在理藩院设“典属清吏司”和“怀远清吏司”，掌管蒙藏地区的活佛转世名号和各地喇嘛进贡事宜。这主要表现在政治上采取赏赐藏传佛教各派领袖封号、设驻京呼图克图、广建庙宇、制订朝贡制度、衣单粮制度等措施，经济上则给予他们丰厚的赏赐，不仅数量很大，而且次数也很多。我们仅以赏赐藏传佛教各派领袖封号为例。

　　清廷推崇和利用藏传佛教政策的基础早在清朝入关前皇太极时期就已奠定。清朝奠都北京后，继续推行推崇和利用藏传佛教的政策，顺治帝多次遣使延请五世达赖。1653年册封五世达赖喇嘛为“西天大善自在佛所领天下释教菩提瓦赤拉呾喇达赖喇嘛”，颁给金册、金印，并花费巨资特地设计建造了具有汉藏两种建筑风格的黄寺，供其居住。这对藏传佛教和藏族文化在内地的弘扬和传播起到了积极的作用。康熙五十二年(1713)又册封五世班禅为“班禅额尔德尼”，颁给金册、金印，对格鲁派的又一大活佛系统的权力、地位予以正式明定。雍正帝继位后，经常召集土观和三世章嘉活佛等藏传佛教高僧到宫内与汉地佛僧一起交流研讨佛法。乾隆时期又召请六世班禅进京朝觐，如达赖喇嘛之例“特殊优礼”。六世班禅入京朝觐，进一步推进了中原文化与藏族文化的融合交汇。

　　尽管清朝推崇佛教，从政治上册封、经济上笼络宗教上层，但在顺治、康熙、雍正三朝是严格执行政教分离政策的。从乾隆后半期开始，清朝中央政府对蒙藏地方的统治已经稳定，清朝统治者认为改变清初“政教分离”政策显然更加贴切西藏地方的政治特点，并推动“政教合一”政治体制的最终确立。这对于西藏社会的稳定、边疆的巩固在当时具有积极的意义。与此同时，清朝提高了驻藏大臣的地位和权力，强化中央政权对西藏地方的治理，并加强对藏传佛教的管理，以杜绝各种流弊。[2]

　　藏传佛教的广泛东传，不仅得益于清朝统治者对藏传佛教的推崇，而且也和其僧人本身的努力传播是分不开的。清朝在内地活动的藏传佛教僧人相对于元明两朝而言更多。有一首竹枝词便多少反映了这一状况：

　　琳宫梵宇碧崚嶒，宝塔高高最上层。

　　冬季唪经门外贴，相逢多少喇嘛僧![3]

　　随着藏传佛教寺院僧人在内地的不断增多，清朝政府不得不采取一些诸如规定僧人数量等限制措施。清《理藩院则例》对内地藏传各寺院的额缺有详细的规定，其中北京的寺院额缺为：弘仁寺，70缺；嵩祝寺，68缺；福佑寺，22缺；妙应寺，39缺；梵香寺，45缺；大隆善护国寺，88缺；嘛哈噶喇寺，8缺；长泰寺，33缺；慈度寺，115缺；大清古刹(察罕喇嘛庙)，276缺；资福院，10缺；西黄寺，42缺；汇宗梵宇(达赖喇嘛庙)，31缺；东黄寺，105缺；普度寺，23缺；普胜寺，22缺；慧照寺，28缺；化城寺，33缺；隆福寺，46缺；净住寺，79缺；三宝寺，29缺；三佛寺，31缺；圣化寺，30缺；慈佑寺，19缺；永慕寺，18缺；大正觉寺，43缺；阐福寺，27缺；雍和宫，504缺；宝谛寺，205缺；正觉寺，33缺；功德寺，34缺；东陵隆福寺，20缺；西陵永福寺，20缺。河北承德的额缺为：普陀宗乘庙，312缺；须弥福寿庙，108缺；普宁寺，324缺；殊像寺，63缺；溥仁寺，51缺；溥善寺，49缺。仅据以上的统计就有僧人3000余人，其实加上其他地方的僧人以及各个寺院的超编，在内地的藏传佛教僧人远远不止这些。如此众多的藏传佛教僧人自然成为传播藏传佛教的主要力量。

　　二、藏传佛教外传的广泛影响

　　应该说，藏传佛教传播对内地的影响是全方位的，包涵了信仰、制度文化、生活习俗等各方面的内容。下面侧重介绍内地藏传佛教寺院的建立、藏传佛教信众的增加、内地对藏语文的学习以及藏传佛教典籍在内地的扩散等等方面的内容。

　　1、藏传佛教寺院的大量建立

　　藏传佛教在内地流传之盛，表现为藏式寺庙兴建之多。清朝修建和改建的藏传佛教寺庙数量巨大。仅据粗略统计，清前期修建和改建的藏传佛教寺庙，北京有弘仁寺、嵩祝寺、福佑寺、妙应寺、梵香寺、大隆善护国寺、嘛哈噶喇寺、长泰寺、慈度寺、大清古刹(察罕喇嘛庙)、资福院、西黄寺(清净化城)、汇宗梵宇(达赖喇嘛庙)、东黄寺(普净禅林)、普度寺、普胜寺、慧照寺、化成寺、隆福寺、净住寺、三宝寺、三佛寺、圣化寺、慈佑寺、永慕寺、大正觉寺、阐福寺、崇福寺、雍和宫、宝谛寺、正觉寺(新正觉寺)、功德寺等32座。康、乾执政时期，在承德修建了溥仁寺、溥善寺、普宁寺、安远庙、普乐寺、普陀宗乘庙、须弥福寿庙、殊像寺、广安寺、罗汉堂、广缘寺等12座寺庙。雍正时期修建了善因寺(为章嘉呼图克图驻锡地)。此外，雍正时期还由皇家拨款在其他地区修建了若干藏传佛教寺庙。如在四川打箭炉（今四川康定）修建了惠远庙，在伊犁建普化寺，在科布多建众安庙等。

　　满族藏传佛教寺庙：满族在关外时尚未接受佛教信仰，顺治时期，清朝定鼎中原之后，国势初定，朝廷方允许满族人建庙出家，但满族藏传佛教寺庙的出现是在乾隆朝[4]。载于理藩院则例的满族藏传佛教寺庙共有6处：东陵隆福寺、西陵永福寺、香山宝谛寺、圆明园正觉寺、功德寺、承德殊像寺；此外还有宝相寺、常龄寺、方园庙、梵香寺、实胜寺、大报恩延寿寺等，总计12座。其中最大最重要的是宝谛寺，专设管理宝谛寺事务大臣一职，专管满族藏传佛教寺庙事务。东陵隆福寺、西陵永福寺、承德殊像寺在京外，其余9座在北京：宝谛寺、宝相寺、常龄寺、方园庙、梵香寺、实胜寺都在香山演武厅附近，以宝谛寺为首，集中于香山附近，形成京城满族藏传佛教寺院建筑群；大报恩延寿寺在清漪园，正觉寺、功德寺在圆明园。

　　蒙古族的兴建藏传佛教寺庙之风就更为盛行。除清廷敕令建修的寺院外，蒙族王公贵族也竞相兴建。到清末，漠南蒙古（今内蒙地区）藏传佛教寺庙达千所之多，每旗都有寺院。喀尔喀部亦有寺百余，除庆宁寺外，还有兹卧库钦寺、迈达理寺、阿巴岱寺、甘丹寺、善家寺、乍音寺等。据妙舟法师的《蒙藏佛教史》载，及至民国时期，漠南的主要寺庙有开仁寺、汇宗寺、善因寺、会心寺、陀罗庙、无量寺（大召）、延寿寺（席力图召）、崇福寺（小召）、崇寿寺（朋苏召）、隆寿寺（额木齐召）、宏庆寺（拉布齐召）、延禧寺（绰尔齐召）、慈灯寺（新召）、宁棋寺（大平召）、广福寺、隆福寺（避兰召）、广寿寺（乌苏图召）、永安寺（哈达召）、庆缘寺、法喜寺、增福寺、慈荫寺、慈寿寺、崇值寺、广化寺、普会寺、尊胜寺（班第达召）、普安寺（岱海召）、善缘寺、灵照寺（美岱召）、福慧寺、广觉寺、永福寺、广法寺、吉特库召、都贵召。

　　2、信众的增加

　　藏传佛教内传的直接后果之一就是内地藏传佛教信众的增加，清人姚元之《竹叶亭杂记》中的“男女咸钦是喇嘛，恪恭五体拜袈裟”就恰如其分地反映了内地信奉藏传佛教的热潮。

　　清朝内地信仰藏传佛教的民众更甚。蒙、藏、土等族僧人往来于蒙古、甘、青、西藏之间，互相学经传法，络绎不绝。随着藏传佛教在蒙古地区的广泛传播，蒙古族入藏传佛教寺院为僧的状况极为普遍，甚至以此为荣，在极盛时期，有三分之一左右的蒙古族男性人口进寺院当僧人。

　　3、推动内地对藏语文的学习

　　藏传佛教的内传还带动了上自皇帝（清朝乾隆皇帝）下至黎民百姓学习藏语文。皇帝学习藏语文自有其笼络藏传佛教宗教领袖人心的目的，黎民百姓学习藏语文便只有“以图宠贵”的目标了。

　　受寺院教育的影响，裕固人在历史上曾使用过藏文。清代裕固族地方给清政府所上的奏折中多用藏文和汉文两种文字，今北京故宫博物院内仍藏有清光绪年间裕固族为增选贺朗格家(部落)副头目所上的藏汉两种文字的奏折。[5]

　　4、藏传佛教典籍的刻印与翻译

　　康熙二十年（1681），《圣祖重刻〈番藏经〉序》称：“祝颂两宫之景福，延万姓之鸿庥，番藏旧文，爰加镌刻。”经过十多年，藏文《甘珠尔经》刊刻完成。世宗雍正皇帝又续刻藏文《丹珠尔经》。乾隆二年（1737），宫中将《甘珠尔经》和《丹珠尔经》重新整理出版，藏文《大藏经》成，史称乾隆修补版，又因刻于北京，称北京版藏文《大藏经》。

　　清朝统治者也十分重视藏传佛教经典的编译工作，蒙文大藏经和满文大藏经的刊印便是显著例子。

　　蒙文大藏经系藏文大藏经的蒙文译刻本，又名《如来大藏经》或《番藏经》，先后四次译刻。清康熙帝曾命和硕裕亲王福全领衔监修，由二世章嘉活佛等人在元明两代蒙译佛经的基础上，将藏文大藏经《甘珠尔》部分译成蒙文，于康熙二十二年（1683）刻就。乾隆帝继位后，又命章嘉活佛将《丹珠尔》译成蒙文。章嘉活佛先行厘订经籍中名词术语的译法，编成蒙藏文对照的佛学词汇《正字贤者之源》，刊布流行。在完成这些先期准备工作之后，才开始工程浩大的丹珠尔蒙文翻译刊刻工作。乾隆十四年（1749）译校重刻《丹珠尔》工作完成，全本蒙文大藏经方始完备。现存的汉文甘珠尔目录分为十类，计有秘密经645部，24卷；大般若经1部，14卷；第二般若经1部，4卷；第二大般若经2部，4卷；第三般若经1部，1卷；诸般若经24部，1卷；大宝积经46部，6卷；华严经1部，6卷；诸品经260部，32卷；律师戒行经18部，13卷。共999部，105卷。

　　满文《大藏经》译于清乾隆三十七年至五十九年（1772-1794），是以汉文、藏文、蒙文、梵文《大藏经》为底本翻译刊刻而成，清代又称《国语大藏经》。共108函（夹），收佛教经典699种，计2466卷。今北京故宫博物院收藏76函（夹），605种（33750页）；台北故宫博物院收藏32函（夹），800余卷。

　　乾隆三十七年(1772)，为编译满文《大藏经》，乾隆帝下令成立清字经馆，负责整个《大藏经》工程的组织工作。选派人员包括总裁4人，副总裁3人，提调官5人，纂修官9人，收掌官18人，阅经总裁1人，阅经副总裁4人，办理经咒喇嘛4人，校对喇嘛4人，总校僧人2人，诸经僧4人，共96人。其中总裁有和硕质亲王永榕、多罗义郡王永璇、太子太保文华殿大学士和珅，副总裁为吏部尚书金简及著名高僧三世章嘉呼图克图国师等。三世章嘉呼图克图国师为此藏经的编译发凡起例。首先，他将汉文、蒙文和藏文《大藏经》的经典内容作了比较后认为，这些经藏中收录了佛所说的经典，也收录了佛以后诸位大德先贤的文字，而满文《大藏经》应以翻译佛的教义为主，其它后世论述则不必翻译。他的这个观点很快得到了乾隆的首肯，并付诸实施。经过18年的努力，至乾隆五十五年（1790），满文《大藏经》翻译工作全部完成。满文《大藏经》为贝叶梵夹装，经页长73厘米，宽24.5厘米，双面朱印，分为108函。共编译佛教经典699种，计2534卷(《大藏经》最后一卷即第2535卷，包含发愿文一篇，偈文两篇，不属翻译佛经之列)。至乾隆五十九年最终完成时，共费白银591000余两，前后刷印出12套，分藏全国重要的藏传佛教寺院中，例如：西藏布达拉宫(三界殿)、扎什伦布寺(汉地殿)，北京宗镜大昭之庙(宗镜大昭之庙日台北楼、白台南楼)、香山宝谛寺，热河殊像寺、普陀宗乘寺(都是殿群楼西而下第三层七间内)、须弥福寿寺(北楼三层)，盛京(沈阳)法轮寺。

　　此藏经的编译是在清初满文化对汉文化全面介绍和吸收的高潮过去以后，满语文化发展的另一个重要里程碑，对我们今天研究满族的语言和哲学思想有着极为重要的意义。

注释：

[1]《清圣祖实录》卷294，康熙六十年九月丙辰条，北京：中华书局影印本。
[2]这主要表现在金瓶掣签制度的建立方面，已经有不少相关文章讨论，此不赘述。
[3]路工编：《清代竹枝词十三种》。
[4]有关背景参见王家鹏：《乾隆与满族喇嘛寺院——兼论满族宗教信仰的演变》，《故宫博物院院刊》1995年第1期，第58-65页。
[5]贺青松主编：《肃南纵横》，甘肃文化出版社，1994年，第178页。（信息来源：中国民族宗教网）

当代藏传佛教“部落寺院”与教众供养关系初探

作者：蒙小莺 蒙小燕
出自：《世界宗教研究 》     2010年2期

　　在甘青川藏族地区，藏传佛教寺院与部落常常表现为一一对应的关系，在藏族部落社会组织基础上形成的这种“部落寺院”，经济上受本部落教众供养，僧众来源于本部落教众家庭，不仅是本部落教众最主要的宗教活动场所，而且在部落教众的生产生活中起着重要的精神指导作用。西仓寺院即为此类典型寺院，本文通过对西仓藏族式调查，分析了“部落寺院”与教众团体的供养关系，认为对甘青川三省藏族地区有着普遍指导意义。

　　关键词：藏传佛教　部落寺院　教众　关系

　　作　者：蒙小莺，1978年生；蒙小燕，1972年生，均为兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生。


　　藏传佛教“部落寺院”是甘青川藏族部落社会文化的特色和历史遗产。在中华人民共和国成立以前，这类寺院是由部落头人、土官率领全部落百姓供养财物，迎请活佛、高僧在本部落土地上为信教群众修建的寺院。1979年十一届三中全会后，随着党和政府各项宗教政策落实，甘青川藏族地区的“部落寺院”也由同一部落藏族及其后裔筹资复建，这类寺院往往与部落同名，而且寺院与教众团体关系非常紧密。

