作者：侍建宇 馬岩岩 馬詩萌 記者 許芷君
来源：端传媒 https://theinitium.com/article/20150910-international-UygurISIS/
进入伊斯兰国，他后悔了
维吾尔人艾力普（化名）决定逃离家乡──新疆哈密。
2013年的一天，他告别妻儿，直奔云南，四处寻找蛇头，而后取道东南亚，徒步穿越泰国，辗转抵达土耳其。在伊斯坦布尔生活一段时间后，又被一个“机缘巧合”下认识的维吾尔人带至“生活会更好”的伊拉克境内，艾力普就这样踏进了伊斯兰国（The Islamic State, 下文简称IS）。
不久，他后悔了。
不愿透露更多在IS生活的细节，艾力普只告诉端传媒，他很快发现那里战事炙热，一不小心就会性命不保。他觉得自己并不是个能够“完全奉献”的穆斯林，那样恪守伊斯兰教法的社会也不适合他。于是不到半年，他再次选择逃离，趁当时土耳其边境管理尚不严格，从IS逃回伊斯坦布尔。
如今，艾力普和追随他偷渡出新疆的妻儿住在伊斯坦布尔，经商为生。
世界维吾尔代表大会（World Uyghur Congress）常驻土耳其开色利（Kayseri）的副主席萨伊特（Seyit Tumturk）称，近两年，如艾力普这样从中国逃出，进入土耳其的维吾尔人大约有8000–10000人左右。
这些“外逃的维吾尔”中，有一些被安置在土耳其中部安纳托利亚地区的开色利城，另一些留在伊斯坦布尔，主要生活在靠近城西国际机场的区域，如Zeytinburnu和Sefaköy。
艾力普毫不讳言他初到土耳其时的失望。在这个失业率常年停留在10％以上的国家，偷渡者谋生绝不容易。原本对土耳其的美好愿景很快被拮据的生活打破，这是促成艾力普愿意去伊拉克”寻找更好生活”的主要原因。
54岁的维吾尔人阿布都拉罕（Abdulahim）出逃则是为了“更有尊严的生活”。 由于在家乡伊犁（新疆北部城市）“没办法有尊严地生活，更没法正常地过伊斯兰宗教生活”，阿布都拉罕逃至土耳其，现居开色利。
与他一起住在开色利的，还有1000名左右维吾尔人，他们逃至这里后，被安置在几栋五层高的公寓中。毫无特征的方形楼宇外，是宽阔的马路和异常笔直的白杨树，这景色与几千公里外新疆城市中寻常小区的景致颇为相似。
不止气候与城市特征有相似之处，由于同属突厥民族，语言相近，新疆维吾尔人对于土耳其一直存有亲近感甚至归属感。因此，近年维吾尔人出逃的目的地多选择土耳其。
“外逃维吾尔人”在土耳其的生存方式大致可分为三类。第一类是少数，这些维吾尔人在土耳其有亲戚朋友，可以通过关系寻得工作，生存下去。第二类也是少数，他们性格较为独立，有经商头脑，可以很快适应土耳其当地社会生活。第三类“外逃维吾尔”则是大多数，由于受教育程度不高，人生地不熟，他们到达土耳其后大多没有工作，靠偶尔打打零工和社会救济维持生活。
值得注意的是，在开色利，妇女与孩童占有非常高的比例。穿着遮盖全身、只露眼睛的黑色罩袍，开色利的维吾尔女性称，逃到土耳其是“为了小孩的教育”。她们解释，在新疆，没有能够学习传统伊斯兰教义与维吾尔民族文化的环境。在开色利的安置区，他们成立了自己的学校，教孩子读《古兰经》。
但外逃者很快发现，土耳其远比他们想像的世俗，满目的西方现代化特征冲击着他们追求伊斯兰宗教保守生活的心。
新加坡南洋理工大学一名反恐学者向端传媒透露，或许是利用了这种失望心态，不少组织对这些初到土耳其的维吾尔人，进行有针对性的宣传。拍摄音视频档，展示穆斯林正在叙利亚过着更为宗教正统的、平静幸福的生活，最终目的是吸引观者加入IS。
中国政府与国内学界的普遍观点是，对维吾尔人“外逃”的鼓动，实际上从新疆境内就已经开始，而IS及其宣传网络更可能是真正的鼓动者。
如艾力普这样，受到鼓动进入IS又逃出来的人只是极少数。在土耳其首都安卡拉研究维吾尔问题的学者透露，现在进入IS和叙利亚的维吾尔战士总计可能超过4000名，已经战死的超过500名。这个数字远远超过中国官方此前提及的数目，但尚没有其他信源能够交叉验证这一说法。
中国官方只有两次直接或间接地提及参加IS的维吾尔人数目。2014年，中国政府中东问题特使吴思科援引国外媒体消息称, 大约有100名中国籍公民在中东作战或接受训练，其中主要为“东突分子”。2015年初，马来西亚内政部长在与中国公安部副部长见面后，透露中方提及”有300多名中国人以马来西亚作为中转站，前往第三国，再加入IS。”
据这个土耳其讯息源称，这4000多名维吾尔人分属不同军事组织；大部分加入IS，也有颇多人加入叙利亚反抗军的行列，甚至也有少量加入叙利亚政府军。不论为谁而战，共同点是他们同时接受了战场武装训练。
世维会副主席萨伊特对端传媒说，他和工作伙伴正在尽力说服迁入开色利的维吾尔人不要前往叙利亚或IS，而是留在土耳其过“正常的生活，让小孩受正常的教育”。
但只靠救济并非长久之计。未来何去何从，被安置在开色利的维吾尔人尚无定论。
现在，定居伊斯坦布尔的艾力普一边帮人做房屋买卖仲介，一边与人合伙开办馕饼（一种新疆食品）工厂，批发分销到伊斯坦布尔的零售杂货店。他同时还前往中东其他国家，将土耳其的货品出口贸易到沙特阿拉伯与卡塔尔。他的妻子也十分勤奋，两年前开始在家中做手工。如今一家人已经筹到钱在伊斯坦布尔买房子。
相对其他“维吾尔外逃人士”，艾力普一家人的境遇算是十分幸运。
逃亡之路 命运不在自己手中
与艾力普相似，在土耳其寻找“正常宗教生活”的阿不都拉罕也是取道东南亚最终抵达土耳其的。他与一个朋友于2014年持有效中国护照，从广州申办马来西亚旅游签证，后出走至土耳其。
据前文提到的新加坡学者介绍，911恐怖袭击以前，维吾尔人非法出境，主要是跨越新疆西部边境，抵达中亚、阿富汗、巴基斯坦等国。但随着中国与西边邻国反恐合作升级，从西线“外逃”变得困难。
此后，维吾尔偷渡者转向中国南部边境省份，像是云南、广西、广东。有鉴于西线严酷的反恐氛围，南线成为偷渡的另一个选择。于是，东南亚成为维吾尔人“外逃”的必经之路。
准备出逃的维吾尔人常常变卖农田财产，倾其所有交付蛇头，但他们接下来的命运则已经不在自己的掌握之中。
这一家17人手中所持护照上“国籍”一栏，全部填写的是“Turkish”（土耳其人），而出生地一栏则为“XinJiang”（新疆）或“Kashgar” （喀什，新疆南部地区）。
2014年，泰国政府在国境南部丛林中发现了约400名维吾尔人，当时他们正在逃往土耳其途中。除100多人逃走外，其余300多人被关进泰国南部的数个难民营。
联合国难民署亚太地区发言人Vivian Tan接受端传媒采访时介绍，这批难民当时自称是土耳其人，并表示希望回到土耳其。
这些偷渡客中，Tekmakan Ashan一家17人在2015年3月的偷渡审判进程备受关注。这家人的代表律师Worasit Piriyawiboon接受端媒体采访时表示，案件审理期间，泰国一直收到中国政府的压力：“中国方面每周会给泰政府发送很厚的政府间档案，以证明这些偷渡客来自新疆，但土耳其政府方面则对此保持沉默。”
端传媒记者看到这一家17人手中所持护照上“国籍”一栏，全部填写的是“Turkish”（土耳其人），而出生地一栏则为“XinJiang”（新疆）或“Kashgar” （喀什，新疆南部地区）。
事后，中国官方公开指责土耳其驻东南亚地区的使馆人员协助“维吾尔人外逃”，为他们提供旅行证件与其他便利。
在两国政府漫长的举证过程中，这些前途未卜的维吾尔人，居住在曼谷非法移民拘留所中三幢三层高的楼内。这里共关押着约1500多个来自世界各地的偷渡者。每间房内约有60到80个人，有的牢房甚至关押上百人，每人平均的活动空间只有一平方米。闷热的房间里只有简单的风扇设备，被关押者洗澡、睡觉、吃饭、祈祷、看书读报都在这里。室内没有电话，但允许探视、送钱，以供关押者在拘留所内购买简单的食物用品。
经过数月的审理，这家人及170多名偷渡的妇女和儿童于5月至7月先后被送至土耳其。而另外的109名维吾尔偷渡者（主要为男性）则于7月被遣返中国。至本报道撰写时，他们仍被拘留在新疆首府乌鲁木齐等待处理。
另一群在马来西亚被发现的维吾尔人命运则完全不同。
马来西亚人权组织人民之声前执行长叶瑞生向端传媒分析，这次马来西亚反常行为很可能与马来西亚面临的人口贩卖评级相关。
2014年10月，马来西亚警方在首都吉隆坡郊外两个公寓里，分别拘捕了90名与65名来自中国的维吾尔人，其中有79名个成年人与76个儿童。
目前仍居住在其中一处公寓的住户向端传媒回忆，这些维吾尔人挤在这个公寓中的一个房间里长达一年多。他们曾在夜里听见那房间里传出炒菜的声音，有时会看到阳台上有孩子睡觉，或是女人祈祷。但大部份时间，维吾尔人都把自己关在挂着巨大黑色窗帘的屋里，即使房东来收房租，也只是将门打开一点，把钱递出去。“完全无法想像这么多的人在一个屋子里住了那么久！”
端传媒记者目测，这个小区比较大的房间是三室一厅，面积大约六、七十平方米，那些维吾尔人可能就是挤在这种房型，或者更小的房间中。
蜷缩一年多后，马来西亚最终同意将他们送往土耳其。端传媒从不同消息来源了解到，这些人没有跟当地中国大使馆联系的意图，而是要求跟联合国难民署官员见面。难民署展开调查后认为值得保护他们。马来西亚政府接受报告后，决定将他们送到土耳其。 这一处理方式与此前马来西亚处理相似案例的方式颇不相同，令外界意外。
2011年至2012年期间，先后有数十名维吾尔人偷渡到马来西亚后被捕，他们都被悉数遣返中国。一名接近联合国难民署的人士向端传媒证实，2011年马来西亚将11名维吾尔人送回中国，是因为中国向马来西亚政府施压。
马来西亚人权组织“人民之声（Suaram）”前执行长叶瑞生向端传媒分析，这次马来西亚的“反常行为”，很可能与马来西亚面临的人口贩卖情况评估相关。
叶瑞生说，此前，马来西亚被美国列入“人口贩卖中心”名单，马方对此表示不满，要求美方能重新评级。美国为了能与马来西亚达成由美国主导的跨太平洋伙伴关系协议（跨太平洋伙伴关系协议，The Trans-Pacific Partnership，是指由新加坡等四国启动的自由贸易协定，美国、马来西亚等国先后加入谈判）。“马来西亚需要在提升后适当表现一下，对待这155名维吾尔人的方式就是表现。”
除了公开出来的案例之外，据传马来西亚政府还曾低调地将更多维吾尔人送到土耳其。
“人民之声”一名协调员接触马来西亚移民局之后了解到，从2012年至2014年，马来西亚当局将约3000名维吾尔人送到土耳其。
他还向端传媒表示，作为穆斯林国家，马来西亚与土耳其数年前曾达成一项内部协议：不将维吾尔人送返中国或第三国。为了避免引起中国愤怒，双方尚未公开这项协议。
他称，时任土耳其总理、现任总统热杰甫·埃尔多安（Recep Erdoğan）主导这项协议。马来西亚方面则由内政部长扎希德（Ahmad Zahid bin Hamidi）和在野党政治家赛夫丁·伊斯梅尔（Saifuddin Ismail）处理。截至发稿前，土耳其驻吉隆坡大使馆、赛夫丁以及马来西亚移民局都未对端传媒相关采访要求作出回应。
每人的外逃的花费大约是2千-1.5万美元（约合1.5万至10万人民币）不等。有些人中途被人口贩子欺骗，可能花费更多。
在前途未卜的偷渡旅程中，决意出逃的维吾尔人唯一能做的，就是准备足够的金钱。据英国《金融时报》采访的一名偷渡者称，他花了三万人民币穿越中国边境，之后在越南先付给人口贩子9000人民币，在柬埔寨又付了23000人民币。
世维会副主席萨伊特说，依据实际情况不同，“每人的外逃花费大约是2千-1.5万美元（约合15000至100000人民币）不等。有些人中途被人口贩子欺骗，可能花费更多。
路透社曾援引知情人士称，蛇头听闻是越南人偷渡会收取1000美元（约6000多人民币），若是维吾尔人则会上涨五到十倍。
选择出逃 偷渡者还是恐怖分子
虽然同为逃亡者，艾力普与阿布都拉罕无论是出逃原因，还是对土耳其失望的原因都并不相同。
曾进出IS的艾力普，当年出走家乡是因为猎杀了珍稀动物。2013年，艾力普因为在新疆戈壁滩非法猎捕中国“一级保护野生动物”黄羚羊遭到政府通缉。他知道朋友在新疆坐牢所受的痛苦：生病不能就医，甚至病死狱中。他怕一旦坐牢就不能活着出来，于是决心出逃。
在经历了“不习惯IS的极端信仰方式”、在土耳其找不到好的谋生方式一系列挫折后，艾力普现在常常想，过去在哈密，就算坐牢，生活在政府管制下，有诸多限制，但是出狱后还可能做点小生意，安度余生。而现在只能浪迹异乡，别无他法。
与艾力普追求更好生活的世俗要求不同，阿布都拉罕的出逃与不满源自对于伊斯兰宗教生活的向往。
维吾尔社会一方面要面对经济发展、社会转型中无法融入主流社会的社会现状，另一方面则无力消化2009年乌鲁木齐“七五”暴力袭击之后的民族关系撕裂与官方有针对的打压，宗教保守主义成为维吾尔人寻找寄托的方式之一。
出逃者中，与阿布杜拉罕持同样观点的占多数。但很难确定最终走入IS的维吾尔人当初出逃时抱着怎样的心态，而追求保守宗教生活的目标又是在何时何地转化为“依靠暴力行为寻求解决”的行动。
中国官方对于这一问题的表态及用词也愈加小心谨慎。全国人大常委会委员傅莹在今年7月于新加坡举行的讲座中表示，要将恐怖分子与某个民族、某种宗教区分开来。在今年7月10日召开的外交部例行发布会上，外交部发言人华春莹称在泰国被遣返的维吾尔人为“非法偷渡者”，而非“恐怖分子”。
卡塔尔半岛电视台曾采访了数名维吾尔出逃者，其中一人表示，自己出逃是因为不能在新疆进行正常的宗教活动，“妻子不能穿戴蒙面罩袍”；另一人表示出逃是因为私下开办古兰经学校。
实际上，穿戴蒙面罩袍和开办地下古兰经学校在新疆既非传统，也非常态。它们是伊斯兰教中保守的瓦哈比教派在1980年代左右传入新疆后逐渐发展出的事物。
与土耳其类似，属于伊斯兰教逊尼派分支的维吾尔人，传统上是穆斯林中较为世俗化的一群。女性很少穿戴蒙面罩袍，传统服饰是艾迪莱斯丝绸所制的花色裙装。处于亚欧大陆通商要道的地理位置，赋予维吾尔人经商的传统，他们通常心态开放，善于接受新事物。
进入新世纪后，随着全球伊斯兰主义思潮兴起，倡导严格遵从教义的瓦哈比教派在维吾尔人中，影响力日益增大。维吾尔社会一方面要面对经济发展、社会转型中无法融入主流社会的现状，另一方面则无力消化2009年乌鲁木齐“七五”暴力袭击之后的民族关系撕裂，以及官方政策有针对性的“打压”。于是，宗教保守主义成为维吾尔人寻找寄托的方式之一。
宗教保守主义的具体表现包括：南疆地区穿戴蒙面罩袍的女性数量明显增多，维吾尔男性抽烟喝酒的人数减少，留大胡子的人数增多等等。
维吾尔人反世俗化的走向引起新疆地方政府与中央的不安。随之而来的是一系列的限制政策：穿戴罩袍与蓄胡者禁止出入公共场所，公务员与学生不允许进入清真寺礼拜，政府还对斋月封斋做出很多限制性规定等等。
这些“一刀切”政策不但为宗教保守主义者添加了“勇于反抗”的英雄色彩，更影响了普通穆斯林的正常宗教生活。
曾赴新疆南疆调研的新疆社科院副研究员吐尔文江·吐尔逊曾撰文强调，必须对现今的新疆穆斯林进行区分，他认为根据宗教态度，大致可将维吾尔人分为四类：
一是“文化穆斯林”，通常是党政官员、企业白领或大学生，很少参与宗教活动，也不忌烟酒，但依然存有宗教情感并遵守传统风俗。
二是“世俗穆斯林”，主要是农民、普通市民和商贩，会进行封斋（斋戒）、做礼拜、去清真寺等宗教活动，不排斥烟酒，怀着朴素的宗教情感。
三是“保守穆斯林”，也称伊斯兰复古主义或原教旨主义。这个群体要求严格按照《古兰经》规范个人社会行为，行为方式类似清教徒，但不主张暴力，也没有政治诉求。
四是“极端穆斯林”，指具有强烈政治色彩的维吾尔群体，在宗教价值上有激进、极端的倾向。
需要注意的是，“保守穆斯林”比较容易被动员为“极端穆斯林”，而其他类别的穆斯林之间也可能因为各种时空因素，发生转换。
但“保守”与“极端”的转换并不是一个容易辨认与预防的过程，令人担忧的是，中国政府，特别是新疆地方政府，不加分辨一律打压的政策很可能正在加剧这一恶化转变趋势。
按照这一标准，艾力普最初应属“世俗穆斯林”，而阿布都拉罕则接近“保守穆斯林”。大部份逃离新疆，在土耳其居住，穿戴蒙面罩袍、严格履行《古兰经》教义的维吾尔群体都可大致划为“保守穆斯林”范围。而赴IS有意识参加战斗的维吾尔人则可看做有政治诉求的“极端穆斯林”。
曾在新疆制造多起暴力恐怖事件、追求独立的数个维吾尔极端组织，毫无疑问也属于“极端穆斯林”行列。