　　西仓寺院有西仓新寺与西仓旧寺之分。西仓新寺创建于1839年，由西仓十二部落的两位总头人和部落僧俗官员共同商议后邀请第三世德哇仓活佛在部落原来的16所小寺院和静修院基础上创建，是西仓整个部落寺院。西仓旧寺是在创建西仓新寺时，唯一的一所没有被合并的寺院它属于十二部落之一的拉仁关部落，又名拉仁关寺院。两寺在“文革”中被毁，1981年被批准开放后，寺院积极动员原来返乡从事生产的僧人重新人寺，并遵循旧例向寺院所属的教民筹集资金修建。在重建部落寺院，尤其是筹建西仓新寺的大经堂的过程中，原来以生产大队、生产队为单位的西仓藏族作为西仓新寺的教民，在共同的宗教信仰目标下，重新凝聚成了一个整体。

　　一、部落对活佛的供养

　　大多数藏传佛教信徒，很难具备深厚的宗教理论知识，通过内在的参悟而解脱六道轮回之苦，修炼成佛。他们只能通过礼敬、供养佛法僧来积累功德、希求福泽，求得来世有更好的处境。西仓十二部落的藏族群众在生活中对三宝，即佛、法、僧的供养，大到德哇仓活佛的时轮大法会，小到阿萨仓活佛浪山，可以说随时、随处、随地可见。

　　(一)德哇仓时轮大法会的供养

　　西仓十二部落最受敬重的活佛，就是西仓新寺的寺主，拉卜楞寺的四大赛赤之一德哇仓活佛。2006年7月4日(农历6月9日)，应碌曲县西仓十二部落广大牧民群众和两寺僧侣的要求，碌曲县宗教局邀请全国政协常委、省佛协副会长、省政协副主席德哇仓活佛在甘南碌曲县西仓新寺改格滩主持时轮灌顶大法会。

　　碌曲县宗教局在2006年6月4日向甘南州宗教局上报的《关于德哇仓活佛在碌曲县西仓寺院主持首届时轮灌顶大法会组织管工作安排》中，成立了首届时轮大法会总指挥，下设六个工作小组；佛教事务组、场地管理组、财务后勤组、治安保卫组、接待组、法会文秘组，西仓十二部落成立了西仓寺院时轮大法会筹备领导小组，总指挥：县人大副主任才巴郎杰，群众代表共有18人，各部落的盖布高布、郭哇的弟弟赛赤15人全都在其中，他们清理各大队募捐征收情况、收支结算，负责购买各种所需的食物等等。


　　在1958年以前，活佛在部落内公开讲经说法、赴拉萨朝拜、带领群众在神山上修建插箭台，都算是本部落的一件大事，部落都会以答谢等为由赠送银两，所需的费用往往由部落整体来承担。附录双岔部落群众对于1952年供养郎木赛赤和萨木察赛赤的文字说明。

　　西仓十二部落的盖布高布商议决定，按照农、牧区分配耕地和草场的人数。农区每人150元，牧区每人300元的劳资。2007年3月在该部落的华格、红科等村访谈中，户主也都谈到德哇仓时轮大法会的经济供养基本是按照此标准交纳的，但是绝大多数农牧民会补充说，交这些钱是他们自愿的，没有人强迫性征收。华格桑得佳说，“德哇仓时轮大法会，十二部落规定，牧区每人300元，本队按牛羊计算，每人不到300元。这儿家庭条件差的个别户没有交钱，有些人家比规定数多给了一千元或两千元，有些富有但没给钱的，会被人笑话的，很多人是按照信仰程度来给的，大队也不会硬收。”

　　(二)个人对活佛的供养

　　藏区群众在礼敬本部落、本寺院活佛的基础上，往往会选择一名活佛做为个人或者家庭的活佛终身供养，遇到任何需要一位活佛来卜算指引的事情时就可以去请教该活佛。一般群众要见活佛是必须经过管家的同意，或者至少由活佛囊欠的僧人通报并得到活佛的允许之后才能见面。除了有事请求活佛时，群众会带一定的财、物表示答谢以外，在收获的季节，他们也会将这份喜悦和成果与自己供养的活佛分享。由于西仓十二部落的广大农牧区远离县城，远离商品市场，2007年七、八月份大量打制酥油的季节，给活佛的经济供养仍然是以实物——酥油和牛羊为主，他们往往是与活佛的管家提前取得联系，将成包的酥油(五六十斤以上，多装在纤维包装袋或者麻袋里)送到活佛囊欠中，而贡献给活佛的牛羊也是选牛羊肥壮的季节，等管家找好买家后一次性出售。

　　寺院的香浪节，活佛的帐篷前是最为热闹的。活佛多为三个帐篷：一个大帐篷是活佛和客人就坐聊天吃饭用的；与它并排的另一个中等大小的帐篷是活佛为拜访者摸顶、接受哈达等专门使用的；小帐篷为囊欠的其余僧人起居兼做厨房。不时会有一些汽车停在活佛帐篷前的公路边，甚至开到帐篷附近，这是在县城工作的干部拜访活佛，他们带来的多是成箱的饮料和水果。而群众会背来新鲜牛羊肉，个别人会将整只刚宰好的羊交给管家。

　　个人有事请求活佛时，无论给孩子起名、卜算、诵经都会有一定的供养，数目从十元到上百元没有统一标准，往往是根据个人的经济条件和心意来决定的。

　　二、西仓新寺正月祈愿大法会与西仓藏族

　　西仓新寺和其他格鲁派寺院相同，一年中最重要的法会就是祈愿大法会。该法会时间最长、规模最大，因此供养费用也最高，自寺院复建开放恢复了佛教仪轨之后，就是遵循旧例由西仓十二部落以部落为单位来承担的。

　　(一)正月法会轮流承担制度

　　自宗喀巴发起创立了正月祈愿大法会以来，格鲁派寺院的默朗木大法会就受到教民的经济供养。部落制度形成以来，甘肃藏区的各个寺院分别与邻近部落结成了这种固定经济供养关系，在大法会期间是由所属部落集体“供饭”和布施的。1992年，西仓新寺大法会的吾其活动恢复，规定了正月大法会的供养单位和供养顺序，当年的“吾其”活动就由该单位组织本部落的人员参加。正月大法会遵照1958年以前的习惯和旧规定，将西仓藏族根据以前隶属的十二个部落划分为八个单位集体轮流承担的。据郭哇才巴郎杰叙述，八个单位是青科、玛日措叁、则岔、娘仓、唐隆多、西仓、玛艾、拉仁关。其中则岔是与麦日部落共同承担的。唐隆多，即指拉德卡叁部落，包括了阿拉部落。西仓是与加格一同承担的。玛艾是与华格部落一起承担的。在这八个单位中，人口最多的为：玛艾和华格、拉仁关，这两个单位都有400多户人。以下按照这八个单位对应的行政建置列表图示：

　　自1992年起，西仓十二部落根据以上的单位划分和顺序，8年一个周期，由各部落轮流承担西仓新寺大法会的供养和期间的“吾其”活动。每年承办的具体组织和安排是由本部落的盖布高布②和大队长(村委会主任)等人商议后，由村委会负责组织群众执行，并临时派一些年轻人在大法会期间帮助寺院维持全部落以及外来人员等众多谒佛者、观看者的现场秩序。

　　(二)部落对正月法会的组织安排

　　2007年，西仓新寺的大法会轮到拉仁关部落承担供养和“吾其”活动。拉仁关部落照例要承担本部落寺院拉仁关寺院的大法会，正月，拉仁关部落同时承担了西仓新寺与拉仁关寺院的祈愿大法会。

　　拉仁关部落有四个措哇，即唐科、多哇、尕秀、适合地，现分布在拉仁关乡唐科村委会的一组、二组，三组和尕海乡尕秀村委会一组、二组、三组。以下是拉仁关部落四个措哇的群众代表，即部落内部的老年人代表和唐科、尕秀村委会的主任，在唐科集中讨论西仓新寺与拉仁关寺院正月祈愿大法会的会议记录，现全文摘录如下。

　　唐科村和尕秀四村2007年祈祷会讨论组织情况

　　地点：拉仁关寺院拉玛扛告佛教(卡西活佛囊欠)

　　时间：2006年2月17日

　　会员人：尕秀：阿告、扎绕、毛拉、达尕、加布、才让加、其周

　　唐拉：贡去乎才旦、才让扎西、尕藏加木措、尕藏扎西、贡尕、拉毛道尕、阿斗、普华加

　　内容：联合拉玛扛佛教安排工作，寺院和村民，商量继续学文化，父母都必须送孩子上学学文化，(寺院管理人员负责选报)。不能偷东西，不能赌博，尕秀和唐科四村从现在开始要团结，(今年到拉仁关寺院参加祈祷会)，四村开会讨论事情。

　　尕秀和唐科四组领导人6人，村里队长6人，每个村里安排负责人10人。祈祷会分配，按每人酥油2斤，曲拉每户1斤，现金每人20元。

　　该记录有西仓新寺、拉仁关寺院在正月法会的九天中酥油灯、酥油供饭、僧人分配酥油所需的数目，并附有唐科三组实际收取的酥油和现金的详细数据。

　　西仓新寺酥油和尚供饭、酥油灯需

　　寺院65斤×9天=585斤；和尚360人×8斤=2880斤；计3465斤

　　拉仁关寺院酥油丸子和供饭、酥油灯所需

　　寺院60斤×9天=540斤；和尚80人×8斤=640斤}计1180斤

　　两寺共需：3465+1180=4645斤

　　唐科收酥油和曲拉表

　　一组：人口　348人x 2斤=696斤—收625斤=欠71斤

　　二组：人口　361人×2斤=722斤—收635斤=欠87斤

　　三组：人口　351人×2斤=702斤—收672斤=欠30斤

　　合计人口：1060人×2斤=2120斤—收1932斤=欠188斤

　　曲拉：84斤

　　唐科收现金：

　　一组：348人×20元=6960元，实收欠700元

　　二组：361人×20元=7220元，收齐

　　三组：351人×20元=7020元，实收欠20元

　　总计：1060人×20元=21200-实收20480元=欠720元

　　根据以上记录，拉仁关部落对2007年寺院法会的经济供养和法会期间的“吾其”活动安排，是在前一年年初就以部落群众代表会议的形式商议决定的，具体分配了个人所需承担的现金、酥油数目，并固定了各自然村的领导人、负责人人数。2008年西仓新寺的正月大法会是由青科部落承担的，据青科村委会主任讲，他们会在2007年农历八、九月份商定具体办法。总之，各部落都是在祈愿大法会之前商定出具体操作办法，再由各部落自然村，即村民小组这一最基层的组织按照商定的结果去落实。

　　(三)法会的经济支出

　　在正月法会期间，部落对寺院的经济供养主要用于三项支出。一是部落在法会期间为寺院僧人供饭花费。二是大法会期间寺院佛殿中点酥油灯，所需酥油和为僧人布施的酥油。三是在法会期间给寺院僧人的现金布施。四是西仓新寺法会期间的“吾其”活动所需花费。此外，各部落在大法会之前照例要将本年度大法会供养和“吾其”活动的组织准备情况向德哇仓活佛和郭哇南木杰汇报。拉仁关部落是由唐科和尕秀村委会的两位领导代表本部落群众专程前往德哇仓活佛在兰州的住宅拜访活佛的。2007年拉仁关部落对西仓新寺和拉仁关寺院的正月祈愿大法会支出有详细的记录。

　　西仓寺院和拉仁关寺院分配现金表

　　尕秀　1429人×20元=28580元

　　唐科　1060人×20元=21200元　合计：49780元

　　第一项供饭支出：

　　盐：92元　大米：900斤×1.54元=1386元　运费61.60元

　　香：48元　葡萄干：250斤×5.40元=1350元

　　柴：747元　糖：250斤×2.06元=515元

　　两位书记赴兰州880元　南木杰100元

　　合计：5179.60元＋祭品495元=5674.60元

　　第二项酥油分配：

　　西仓新寺：3465斤—唐科1402斤—尕秀2019斤=少44斤

　　拉仁关寺院1180斤—唐科536斤—尕秀703斤=多59斤

　　合计：1402+2019+536+703＝4660斤

　　第三项僧人的现金布施：

　　西仓新寺：360人×9天×7元／天人=22680元

　　拉仁关寺院：80人×9天×7元／天人=5040元

　　合计：27720元

　　第四项吴其活动：现金13000元；酥油：320斤尕秀

　　以上总计：现金5674.60＋27720＋13000=46394.60元

　　酥油4660＋320=4980斤

　　若以酥油每斤10元计算，2007年仅西仓新寺的正月大法会约花费现金82000元。2002年西仓新寺的正月默朗木大法会，由娘仓部落单独承担。据娘仓盖布高布旦智高布和村长贡去乎·道杰介绍，娘仓部落即牙藏自然村每家每户收400元-500元，酥油10斤左右。2006年牙藏自然村有45户，据此计算2002年西仓新寺默朗木大法会约收现金18000元22500元，酥油450斤，即花费22500元-27000元。按照每户5口人计算，拉仁关部落每户只需交纳现金100元。两个部落因为人口相差很大，不仅在承担西仓新寺的大法会时经济负担有明显差别，而且在法会供养和布施上也存在和部落个人支出成反比例显著差异。娘仓作为半农半牧的自然村，是一个贫困村，2006年被列入“整村推进扶贫”范围，县扶贫办给每户2400元购买牛、羊。2007年在访谈式的调查中，有近一半的家庭户主认为全年家庭收入不足1000元，正月法会的经济支出对于大多数家庭来说无疑是一个不小的经济负担。尽管轮流承担正月法会的单位划分在目前来看存在着各单位人数差异较大、不够公正的现象，但是郭哇才巴郎杰认为这是参照历史定制划分的，不能更改。

　　三、寺僧来源和家庭供养

　　化缘在藏语中的意思是把幸福平均。不管地位多高的僧人，都可以要求施舍。布施的人给一文不为少，给千金不为多。佛教认为这是僧人的正当生活来源。佛教传至吐蕃王朝之后，赞普赤祖德赞(815—833年在位)即热巴坚，规定每一僧人给予七户属民以赡养之，凡以恶指指僧者断指，以恶意视僧者剜目。这些措施影响颇深远，奠定了藏传佛教僧人在藏族社 会拥有较高的地位、经济上得到供养的基础。

　　(一)西仓寺僧来源于西仓藏族

　　2007年6月，拉仁关寺院僧人为73名；西仓新寺僧人为343名。在这413名僧人中，只有西仓新寺的两名僧人非西仓十二部落人，其余僧人都是本部落人，他们经济上受着自己家庭的供养，在寺院内部又以所在的部落为单位相互帮助。正如寺院的教民划分，两寺的僧人也有严格的划分。西仓新寺的僧人来自西仓十二个部落；拉仁关旧寺的僧人全部来自拉仁关部落，其余的十一个部落没有人在拉仁关旧寺出家为僧的。对于西仓藏族，出家为僧既是信仰虔诚、追求佛法的最高境界，也是一种谋生方式的选择。年老的僧人大多为1958年以前出家在西仓寺院为僧的，50岁以下的僧人则多为1986年西仓寺院大规模复建之后入寺的僧人。无论是正月祈愿大法会的供养、群众个人行为的供饭念经，或者是寺院自养收入，每个僧人得到的布施都是完全相同的。

　　(二)西仓寺僧与其所在家庭

　　西仓新寺通过20多年大力发展自养生产，形成一定规模，成为州宗教局2004年在全州宗教活动场所生产自养情况调研中的先进单位。2006年寺院通过发展自养生产，利用新寺饭店、西仓新寺藏医院的收入，为每位僧人分配近千元。按照碌曲县目前的生活水平，1000元对于僧人一年的生活肯定是不够的，因此僧人日常的生活来源主要是家庭供养。

　　僧人人寺为僧之后，绝大多数僧人都是在自己的僧舍居住，自己料理饮食的。按照2007年物价，修建一所僧舍大约需要两万元，由其所在的家庭承担，正月法会期间，其家人也可以来寺院居住。僧舍由僧人及其家庭所有，僧人一旦还俗或者过世，同一家中的其他僧人可以居住、使用该僧舍。但是，个人或者家庭都没有变卖僧舍的权利。同一家的僧人，最常见的是叔侄关系，往往会在同一院僧舍中居住。小僧人自然由其叔父照料，他们之间看起来也会像世俗家人般亲密。此外，僧人生活做饭所用的牛羊粪，都是由其家人捡好晒干再送来的。僧人如果生病，尤其是需要长期休养被人照料的疾病，往往会由家人接回。此外，僧人过年、浪山时，其家人往往根据家境会为他送来一些从县城购买的水果、饮料和家中带来的油饼、牛羊肉等。

　　现阶段，实行草场承包和土地承包之后，每家每户的草场和种地的划分是根据当时家庭人口来计算的。西仓十二部落的草场承包和土地划分基本都在1986年之后，西仓新寺和拉仁关寺院绝大多数僧人都有自己的一份土地或者草场，他们出家为僧后，家人使用他们的一份土地或者草场，供养他们。僧人父母去世之后，僧人的兄弟姊妹供养他时，按照僧人划归在哪一户就由谁来承担主要供养责任划分，没有一个家庭是严格按照僧人的这份土地或者草场的收入来供养他的。一般来说，僧人的生活条件取决于其所在家庭的经济状况。

　　除了寺院的正月法会、德哇仓的时轮灌顶大法会这类法会活动、大型宗教节日例如娘乃一类节日外，以部落为单位集体参加的佛事活动就是以各部落为单位，邀请西仓新寺的僧人到本部落集中居住的村庄诵经活动。以2007年5月青科部落请西仓新寺9名僧人诵“久仙”经文，为部落群众祈福保平安、驱邪禳灾的活动为例，迎送僧人、供应食宿、现金布施等花费由各家各户分担。现金因为有以前收取剩余的费用，所以这次没收；物品为每户：酥油一斤，肉半斤，油一斤，糌粑两斤。各家成年男子必须有一人参加，否则会按照每天15元的标准罚款。近年来，西仓藏族的农牧民还常常在亲人的忌日去西仓寺院供饭，除了为寺院的僧人供养一顿丰盛的午餐外，个别条件富裕的人家还会向僧人发放布施，数额2—10元不等。这类费用从几千元到上万元不等，既取决于家庭经济条件、信仰程度的影响，也受部落社会文化、周围人员的行为导向和价值取向的影响。

　　四、结语

　　随着“部落寺院”的复建，部落的广大农牧民基于共同的民族宗教文化心理，再次作为“部落寺院”的根本施主，承担了“部落寺院”的各项经济费用，并供给寺院大批的宗教神职人员，使寺院和部落在地缘、血缘、经济供养关系上融为一个整体。“部落寺院”作为其教众精神信仰的社会物质形态，既是宗教组织，亦是教众进行宗教活动的场所。虔诚的教徒作为一种功德，将家中的财宝献给寺院，寺院作为教众心中的神圣殿堂，集中了部落大量的公共财富。“部落寺院”通过一次次的大型宗教活动，不断深化着广大教众的部落意识，发挥了宗教组织的社会整合作用。

当代藏传佛教寺院经济现状及其管理探析

作者：丁莉霞
來源： 《世界宗教文化》 2014年第1期
http://www.21ccom.net/articles/zgyj/gqmq/article_20140625108386.html

 　 [内容提要]：当前藏传佛教寺院经济逐渐步入转型阶段，建立在封建农奴制基础上的超经济剥削已经不复存在，在佛教“布施-功德”观念的影响下，社会财富以“供养三宝”的方式大量流入寺庙，成为藏传佛教寺院经济收入。总的来看，藏传佛教寺院经济近年来从无到有，实力不断增强，同时这一发展过程具有产业化程度低、区域及城乡差异大、经营管理失之粗放等特点。

　　[关键词]：藏传佛教；寺院经济；现状；特点

　　20世纪80年代以来，随着藏传佛教信仰的持续复兴，寺院及其经济活动在藏区日益多元的社会经济文化格局中开始发挥着重要作用。在佛教“布施”观念的影响下，社会财富以“供养三宝”的方式大量流入寺庙，成为藏传佛教寺院经济收入的主要来源。同时，随着我国改革开放的不断深入和藏区社会的进一步发展，寺庙自养、“农禅并举”正在成为寺院经济新的发展方向，加之基于僧尼的社会保障制度不断完善等，藏传佛教寺院经济发展态势良好并呈现出一些新的特点。

　　一、当代藏传佛教信仰的基本情况

　　与我国的汉传佛教、基督教、伊斯兰教等其它制度性宗教相比，当前西藏及甘青川滇四省藏区的主导型宗教——藏传佛教具有“教派多、寺庙多、僧人多”的突出特点。20世纪80年代我国宗教自由政策恢复至今的30多年中，大部分毁于文革时期的藏传佛教寺院得到重建，出家僧人数量也一直在快速增长。据笔者粗略统计，当前藏区约有藏传佛教格鲁派、宁玛派、萨迦派、噶举派以及苯教寺庙3000余座，其中绝大多数信奉格鲁派；僧尼130000余人，活佛转世系统有1000多个。[2]其中农牧民人均纯收入不足4000元的青藏高原东部地区（青海玉树、果洛、甘肃甘南），寺院僧团的平均规模为62人，僧尼数占该区域藏族人口的比例高达3.2%；农牧民人均纯收入为4000-6000元的青藏高原中西部地区（西藏、四川甘孜、阿坝、云南迪庆以及青海黄南、海东）则分别为40人和2.5%；而工业为主农牧民人均纯收入6000-8200元的环青海湖地区这一数据有8人和0.47%，[3]即在某种程度上表明随着社会主义市场经济的不断深入，藏族人出家的意愿、寺庙的僧团规模甚至宗教需求与区域经济发展水平呈背离趋势，现代化生活方式正在成为影响藏族宗教观念的重要因素之一。

　　而在藏族高度聚居的青藏高原东部和中西部地区，由于受制于自然环境交通不便、基础设施贫乏等不利因素，社会经济封闭落后的状况并未得到根本改变，“靠天吃饭”的传统农牧经济给人们的生存带来极大的不确定，导致对超自然信仰的依赖非常高。在全球范围内世俗化运动如火如荼的今天，数量如此庞大的寺庙和出家僧侣群体反映了藏族对传统宗教依然保持着相当的虔诚：在“因果报应”、“轮回不空”等佛教伦理的深刻影响下，人们认为修建寺庙、舍子入寺是积福积德的重要途径，往往举全村之力兴办佛事，而且为求来世获得好的果报，每家竞相耗费巨资供养佛法僧三宝，因此寺院经济是藏传佛教生存和发展的重要基石。

　　二、藏传佛教寺院经济现状

　　藏传佛教寺院经济自公元7世纪佛教传入西藏开始形成，直至藏传佛教后弘期格鲁派的扩张，寺院逐渐成为地区的政治宗教经济中心，通过聚财功能以及向农奴征收赋役的超经济剥削实现了藏传佛教寺院经济的扩张。[4]20世纪藏区开始实行民主改革，在废除政教合一体制、取缔寺院和上层贵族头人的封建领主特权的同时，建立了生产资料公有制的经济制度，标志着神权统治下的藏传佛教寺院经济模式得以终结。

　　（一）寺院经济发展新模式

　　当前藏传佛教寺院经济逐渐步入转型阶段，原先建立在封建农奴制基础上的超经济剥削已经不复存在，但是作为藏传佛教信仰的物质载体，随着藏区社会市场经济的进一步发展，当代藏传佛教寺院完全摆脱了旧的超经济剥削的畸形模式，逐渐步入转型阶段，所依循的发展路径呈现为信徒供养、寺庙自养及社会保障等多层次并存的复合型经济，是当前藏区的政治制度、经济基础以及佛教文化等多重因素共同适应的结果。

　　（二）寺院经济收入来源之一——社区输血供养

　　藏传佛教认为佛弟子对佛法僧三宝进行布施供养，就可修得福慧资粮而不堕恶趣。因此藏区对于供养三宝极为重视，故此藏传佛教寺院从建成起，往往以寺庙为中心，与本地一个或若干个村庄（部落）保持着稳定的供施关系，如青海塔尔寺与宗喀六部[5]，四川大金寺与绒坝岔部，甘肃合作寺与蔟21部落[6]，拉卜楞寺与桑科等八大部落。后者发愿护持三宝，提供僧源、布施财物以维持寺院正常运转，成为该寺院的寺属部落，同时寺院也只在寺属村庄的范围内，为老百姓生老病死、婚丧嫁娶提供宗教服务,信教群众通过祈祷、遵从佛教戒律，以及向寺庙奉献财富来换取来世安乐的宗教利益，其背后隐含的是布施得到功德的佛教的行动逻辑。

　　1、修建寺庙的费用来源。20世纪80年代以来各地的藏传佛教寺庙都得以恢复重建，重建费用一般经活佛高僧、寺管会和村里老人共同商定建寺规模、募集比例后，在寺属村落（部落）以每户摊派资金和劳动力的方式进行筹集。如甘肃省夏河县甘加乡白石崖寺院的复建共花去20万元，其中该寺所属部落牧户按承包牲畜数量进行摊派，人均负担100元，半农半牧户人均30元。[7]1985年4月格鲁派六大主寺之一的拉卜楞寺大经堂失火焚毁后，下属的甘、青、川藏区部落信教群众大量布施捐款：其中青海河南县布施现金200万元以及大量物资；甘南州玛曲县欧拉乡布施现金80万元和大量金银、珊瑚、蜡珀作为修复五世嘉木样灵塔费用；玛曲县阿万仓乡布施现金31万元等。[8]

　　2、佛事活动支出。一是宗教节日举办的法会活动，藏传佛教寺院宗教节日众多，如正月祈愿法会，四月释迦牟尼诞生、成道、涅槃日，十月燃灯节等等期间举行金刚会供、灌顶法会、供养会、嘛呢会、守斋戒法会等以志纪念。像拉卜楞寺这样的大型寺院每年举办各类佛事活动的时间长达160多天；而小型寺院如青海囊谦县的改加尼姑寺每年也有度母、密集金刚、长寿金刚持仪轨、上师法会、大藏经念诵会等许多佛事活动。举办此类佛事活动需要耗费的大量酥油、米面、茶叶、肉等物，一般由僧人在寺属各村庄化布施解决，或由寺属村庄轮流承担。二是藏族家庭为祈福或超荐亡灵到寺院念大经供饭，布施全寺僧人，花费少则几千，多则十多万元，往往全家人节衣缩食数年积攒财物只为念一次大经。

　　3、僧人的生活来源。按照佛教的戒律，藏族出家僧人不事生产，其衣食住行和学经的支出由僧人家庭提供。因此僧人的贫富首先取决于其家庭的经济状况，如少数家境较富裕则为僧人修建的房屋用料考究，家用电器、手机摩托车等一应俱全。而家里经济状况不佳的僧人则屋舍简陋，家徒四壁，甚至于有些贫僧无力建造自己的房子，只能长期寄居在别的僧人院落。其次，在寺院举办佛事活动时，僧人可以每天得到包括少量现金和食物的布施份子，以及在空闲时间受邀到信教群众家中念度母经和平安经，以此换取布施，用以补贴日常所需。但是由于西藏和四省藏区社会经济非常落后，农牧民人均收入普遍较低，因此以依赖布施为主要经济来源的藏传佛教寺庙、特别是寺属部落少或没有寺属部落的寺庙和尼姑寺，僧尼的贫困问题非常突出。

　　藏传佛教寺院通过宗教性的神圣通过向信教群众提供各种宗教服务，从而获取经济报酬，农牧区的剩余劳动以资本、劳动、土地等生产要素的形式依循宗教路径向寺院源源不断的转移成为藏传佛教寺院财富积累的主要源泉，这种聚财功能也是绝大部分地处偏僻农牧区的寺院虽然不具备开展自养活动的条件，但寺院僧人生存仍能维持及频繁宗教活动仍能正常运转的重要原因。

　　（三）寺院经济收入来源之二——寺院造血自养

　　佛教认为僧伽团体对施主喜舍之财物，可辗转生利以充当伽蓝营建或修缮之用，或供三宝日常之需，是戒律所许可的。近年来随着藏区城镇化的快速发展，藏传佛教寺院开始因地制宜利用寺院的建筑、土地、手工艺和资金等开展了多种生产经营活动，使集体经济不断壮大，不仅寺院的日常修缮及法会等宗教性消耗实现了自给自足，而且减轻了农牧民群众的经济负担，促进了农牧村的经济发展。

　　1、生产型。20世纪80年代一部分藏传佛教寺院通过自耕、代耕和代牧的形式开始发展农牧林业生产，如西藏江孜县的拉孜尼寺自1985年以来共绿化荒山面积达400多亩，通过向当地群众出售树苗和蔬菜增加了寺院收入。[9]四川甘孜大金寺租种土地1000余亩，每年粮食收入供寺院僧人生活所需和宗教用途外，还救助贫困农牧民。甘孜寺租种1600亩耕地，纯收入10万余元，后开荒500亩，1991年初购奶牦牛150头，年获酥油2100斤。[10]西藏色拉寺1999年通过发展农牧业等生产性收入1167458元。[11]但总的来说，各藏区藏传佛教寺院所占有的耕地、草场、牲畜的数量非常有限，很多寺院只得租借土地从事耕种及放牧。生产资料的缺乏，加之生产力低下，使得寺院农牧业难以获得规模发展，在寺院自养事业中所占份额不大。

　　除了发展农牧林业之外，藏区寺院从事医药行业比较普遍，大寺院如塔尔寺、拉卜楞寺都开设了集研修藏医学、制药行医为一体的曼巴扎仓（医明学院），即便中小寺院里也有很多高僧活佛精通藏医药学，因此在偏远且交通不便的农牧区，各寺院开办的藏医诊所在基层医疗体系中发挥着重要作用。在藏药的制作方面，寺院积累了很多理论及临床经验，因此藏药的研发已经成为藏传佛教寺院的特色产业，仅甘南藏族自治州而言，全州121座藏传佛教寺院中有四分之一以上从事藏药制剂的配制和生产，有洁白丸、25味鬼臼丸、16味杜鹃丸、72位珍珠丸等数百种藏医成药取得了制剂注册批准文号，其中开发实力较强的寺院不仅在配制工艺上进行了规范和改进，而且通过引入现代化的制剂生产线实现了藏药的量产，取得了非常好的经济效益。

　　此外，大部分寺院也会从事一些传统手工业，如法器制作、经文印刷、经版雕刻、缝制僧服、生产藏香等，这些产品本身具有浓厚的宗教色彩，因此寺院制作有一定的市场优势，像扎什伦布寺的藏香厂、色拉寺的印经院的产品很受信教群众欢迎。