即使是“极端穆斯林”，他们在加入IS时，也可能参杂家庭亲情、经济利益、民族怨怼等各式原因。例如被IS用作“宣传”典型，在网络上广泛传播，名叫穆罕默德·阿敏（Muhammad Amin） 的八十岁维吾尔老人。根据土耳其当地维吾尔社群的消息，老人前往IS，纯粹是为寻亲。因为他的儿子携家带眷加入IS，他想念儿孙，只好前往叙利亚。至于他自己有多么相信IS宣扬的理想，值得质疑。
但“保守”与“极端”的转换并不是一个容易辨认与预防的过程。令人担忧的是，中国政府，特别是新疆地方政府，不加分辨一律打压的政策，很可能正在加剧这一转变趋势 。
恶性循环 “严打﹣反抗”循环链条
很明显，从十数年前的全球反恐战争开始，暴力与恐怖的“标签”开始与新疆维吾尔人如影相随。颇多加强管控的措施开始实行，有的变本加厉。走访海外的维吾尔社群，近年来，从禁止公务员去清真寺、限制中学生戴花帽，到新疆“便民联系卡”的限制住居迁徙（自2014年5月起，所有离开户籍所在地的新疆籍流动人口都须办理“便民联系卡”，登记去向。），激发怨气的实例不胜枚举，怨怼声浪直线攀升。
阿布都拉罕说：“新疆协警或警员常常没有道理地在街头阻停维吾尔人，随意查验身分、搜身。但是他们不会阻停汉人。如果维吾尔人询问理由或反抗，马上就会被逮捕，甚至被当场殴打，被说是思想有问题，受到极端伊斯兰思想影响。”
不加区分的管制不但针对整个维吾尔群体，甚至扩展到在新疆居住的其他民族。
一名居住在海外的新疆回族女性曾回忆自己入境新疆探亲的情景：他们让我把头巾拿下来，脱掉鞋子，把裤腰带也解下来。然后从头深浅软硬地摸到脚。执法人员的态度也很不好，“我感到作为穆斯林的尊严被赤裸裸剥光，感到自己受到了极大的侮辱”。
这名回族女性的丈夫称，去南疆时，执法人员在海关准备了剃须用具，看到某人留了大胡子，就会说“是你自己来，还是要我们帮你剃。”
新疆汉族同样受到牵连。有新疆汉人反映，由于自己的身份证号码以65开头（新疆的身份证开头号码）而在内地被拒绝入住酒店。
此外，新疆官方对于伊斯兰宗教人士采取了异常严格的管理。于2005年出版的《新时期阿訇实用手册》详细罗列了阿訇（伊斯兰教神职人员）的日常行为规范，宣讲国家政策成为阿訇的日常工作。阿訇的任免与级别需要政府批准。 一些地方甚至组织阿訇伴着网络流行歌曲《小苹果》跳舞，视频在网络上传播后，新疆穆斯林民众啼笑皆非。
清真寺阿訇因此逐渐失去当地维吾尔人的信任，地下私办的古兰经学院随之兴起，成为宗教保守主义思潮的主要传播方式。
中国官方在过去十数年公布的三份恐怖组织与恐怖份子通缉名单，都是维吾尔人，并指控他们为“东突势力”。此外，几份官方出版的新疆白皮书也不断指出，“东突势力”在新疆与中国境内不断制造暴力与恐怖攻击行动，进行分裂活动。所以，面对近年新疆多发的暴力事件，中国官方处理的策略总是倡导要防微杜渐，“严厉打击暴力恐怖袭击犯罪，并尽可能地，将这类犯罪消灭在萌芽状态”。
相对地，海外维吾尔异议组织，如世维会，又总是指责中国滥用反恐名义，打压维吾尔人。中国政府声称发生在新疆的暴力事件是由恐怖主义、分裂主义和宗教极端主义“三股势力”推动、策划和发动的。但世维会发言人迪里夏提却认为：“极端的压迫会带来极端的反抗。”
于是，一个循环论证（circular argument）发展出来。
中国官方认定“暴恐”需要“被严打”。但是，到了海外维吾尔异议团体的话语中，“严打”就变成“压迫”，而既然“被压迫”，当然就要“反抗”。
在新疆，其实很难分辨究竟是“暴恐”先出现，还是“打压”先出现，抑或二者同时并存。“暴恐”与“反抗”，“严打”与“压迫”成了两组同义词，构成封闭的“循环论证”，根本无益于说明问题的实质。
更令人担心的是，这样的“循环论证”可能已经衍生成为实际政策，一种自我预言式的（self-fulfilling）政策实现。近年的维吾尔非法偷渡移民不绝，很清楚可以观察到 “循环论证”的现实后果。“循环论证”成为一个铜板的两面，被中国政府与海外维吾尔异议组织各取所需地进行话语描述。
严格的管控策略其实更加凸显中国政府当前无法善治新疆的长期焦虑。也让政府的治理塌陷掉入自己设下的陷阱——“暴恐 – 严打 – 压迫 – 反抗”的循环论证。引入更全面严密的管控策略，只会带来更令人不安的后果。
但是，无可讳言，无论被称作“暴恐”还是“反抗”，越来越多的维吾尔人正在逃离新疆，而且其中一部分人更参与到暴力活动中。未来新疆要面对的威胁，或许不仅仅是拿大砍刀的几个无知青年团伙，更可能是有着实战经验，能操作现代化自动武器的战士。
（侍建宇，学者，现任教于香港珠海学院新闻系）
星期二, 9月 22, 2015
六十年来中国的土耳其研究
作者：昝涛
来源：《西亚非洲》，2010年第4期，pp.68-70.
内容提要：60年来中国学界对土耳其作了一些研究, 其成果主要集中在改革开放30年以来这段时期。从改革开放初期重新评价资产阶级革命的历史地位, 到总结土耳其现代化进程的历史经验, 进而到研究军人干政、库尔德问题、伊斯兰复兴, 以及中土关系等重要问题, 中国的土耳其研究取得了不小进步。但整体上仍很薄弱, 资料缺乏, 译介迟滞, 原创性不足。
关键词：土耳其 中国 研究 凯末尔
改革开放前中国对土耳其的认知
从新中国成立到改革开放之前, 在整体上,我国的人文社科研究受到冷战格局, 以及国内政治意识形态的巨大影响, 长期仿照苏联的研究模式, 在关注的内容、视野和研究水平方面都有很大不足。这也影响到对土耳其的研究。改革开放之前, 我国对土耳其的学术研究基本上处于停滞状态。另外, 对土耳其研究的忽视, 也是因为冷战背景下两国关系疏远, 以及土耳其的影响力相对较小。但这并不是说当时的国人就对土耳其完全不关注。
改革开放前, 国人对土耳其的认识和研究受到僵化意识形态与复杂现实政治的双重影响。首先, 从意识形态角度看, 毛泽东早在20世纪30年代末就对“凯末尔主义” (当时译为“基马尔主义”) 进行了批判。在《新民主主义论》一文中, 毛泽东对此又有专论, 并指出:“⋯⋯何况所谓基马尔的土耳其, 最后也不能不投入英法帝国主义的怀抱, 一天一天变成了半殖民地, 变成了帝国主义反动世界的一部分。”从现实政治角度看, 在1971 年建交之前,中土关系基本上处于敌对状态, 其中, 朝鲜战争是一个重要因素。朝鲜战争中, 作为美国盟友,土耳其部队是美国主导的所谓“联合国军”的主力之一。在战场上, 土耳其士兵曾与中国人民志愿军激烈交战。这场战争在两个民族的心理上都留下了负面影响。从中国方面来说, 土耳其一直被视为美帝国主义的走狗, 特别是在20世纪50年代门德列斯政府时期, 中国不断谴责土耳其的政治路线。[1]
在上述情况下, 凯末尔领导建立的土耳其就被视为帝国主义阵营的一部分, 在以革命和反革命划界的时代, 凯末尔主义的土耳其自然就成了反革命的一方。冷战期间, 意识形态的斗争对各国都影响很大, 这深刻地影响到当时国人对土耳其的认知。20世纪60年代, 中国曾公开声明支持土耳其的左派运动, 《人民日报》也在其社论中表示支持土耳其人民。[2]翻译也是研究的一部分。在改革开放之前,国内学者翻译了一些与土耳其有关的苏联学者的论著。其中最重要的要属安·菲·米列尔的《土耳其现代简明史》[3]。该书论述20世纪上半叶的土耳其历史,资料翔实丰富,是当时国内不可多得的研究和了解土耳其历史的重要著作。此外, 60年代的《亚非译丛》[4]也收入了一些苏联学者关于土耳其的研究作品。尤其值得注意的是,《亚非译丛》于1960年第5期出版了“土耳其专辑”。
综上,在改革开放之前, 国内受到当时意识形态导向的极大影响, 对土耳其研究是以译介苏联学者的作品为主。
三十年来中国的土耳其研究概览
改革开放30年来, 中国学界的土耳其研究取得了比较大的进步, 集中表现为研究范围扩大、研究水平提高和研究论著显著增加, [5]以及研究队伍的不断扩大。30年来, 在我国的土耳其史研究中做出了奠基性工作的是杨兆钧、彭树智和朱克柔等。之后, 一些中青年学者对土耳其现代史进行了较深入的研究, 如肖宪、孙振玉、董正华、黄维民、刘云、陈德成、毕健康等。
(一) 重新认识土耳其资产阶级革命