　　2、流通型。藏传佛教寺院开辟了商贸等多种财源，特别是青藏高原中西部地处茶马古道经济圈，沿线藏传佛教寺院多有经商的传统，如大金寺解放前在康定、玉树、昌都、拉萨、重庆、上海，乃至国外都设有商业网点。对于缺乏土地等生产资料的藏区寺院来说，涉足商业贸易、交通运输等流通领域具有经营方式灵活、投资较小的优势，故商贸正日益成为该区域寺院的主要经营项目，仅甘孜州甘孜县的35座寺院中就有27座经商，德格县57座寺庙中，近一半经商。[12]这些寺院往往座落在信教群众聚集地区，借助宗教场所吸引游客和信教群众的优势，组织了多样化的经营项目，开设商铺租赁、宗教文化用品商店、交通运输等形成集散日用消费品、民族特需品以及农牧产品的寺院市场，对扩大寺院经营规模、提高寺院经济收入起着重要的作用。布达拉宫、大昭寺、萨迦寺、桑耶寺、大金寺这些大寺院所处位置优越，人流、物流、信息流容易集中，商贸活动更加发达。如大金寺地处川藏公路要冲，改革开放后，寺院积极发展商业贸易，在甘孜县城、康定、昌都等地开办了商店，由僧人专事经营，年收入数万元，在此基础上不断积累资金扩大经营，投资了澡堂、缝纫店、藏医院、餐饮、交通运输、停车场和汽车修配厂等等，由此实现了寺庙的自给自足，还用一部分收入进行慈善救助活动。[13]扎什伦布寺组建的西藏刚坚发展总公司涉足贸易、制造、运输等领域，2006年营业额达1.6亿元人民币，缴纳利税3203万元，累计慈善捐款达1532.5万元。[14]此外，每年还给札寺50万元管理费作为僧侣的生活补贴。[15]

　　3、服务型。近年随着我国旅游业的兴起，藏区以其独特的自然景观和宗教文化成为重要的旅游目的地之一，其中藏传佛教各大寺院成为不可或缺的游览景点，由此带动寺院经济中以提供“食住行游购娱”服务型的比重大幅增加，特别是城市里的藏传佛教历史名寺，由于历史悠久，建筑宏伟，宗教地位高，朝圣观光客众多。寺院除了出售门票外，往往还配套僧人导游、酒店、餐饮、旅游纪念品商店等，不仅促进寺院经济的繁荣，增加了当地就业和拉动了消费。色拉寺1999年旅游收入794720元，[16]占到当年总收入的近1/6强。拉卜楞寺2008年旅游收入721320元，经营餐饮、住宿及商店、租赁收入182351元。布达拉宫1996年接待国内外旅游者仅5.8万人次，而近10年布宫旅游者接待量由从2003年的15.5万人次剧增到2012年的101万人次，[17]门票收入逾2亿人民币，经济效益较可观。塔尔寺以藏传佛教文化内涵打造青海第一旅游品牌，2012年接待旅游者161万人次，实现旅游综合收入2.69亿元。[18]松赞林寺为云南省最大的藏传佛教寺院，现有活佛转世系统6位，僧人927人。随着“香格里拉”文化产业的兴起，该寺通过旅游开发实现了以寺养寺：2009年旅游门票收入1760万元，2011年为2700万元，2012年则攀升至3800万元，僧人每年可以从寺院领取到2-4万元的生活补助，寺庙的修缮、佛事活动的支出不仅实现了自给自足，而且还给寺院所在地的村民小组给予每年5000元/户的分红反哺社区，让信教群众与寺院实现了利益共享。[19]

　　（四）寺院经济收入来源之三——社会保障

　　近几年西藏及四省藏区开始尝试对藏传佛教寺庙实施社会化管理，将寺院的基础设施和僧尼的基本医疗保障、最低生活保障、危房改造纳入了当地政府行政管理和各部门、各行业的公共服务之内，使得藏传佛教寺庙的建设和管理得到很大改善。西藏自治区近年来将全区核定员额内僧尼全部纳入社会保障体系，即核定员额内僧尼医疗保险、养老保险、低保、人身意外伤害保险全覆盖，每年免费进行健康体检，建立健康档案，真正把僧尼纳入了群众对象范围。[20]青海省2012年仅在推进寺院社会管理工作方面累计投资了34706万元，实施了一大批涉及藏传佛教寺院水、电、路、通讯等基础设施和宗教教职人员僧舍改造、寺院经堂维修等项目，同时制定宗教教职人员养老、医疗、社会保障等惠民政策，协助教职人员解决生活困难。[21]2013年云南省迪庆藏族自治州将藏传佛教僧人全部纳入新农合以及农村最低保障（108元/月），而此前只有60岁以上老僧、尼姑和残疾僧人才能享受低保；此外迪庆州还将州内各藏传佛教寺院的学经班僧人纳入高原农牧民学生生活补助计划，每学僧可享受到240元/月的生活补助。[22]阿坝州近几年来按照“寺庙是基本社会单位、宗教僧尼是基本群众、寺庙是信教群众的基本活动寺庙”的理念，把寺庙的基础设施建设纳入经济社会发展总体规划，在藏传佛教寺庙推进“五通三有三覆盖”工程（五通：通路、通水、通电、通广播电视、通通讯；三有：有报刊、有广播电视、有寺庙书屋；三覆盖：养老保险制度全覆盖、医疗保险制度全覆盖、寺庙管理机构成员补助全覆盖），逐步实现公共服务社会化、均衡化，使僧尼共享改革发展成果。政府管理部门对藏传佛教寺院进行社会化管理的尝试无疑是成功的，通过社会救助体系保障宗教场所及宗教职业人员的基本生存，针对僧尼的社会保障力度不断加大，极大地解决了藏传佛教寺院僧尼“病有所养，老有所依”的难题。

　　三、当代藏传佛教寺院经济的几个特点

　　改革开放30多年来，西藏和四省藏区3000余座藏传佛教寺院经济发展整体而言呈现为“金字塔”结构，即居于金字塔顶部的是一小部分藏传佛教寺院特别是格鲁派六大主寺这样具有强大社会动员能力的大型寺院经济增长显著，处于金字塔中部的一些中型寺院或因地理之便抓住商机实现自给自足，而大量的农牧村寺院、尼寺占据了金字塔底部，因各种经济要素缺乏而发展缓慢。总的来看，藏传佛教寺院经济近年来从无到有，实力不断增强，同时这一发展过程具有产业化程度低、区域及城乡差异大、经营管理失之粗放等特点。

　　（一）藏传佛教寺院经济实力有所增强，但产业化程度低。近年来随着西部大开发战略的不断实施，西藏和四省藏区的交通通讯、能源电力等基础设施建设取得非常大的进展，经济结构趋向优化，第三产业已成为拉动藏传佛教寺院经济增长的主导力量，一部分交通便利的寺院或是历史名寺逐渐由低水平的开发加工转向高附加值的制药、旅游业为主，产业链的延长和特色优势产业体系的初步形成，标志着我国藏传佛教寺院经济实力持续增强，日益成为农牧区民营经济的中坚力量。毫无疑问，旅游开发极大地提升了部分藏传佛教寺院经济。但也要看到这些寺院经济结构较为单一，如布达拉宫、塔尔寺、松赞林寺的门票收入占总收入的比例已经达到了80%以上，甚至更高，单一的门票经济凸显了藏传佛教寺院处于旅游开发的初级阶段，仍以观光类型为主，多层次旅游产品组合未形成体系，藏传佛教寺院经济未来在旅游开发层次、拉长产业获益链条方面还有很大的提升空间。

　　（二）藏传佛教寺院经济的产业化程度低。这一方面由于受限于藏区经济的落后，以及寺院经济特有的消耗性特征，故此能够用于再生产的资本及财富的积累比较少，导致藏传佛教寺院经济基础普遍薄弱。另一方面在当代以“信息流、资金流、物流”为主的市场竞争中，藏传佛教寺院的劣势不言而喻，以人力为主的传统生产模式导致产业化程度偏低，经营分散，未形成产业规模效应，已成为制约寺院经济快速发展的瓶颈。

　　（三）藏传佛教寺院经济的区域及城乡差异较大。青藏高原东部地区、中西部以及环青海湖地带由于产业结构、自然资源、市场发育程度的不同而导致藏传佛教寺院经济也表现出鲜明的区域差异：东部地区由于商品经济不发达，加上寺院作为相对闭塞的宗教场所在市场竞争中处于劣势，僧人数量多，宗教性消耗大，而寺属村庄一般较为贫困，信教群众经济负担沉重，故形成了“村子穷则寺院穷”的双重贫困的恶性循环。中西部地区社会经济发展较快，寺庙参与市场经济活动较早而且相当普遍，经营性收入成为寺院经济最大的来源，对宗教性收入的依赖程度降低。环青海湖地区的藏传佛教寺院僧伽规模小，寺院经济亦规模有限。从纵向来看，现有城乡二元社会结构导致西藏和四省藏区城乡差异不断增大，藏传佛教寺院经济亦是如此。由于藏区90%以上的寺庙分布在偏僻的农牧村，这些乡村寺院经济多以宗教性布施收入为主，兼营少量农牧业、印刷、绘画和藏药等传统手工业，由于缺乏经营管理人才、资金不足、信息不畅通，极大的限制了乡村寺院的自养能力和发展生存空间，特别是小寺庙、尼姑寺，自养产业模偏小，收入微薄，寺观年久失修，僧尼的生活非常困难。而城市里的大寺院则能够有效地聚集资源并进行系统运作，经营项目多元，加之城市里的信徒经济条件较为优越，寺院社会动员能力较强，不管是宗教性收入还是经营性收入均强于乡村寺院，形成了城市寺院香火旺，且呈强者恒强的态势。如云南迪庆州的松赞林寺每年旅游收入数千万元，不仅不需社区捐助，反而经济反哺信教群众。但其州内第二大藏传佛教寺院东竹林寺则因为地处乡村，交通不便，每年所得旅游收入仅十来万元，仍需依赖僧人家庭和寺属村庄的输血供养。

　　（四）寺院经济管理方式失之粗放，不符合现代企业制度的要求。当代藏传佛教寺院经济发展不过历时短短30余年，大部分的经营者和管理者是出家僧人，他们在寺院里获得的是宗教知识，没有接受过世俗经济学和管理学的系统训练，其管理思路主要来源于个人的经验，在产品的长期规划、经济投入、成本控制、人员管理、质量监管等生产管理环节中缺乏有效的标准化控制，使得寺院企业的管理失之粗放，难以在激烈的市场竞争中占据主动，这种流于表面的简单管理，不符合现代企业制度中要求的优化资源配置、提高管理效率的精细管理思维，更不利于寺院经济发展壮大。

　　在当今商品经济环境中，寺庙的经济活动存在不少制约因素，绝大部分藏传佛教寺院经济事实上是“建庙、吃饭”经济，因此在短期内迅速壮大还难以实现。但毋庸置疑当代的藏传佛教寺院已经成为一支重要的经济力量，不仅可为藏区市场经济提供有益的补充，而且也将在引导藏传佛教与社会主义社会相适应方面发挥巨大作用。

　　注释：
　　
　　[1]本文系国家宗教事务局2013年度“佛教寺院经济及管理模式研究”项目阶段性成果。
　　[2]该数据系笔者根据近几年西藏及四省藏区宗教相关部门公开发表资料整理所得。
　　[3]据国家统计局数据显示，2012年我国城镇居民人均可支配收入为24565元，农村居民人均纯收入达到7917元，本文中经济区划即以上述数据为参照，按照农牧民人均纯收入水平将藏区粗略划分为东部贫困经济区、中西部中等收入经济区和环青海湖较富裕经济区。数据来自各地区2013年政府工作报告。
　　[4]绒巴扎西：《藏族寺院经济发生发展的内在缘由》，《民族研究》，1993年第4期。
　　[5]今青海西宁、湟中、平安、大通、贵德县、乐都县、化隆县等地。
　　[6]今甘南藏族自治州合作市下辖当周、伊合昂、坚木克尔、通钦、那吾等地的农牧村。
　　[7]李德宽：《甘南藏传佛教现状的调查》，《藏传佛教与社会主义社会相适应论文集》，北京：中国藏学出版社，2006年，第183页。
　　[8]张庆有：《藏族寺院经济运行的历史与现状——拉卜楞寺院经济调查》，《西北民族学院学报》，1996年第3期。
　　[9]桑吉扎西、尼玛次仁：《绿化荒山的尼姑们》，《中国西藏》，2004年第2期。
　　[10]袁晓文：《甘孜寺现状调查》，四川藏学研究所编《四川藏区典型寺院及学校现状调查》，1992年版；杨健吾：《藏传佛教寺庙经济的文化——四川甘孜德格两县寺庙经济活动的调查》，《中国藏学》1988年第4期。
　　[11][16]吴云岑：《西藏寺庙经济的历史、现状及对策》，《西藏民族学院学报》，2001年第2期。
　　[12][13]杨健吾：《藏传佛教寺庙经济的文化——四川甘孜德格两县寺庙经济活动的调查》，《中国藏学》1988年第4期。
　　[14]西藏刚坚发展总公司http://www.tibetgang-gyan.com/about/
　　[15]边巴拉姆：《扎什伦布寺现有僧侣及其经济状况》，《西藏研究》，2004年第3期。
　　[17]胡海燕：《布达拉宫世界文化遗产管理的现状、问题及对策》，《西藏研究》，2006年第6期及新华网：《西藏布达拉宫2012年接待游客百余万人次》，http：//news.xinhuanet.com/travel/2013-01/10/c_124214456.htm
　　[18]张利锋：《塔尔寺跃升为青海第一景区，年接待游客达161万人次》，《青海日报》，2013年3月6日。
　　[19]该组数据系2013年8月笔者前往迪庆州调查时，由松赞林寺寺管会提供。
　　[20]综合：《贯彻党的群众路线进一步做好僧尼和信教群众工作》，《西藏日报》，2013年7月29日。
　　[21]钱荣、陈国洲：《社会化管理让青海寺院僧侣享受现代生活》，《中国民族报》，2010年4月7日。
　　[22]该组数据系2013年7月笔者前往迪庆州调研时，由德钦县委统战部提供。
　　（作者系云南民族大学教师，云南省民族研究所研究人员。）

活佛下山記

作者：周華蕾
來源：端傳媒 https://theinitium.com/article/20150806-china-tibetan-buddhism/


你几乎会在各种场合偶遇他们：在人头攒动的机场，在星级酒店，在众多商人簇拥的饭局上，在艺术展，在房地产商的新盘发布会……他们有人被杂志评为年度人物，有人当了导演拍了电影出了专辑，有人睡了女明星。有时他们一出手就是上百万的豪车，有时他们住在北京屌丝们望尘莫及的北京三环内的九十平方米以上大户型住宅里，里边藏着大块的绿松石、古代盔甲和不计其数的唐卡。

他们不是高官也不是富商，从某种意义上说他们不着一物连一毛钱也没有，但毫无疑问，他们炙手可热，是当今京城最尊贵最奔碌的群体之一。

这些身着绦红色袈裟、面部带有浓重青藏高原特征——黑皮肤高鼻梁高原红及浓眉大眼的藏传佛教修行者们，正越来越多地进入北京人的生活。与汉传佛教同根而生、几百年来鲜有涉足汉地的藏传佛教，因为地处偏远而获得相对完整的传承性，并在“西藏热”、“宗教热”的大好形势下，一跃而跻身为内地都市精英人群的新生精神支柱和汉传佛教强有力的替代品。

汉地信徒常常把他们奉若神明，囫囵称作“活佛”、“上师”、“仁波切”。但也有敏锐的非信徒开始以不屑的口吻调侃：“新京城三大俗：普洱、国学加藏密”、“朝阳区有三十万散养仁波切”，这是近期中国大陆网路流行的段子。

然而，与之形成鲜明对照的是，“朝阳区没有一所合法的佛寺”，中国人民大学佛学研究中心主任魏德东接受端传媒采访时候表示。

在藏族地区，僧侣们有严格的等级体系，比如活佛、堪布、上师、喇嘛，相应的修行对应相应的称谓，只有聚德聚慧的高僧大德，才被称作“仁波切”(Rin-po-che，藏语里是“无上珍宝”);但在汉地，因为地理遥远、语言不通外加知识体系的壁垒，他们带着异域文明烙印的一举一动，汉人很难分清对方到底是仁波切，还是一个骗子。对此，知名藏族作家阿来有感而发：“现在藏区活佛僧人，无论真假，到内地弄钱都很容易。我去过四川省新龙县一个村子，当地人说，这村很多男人都装成喇嘛到内地化缘，成了一种『产业』。他们对我说：汉人笑我们信教是愚昧，可是他们连真假喇嘛都分不清楚就给这么多钱，不是更愚昧吗?”