30年来, 我国对土耳其的学术研究是以扭转过去意识形态的误导为基础的。北京大学历史系何芳川、林被甸两位教授的相关论文为重新评价资产阶级革命的历史作用作了整体论述。[6] 具体对土耳其的研究来说, 作出了开创性贡献, 并至今仍在国内学界处于一流水平的是中国社会科学院世界历史研究所的朱克柔先生。他首先是对土耳其资产阶级的历史作用进行了重新评价, 这从他早期发表的两篇论文的题目就可以看出来:《青年土耳其党人的历史作用》, 载《世界历史》(1980年第3期) 、《凯末尔对土耳其民族解放运动的贡献》, 载《世界历史》(1981年第2期) 。
(二) 重视土耳其现代化的经验
20世纪80年代末以来, 随着现代化研究在中国的逐渐兴起, 有关土耳其的研究也基本上是在现代化范式主导下进行的。董正华认为: “土耳其走向现代国家之路, 是一条比较典型的不断改革之路。”[7]此外, 西北大学中东研究所彭树智先生, 以及黄维民和西北师范大学历史系刘云所做的工作, [8] 云南大学肖宪教授等对凯末尔改革的研究, [9] 等等, 这些较新研究成果都不脱“现代化范式”的基本构架。
还有学者对土耳其的世俗化问题非常关注,所著论文也不少, 但专门研究这个问题的学者只有孙振玉和朱克柔两位。专门研究土耳其宗教问题的是孙振玉先生, 他探讨了土耳其的世俗化进程, 并着重考察了土耳其宗教派别与伊斯兰复兴的现状。[10] 朱克柔先生的两篇论文分别探讨了凯末尔的世俗化改革和当代土耳其的伊斯兰复兴问题, 其中运用了很多土耳其文献。[11]
(三) 关注土耳其的对外关系
在土耳其外交研究领域中, 迄今为止, 国内最为重要的专著是肖宪等撰写的《土耳其与美国关系研究》(时事出版社, 2006年版)。另外,朱克柔先生也曾对20世纪30年代土耳其的对外政策有一专论, 具有重要参考价值。[12] 另外, 在对中土关系研究方面, 也出现了几篇颇值得重视的论文。其分别是: 张铁伟:《中国和土耳其友好关系小史》, 载《西亚非洲》, 1987年第6期;黄维民:《中土关系的历史考察及评析》, 载《西亚非洲》, 2003年第5期; 肖宪、王文章:《中国与土耳其关系的演变、问题与未来》, 载《外交评论》, 2007年4月。这几篇文章对于了解中土关系都具有重要价值。
(四) 其他专题
除了前述重要专题研究, 以及少量通论性著作[13]以外, 国内学者还关注下列专题: 土耳其的伊斯兰复兴、土耳其的民主化、土耳其与欧盟的关系、土耳其的库尔德问题, 以及土耳其的文武关系等。这些问题都涉及土耳其国家发展的重大问题, 基本上也是国外学者关注的重点。关于国内学者在这方面的代表性研究论文, 此处不赘。
(五) 译著渐增
1982年, 范中廉翻译了英国学者伯纳德·刘易斯著的《现代土耳其的兴起》(商务印书馆,1982年版) 。该书的翻译出版曾经极大地推动了国内的土耳其研究, 据笔者所见, 该书的引用率是最高的。香港学者陈方正先生曾在其主编的《现代化冲击下的世界丛书》中收入了两本有关土耳其历史的重要译作。[14] 美国著名土耳其研究专家斯坦福·肖的《奥斯曼帝国》也于近年被译成了中文(青海人民出版社, 2006年版)。
评述与展望
国内学界土耳其研究面临的若干问题如下:
1、资料问题。国内学者所使用的资料普遍原始性不足。很少有学者能看懂土耳其学者用土耳其语撰写的作品, 很少能用该语言从事研究。
2、理论问题。如果说以前的学术研究是紧跟苏联, 现在则受到英、美的较大影响(这大概也与不能使用土耳其语文献有关)。需要指出, 尽管苏联学者的研究意识形态化色彩浓厚, 但作为马克思主义社科研究的一种成熟范式, 它的研究视角仍值得重视, 比如国际共产主义运动、土耳其与苏联的关系、土耳其国内底层的阶级状况, 以及对资本主义发展模式的批判性分析等课题。
3、与国际学界交流少, 了解也比较少。 在1979年出版的第一期《世界史研究动态》中, 朱克柔先生发表了《美国研究土耳其史概况》一文, 此文介绍的是当时西方学界对土耳其历史研究最前沿的成果, 并明确提到, “重视掌握利用土耳其第一手资料”是第二次世界大战后美国的土耳其研究取得巨大进步的重要原因。这样的学术史整理在今天显得尤为迫切, 只有做好这一块, 才能避免过多的低水平重复。
4、翻译工作落后。 在国内研究水平偏低的情况下, 实际上亟需翻译一些较新的研究著作。前文曾提到一些译著, 但基本上都是西方20世纪六七十年代的作品, 显然无法满足国人了解土耳其的需求。
5、人文研究薄弱。 在土耳其研究方面,人文学科研究尤其需要进一步提高, 包括历史学、文学和人类学的田野调查, 等等。人文研究乃是社会科学研究的基础。只有在这样的基础上, 才能生产出真正的具有中国视角的知识。
从总体来看, 我国的土耳其研究仍很薄弱,没有建立在对土耳其和西方学界的广泛了解基础上, 而主要还是根据英文的二手研究资料完成的。最后, 笔者认为, 作好中国的土耳其研究,需要继承和发扬两个传统: ( 1)民国知识分子的现实感和中国立场, 即自康、梁以降经革命党人至先进的中国知识分子们对土耳其的关注, 主要是从中国现实问题出发去研究土耳其的如下问题———奥斯曼帝国的改良、青年土耳其革命、土耳其的独立运动和凯末尔领导的现代化改革等[15]; (2)改革开放初期前辈学者的严谨治学态度, 比如, 杨兆钧先生利用土耳其文资料撰写了《土耳其现代史》; 而朱克柔先生能够熟练运用土耳其语、俄语和英文资料进行研究, 这都值得后辈学习。
注释
1、参见《人民日报》, 1960年5月10日。
2、参见《人民日报》, 1960年5月5日。
3、参见[苏联]安·菲·米列尔著;朱贵生等译:《土耳其现代简明史》,生活·读书·新知三联书店, 1973 年( 1958 年第一版)。
4、《亚非译丛》是由中国科学院亚非研究所筹备处主办、《亚非译丛》筹委会编辑出版。
5、笔者最近通过“中国期刊网”检索了《西亚非洲》创刊近30年来有关土耳其的研究作品, 其中题目里含有“土耳其”的共72篇, 除去综述和简介类的小文章, 研究性论文不少于60篇。关注的内容包括政治、经济、社会与宗教各个方面。
6、林被甸: 《正确评价亚非拉民族资产阶级在现代民族解放运动中的作用》, 载《世界史研究动态》, 1979 年第10期;何芳川: 《论近代亚州资产阶级早期政治活动的性质和作用》,载《世界历史》, 1984年第6期。林被甸: 《现代亚非拉民族资产阶级的革命作用》, 载《世界历史》, 1985年第3期。
7、董正华: 《土耳其现代化道路的基本特点———以凯末尔改革为重点》, 载罗荣渠主编: 《各国现代化比较研究》, 陕西人民出版社, 1993年版, 第336页。
8、彭树智主编; 黄维民著: 《中东国家通史·土耳其卷》,商务印书馆, 2002年版; 刘云著: 《土耳其政治现代化思考》,甘肃人民出版社, 2002年版。
9、肖宪等著: 《沉疴猛药———土耳其的凯末尔改革》, 南京大学出版社, 2001年版。
10、孙振玉著: 《传统与现实———土耳其的伊斯兰教与穆斯林》, 民族出版社, 2001年版。
11、杨灏城、朱克柔主编: 《当代中东热点问题的历史探索———宗教与世俗》, 人民出版社, 2000年版。
12、朱克柔: 《论土耳其三十年代的对外政策》, 载《世界历史》, 1985年第4期。
13、杨兆钧教授撰写的《土耳其现代史》, 较深入地评述了土耳其自第一次世界大战结束至20世纪80年代初期的社会生活和政治发展状况, 是国内研究土耳其现代历史的重要专著, 也是国内唯一一部根据土耳其文资料撰写的通史性论著。彭树智主编;黄维民著的《中东国家通史·土耳其卷》也属于通论性国别史作品。
14、这两本书分别是: 伊兹科维兹著; 韦德培译: 《帝国的剖析》、戴维森著; 张增健、刘同舜译: 《从瓦解到新生:土耳其的现代化历程》, 都是由上海学林出版社于1996年出版的。
15、See Dong Zhenghua:“Chinese Views of Atatürk and Modern Turkey”, Ankara Universitesi SiyasalBilgiler Fakültesi (安卡拉大学 政治学系) 编: Uluslararasl Konferans: A tatürk Ve M odern Türkiye (《“阿塔图克与现代土耳其”国际会议论文集》) , Ankara Universitesi Basimevi, 1999, pp1669 – 6751
来源：《西亚非洲》，2010年第4期，pp.68-70.
内容提要：60年来中国学界对土耳其作了一些研究, 其成果主要集中在改革开放30年以来这段时期。从改革开放初期重新评价资产阶级革命的历史地位, 到总结土耳其现代化进程的历史经验, 进而到研究军人干政、库尔德问题、伊斯兰复兴, 以及中土关系等重要问题, 中国的土耳其研究取得了不小进步。但整体上仍很薄弱, 资料缺乏, 译介迟滞, 原创性不足。
关键词：土耳其 中国 研究 凯末尔
改革开放前中国对土耳其的认知
从新中国成立到改革开放之前, 在整体上,我国的人文社科研究受到冷战格局, 以及国内政治意识形态的巨大影响, 长期仿照苏联的研究模式, 在关注的内容、视野和研究水平方面都有很大不足。这也影响到对土耳其的研究。改革开放之前, 我国对土耳其的学术研究基本上处于停滞状态。另外, 对土耳其研究的忽视, 也是因为冷战背景下两国关系疏远, 以及土耳其的影响力相对较小。但这并不是说当时的国人就对土耳其完全不关注。
改革开放前, 国人对土耳其的认识和研究受到僵化意识形态与复杂现实政治的双重影响。首先, 从意识形态角度看, 毛泽东早在20世纪30年代末就对“凯末尔主义” (当时译为“基马尔主义”) 进行了批判。在《新民主主义论》一文中, 毛泽东对此又有专论, 并指出:“⋯⋯何况所谓基马尔的土耳其, 最后也不能不投入英法帝国主义的怀抱, 一天一天变成了半殖民地, 变成了帝国主义反动世界的一部分。”从现实政治角度看, 在1971 年建交之前,中土关系基本上处于敌对状态, 其中, 朝鲜战争是一个重要因素。朝鲜战争中, 作为美国盟友,土耳其部队是美国主导的所谓“联合国军”的主力之一。在战场上, 土耳其士兵曾与中国人民志愿军激烈交战。这场战争在两个民族的心理上都留下了负面影响。从中国方面来说, 土耳其一直被视为美帝国主义的走狗, 特别是在20世纪50年代门德列斯政府时期, 中国不断谴责土耳其的政治路线。[1]
在上述情况下, 凯末尔领导建立的土耳其就被视为帝国主义阵营的一部分, 在以革命和反革命划界的时代, 凯末尔主义的土耳其自然就成了反革命的一方。冷战期间, 意识形态的斗争对各国都影响很大, 这深刻地影响到当时国人对土耳其的认知。20世纪60年代, 中国曾公开声明支持土耳其的左派运动, 《人民日报》也在其社论中表示支持土耳其人民。[2]翻译也是研究的一部分。在改革开放之前,国内学者翻译了一些与土耳其有关的苏联学者的论著。其中最重要的要属安·菲·米列尔的《土耳其现代简明史》[3]。该书论述20世纪上半叶的土耳其历史,资料翔实丰富,是当时国内不可多得的研究和了解土耳其历史的重要著作。此外, 60年代的《亚非译丛》[4]也收入了一些苏联学者关于土耳其的研究作品。尤其值得注意的是,《亚非译丛》于1960年第5期出版了“土耳其专辑”。
综上,在改革开放之前, 国内受到当时意识形态导向的极大影响, 对土耳其研究是以译介苏联学者的作品为主。
三十年来中国的土耳其研究概览
改革开放30年来, 中国学界的土耳其研究取得了比较大的进步, 集中表现为研究范围扩大、研究水平提高和研究论著显著增加, [5]以及研究队伍的不断扩大。30年来, 在我国的土耳其史研究中做出了奠基性工作的是杨兆钧、彭树智和朱克柔等。之后, 一些中青年学者对土耳其现代史进行了较深入的研究, 如肖宪、孙振玉、董正华、黄维民、刘云、陈德成、毕健康等。
(一) 重新认识土耳其资产阶级革命
30年来, 我国对土耳其的学术研究是以扭转过去意识形态的误导为基础的。北京大学历史系何芳川、林被甸两位教授的相关论文为重新评价资产阶级革命的历史作用作了整体论述。[6] 具体对土耳其的研究来说, 作出了开创性贡献, 并至今仍在国内学界处于一流水平的是中国社会科学院世界历史研究所的朱克柔先生。他首先是对土耳其资产阶级的历史作用进行了重新评价, 这从他早期发表的两篇论文的题目就可以看出来:《青年土耳其党人的历史作用》, 载《世界历史》(1980年第3期) 、《凯末尔对土耳其民族解放运动的贡献》, 载《世界历史》(1981年第2期) 。
(二) 重视土耳其现代化的经验
20世纪80年代末以来, 随着现代化研究在中国的逐渐兴起, 有关土耳其的研究也基本上是在现代化范式主导下进行的。董正华认为: “土耳其走向现代国家之路, 是一条比较典型的不断改革之路。”[7]此外, 西北大学中东研究所彭树智先生, 以及黄维民和西北师范大学历史系刘云所做的工作, [8] 云南大学肖宪教授等对凯末尔改革的研究, [9] 等等, 这些较新研究成果都不脱“现代化范式”的基本构架。
还有学者对土耳其的世俗化问题非常关注,所著论文也不少, 但专门研究这个问题的学者只有孙振玉和朱克柔两位。专门研究土耳其宗教问题的是孙振玉先生, 他探讨了土耳其的世俗化进程, 并着重考察了土耳其宗教派别与伊斯兰复兴的现状。[10] 朱克柔先生的两篇论文分别探讨了凯末尔的世俗化改革和当代土耳其的伊斯兰复兴问题, 其中运用了很多土耳其文献。[11]
(三) 关注土耳其的对外关系
在土耳其外交研究领域中, 迄今为止, 国内最为重要的专著是肖宪等撰写的《土耳其与美国关系研究》(时事出版社, 2006年版)。另外,朱克柔先生也曾对20世纪30年代土耳其的对外政策有一专论, 具有重要参考价值。[12] 另外, 在对中土关系研究方面, 也出现了几篇颇值得重视的论文。其分别是: 张铁伟:《中国和土耳其友好关系小史》, 载《西亚非洲》, 1987年第6期;黄维民:《中土关系的历史考察及评析》, 载《西亚非洲》, 2003年第5期; 肖宪、王文章:《中国与土耳其关系的演变、问题与未来》, 载《外交评论》, 2007年4月。这几篇文章对于了解中土关系都具有重要价值。
(四) 其他专题
除了前述重要专题研究, 以及少量通论性著作[13]以外, 国内学者还关注下列专题: 土耳其的伊斯兰复兴、土耳其的民主化、土耳其与欧盟的关系、土耳其的库尔德问题, 以及土耳其的文武关系等。这些问题都涉及土耳其国家发展的重大问题, 基本上也是国外学者关注的重点。关于国内学者在这方面的代表性研究论文, 此处不赘。
(五) 译著渐增
1982年, 范中廉翻译了英国学者伯纳德·刘易斯著的《现代土耳其的兴起》(商务印书馆,1982年版) 。该书的翻译出版曾经极大地推动了国内的土耳其研究, 据笔者所见, 该书的引用率是最高的。香港学者陈方正先生曾在其主编的《现代化冲击下的世界丛书》中收入了两本有关土耳其历史的重要译作。[14] 美国著名土耳其研究专家斯坦福·肖的《奥斯曼帝国》也于近年被译成了中文(青海人民出版社, 2006年版)。
评述与展望
国内学界土耳其研究面临的若干问题如下:
1、资料问题。国内学者所使用的资料普遍原始性不足。很少有学者能看懂土耳其学者用土耳其语撰写的作品, 很少能用该语言从事研究。
2、理论问题。如果说以前的学术研究是紧跟苏联, 现在则受到英、美的较大影响(这大概也与不能使用土耳其语文献有关)。需要指出, 尽管苏联学者的研究意识形态化色彩浓厚, 但作为马克思主义社科研究的一种成熟范式, 它的研究视角仍值得重视, 比如国际共产主义运动、土耳其与苏联的关系、土耳其国内底层的阶级状况, 以及对资本主义发展模式的批判性分析等课题。
3、与国际学界交流少, 了解也比较少。 在1979年出版的第一期《世界史研究动态》中, 朱克柔先生发表了《美国研究土耳其史概况》一文, 此文介绍的是当时西方学界对土耳其历史研究最前沿的成果, 并明确提到, “重视掌握利用土耳其第一手资料”是第二次世界大战后美国的土耳其研究取得巨大进步的重要原因。这样的学术史整理在今天显得尤为迫切, 只有做好这一块, 才能避免过多的低水平重复。
4、翻译工作落后。 在国内研究水平偏低的情况下, 实际上亟需翻译一些较新的研究著作。前文曾提到一些译著, 但基本上都是西方20世纪六七十年代的作品, 显然无法满足国人了解土耳其的需求。