佛学基底越薄弱，走出的活佛越多

藏传佛教为什么如此流行?由中国社会科学院发布的《宗教蓝皮书》援引美国普度大学的调查显示：最近30年来在中国大陆恢复最为迅速的宗教是佛教，信仰者人数也是全体人口中所占比例最高的，大约为18%，认同信仰佛教的人数大约有2亿左右。

不过，内地汉传佛教的现状还是很弱势，在“文革”期间，禁止出家、要求所有僧侣还俗、强迫和尚与尼姑婚配，汉传佛教的信仰传承被彻底腰斩。上世纪70年代末，随着中国宗教政策的恢复，出于外事活动、旅游发展等的需要，很多寺院由文物局、旅游局和园林局等政府部门主管。“政府现在给佛教资金特别多，有时建一个寺庙塞了几个亿，还有有钱人数不尽的香火钱，但真正有修为的住持、出家人太少了，佛教自身的组织性也特别差，现在国内的局面非常混乱。”一位常在寺院调研的佛教研究者表示。

尽管“文革”期间的藏传佛教也饱经风霜，但相对于被连根拔起的汉传佛教而言，它仍保持了相对的完整性，拥有一整套完整、严密、次第相衔的闻思修体系。据当代佛教研究学者尕臧加(供职于中国社会科学院世界宗教研究所)表示，藏传佛教的流行还有许多世俗化原因——“密宗是一个非常生活化的宗派，强调功能性。它的仪轨和仪式非常丰富，跳神、法务、乐器、各种舞蹈和音乐都在密宗，它无所不能，有求必应。身体不好，有药师佛，想发财，有财神佛，生活化到无所不包”。此外，如轻功、浑身发热的拙火丁等深受大城市信众喜爱的略带特异功能性质的“神通”，也都是密宗的显着特征。

按照传统，西藏的僧侣需要进入佛学院修习显宗和密宗。尕臧加表示，密宗在藏区被认为是一把双刃剑，一不小心就会堕入地狱，藏民不修密宗，而能修密宗的僧人也非常少，大约只占百分之一二。而藏传佛教戒律最严格、规模最大的格鲁派，僧侣需要花15年甚至更多的时间完成显宗理论部分的学习，再进入规模甚小的上下密院修习密宗，学有所成时，一般都四五十岁了。

“由于格鲁派戒律森严，僧人一般不许随意走动。一般活跃在汉地的藏族僧人，多为戒律较少的宁玛派、觉囊派等。一位自九十年代起先后三次皈依的博士表达了自己的观察和隐忧：“越是藏传佛教正统的缘起地，比如西藏山南地区出来的『仁波切』在北京就越少，越是地处偏远、佛学基底薄弱的地区，出来的『仁波切』就越多。打一个不恰当的比方，就像是劣币驱逐良币。”

学者尕臧加曾经在1990年代的田野调查中，和一些西藏僧侣讨论过到内地传法的问题。有僧侣认为这是一个双向选择。“藏区往往是经济欠发达地区，老百姓没有钱，只能布施几斤羊毛、几斤青稞，修不起『大经堂』。有时看到有谁去了内地，回来就修了很好的大经堂，效仿的也就多了起来。”

而四川成都由于地理位置，成了上师涉足汉地的首选落足地，同时也是聚集上师们最多的地方，藏族上师来内地传法的人数、频率和时间遵循“一线城市——二线城市——三线城市——其他城市”而呈现递减趋势。

问一问活佛，应该到香港生孩子吗?

在一篇《论当代藏传佛教在内地传播的原因、特点和发展趋势》里，作者彭兰闵做了一份基于400名藏传佛教徒(373份有效)的调查问卷。文中分析，内地藏传佛教传播早期，高级知识份子、商人、明星等是主要信仰者(跨文化交流中，更迅速地采纳创新事物的意见领袖们)，随后学生、公务员、普通职员等也加入其中，近年来开始出现老年人皈信藏传佛教的现象。

在论及信仰藏传佛教原因时，31.4%的人表示为神秘藏族文化所吸引，13.7%求解脱，11.8%没有人生目标，但求顺利升学，7.8%经济困顿、感情、婚姻受挫及健康原因，5.9%祈求家人平安，3.9%事业受挫，1.9%寂寞孤独。

“很多人是为了修天人福报，学佛、受皈依戒，都是为了健康长寿、工作顺利、孩子能够顺利考上大学、能够找到很好的工作，希望自己平安，或者做了恶事求心安。但更多的信仰者期待藏传佛教能够提供有效的精神支持。”文章总结道，“相当多的居士把佛教与迷信、外道混为一谈，不知道什么是正信佛法，更谈不上次第教导。”

而“灌顶”，几乎成为汉地藏传佛教最时髦的标签。在上述论文中，54.9%的受访藏传佛教信仰者参加过灌顶传法，高居藏传佛教宗教仪式和宗教活动之首。

现在，一些藏地寺院开始通过网络为内地信仰者提供打卦占卜。一个名为“色达喇荣霍西文殊增慧佛学院”的网站上，明码标价打卦费100元/卦，问一件事情打一卦，打卦的所得经费将用于增刻玛尼石，这样既能够和高僧大德结上缘分，又能参与共修增刻一亿块玛尼石，还能得到阿拉山神的加持。

端传媒记者在采访中，曾听到两位居士向上师所问的事情，一是房价起伏不定，投资的房子是否应该抛售?另一位则问是否应该到香港生孩子?

根据本端记者掌握的举报材料，某航空公司管理层曾在过去十余年间，因为“活佛主动要求来新房闭关，闭关理由：我家有鬼”、“活佛说我儿子贝贝身上有小鬼捣乱、必须斩妖除魔”、“活佛说昨晚做梦梦见我家还会有大的灾难，还要供养30000元”等缘由，为一个四川省阿坝县各莫寺“活佛”先后提供了355万元供养。事后他发现“活佛”并没有把钱交给寺院，而是为个人添置了包括3辆汽车在内的私人财物，而且，这个“活佛”已被寺院开除。

愤怒之余，他将“活佛”“扭送”至北京顺义区某派出所。2014年6月，北京市顺义公安局将这位涉嫌诈骗已被拘留的“活佛”取保候审时，给出的回覆是：维稳、警力不足、地域偏远取证困难。

而这位“活佛”座下，还有更多的“弟子”选择了沉默，他们害怕“得罪了僧人，会下金刚地狱”。

政治不松绑，宗教活动只能转入地下

在1990年代，现代文明渐渐渗入西藏后，许多戒律里尚未规定的事情出现了。僧侣开始骑摩托车、住酒店、看电视、用手机、坐飞机、开轿车，对于这些现象当地争议很大。“出于弘扬佛法的需求，这些行为有存在的必要，但问题是，僧人如何把持?”学者尕臧加对此评议说，现在是一个青黄不接的时代：传统寺院的组织纪律被打乱，而新时代的秩序尚未建立，一切似乎混沌未开。

找女朋友的僧侣也慢慢多起来，一经发现，通常是开除。僧人被开除还俗，从前在西藏是奇耻大辱，现在慢慢地好像也没这回事了。

“目前西方国家的基督教、天主教从彼岸神学走向社会关怀，正是适应了现代化的结果，台湾的佛教也完成了现代化的华丽转身，四大山头纷起(编辑注：证严上人的慈济功德会;星云大师的佛光山;圣严法师的法鼓山;惟觉老和尚的中台禅寺)，由出世而入世，由丛林而都市，积极弘法，寺院静修整饬有序。这些都为大陆佛教的现代化转型提供了很好的蓝本”，某宗教观察者称。

2014年3月，中国国家主席习近平在参观联合国教科文组织时全面论述了佛教中国化的历程与意义，并高度肯定了三大世界性宗教与中国文化在历史和现实生活中的互动，在观察人士看来，此语出自奉无神论为圭臬的中国共产党最高领袖之口，其转变之巨、尺度之大惹人联想。

然而，虽然当局在政治取态对宗教发展开始松绑，由于现存政策法规的惯性压制，现有合法宗教修习人员和场所仍是供不应求。

按照2007年1月1日颁布的《西藏自治区实施〈宗教事务条例〉办法(试行)》，未经批准，“宗教教职人员不得在宗教活动场所外从事受戒、灌顶、讲经、传教、发展信徒等宗教活动”。但在现实中，以精舍为单位、一个上师或几个上师引领若干弟子的格局，已然在北京发散开来。

由于担任中国宗教连续调查课题负责人，魏德东密集接触过几家汉地的藏传佛教场所。在朋友引介下，他造访了一家位于北京市望京的活佛精舍。等待了两个多小时以后，他见到了这位曾经参加过世界宗教论坛的活佛，“一屋子约50来人依次向活佛跪拜、敬献哈达与供养，有10位左右的善男信女当场皈依”。

据魏德东介绍，1949年北京新政权成立时，城内有大大小小的佛教寺院1500余座，当时北京人口200万左右。六十年后的今天，北京现在人口是3000万，而北京境内的佛教寺院只有二十几座，城里的寺院更是屈指可数，多数在文物局、旅游局和园林局等政府手里。北京现有的寺院根本无法满足广大佛教弟子学习与共修的需求。而在合法宗教不能满足民众的需求之后，宗教活动只能转入地下，因此有“朝阳区有三十万散养仁波切”的戏谑之说。

“这是从无到有的阶段”，魏德东说，“正教不兴，邪说易行。”

附：活佛(仁波切)

在藏传佛教中常常把对修行有成就、能够根据自己意愿而转世的人称为“朱依古”，汉族地区常常称他们为“活佛”“上师”、“仁波切”。根据中国官方不完全统计，目前藏区共有近2000名活佛，按照《藏传佛教活佛转世管理办法》认定并颁发“活佛证”。寺院也会按照传统方式自行寻找自己认定的转世灵童，同样受到信众的尊敬和追随。也有寺院为了招徕香火，将寺院有德行的修行者尊为“活佛”。

藏傳佛教中當代漢地居士的參與：以南京為例

Buddhism Study
Contermporaru Han Chinese Involvement in Tibetan Biddhism: A Case Study from Nanjing
艾莉森·丹頓·瓊斯
Alison Denton Jones
出處：《社會指南》2011年，總字第58卷，第四期，540－553頁
Social Compass 58(4) 2011, 540–553

http://www.zhibeifw.com/big5/fjgc/fjyj_list.php?id=6795
http://www.zhibeifw.com/big5/fjgc/fjyj_list.php?id=6869


作者簡介： 艾莉森·丹頓·瓊斯博士于2010年畢業于哈佛大學社會學系，她的博士論文《一種現代宗教？國家、人民和佛教在今日中國的復興》從生態和個體的角度審視了佛教在一個城市中的作用。她目前是哈佛社會學系的講師。

關鍵詞：佛教、中國、文化取向、密宗、宗教修行、結構方式、藏傳佛教

摘要

城市漢傳佛教中最引人注目的趨勢之一就是漢傳佛教徒吸收採用了藏傳佛教的元素。作者對這一現象進行了初步的探討。針對在家居士，作者闡述了融入藏傳佛教的漢傳佛教的特點並探討了形成這一趨勢的原因。作者著重于藏傳佛教是如何傳入東部城市這一結構角度並結合文化角度審視了藏傳佛教是如何吸引漢傳弟子的。

一、中國藏傳佛教：歷史背景

在現今的中國城市中，很多修習佛法的方式正在蓬勃發展。在過去幾十年裡，政府對宗教限制的開放不僅使得正式修行佛法的人數增多，也使得新老以及混合式的修行方法得到廣泛傳播。在城市漢傳佛教中最引人注目的，便是藏傳佛教的上師，藏傳佛教的修行方式，以及傳入漢地的各種法本。越來越多的漢傳佛教徒，按照藏傳佛教傳統，或者跟隨藏地上師修習佛法，或者在以漢傳的方法修習的同時採用藏傳的方法修習。本文主要以南京市為例，對這一現象進行了初步的探討。針對在家居士的參與（非學者，非僧人），筆者打算闡述融入藏傳佛教的漢傳佛教特點，並且探討這一趨勢的原因。在闡述為什麼漢人把藏傳佛教的元素融入漢傳佛教中時，本文從藏傳佛教如何被漢地接納的結構角度，結合漢傳弟子如何被藏傳佛教所吸引的文化角度進行了闡述。

中國密宗的歷史和在佛教中的地位，以及其在漢地和西藏的關係中所起到的作用是豐富而複雜的，這在其他著作中有著詳細地闡述。在此，筆者只提幾點來交代當今現象的背景。直到20世紀之初，漢地參與藏傳佛教的最普遍方式才憑藉一個精英階層供養上師的這種關係而得以實現。即，中國統治者在國家和地方各級，以經濟和政治手段支持藏傳佛教的上師以換取佛教儀式的介入——灌頂和其他具有象徵性的正統佛教形式。

20世紀初期正逢這一傳統模式的重大變化。中國封建帝王制度的崩潰，意味著上層供養的崩潰，取而代之的是居士對上師的供養。這不僅是權利和責任從政治階層轉到了基層，更意味著，大量的漢人開始不同程度地接觸一些藏傳佛教。藏地和漢地共同努力把藏傳佛教傳播/引進到漢地。這更意味著漢地的僧人和在家居士開始把跟隨藏族上師，按藏傳佛教修行，學習藏傳教義作為自己修行的一部分。
（原文部分刪節省略）

目前，傳入中國東部地區的藏傳佛教的上師，修法和教義始於20世紀90年代的精英，與四川西部由祖古或者“活佛”領導下發展起來的幾個大的佛教中心有關係。本世紀初，東部城市的藏傳佛教受到城市佛教廣泛復興的推動，開始迅速發展。在中國東部的漢地很少有密宗的寺廟，但是作為巡迴上師，住在藏地寺廟的喇嘛會來東部城市傳法
（原文部分省略）

二、漢地參與藏傳佛教的概述

在2007-2008學年，筆者對南京的居士進行了研究，這個研究是基於佛教寺廟和活動的民族志，以及與45位居士的深度訪談。這些居士的案例並不在數據統計方面具有代表性，但非常有助於全面瞭解佛教修行人和修行方式。

南京，位於中國東部主要的大都市區，是江南地區的一部分。清末時期，這一地區是中國佛教中心地帶。民國時期，南京作為中國的首都，曾是政治和文化中心，因此，成為佛教學術和改革運動的重要地點。在南京，藏傳佛教的上師和其教誨在20世紀初便有記載。因此，相較於中國其他地區，傳統佛教，特別是藏傳佛教在南京更加成熟。

在筆者的採訪案例中，大概有一半的案例在某種程度上是正在或曾經接觸過藏傳佛教的。他們一般是男性白領階層，比一般的佛教徒更年輕，受過更多的教育。

南京佛教徒現有的藏傳佛教元素可分為六類：（1）圖像和法器（密宗本尊佛像，轉經筒等）；（2）個別修行的咒語或實修；（3）來自藏族傳統的法本和教誨；（4）師父或上師是藏地喇嘛，受過密宗傳承的漢地僧侶或知識淵博的漢地居士；（5）根據密宗或藏傳教材介紹佛教的正式課程或研究小組；（6）由喇嘛帶領的諸如祈福或傳授密宗戒律的集體儀式。這些儀式應以藏地傳統來理解，但是，漢地居士把這些儀式理解為功德中的一種或者是一種實現願望的精神力量，比如找個工作或者有個孩子。

對南京大多數的居士來說，接觸藏傳佛教的一個重要的方式是通過以四川西部五明佛學院建立的“課程”為基礎的課和學習小組。藏地僧人在學院建立的這些課程特意用中文給漢地居士介紹了佛教。課程和相關教材的進度是從基礎介紹佛教到更深奧的思想，最終包括密宗傳統教派。作為給居士介紹佛教的唯一的一個系統的教學，這些課程對漢族居士有著巨大的影響。在南京以及其他城市，這些法本不僅僅是非正式學習小組的基礎教材，也是正式班的教材，其中“專業”的居士根據教材教授引導其他居士，管理功課和設置考試。在筆者現場調研時期，這裡有5個學習班是以五明佛學院課程為基礎的，每個班都是由一個不同的漢地居士教授，每週在南京附近聚集上課。

隨著佛教的日益普遍，南京的居士在加入藏傳佛教的範圍和形式上差別很大。一些人認為，藏傳佛教僅僅是從漢傳佛教派生出來的一種。而對另一些人來說，他們的修行方式主要是藏傳佛教的元素。參與藏傳佛教的不同方式可用以下兩個案例闡述。

林先生年近不惑，是一家進出口公司的經理，他把所有事情都結合到自己的佛教修行中。當筆者拜訪他寬敞的公寓時，他帶筆者參觀了他修行的小房間；牆上和櫃子上掛滿了精心製作的唐卡。他展示了他的日常“功課”——藏式磕大頭，以及觀想密宗綠度母。這些修行是他現在的上師，一位來自甘肅省拉蔔楞寺的藏地喇嘛給他的建議。林先生四年前被介紹給這位上師，儘管在這之前林先生已經接觸了十多年的佛教，但主要學習禪宗。

他皈依這位藏族上師，是因為他不能在南京，找到一個師父可以更深入且系統指引他“學習佛法並把所學在融入到生活實踐中”。當時，林先生帶著一個大概二十人左右的學習小組，在他家裡討論佛學，有時，大家也會在這位上師的引導下一起學習。當上師回到拉蔔楞寺，小組有時會與他視頻溝通。林先生也在生活和工作上依靠上師的建議。儘管他沒有完全放棄其他佛教教派的學習，但是他現在主要學習藏傳佛教。

相較于林先生的情況，小周只接觸了一點藏傳佛教。在他二十出頭的時候，小周經營了一家佛教用品小店。因為他的生意，他接觸過很多漢傳佛教和藏傳佛教的器物。他喜歡聽藏語的誦經光盤，並描述他的修行為：

我喜歡禪修，但我更喜歡念誦佛號，我也喜歡諸如念咒類的密宗修法。我修行所有這些佛教教派：顯宗、密宗、禪宗、律宗、淨土宗、天臺宗。淨土宗有菩提薩埵，禪宗有菩提達摩，並注重于心的修習。無論你修的是佛教的哪個分支，都必須從修心和正信開始。

小周的佛教修行相當折中，但卻根植於漢傳佛教。他修習藏傳佛教主要是通過在日程功課中結合一些咒文。他與任何藏族上師都沒有關係，自己也不學習藏傳教義或參加課程，也不參加有藏地上師的共修。

林先生和小周代表了兩種受不同程度影響的情況，即藏傳佛教對他們的修行方面的影響和藏傳佛教對他們生活的影響程度。筆者的研究也遇到過許多其他與藏傳佛教的結合的方式。南京的居士所展現的佛教修行方法，是折中且具個人特色，通常結合了佛教中不同教派中的元素。此外，不管他們是作為祈福者、亦或修行者、學生或藏族上師的傳承弟子修習藏傳佛教，請緊記這一點，漢族居士通常不會像西方基督教徒（據稱）與不同教派相處那樣——排斥佛教中其他教派，這一點很重要。藏傳佛教的修行、上師和儀式都屬�佛教，而不是受制于定義為“藏傳佛教”的部分。

三、漢地佛法的構成因素

當我們嘗試去解析一個特別的宗教組織或其傳統之所以流行的原因時，宗教社會學與文化社會學就會給出兩種解釋方法：一個是結構化的、供應型的，另一個是文化的、接受型的。儘管二者由於產生的基礎假設不同，而造成彼此的對立，但是，筆者相信它們其實是可以構成互補的。它嘗試從結構角度去分析漢地對藏傳佛教的熱捧。結構化的分析方法是從整體市場制度上看待供應需求，將觀察重點放在各企業彼此間，為贏得或保護他們的“市場份額”而產生的動態競爭。將藏傳佛教作為佛教市場上的供應者，然後從佛教界全域來觀察它的運作模式，這是理解藏傳佛教為何能在南京及其他華東地區的居士團體間盛行所必不可少的方法。

基礎結構從四個方面支持著藏傳佛教對中國華東地區的供給：佛教市場的空缺，居士的支持，文字出版與網絡發佈的寬鬆管制，以及藏傳佛教領導者的“創業動力”。前三者不是其獨有的，但卻能起到創造空間、提供資源，繼而使信眾在面對當地寺廟之餘，能有多重選擇的機會。

3.1 佛教市場的空缺

登記在冊的漢地寺廟與僧人在某些情形下不願意跟著世俗在家人的需求，進行佛法的修行指導，乃至佛法的教授。從正式註冊的寺廟與僧人的數量上來看，遠遠無法滿足城市地區快速增長的學佛人的需求。
（正文部分省略）

 這些綜合的因素導致正式註冊的佛教機構留下了一定的市場空缺，這便向其他諸如藏傳佛教出家人那樣的供應者提供了機遇。這裡有兩大因素正是佛教市場無法足量供給的。其中之一，就是對佛法教義的系統學習的需求。正如林先生所說的那樣：

      “以前，我只按著自己的想法去學佛，並不是很系統的去修學。我現在參加了課程（在鄰省的一座沿襲藏傳佛教的廟宇中），參加了一系列的課程學習後，你可以有一個學歷證書。學習中還有功課與考試。我覺得這可以帶給我一種成就感。”

 而另一個因素，就是師徒關係。所有的居士都希望獲得佛法的甘霖、得到專屬自己的教言、擁有心靈上的指導，得到出家師父的加持或點化，但不可能讓所有的居士都能有擁有自己的師父，而且，很多出家僧人比起為人師表，對其他事物的追求顯得更有興趣。

3.2 居士的支持

政治局勢的變遷，使得居士代替政界的統治者和當地的精英承擔了護持佛教的角色。在改革開放年代，居士對藏傳佛教僧侶的護持更是大為發展，這份護持，正是佛教市場供給中的重要因素。在家居士對藏傳佛教傳入華東地區，做出了方方面面的支持，當藏地喇嘛來到漢地，當地居士會從衣食住行全方面上提供幫助。在進行訪問喇嘛的各中集體儀式中，居士也是最主要的贊助人，所籌集的善款，則大多會用於護持藏地寺廟與僧眾的修行，就這樣，在家居士間接上起到了支持供給的作用。

居士護持藏地佛教的動機有幾種理由。第一，當然是為了“弘揚佛法”，從而使更多人能獲得佛法的利益並走上解脫之道。這點上，具有無私利他和功利利己兩個側面。就後者而言，若能使佛法廣為傳播，就會獲得無量的功德。功德，就像是用來衡量業力的貨幣一般，它既可以用來促進精神上的提升，也可以用來促進物質上的圓滿等其他效益。

此外，如凱裴斯玎所指出的那樣，贊助人的祭司會帶來威望。中國城市地區的暴發戶型企業家與中產階級的商業成功，意味著很多人都有資本去贊助支持宗教及其相關的慈善事業。

3.3 文字出版與網絡發佈的寬鬆管制

雖然政府對宗教類（包含藏傳佛教書刊）出版物、非正式違規的傳媒發行具有嚴格限制，私營出版社仍然可以印刷小批量用以流通結緣的佛教刊物——儘管這些書籍不能在各大書店正式上架銷售。但這方面的寬鬆政策是促進佛教市場供給體系的另一大因素。通過居士團體籌措善款，然後就能源源不斷印製這些刊物，然後通過網絡發行書刊，或者在各寺廟的流通處作結緣流通。更有甚者，一些居士為了結緣法本，會通過電腦來影印法本或刻錄光碟。此外，目前很多文字或視頻的佛教資源都是通過互聯網才得以傳播。互聯網成為渴望值遇、並結伴學習佛教（尤其是藏傳佛教）的年輕知識分子的重要平臺。

3.4 作為宗教企業家的喇嘛

上述的幾個因素解答了為何漢地佛教市場中能有空間、資源、媒介向大眾供給非官方途徑傳播的佛教。除此之外，還有一個問題：為什麼藏地喇嘛能恰合適宜地運用這些機遇進入漢地的佛教市場？最主要的原因，上師作為具有企業家性質的精神導師，他通過各種方式來傳播佛法的要義。他並不是在於單純地為漢地佛教的復興提供幫助，也不是僅僅渴望弘揚藏傳佛教傳統，上師的根本目的，是通過傳法、舉行佛法儀式等種種方法引領眾生走向解脫。

第二個不置可否的原因，欣欣向榮的城市發展能對藏地提供經濟支援。支援通常用在寺廟僧侶教育體系的重建，或者幫助藏地貧困村莊、貧困家庭。例如向藏區牧民提供長期教育或向寺廟僧人提供聞思學習的經費。

一些學者議論道，西藏的宗教領袖同時也是文化企業家，旨在將藏傳佛教作為藏文化的核心，繼而恢復與發揚。吉馬諾認為，四川西部的五明佛學院“創造了在藏地重建了具有重大意義的反向運動，它沒有因中國現代社會的價值潮流而隨波逐流，它振興了藏地的自豪、自信以及使命感”。吉馬諾的重點是在於說明文化企業家所針對的是藏地，而餘指出，我們可以看見藏地/佛教的文化的生存與發展的針對者逐步蔓延至中國華東地區的漢地民眾。
（此處原文省略部分）

四、漢地接受藏傳佛教的文化因素

結構分析提供了一種需求貧乏的景象概念，或者說是“消費者口味的”宗教。即假定人們選擇宗教/文化，要麼是最容易獲得的，或者是廣告（傳教）的最多的。在當今中國佛教制度的不同領域，有效的“廣告”和知名度在一些傳統做法和其他選擇時成為了重要的力量，但是文化的偏好也決定了居士選擇的不同。為了充分理解學習藏傳佛教的漢地人口的增長，我們需要研究藏傳佛教如何在居士間呼應某些宗教間的“口味”。藏傳佛教從文化角度引起了大家的注意，它運用於推論領域，提議通過一系列的對立來推論，這種特性比在漢地佛教和/或中國社會更普遍。藏傳佛教的支持者根據三個關鍵值構建了其優越性：精神力量、真實性和科學化。

4.1 藏傳佛教權威而靈驗

藏傳佛教很大一部分吸引力源於感知力，相比漢地佛教，藏傳佛教有更大的精神力量，或者說是靈力。這種精神力量受到重視是為了在佛教修行獲得解脫的途中能取得進展，或者是為了獲得物質的恩賜，或者是兩者皆有。藏傳佛教的精神力量基於三種明顯的對立。第一，密乘(藏傳)佛教和顯乘(漢傳)佛教的對立。密乘佛教以其秘密傳授、憤怒金剛、雙運雙修和其他複雜多彩的儀式為特點，被許多中國佛教徒認為更具有力量。這些感知力被部分漢地佛教的大德承認。密乘佛教被視為提供快捷的技術和特殊力量，儘管這些常常被認為是危險的。

第二種明顯的對立是漢地認為藏地具有異域風情。藏文化和藏民被視為原始、粗曠、接近自然、與原始力量有關。正如其他人論述的，這種“西藏的神秘”構造成為藏傳佛教幾個世紀來對漢地的吸引力的基礎，同時也是西方追隨者對藏傳佛教著迷之處——與“現在”西方文明的不同之處。

最後，對於中國的佛教徒來說，精神力量常常與道德的純潔聯繫在一起：佛教的僧侶遵守發願是功德或其他精神力量的一種來源。

4.2 藏傳佛教是一種真實完整的傳統

藏傳佛教對中國人的吸引力也包含了另一組圍繞真實性的對立。在一些內地佛教眼中，藏傳佛教優越的真實性和傳統型是由三種進一步的對立構造的：對於在中國文化中歷史上佛教很少占主導地位，對於一般漢地佛教的現代性，對於現代中國傳統佛教特殊的分化。

首先，藏傳佛教被許多人視為打破傳統教學、訓練和傳播，較漢地傳統佛教更直接的與源於印度的佛教聯接在一起。此外，許多受訪者都認為，較之於中國漢地，藏地擁有完整的佛教文化——直至今日亦是如此（部分正文省略）

最後一點，通常來說在中國傳統與現代的對立在中國漢地佛教傳統中被加劇。（部分正文省略）在20世紀的中國政治運動中，藏傳佛教的傳統相對而言沒有受多麼嚴重破壞。

另外，在今天藏地的喇嘛通常被認為在佛學傳統方面比漢地比丘和比丘尼具有更為嚴格的訓練和更深的知識。其實，這通常是因為藏地的喇嘛比漢地的僧眾更早的接受訓練。於是，便存在一種普遍的認識，認為相對於絕大多數漢地的僧眾而言，藏地的法師接受更嚴格的佛教教育、訓練和栽培。

4.3 藏傳佛教系統而理性

最終，藏傳佛教同樣也顯得是由科學態度所構建起來的。首先，相比漢地僧眾而言，在藏地對喇嘛的訓練和教育被認為更有系統性、更學術化也更合乎邏輯。這不僅僅是佛法的教育更為傳統可靠，而且其方法和內涵被視為更嚴格合理。接受採訪的人例舉了藏地僧眾辯論佛法的傳統，將其作為藏地喇嘛更重視因明邏輯的例子。

第二，在漢地民眾的眼中，關於活佛轉世的傳統和認證，相對於在漢地找到轉世修行者的傳統而言，為靈魂昇華的提供了更為強硬的“證明”。儘管不是所有人以此看待這個問題，這被受訪者將此作為藏傳佛教的傳統比漢地佛教更具“科學性”的一個例子。