5、人文研究薄弱。 在土耳其研究方面,人文学科研究尤其需要进一步提高, 包括历史学、文学和人类学的田野调查, 等等。人文研究乃是社会科学研究的基础。只有在这样的基础上, 才能生产出真正的具有中国视角的知识。
从总体来看, 我国的土耳其研究仍很薄弱,没有建立在对土耳其和西方学界的广泛了解基础上, 而主要还是根据英文的二手研究资料完成的。最后, 笔者认为, 作好中国的土耳其研究,需要继承和发扬两个传统: ( 1)民国知识分子的现实感和中国立场, 即自康、梁以降经革命党人至先进的中国知识分子们对土耳其的关注, 主要是从中国现实问题出发去研究土耳其的如下问题———奥斯曼帝国的改良、青年土耳其革命、土耳其的独立运动和凯末尔领导的现代化改革等[15]; (2)改革开放初期前辈学者的严谨治学态度, 比如, 杨兆钧先生利用土耳其文资料撰写了《土耳其现代史》; 而朱克柔先生能够熟练运用土耳其语、俄语和英文资料进行研究, 这都值得后辈学习。
注释
1、参见《人民日报》, 1960年5月10日。
2、参见《人民日报》, 1960年5月5日。
3、参见[苏联]安·菲·米列尔著;朱贵生等译:《土耳其现代简明史》,生活·读书·新知三联书店, 1973 年( 1958 年第一版)。
4、《亚非译丛》是由中国科学院亚非研究所筹备处主办、《亚非译丛》筹委会编辑出版。
5、笔者最近通过“中国期刊网”检索了《西亚非洲》创刊近30年来有关土耳其的研究作品, 其中题目里含有“土耳其”的共72篇, 除去综述和简介类的小文章, 研究性论文不少于60篇。关注的内容包括政治、经济、社会与宗教各个方面。
6、林被甸: 《正确评价亚非拉民族资产阶级在现代民族解放运动中的作用》, 载《世界史研究动态》, 1979 年第10期;何芳川: 《论近代亚州资产阶级早期政治活动的性质和作用》,载《世界历史》, 1984年第6期。林被甸: 《现代亚非拉民族资产阶级的革命作用》, 载《世界历史》, 1985年第3期。
7、董正华: 《土耳其现代化道路的基本特点———以凯末尔改革为重点》, 载罗荣渠主编: 《各国现代化比较研究》, 陕西人民出版社, 1993年版, 第336页。
8、彭树智主编; 黄维民著: 《中东国家通史·土耳其卷》,商务印书馆, 2002年版; 刘云著: 《土耳其政治现代化思考》,甘肃人民出版社, 2002年版。
9、肖宪等著: 《沉疴猛药———土耳其的凯末尔改革》, 南京大学出版社, 2001年版。
10、孙振玉著: 《传统与现实———土耳其的伊斯兰教与穆斯林》, 民族出版社, 2001年版。
11、杨灏城、朱克柔主编: 《当代中东热点问题的历史探索———宗教与世俗》, 人民出版社, 2000年版。
12、朱克柔: 《论土耳其三十年代的对外政策》, 载《世界历史》, 1985年第4期。
13、杨兆钧教授撰写的《土耳其现代史》, 较深入地评述了土耳其自第一次世界大战结束至20世纪80年代初期的社会生活和政治发展状况, 是国内研究土耳其现代历史的重要专著, 也是国内唯一一部根据土耳其文资料撰写的通史性论著。彭树智主编;黄维民著的《中东国家通史·土耳其卷》也属于通论性国别史作品。
14、这两本书分别是: 伊兹科维兹著; 韦德培译: 《帝国的剖析》、戴维森著; 张增健、刘同舜译: 《从瓦解到新生:土耳其的现代化历程》, 都是由上海学林出版社于1996年出版的。
15、See Dong Zhenghua:“Chinese Views of Atatürk and Modern Turkey”, Ankara Universitesi SiyasalBilgiler Fakültesi (安卡拉大学 政治学系) 编: Uluslararasl Konferans: A tatürk Ve M odern Türkiye (《“阿塔图克与现代土耳其”国际会议论文集》) , Ankara Universitesi Basimevi, 1999, pp1669 – 6751
星期二, 8月 25, 2015
清代藏传佛教在内地的传播与影响
作者：阿旺平措
来自：中国民族宗教网
http://www.wuys.com/news/Article_Show.asp?ArticleID=40867
一、藏传佛教的外传和影响
藏传佛教的外传到清朝又逐渐兴盛。藏传佛教也从开始时只在宫廷内传播，逐渐渗透到民间，并在许多领域凸显出藏传佛教旺盛的生命力。当然，这一方面得益于清统治者对藏传佛教的宠幸，另一方面也有藏传佛教僧人的努力传播的作用。这两方面的影响缺一不可。
推崇和利用藏传佛教，“除逆抚顺，绥众兴教”[1]，笼络宗教上层，借以控制蒙藏部众，是清政府统治蒙藏政策的组成部分。清朝在理藩院设“典属清吏司”和“怀远清吏司”，掌管蒙藏地区的活佛转世名号和各地喇嘛进贡事宜。这主要表现在政治上采取赏赐藏传佛教各派领袖封号、设驻京呼图克图、广建庙宇、制订朝贡制度、衣单粮制度等措施，经济上则给予他们丰厚的赏赐，不仅数量很大，而且次数也很多。我们仅以赏赐藏传佛教各派领袖封号为例。
清廷推崇和利用藏传佛教政策的基础早在清朝入关前皇太极时期就已奠定。清朝奠都北京后，继续推行推崇和利用藏传佛教的政策，顺治帝多次遣使延请五世达赖。1653年册封五世达赖喇嘛为“西天大善自在佛所领天下释教菩提瓦赤拉呾喇达赖喇嘛”，颁给金册、金印，并花费巨资特地设计建造了具有汉藏两种建筑风格的黄寺，供其居住。这对藏传佛教和藏族文化在内地的弘扬和传播起到了积极的作用。康熙五十二年(1713)又册封五世班禅为“班禅额尔德尼”，颁给金册、金印，对格鲁派的又一大活佛系统的权力、地位予以正式明定。雍正帝继位后，经常召集土观和三世章嘉活佛等藏传佛教高僧到宫内与汉地佛僧一起交流研讨佛法。乾隆时期又召请六世班禅进京朝觐，如达赖喇嘛之例“特殊优礼”。六世班禅入京朝觐，进一步推进了中原文化与藏族文化的融合交汇。
尽管清朝推崇佛教，从政治上册封、经济上笼络宗教上层，但在顺治、康熙、雍正三朝是严格执行政教分离政策的。从乾隆后半期开始，清朝中央政府对蒙藏地方的统治已经稳定，清朝统治者认为改变清初“政教分离”政策显然更加贴切西藏地方的政治特点，并推动“政教合一”政治体制的最终确立。这对于西藏社会的稳定、边疆的巩固在当时具有积极的意义。与此同时，清朝提高了驻藏大臣的地位和权力，强化中央政权对西藏地方的治理，并加强对藏传佛教的管理，以杜绝各种流弊。[2]
藏传佛教的广泛东传，不仅得益于清朝统治者对藏传佛教的推崇，而且也和其僧人本身的努力传播是分不开的。清朝在内地活动的藏传佛教僧人相对于元明两朝而言更多。有一首竹枝词便多少反映了这一状况：
琳宫梵宇碧崚嶒，宝塔高高最上层。
冬季唪经门外贴，相逢多少喇嘛僧![3]
随着藏传佛教寺院僧人在内地的不断增多，清朝政府不得不采取一些诸如规定僧人数量等限制措施。清《理藩院则例》对内地藏传各寺院的额缺有详细的规定，其中北京的寺院额缺为：弘仁寺，70缺；嵩祝寺，68缺；福佑寺，22缺；妙应寺，39缺；梵香寺，45缺；大隆善护国寺，88缺；嘛哈噶喇寺，8缺；长泰寺，33缺；慈度寺，115缺；大清古刹(察罕喇嘛庙)，276缺；资福院，10缺；西黄寺，42缺；汇宗梵宇(达赖喇嘛庙)，31缺；东黄寺，105缺；普度寺，23缺；普胜寺，22缺；慧照寺，28缺；化城寺，33缺；隆福寺，46缺；净住寺，79缺；三宝寺，29缺；三佛寺，31缺；圣化寺，30缺；慈佑寺，19缺；永慕寺，18缺；大正觉寺，43缺；阐福寺，27缺；雍和宫，504缺；宝谛寺，205缺；正觉寺，33缺；功德寺，34缺；东陵隆福寺，20缺；西陵永福寺，20缺。河北承德的额缺为：普陀宗乘庙，312缺；须弥福寿庙，108缺；普宁寺，324缺；殊像寺，63缺；溥仁寺，51缺；溥善寺，49缺。仅据以上的统计就有僧人3000余人，其实加上其他地方的僧人以及各个寺院的超编，在内地的藏传佛教僧人远远不止这些。如此众多的藏传佛教僧人自然成为传播藏传佛教的主要力量。
二、藏传佛教外传的广泛影响