第三，很多南京的佛教徒認為相對于漢地寺廟而言，藏傳佛教教法當下的訓練和組織使得人們更為系統理性地修行。這尤其能以跟隨五明佛學院的課程學習的團體為典型，其課程具有日益增進的組織嚴密的法本、功課和考試。筆者的受訪者也反映了這一觀點，他描述了他和他的妻子在最初膚淺的認識佛教之後，是怎樣被藏傳佛教所攝受的：

我們希望了知的更多，更上一個臺階（因為我們具有更高的學歷）。我們感到相比在寺廟中，佛教中有更多的東西可以發掘，但是我們不知道怎樣去找到它……

在2005年，一些人帶我們去了位於四川的五明佛學院，在這一周中，我感到這就是佛教的“真諦”，這就是我們應該學習的地方。一年之後，我們開始學習這種課程（以五明佛學院的教法課程為基礎）。這個課程更系統，不僅僅是走馬看花地混個眼熟。[...]在接觸五明佛學院之前，我沒有在一個具體的傳承傳統中。這就像幼兒園——閱讀傳統中很少的東西，就像故事似的，並且念誦阿彌陀佛佛號——一個類似淨土宗的學法，並不具有系統性。在這個不系統的學習中，過一陣以後，你不知道你應該學的是什麼，因為要學的東西鋪天蓋地。現在我們有一個系統的課程並且可以依照“次第”修學。於是你知道自己確實在學習和進步。

五、在全球範圍內漢地佛教徒參與藏傳佛教的情況

近來在中國，漢地佛教徒參與到藏傳佛教的人數不斷增加，這主要是受到特定的政治、經濟以及文化條件的影響。我們也可以通過其在現代全球範圍內的情況，了知這種趨勢的一個整體狀況。

近期，對臺灣地區以及香港地區藏傳佛教的研究顯示，這些現象和西方藏傳佛教的廣泛傳播幾乎是同時進行的。紮布洛茨基特地指出，藏傳佛教在西方和臺灣地區的弘揚有供給方面因素的共性（藏地上師在全球的活動以及擴大他們的教誨與人脈網絡），以及當今藏傳佛教與現代化相關的文化接受程度。筆者也同意這種說法，並且強調了藏傳佛教在中國和西方發展的三方面的相似性。

雖然我們沒有藏傳佛教在中國和西方影響的全面統計數據，但在中西方的案例研究以及在美國的小規模調查顯示，這種傳播與是否受過良好教育不成比例。此外，如何將藏傳佛教引入漢地和西方的日常生活的過程也具有高度的相似性。科爾曼認為“廣泛的折中主義”是西方佛教的特點。筆者發現，這種混搭型的佛教傳統情況，也同樣出現在中國。人們不應感到奇怪，畢竟，中國的宗教傳統之間具有多隙滲透的存在。

在供給方面，不可否認的是，藏傳佛教的企業家們鼓勵更多的人參與，這在中西方的藏傳佛教的文化發展和經濟持續當中總起著至關重要的作用。筆者還認為,在中西方的藏傳佛教的發展中，已經啟用了一些細化的市場分類，包括對特定類型的宗教、精神、或者哲學參與和指導。雖然，一方面，這或許和中國特定的政治、經濟文化環境相關，但是這也與一些傳統宗教機構不願意適應“現代”宗教和文化方面選擇性的改變有關，西方正是如此。

中西方對藏傳佛教的文化接受度也展現了驚人的相似度。在這兩地，藏傳佛教被構建成異域風情、原始的、精神強大的力量來征服中西方。在此，相對於現代化的干擾與稀釋的影響，藏傳佛教構築了一個正宗的傳統傳承。最後，在中西方對於一些人來說，藏傳佛教被構築成一個與其他宗教或其他佛教傳統不同的、既理性又具有科學性的宗教。在西方，藏傳佛教徒投身到各種科學試驗隊伍之中，例如在麻省理工學院的研究中心，羅伯特·瑟曼宣稱藏傳佛教是一種“心靈的科學”。

六、結語

本文的目的是希望能更進一步的瞭解漢地的一些居士為什麼和怎樣參與到藏傳佛教當中。更普遍的鏡像是這種佛教徒參與的多樣性。筆者發現在南京參與藏傳佛教的人數量與質量有很大不用。居士們在不同程度上參與到藏傳佛教當中，他們的佛教實修——當然包括藏傳佛教的元素，強調獲得祝福，研究佛教的智慧，或者自身的修行。總體來說，居士保持兼收並蓄的宗教派系，通常並不對佛教的各種傳統之間進行明顯的區分。因此，藏傳佛教對於居士來說有著共同達到解脫的目的，而不是一種身份或者政治聲明的手段。

對瞭解在漢地藏傳佛教的興起的原因來說，本文系統地分析研究表明漢傳佛教的動態、藏傳佛教的教育家、漢地的居士需求以及放鬆管理的媒體這些都是瞭解藏傳佛教是如何來到漢地的關鍵影響因素。從文化角度入手的分析指出藏傳佛教如何主要從三方面吸引漢地的佛教徒並廣泛被漢人和漢地接受：精神力量的價值、真實性和科學性。

最後，從更廣闊的角度來看這種現象，筆者認為儘管在文化背景和官方態度上中西方之間存在巨大的差異，但是藏傳佛教的發展趨勢在中西方竟有這驚人的相似之處，筆者相信,這是共同的現代化條件在這些宗教的發展當中所發揮的作用。

來源： http://scp.sagepub.com/content/58/4/540
智悲翻譯中心
譯者：王筱汐、王筱藝、妙懷、丹秋白馬、巴瑪拉摩
一審校對：巴瑪拉摩
二審校對：丹秋白馬
終審校對、排版：妙懷、巴瑪拉摩

土耳其的中国人江湖

来源：凤凰周刊2015年23期 http://www.szfhw.com/a/news/2015/0820/630.html
作者：吴如加


土耳中部城市开塞利。在西方媒体的镜头下，一个刚学会走路的幼童站在一堆捐赠的杂乱衣物中，口中含着奶嘴，不止该将目光望向哪里。

在开塞利一处曾被土耳其财政部使用过的建筑群内，住着约1000名维吾尔人，由土耳其警方把守。住在里面的不少人都表示，他们向“蛇头”支付了数千美元，经历了艰苦旅程，离开中国，终点是土耳其。

这趟冒险的旅程并不顺利，他们在偷渡过程中被第三国扣押，后由土耳其政府出面接回。“从去年年底到现在，断断续续一千来人吧，经过各个途径，主要是泰国，还有一部分从马来西亚（接回的），几乎都安置在开塞利。”长期做贸易生意的维吾尔人热合买提说。这是他在土耳其生活的第10个年头。与上述同胞不同，他并非偷窥者，能讲一口流利的汉语。

这处建筑群由大约10座5层楼房组成，维吾尔人的公寓也分布在其中，因为缺少家具而显得异常宽敞。其中一间公寓被辟作男孩们的古兰经学校。一红一蓝两面巨大的星月旗悬挂在两座楼之间，红色那面是土耳其国旗，蓝色那面旗帜则被维吾尔流亡者们看作是“东突厥斯坦”的象征。

他们带着对保守教义的虔诚和对穆斯林国家的憧憬踏上了偷渡之路，却往往在到达后发现，土耳其比他们所想象的要更世俗。而由于偷渡问题的敏感性，他们的存在也为中土关系添加了更多不确定性。

营生方式多元

他们并不是开塞利的第一批维吾尔流亡者。早在中共建政之前，就有一包括“东突”领导人在内的维吾尔人流亡土耳其，他们中的一部分人被集中安置在开塞利。1952年，又有1800多名维吾尔人移居土耳其，同样被安置于此。早期在开塞利的流亡者至少经过了两代人，其中一些穷其一生也未到过新疆，甚至不会说维吾尔语。

2011年，在中土建交四十周年之际，土耳其驻华大使埃森利接受大陆媒体采访时表示，目前大约有30万维吾尔人（包括其后裔）生活在土耳其。但中国官方并未给出国明确数字，媒体报道中最常见的是10万维吾尔人，多数是二、三代移民，而土总人口为7000多万。

走在伊斯坦布尔的街头，如果打开手机上中国大陆流行的社交软件——陌陌，可以看见附近清一色是有着深深轮廓的维吾尔面孔，许多人的签名栏里写着：中土翻译、导游、办居留证，显现了多元化的营生方式。

上世纪三四十年代赴土耳其的维吾尔人，多以经商、开杂货店为主，其中不少人积累了一定财富。中共建政后赴土耳其的维吾尔人，有的从事中土之间的服装、丝绸、瓷器和中药贸易，有的开设中餐馆和中医针灸诊所。改革开放，尤其是90年代后，又有一定数量的维吾尔人以探亲、朝觐身份到达土耳其后，经亲友担保而留下，多经营中医诊所、旅行社、餐馆，或在跨国公司供职。

建国后过去的人分成北疆和南疆两派，据热合买提介绍，北疆人接触汉语环境较多，从事的一般都是中国有关的工作，比如经商，或是翻译。现在华为、中国水电建，还有一些大的企业，都有长驻土耳其这边的维吾尔员工。华为招聘很多会汉语和土耳其语的维吾尔人，欧普手机响开拓土耳其市场，也招维吾尔人；相比来说，南疆来的如果不懂汉语，大部分在伊斯坦布尔的商业区做些小买卖，从事零售、批发行业。“喀什、和田地区的人最多，都从国内温州、义乌进口小商品，做批发生意。”

除了维吾尔人外，也有不少哈萨克人在土耳其生活、工作，他们中许多人从事皮衣和塑料制品的加工和销售，生活较为宽裕。

相较而言，在土耳其的汉族人则要少得多，他们多是国内大企业派驻此地的员工，如华为、中电光伏、中车、新希望等。也有一些自费来此的汉族留学生，以及开饭店、从事旅游业的私企老板。其中，做石材出口贸易的汉族商人数量不少。“中国进口的大理石52%是土耳其的”，研究中土经贸关系的北京大学土耳其学者乌穆特•艾尔吉苏告诉《凤凰周刊》记者。

大部分华人在土耳其安居乐业，总体生活水平尚可。在现实生活中，不同民族的华人之间常有往来。一位在土耳其经营石材生意的中国商人表示，在石材贸易中，维吾尔人就经常在土耳其人和汉人之间，扮演翻译或牵线人的角色。

“在土耳其的批发市场，你可以看到汉人的店和维吾尔人的店挨在一起，一起聊天，一起喝茶，一起换货。但一谈到政治问题上，就很快翻脸了，这种事情很常见。”热合买提说。

遥远的影响力

“作为穆斯林，都会向往穆斯林国家。”维吾尔族外科医生阿里木，出生在乌鲁木齐，来土耳其一年多了。“来之前觉得（土耳其）很华丽，新疆有很多土耳其产品，” 纺织品花花绿绿的，特别好看。”阿里木说，“人会想生活在适合自己的环境，包括饮食、文化和信仰。所以那时觉得伊斯坦布尔是最好的。”

生活在喀什的苏莱曼发现，不知从什“么时候起，街上出售盗版光盘的店铺，已被土耳其电影和电视剧占领了。苏莱曼对于这些影视作品并不感冒，“水平不太高”，喜欢好莱坞电影的他这样评价。但他无法否认，这些影视作品对新疆多数维吾尔人的影响巨大。

“近十年来，土耳其文化对新疆的影响非常大。很多维吾尔人在家里看的都是土耳其的电影和电视剧，他们觉得土耳其的生活比较好。”由于同属突厥语民族，维吾尔人在文化上对土耳其容易形成虚幻的归属感。加上土耳其语与维吾尔语非常接近，“60%能听懂，学3个月之后就能听懂90%以上了。”苏莱曼说。

通过私自架设卫星电视，以及购买盗版光盘的方式，许多维吾尔人潜移默化地感受着他们心中的土耳其。“汉族看韩剧是一种时尚，维吾尔人看土耳其电影、电视剧，会觉得更亲近，文化上更容易接蔓。”阿里木说。

热合买提告诉《凤凰周刊》记者，土耳其是许多维吾尔人所谓的“promised land（应许之地）”。“马来西亚也不错，但语言障碍太大。在土耳其，一个勤快点的维吾尔小孩，高中过去，学个3-4个月的强化班，就可以通过高考，很多人分数还不错。”

美国《华尔街日报》曾采访过一些偷渡到土耳其的维吾尔人。一位名叫穆罕默德的男子说，2002年世界杯期问他还在大学读书，当时中国队与土耳其队被分在同一小组，结果自己选择支持土耳其队，汉族学生感觉受到了冒犯，双方还为此打了一架。另一名不愿意透露姓名的维吾尔男子则说：“我想念我的祖国，那是我出生和成长的地方。但我在土耳其很快乐。”

土耳其的“两泛”思潮

1923年，凯末尔建立土耳其共和国之后，展开了一系列世俗化改革，奠定了土耳其现代化的基础。此后的土耳其一直坚持以世俗化为目标，防止宗教势力的干政。打上了凯末尔烙印的土耳其军方成了维护世俗化的坚定力量，甚至不惜为此多次发动政变。

居住在土耳其的维吾尔人热合买提告诉记者，军方在世俗化原则上的坚守到了不近人情的程度。“有些学生会用阿拉伯语说Assalamu alaykum（愿真主赐予你平安），（军人）发现这种情况就让学生站住，说‘你必须用突厥语问好’。”

今日的土耳其总统埃尔多安，曾因“反世俗罪”被判处4个月监禁，剥夺政治权利5年，他当时所在的政党也被取缔。

除了对抗泛伊斯兰思潮之外，军方在对待泛突厥主义方面也采取了压制态度。凯末尔在世时，在国内建立“土耳其人国家”的身份认同。当时的土耳其是世界上唯一以突厥民族为主体的国家，泛突厥主义在外交上无法带来实际益处。

随着苏联解体，中亚和高加索的突厥语国家纷纷赢得独立，土耳其在当时的“突厥国家”中，无疑有着最强的国力和最完善的体制。一夜之间，土耳其从古老民族仅存的硕果，一跃而成新兴突厥世界的领袖。泛突厥主义也成了土耳其联系中亚、高加索国家，进行外交合纵的重要意识形态。

2000年，土耳其主管中亚经贸事务国务部长柴伊建议，土耳其应仿效阿拉伯联盟体系，与宗教、语言及习俗上渊源极深的阿塞拜疆、哈萨克斯坦、土库曼斯坦、乌兹别克斯坦及吉尔吉斯斯坦等五国，建立一个突厥国家联盟。这一表态引起俄罗斯外交部的强烈抗议，称这是一项非友好的表示，与双方目前友好关系发展相抵触。

埃尔多安上台后，更采取了一系列措施削弱军方力量。2010年土耳其公投通过新宪法，削弱军权和司法权。2011年，土耳其军方总参谋长以及陆海空三军司令被重新任命，奉行世俗化的军方遭到前所未有的压制。美国《时代》周刊曾如此评价埃尔多安：“他表面是个世俗派，骨子里是个伊斯兰保守派。他总是西装革履，也主张妇女在公共场合不要蒙面纱．但他的妻子不论什么时候都会用头巾严严实实地裹住自己的头发。”

土耳其不少人称中国新疆地区为“东突厥斯坦”，许多人甚至只知有“东突厥斯坦”而不知有新疆。

在埃尔多安的正义与发展党执政后，土耳其迅速走出之前经济持续低迷的状态，还实现了年均经济增长率7%的历史最高水平。这使得土耳其人自奥斯曼帝国衰落后久违的大国意识得以觉醒，民族自豪感与日俱增。“土耳其觉得自己是突厥国家的老大，穆斯林的保护者。”乌穆特说。