应该说，藏传佛教传播对内地的影响是全方位的，包涵了信仰、制度文化、生活习俗等各方面的内容。下面侧重介绍内地藏传佛教寺院的建立、藏传佛教信众的增加、内地对藏语文的学习以及藏传佛教典籍在内地的扩散等等方面的内容。
1、藏传佛教寺院的大量建立
藏传佛教在内地流传之盛，表现为藏式寺庙兴建之多。清朝修建和改建的藏传佛教寺庙数量巨大。仅据粗略统计，清前期修建和改建的藏传佛教寺庙，北京有弘仁寺、嵩祝寺、福佑寺、妙应寺、梵香寺、大隆善护国寺、嘛哈噶喇寺、长泰寺、慈度寺、大清古刹(察罕喇嘛庙)、资福院、西黄寺(清净化城)、汇宗梵宇(达赖喇嘛庙)、东黄寺(普净禅林)、普度寺、普胜寺、慧照寺、化成寺、隆福寺、净住寺、三宝寺、三佛寺、圣化寺、慈佑寺、永慕寺、大正觉寺、阐福寺、崇福寺、雍和宫、宝谛寺、正觉寺(新正觉寺)、功德寺等32座。康、乾执政时期，在承德修建了溥仁寺、溥善寺、普宁寺、安远庙、普乐寺、普陀宗乘庙、须弥福寿庙、殊像寺、广安寺、罗汉堂、广缘寺等12座寺庙。雍正时期修建了善因寺(为章嘉呼图克图驻锡地)。此外，雍正时期还由皇家拨款在其他地区修建了若干藏传佛教寺庙。如在四川打箭炉（今四川康定）修建了惠远庙，在伊犁建普化寺，在科布多建众安庙等。
满族藏传佛教寺庙：满族在关外时尚未接受佛教信仰，顺治时期，清朝定鼎中原之后，国势初定，朝廷方允许满族人建庙出家，但满族藏传佛教寺庙的出现是在乾隆朝[4]。载于理藩院则例的满族藏传佛教寺庙共有6处：东陵隆福寺、西陵永福寺、香山宝谛寺、圆明园正觉寺、功德寺、承德殊像寺；此外还有宝相寺、常龄寺、方园庙、梵香寺、实胜寺、大报恩延寿寺等，总计12座。其中最大最重要的是宝谛寺，专设管理宝谛寺事务大臣一职，专管满族藏传佛教寺庙事务。东陵隆福寺、西陵永福寺、承德殊像寺在京外，其余9座在北京：宝谛寺、宝相寺、常龄寺、方园庙、梵香寺、实胜寺都在香山演武厅附近，以宝谛寺为首，集中于香山附近，形成京城满族藏传佛教寺院建筑群；大报恩延寿寺在清漪园，正觉寺、功德寺在圆明园。
蒙古族的兴建藏传佛教寺庙之风就更为盛行。除清廷敕令建修的寺院外，蒙族王公贵族也竞相兴建。到清末，漠南蒙古（今内蒙地区）藏传佛教寺庙达千所之多，每旗都有寺院。喀尔喀部亦有寺百余，除庆宁寺外，还有兹卧库钦寺、迈达理寺、阿巴岱寺、甘丹寺、善家寺、乍音寺等。据妙舟法师的《蒙藏佛教史》载，及至民国时期，漠南的主要寺庙有开仁寺、汇宗寺、善因寺、会心寺、陀罗庙、无量寺（大召）、延寿寺（席力图召）、崇福寺（小召）、崇寿寺（朋苏召）、隆寿寺（额木齐召）、宏庆寺（拉布齐召）、延禧寺（绰尔齐召）、慈灯寺（新召）、宁棋寺（大平召）、广福寺、隆福寺（避兰召）、广寿寺（乌苏图召）、永安寺（哈达召）、庆缘寺、法喜寺、增福寺、慈荫寺、慈寿寺、崇值寺、广化寺、普会寺、尊胜寺（班第达召）、普安寺（岱海召）、善缘寺、灵照寺（美岱召）、福慧寺、广觉寺、永福寺、广法寺、吉特库召、都贵召。
2、信众的增加
藏传佛教内传的直接后果之一就是内地藏传佛教信众的增加，清人姚元之《竹叶亭杂记》中的“男女咸钦是喇嘛，恪恭五体拜袈裟”就恰如其分地反映了内地信奉藏传佛教的热潮。
清朝内地信仰藏传佛教的民众更甚。蒙、藏、土等族僧人往来于蒙古、甘、青、西藏之间，互相学经传法，络绎不绝。随着藏传佛教在蒙古地区的广泛传播，蒙古族入藏传佛教寺院为僧的状况极为普遍，甚至以此为荣，在极盛时期，有三分之一左右的蒙古族男性人口进寺院当僧人。
3、推动内地对藏语文的学习
藏传佛教的内传还带动了上自皇帝（清朝乾隆皇帝）下至黎民百姓学习藏语文。皇帝学习藏语文自有其笼络藏传佛教宗教领袖人心的目的，黎民百姓学习藏语文便只有“以图宠贵”的目标了。
受寺院教育的影响，裕固人在历史上曾使用过藏文。清代裕固族地方给清政府所上的奏折中多用藏文和汉文两种文字，今北京故宫博物院内仍藏有清光绪年间裕固族为增选贺朗格家(部落)副头目所上的藏汉两种文字的奏折。[5]
4、藏传佛教典籍的刻印与翻译
康熙二十年（1681），《圣祖重刻〈番藏经〉序》称：“祝颂两宫之景福，延万姓之鸿庥，番藏旧文，爰加镌刻。”经过十多年，藏文《甘珠尔经》刊刻完成。世宗雍正皇帝又续刻藏文《丹珠尔经》。乾隆二年（1737），宫中将《甘珠尔经》和《丹珠尔经》重新整理出版，藏文《大藏经》成，史称乾隆修补版，又因刻于北京，称北京版藏文《大藏经》。
清朝统治者也十分重视藏传佛教经典的编译工作，蒙文大藏经和满文大藏经的刊印便是显著例子。
蒙文大藏经系藏文大藏经的蒙文译刻本，又名《如来大藏经》或《番藏经》，先后四次译刻。清康熙帝曾命和硕裕亲王福全领衔监修，由二世章嘉活佛等人在元明两代蒙译佛经的基础上，将藏文大藏经《甘珠尔》部分译成蒙文，于康熙二十二年（1683）刻就。乾隆帝继位后，又命章嘉活佛将《丹珠尔》译成蒙文。章嘉活佛先行厘订经籍中名词术语的译法，编成蒙藏文对照的佛学词汇《正字贤者之源》，刊布流行。在完成这些先期准备工作之后，才开始工程浩大的丹珠尔蒙文翻译刊刻工作。乾隆十四年（1749）译校重刻《丹珠尔》工作完成，全本蒙文大藏经方始完备。现存的汉文甘珠尔目录分为十类，计有秘密经645部，24卷；大般若经1部，14卷；第二般若经1部，4卷；第二大般若经2部，4卷；第三般若经1部，1卷；诸般若经24部，1卷；大宝积经46部，6卷；华严经1部，6卷；诸品经260部，32卷；律师戒行经18部，13卷。共999部，105卷。
满文《大藏经》译于清乾隆三十七年至五十九年（1772-1794），是以汉文、藏文、蒙文、梵文《大藏经》为底本翻译刊刻而成，清代又称《国语大藏经》。共108函（夹），收佛教经典699种，计2466卷。今北京故宫博物院收藏76函（夹），605种（33750页）；台北故宫博物院收藏32函（夹），800余卷。
乾隆三十七年(1772)，为编译满文《大藏经》，乾隆帝下令成立清字经馆，负责整个《大藏经》工程的组织工作。选派人员包括总裁4人，副总裁3人，提调官5人，纂修官9人，收掌官18人，阅经总裁1人，阅经副总裁4人，办理经咒喇嘛4人，校对喇嘛4人，总校僧人2人，诸经僧4人，共96人。其中总裁有和硕质亲王永榕、多罗义郡王永璇、太子太保文华殿大学士和珅，副总裁为吏部尚书金简及著名高僧三世章嘉呼图克图国师等。三世章嘉呼图克图国师为此藏经的编译发凡起例。首先，他将汉文、蒙文和藏文《大藏经》的经典内容作了比较后认为，这些经藏中收录了佛所说的经典，也收录了佛以后诸位大德先贤的文字，而满文《大藏经》应以翻译佛的教义为主，其它后世论述则不必翻译。他的这个观点很快得到了乾隆的首肯，并付诸实施。经过18年的努力，至乾隆五十五年（1790），满文《大藏经》翻译工作全部完成。满文《大藏经》为贝叶梵夹装，经页长73厘米，宽24.5厘米，双面朱印，分为108函。共编译佛教经典699种，计2534卷(《大藏经》最后一卷即第2535卷，包含发愿文一篇，偈文两篇，不属翻译佛经之列)。至乾隆五十九年最终完成时，共费白银591000余两，前后刷印出12套，分藏全国重要的藏传佛教寺院中，例如：西藏布达拉宫(三界殿)、扎什伦布寺(汉地殿)，北京宗镜大昭之庙(宗镜大昭之庙日台北楼、白台南楼)、香山宝谛寺，热河殊像寺、普陀宗乘寺(都是殿群楼西而下第三层七间内)、须弥福寿寺(北楼三层)，盛京(沈阳)法轮寺。
此藏经的编译是在清初满文化对汉文化全面介绍和吸收的高潮过去以后，满语文化发展的另一个重要里程碑，对我们今天研究满族的语言和哲学思想有着极为重要的意义。
注释：
[1]《清圣祖实录》卷294，康熙六十年九月丙辰条，北京：中华书局影印本。
[2]这主要表现在金瓶掣签制度的建立方面，已经有不少相关文章讨论，此不赘述。
[3]路工编：《清代竹枝词十三种》。
[4]有关背景参见王家鹏：《乾隆与满族喇嘛寺院——兼论满族宗教信仰的演变》，《故宫博物院院刊》1995年第1期，第58-65页。
[5]贺青松主编：《肃南纵横》，甘肃文化出版社，1994年，第178页。（信息来源：中国民族宗教网）
来自：中国民族宗教网