随着埃尔多安个人权威的增长，土耳其的泛伊斯兰主义和泛突厥主义也出现回潮。一些激进组织对突厥语民族的国家或地区情况抱有极大关注，有成员参与车臣和科索沃战争，在“东突”组织的反华示威活动中也能见到他们的身影。

政策制定上，土耳其政府也遵循突厥人和穆斯林优先的原则。突厥民族的移民相较于其他民族更容易获得土耳其国籍，据热合买提介绍，其他民族除非和土耳其人通婚，否则想入籍非常难。此外，土耳其还通过提供奖学金名额吸引突厥人才。“奖学金一般只给突厥语学生或是穆斯林地区的人，巴尔干地区只给科索沃、阿尔巴尼亚、克罗地亚或者塞尔维亚的学生，必须证明自己是穆斯林。”热合买提说，而汉族学生大多数都是自费留学。

外交层面上，“两泛”思潮也促使土耳其政府积极将手伸出国界，更多参与国际和地区事务。在2010年第10届突厥语国家峰会上，时任土耳其总统居尔喊出了“六个国家一个民族”的口号。

埃尔多安不仅公开支持哈马斯并接见其领导人，还在2009年的达沃斯论坛上当众谴责以色列总统佩雷斯。他也坚定支持埃及的穆斯林兄弟会，谴责军方政变。在2011年叙利亚国内局势出现动荡后，土耳其不仅在外交上谴责阿萨德政府，甚至在伊斯坦布尔召开“叙利亚之友”国际会议，并采取诸多行动支持叙利亚反对派。

土耳其的做法，引起相关国家的不满。以色列国防部长巴拉克曾谴责其为中东“穆斯林兄弟会轴心国”的领袖。此前土耳其对待“伊斯兰国”(IS)的暖昧态度，也遭到国内外的广泛诟病。土耳其的反对党共和人民党曾指责埃尔多安纵容和包庇邻国的恐怖主义活动。

这种突厥人优先和倾向伊斯兰的外交政策，自然也影响到土耳其在维吾尔人问题上的立场。

偷渡者的变迁

据称，曾经有过偷渡到土耳其的汉人比维吾尔人更多的时期。作为欧亚大陆的十字路口，土耳其是这段漫长旅途的中转站。来自福建福清或浙江青田的中国人，在这里作短暂的停留，然后前往欧洲。

“那时的偷渡客大多是汉人，维吾尔人很少。”热合买提不愿透露是如何获知这些细节的，只是说，在偷渡环节上，中国人不分民族，曾经建立起分工明确、地域广泛的合作——负责管理、运输、看管，或者在里面做翻译挣学费的，多是维吾尔人；在保加利亚、希腊接他们的是汉族人，也有些维族人跑去欧洲做“蛇头”。“一些温州人上世纪90年代初就到土耳其了，每当有偷渡客在边境被抓，就去赎人。这些人稍稍有点面子、后台，赎完人再卖给‘蛇头’”。

这种情况一直持续至本世纪初。在一次抓捕中，土耳其警方在7个城市200多个地点同时行动，“土耳其人、汉族人、维吾尔人，只要是和偷渡相关的一锅端掉。”热合买提说，“自那之后，（偷渡）就比较少了，再加上中国大陆经济越来越好，想去欧洲的人少了。”

然而，近年来，东南亚各国多次扣押欲取道本国偷渡往土耳其的维吾尔人。许多偷渡者被扣押后往往自称是土耳其人，他们多经由中国西南边境偷渡，大部分经由泰国、马来西亚、印尼等国，辗转来到土耳其。 中国西南边境形势与新疆截然不同。新疆与邻国的接壤地带，往往存在严寒、高山等严酷的自然环境，跨境通道非常有限，加之近年来边防管控的日趋严厉。许多偷渡者便将西南边境地区作为自己出境的理想通道。和先前的汉人偷渡者不同，土耳其是许多维吾尔偷渡者的终点站。而部分偷渡出境的维吾尔人甚至持有“土耳其护照”。

据英国BBC7月14日报道，3名维吾尔男子因持有伪造的土耳其护照，并在印度尼西亚意图加入伊斯兰极端组织，被当地法院判处6年监禁。在审讯中，他们先是声称自己是中国新疆的维吾尔人，后又改口称其来自土耳其，于是被当庭要求唱土耳其国歌，未果。

去年3月12日，泰国警方曾在该国南部，毗邻马来西亚的宋卡府扣押了213名偷渡者，他们藏身于一个橡胶种植园。据报道，这些偷渡者有高加索人的体貌特征，女性都以头巾蒙住面部，只露出一双眼睛。这些人拒绝承认是中国公民，以避免被强制遣返。

偷渡之旅充满艰辛，“对‘蛇头’而言，维吾尔人意味着现钞。如果你是个越南人，他们收1000美元，但如果你是一个维吾尔价格就会上涨5倍，有时甚至10倍。”一名54岁的维吾尔偷渡者告诉路透社。

7月9日，中国警方从泰国遣返回国109偷渡人员和组织偷渡团伙成员。几天来，乌鲁木齐的留置场所内，多名偷渡人员向大陆媒体讲述了自己在境外恐怖组织的蛊和操纵下，变卖一切偷渡出境后沦为“蛇头”赚钱工具，继而一无所有、妻离子散的经历。

大陆警方的介绍称，这批从泰国遣返的偷渡人员与境外恐怖组织“东伊运”及国际反华势力有着千丝万缕的联系。这些组织想通过各种手段将这批人运输到土耳其 ，再去叙利亚加入IS等恐怖组织，进行圣战”。

维吾尔偷渡者逐渐成为中、土、泰三方在外交领域的一个敏感点，并演变出一场外交拉锯战。中方指称部分偷渡者试图前往叙利亚参加“圣战”，希望泰方按照国际惯例将这些人造返回中国。土耳其则基于“民族和宗教感情”，对偷渡者抱以同情态度，希望为他们提供庇护。

去年11月28日，时任土耳其外交部长达武特奥卢曾就非法滞留泰国的400多名新疆人发表言论：“有泰国官员知会我们，该国发生人贩活动，涉及一些自称土耳其公民的人员。我在纽约和北京期间，分别提请泰国外长和中国外长关注此事，并告诉他们土耳其愿为这些人提供庇护。”

泰方在近期将200多名扣押的维吾尔偷渡者分别遣返中国及土耳其，引来土耳其官方的谴责，并点燃了土耳其国内民族主义情绪，泰国驻伊斯坦布尔总领馆因此受到冲击。联合国认定的国际恐怖组织“东伊运”头目阿布都卡德尔·亚甫泉甚至对依照国际法通行规则实施遣返行为的泰国发出赤裸裸的威胁：“对泰国的罪行，我们会寻找适当的时机反击，这是不可饶恕的。”

土驻外使馆提供便利

年长的维吾尔人告诉阿里木，四十多年前的维吾尔人是如何骑着毛驴从新疆来到土耳其，“从新疆到西藏腹地，冉到巴基斯坦，最后来到这里，连护照都不用”，阿里木说。

随着各国边境管控日渐规范，骑着毛驴去土耳其不可能再发生了但是土耳其对这些外来者的开放姿态却一直未变。无论是民风、传统还是在法律上，土耳其对外来非法移民的态度一向宽容，并非仅限于维吾尔人。

“只要你入境了，随便找个担保人，就可以拿到六个月居住权。到期后冉由内政部批文，每年允许几千人拿到居住证，几千人拿到国籍。没拿到就继续等。”热合买提说，他在土耳其从未听说有偷渡者被遣返一事。

土耳其人有好客传统，尤其是对被他们视为兄弟的突厥语民族和穆斯林。当地人时常会开着卡车来到开塞利的捐赠点，卸下桌椅、食用油、衣物和无数西红柿。据阿里木观察，现在安卡拉街头的乞丐变多了-土耳其朋友说，他们都是周边国家来的难民。“在土耳其，非法入境的人太多了，光是叙利亚就有100多万人在这里。只要不犯罪，用新疆的话说，尽管去挣你的‘馕钱’。”

在这种开放性姿态的基础上，加之以民族和宗教情结，便不难理解土耳其驻部分东南亚国家使馆工作人员为偷渡提供便利的情况。

据大陆媒体报道，去年10月以来，中国警方已在境内抓获22名土耳其籍犯罪嫌疑人，他们受土耳其境内“蛇头”指挥，组织偷渡，而假造、变造土耳其护照的地点也在土耳其境内。

去年9月，土耳其驻某东南亚使馆工作人员曾直接参与营救被当地执法部门扣押的中国籍偷渡团伙头目，谎称此人系土耳其公民，多次施压要求放人，最终成功将其送往土耳其。

今年2月，被抓获的组织偷渡者吾布力喀森·麦提如向警方供述，他拿着偷渡者的照片和编造的土耳其名字，在土耳其驻某东南亚国家使馆办理了500多份土耳其身份证明，得以使400多名中国籍偷渡者以土耳其公民名义进入土耳其。今年6月，中国警方与东南亚国家展开联合行动，在一犯罪嫌疑人住处查获653本土耳其护照。专家称，上述护照均系伪造，偷渡者却能够持此类护照顺利入境土耳其。

土耳其最大的英文媒体《今日时代》今年4月引述当地《迈当日报》的报道称，一位名为NuraliT的维吾尔人_直向外国激进主义者提供假护照，使得他们得以抵达土耳 其，进而进入叙利亚加入IS。Nurali T靠着这一门生意赚取了1300万土耳其里拉。报道指出，大多数持有假护照入境土耳其的维吾尔人，会在土耳其机场被警察发现，当收缴了假护照之后，就会被释放。热合买提告诉《凤凰周刊》记者，近期由于国际压力，土耳其警方加强了土叙边境的管控，“在边境城市抓到一些维吾尔人，到伊斯坦布尔再放掉”。

土耳其驻外使馆的工作人员在维吾尔人偷渡的过程中也发挥了作用。据路透社披露，一份名为“土耳其共和国外地人紧急旅行文件”的东西曾被发给维吾尔偷渡者，这份文件只对到访土耳其有效。而在成功偷渡到土耳其的维吾尔人中，有一名4个月大的婴儿。他的母亲声称，她与孩子被人蛇集网从中国运出，辗转柬埔寨、越南和泰国，最终通过土耳其驻吉隆坡大使馆的外交官得到了这份文件。文件显示，这名年幼的偷渡客出生在新疆吐鲁番，国籍一栏填着“东突厥斯坦”( East Turkestan)。

今年7月泰国抓获偷渡者后，在土耳其一家电视台的节目中，“东伊运”头目亚甫泉也证实了这一点。据《新疆日报》报道，他在访谈节目巾称这批偷渡者在泰国被抓获后，“东突厥斯坦’通过‘外交’手段极力营救，无论是我们还是别的组织，每个人都作出了最大的努力，但是没有效果。”

对安卡拉而言，这是个棘手而尴尬的问题。一直以来，土耳其官方从不讳言其乐于为那些已进入土耳其国境的流亡者提供庇护，但却否认曾直接在国外协助维吾尔人离开中国。

中国公安部刑事侦查局处长童碧山对此表示，土耳其在其位于东南亚的大使馆向维族人提供旅行文件已经被提到“高层”，“土耳其政府整体态度不差，但我们看到的是，土耳其大使馆的员工有提供协助。”

复杂的土耳其维吾尔人江湖

土耳其存在着各种维吾尔人流亡团体和组织，或世俗或宗教保守，彼此之问亦存在分歧与斗争。一些团体主张“圣战”解放“东突厥斯坦”，一些团体则避免公开支持暴力或恐怖主义。

共同的是，他们长期以来，通过各种方式谋求“东突厥斯坦”的独立。由于这些团体在土耳其的维吾尔人社会中颇为活跃，即便是对政治不感冒的维吾尔人，有时也不得不与之打交道。

总部设在伊斯坦布尔的“东突教育与互助协会”便是其中的典型代表。出于对突厥语民族和穆斯林的照顾，土耳其政府对一些突厥语、穆斯林国家（地区）来土求学的学生给予优厚的奖学金。获奖学生只要通过土耳其大学选拔考试，不但可以免除学费，还能享受医疗、住宿，甚至还有交通费用的减免。但这些奖学金项目，几乎都掌握在“东突教育与互助协会”手中。“自费的学生管不着，但只要想拿奖学金就得接触（他们）。”热合买提说。

由于存在这样一层关系，“东突教育与互助协会”得以进行宗教意识形态的输出。该协会组织能力极强，每年暑假或寒假，他们会把很多国外的维吾尔族学生请到土耳其的山上开讲经会。据中国官媒报道，这些讲经班时常为恐怖组织物色、培训人才。

“在土耳其每一个维吾尔人都清楚这个，它就像个大部分人虽然反感，但是不会直接戳破的气球。”热合买提表示。

大部分偷渡至土耳其的维吾尔人信奉保守的瓦哈比教派。“但并不代表他们就都是恐怖分子，一些人只是选择这种生活方式，就像苦行僧。”热合买提说，这些保守的穆斯林们，初到土耳其时，会惊讶于其世俗化。后来就慢慢适应，各找各家，物以类聚。“比如和田人居住在一个区域，喀什人居住在另一个区域。一般来说，北疆来的维吾尔人比较世俗，走极端路线的人少，融人环境很快，经常往巾国跑，生活也不错。”

在伊斯坦布尔，每个区之间的生活方式是不同的。比如一个区全是戴面纱的女性，再往下走2公里就是红灯区。“你走个几公里就能看到生活方式的巨大差异，彼此之间互不干涉。”热合买提说。

49岁的新疆维吾尔人Adil Abdulgaffar承认，他们知道有人穿越土耳其国界进入叙利亚，加入IS，但数量很少。他告诉路透社，那些武装分子引诱他们，声称会训练他们以维护维吾尔人的福祉，会给他们武器，来对抗北京。“有人离开土耳其去叙利亚，他们希望这些承诺会被兑现。但我也知道他们很后悔，希望回来。”

据《新疆日报》8月4日报道，在最近一批被从泰国遣返的偷渡人员中，许多人坦承自己受了欺骗和蛊惑，听信了“迁徙圣战”的理论。

“那个叫阿巴拜克热的人说，不搞‘迁徙圣战’会下‘火狱’，‘圣战殉教’可以进‘天堂’。我就信了他的话，想进‘天堂’。”一名被遣返的偷渡者说，阿巴拜克热反复叮嘱，如果途中被抓就说自己是土耳其人。在被欺骗的人中，有人文化程度较低，连借条也不会写，更不懂伊斯兰教义，很容易便信了蛊惑者的话，走上了“圣战”之路。

此类谎言并不罕见，就在7月9日，还有人借此煽动被遣返人员中的一部分人在登机过程中袭击中泰两国警务人员。

至于那些最终成功到达了土耳其的人，他们对于“圣战”的态度也并非如外界所想那般充满热情。

热合买捉认为，赚取“馕钱”是这些背井离乡者最迫切的需求，这和来自他国的流亡者并无不同。

医生阿里木没有参加7月的游行，这段时问他选择不出门，尽管维吾尔人是示威者声援的对象。“你不知道会不会被扔酒瓶或催泪弹。”他说，“况且，我在国内做过10年急救工作，如果看到中国人（受伤），我肯定要救他，但他们（示威者）一看肯定会问：你这么做，你是什么人？”