http://www.wuys.com/news/Article_Show.asp?ArticleID=40867
一、藏传佛教的外传和影响
藏传佛教的外传到清朝又逐渐兴盛。藏传佛教也从开始时只在宫廷内传播，逐渐渗透到民间，并在许多领域凸显出藏传佛教旺盛的生命力。当然，这一方面得益于清统治者对藏传佛教的宠幸，另一方面也有藏传佛教僧人的努力传播的作用。这两方面的影响缺一不可。
推崇和利用藏传佛教，“除逆抚顺，绥众兴教”[1]，笼络宗教上层，借以控制蒙藏部众，是清政府统治蒙藏政策的组成部分。清朝在理藩院设“典属清吏司”和“怀远清吏司”，掌管蒙藏地区的活佛转世名号和各地喇嘛进贡事宜。这主要表现在政治上采取赏赐藏传佛教各派领袖封号、设驻京呼图克图、广建庙宇、制订朝贡制度、衣单粮制度等措施，经济上则给予他们丰厚的赏赐，不仅数量很大，而且次数也很多。我们仅以赏赐藏传佛教各派领袖封号为例。
清廷推崇和利用藏传佛教政策的基础早在清朝入关前皇太极时期就已奠定。清朝奠都北京后，继续推行推崇和利用藏传佛教的政策，顺治帝多次遣使延请五世达赖。1653年册封五世达赖喇嘛为“西天大善自在佛所领天下释教菩提瓦赤拉呾喇达赖喇嘛”，颁给金册、金印，并花费巨资特地设计建造了具有汉藏两种建筑风格的黄寺，供其居住。这对藏传佛教和藏族文化在内地的弘扬和传播起到了积极的作用。康熙五十二年(1713)又册封五世班禅为“班禅额尔德尼”，颁给金册、金印，对格鲁派的又一大活佛系统的权力、地位予以正式明定。雍正帝继位后，经常召集土观和三世章嘉活佛等藏传佛教高僧到宫内与汉地佛僧一起交流研讨佛法。乾隆时期又召请六世班禅进京朝觐，如达赖喇嘛之例“特殊优礼”。六世班禅入京朝觐，进一步推进了中原文化与藏族文化的融合交汇。
尽管清朝推崇佛教，从政治上册封、经济上笼络宗教上层，但在顺治、康熙、雍正三朝是严格执行政教分离政策的。从乾隆后半期开始，清朝中央政府对蒙藏地方的统治已经稳定，清朝统治者认为改变清初“政教分离”政策显然更加贴切西藏地方的政治特点，并推动“政教合一”政治体制的最终确立。这对于西藏社会的稳定、边疆的巩固在当时具有积极的意义。与此同时，清朝提高了驻藏大臣的地位和权力，强化中央政权对西藏地方的治理，并加强对藏传佛教的管理，以杜绝各种流弊。[2]
藏传佛教的广泛东传，不仅得益于清朝统治者对藏传佛教的推崇，而且也和其僧人本身的努力传播是分不开的。清朝在内地活动的藏传佛教僧人相对于元明两朝而言更多。有一首竹枝词便多少反映了这一状况：
琳宫梵宇碧崚嶒，宝塔高高最上层。
冬季唪经门外贴，相逢多少喇嘛僧![3]
随着藏传佛教寺院僧人在内地的不断增多，清朝政府不得不采取一些诸如规定僧人数量等限制措施。清《理藩院则例》对内地藏传各寺院的额缺有详细的规定，其中北京的寺院额缺为：弘仁寺，70缺；嵩祝寺，68缺；福佑寺，22缺；妙应寺，39缺；梵香寺，45缺；大隆善护国寺，88缺；嘛哈噶喇寺，8缺；长泰寺，33缺；慈度寺，115缺；大清古刹(察罕喇嘛庙)，276缺；资福院，10缺；西黄寺，42缺；汇宗梵宇(达赖喇嘛庙)，31缺；东黄寺，105缺；普度寺，23缺；普胜寺，22缺；慧照寺，28缺；化城寺，33缺；隆福寺，46缺；净住寺，79缺；三宝寺，29缺；三佛寺，31缺；圣化寺，30缺；慈佑寺，19缺；永慕寺，18缺；大正觉寺，43缺；阐福寺，27缺；雍和宫，504缺；宝谛寺，205缺；正觉寺，33缺；功德寺，34缺；东陵隆福寺，20缺；西陵永福寺，20缺。河北承德的额缺为：普陀宗乘庙，312缺；须弥福寿庙，108缺；普宁寺，324缺；殊像寺，63缺；溥仁寺，51缺；溥善寺，49缺。仅据以上的统计就有僧人3000余人，其实加上其他地方的僧人以及各个寺院的超编，在内地的藏传佛教僧人远远不止这些。如此众多的藏传佛教僧人自然成为传播藏传佛教的主要力量。
二、藏传佛教外传的广泛影响
应该说，藏传佛教传播对内地的影响是全方位的，包涵了信仰、制度文化、生活习俗等各方面的内容。下面侧重介绍内地藏传佛教寺院的建立、藏传佛教信众的增加、内地对藏语文的学习以及藏传佛教典籍在内地的扩散等等方面的内容。
1、藏传佛教寺院的大量建立
藏传佛教在内地流传之盛，表现为藏式寺庙兴建之多。清朝修建和改建的藏传佛教寺庙数量巨大。仅据粗略统计，清前期修建和改建的藏传佛教寺庙，北京有弘仁寺、嵩祝寺、福佑寺、妙应寺、梵香寺、大隆善护国寺、嘛哈噶喇寺、长泰寺、慈度寺、大清古刹(察罕喇嘛庙)、资福院、西黄寺(清净化城)、汇宗梵宇(达赖喇嘛庙)、东黄寺(普净禅林)、普度寺、普胜寺、慧照寺、化成寺、隆福寺、净住寺、三宝寺、三佛寺、圣化寺、慈佑寺、永慕寺、大正觉寺、阐福寺、崇福寺、雍和宫、宝谛寺、正觉寺(新正觉寺)、功德寺等32座。康、乾执政时期，在承德修建了溥仁寺、溥善寺、普宁寺、安远庙、普乐寺、普陀宗乘庙、须弥福寿庙、殊像寺、广安寺、罗汉堂、广缘寺等12座寺庙。雍正时期修建了善因寺(为章嘉呼图克图驻锡地)。此外，雍正时期还由皇家拨款在其他地区修建了若干藏传佛教寺庙。如在四川打箭炉（今四川康定）修建了惠远庙，在伊犁建普化寺，在科布多建众安庙等。
满族藏传佛教寺庙：满族在关外时尚未接受佛教信仰，顺治时期，清朝定鼎中原之后，国势初定，朝廷方允许满族人建庙出家，但满族藏传佛教寺庙的出现是在乾隆朝[4]。载于理藩院则例的满族藏传佛教寺庙共有6处：东陵隆福寺、西陵永福寺、香山宝谛寺、圆明园正觉寺、功德寺、承德殊像寺；此外还有宝相寺、常龄寺、方园庙、梵香寺、实胜寺、大报恩延寿寺等，总计12座。其中最大最重要的是宝谛寺，专设管理宝谛寺事务大臣一职，专管满族藏传佛教寺庙事务。东陵隆福寺、西陵永福寺、承德殊像寺在京外，其余9座在北京：宝谛寺、宝相寺、常龄寺、方园庙、梵香寺、实胜寺都在香山演武厅附近，以宝谛寺为首，集中于香山附近，形成京城满族藏传佛教寺院建筑群；大报恩延寿寺在清漪园，正觉寺、功德寺在圆明园。
蒙古族的兴建藏传佛教寺庙之风就更为盛行。除清廷敕令建修的寺院外，蒙族王公贵族也竞相兴建。到清末，漠南蒙古（今内蒙地区）藏传佛教寺庙达千所之多，每旗都有寺院。喀尔喀部亦有寺百余，除庆宁寺外，还有兹卧库钦寺、迈达理寺、阿巴岱寺、甘丹寺、善家寺、乍音寺等。据妙舟法师的《蒙藏佛教史》载，及至民国时期，漠南的主要寺庙有开仁寺、汇宗寺、善因寺、会心寺、陀罗庙、无量寺（大召）、延寿寺（席力图召）、崇福寺（小召）、崇寿寺（朋苏召）、隆寿寺（额木齐召）、宏庆寺（拉布齐召）、延禧寺（绰尔齐召）、慈灯寺（新召）、宁棋寺（大平召）、广福寺、隆福寺（避兰召）、广寿寺（乌苏图召）、永安寺（哈达召）、庆缘寺、法喜寺、增福寺、慈荫寺、慈寿寺、崇值寺、广化寺、普会寺、尊胜寺（班第达召）、普安寺（岱海召）、善缘寺、灵照寺（美岱召）、福慧寺、广觉寺、永福寺、广法寺、吉特库召、都贵召。
2、信众的增加
藏传佛教内传的直接后果之一就是内地藏传佛教信众的增加，清人姚元之《竹叶亭杂记》中的“男女咸钦是喇嘛，恪恭五体拜袈裟”就恰如其分地反映了内地信奉藏传佛教的热潮。
清朝内地信仰藏传佛教的民众更甚。蒙、藏、土等族僧人往来于蒙古、甘、青、西藏之间，互相学经传法，络绎不绝。随着藏传佛教在蒙古地区的广泛传播，蒙古族入藏传佛教寺院为僧的状况极为普遍，甚至以此为荣，在极盛时期，有三分之一左右的蒙古族男性人口进寺院当僧人。
3、推动内地对藏语文的学习
藏传佛教的内传还带动了上自皇帝（清朝乾隆皇帝）下至黎民百姓学习藏语文。皇帝学习藏语文自有其笼络藏传佛教宗教领袖人心的目的，黎民百姓学习藏语文便只有“以图宠贵”的目标了。
受寺院教育的影响，裕固人在历史上曾使用过藏文。清代裕固族地方给清政府所上的奏折中多用藏文和汉文两种文字，今北京故宫博物院内仍藏有清光绪年间裕固族为增选贺朗格家(部落)副头目所上的藏汉两种文字的奏折。[5]
4、藏传佛教典籍的刻印与翻译
康熙二十年（1681），《圣祖重刻〈番藏经〉序》称：“祝颂两宫之景福，延万姓之鸿庥，番藏旧文，爰加镌刻。”经过十多年，藏文《甘珠尔经》刊刻完成。世宗雍正皇帝又续刻藏文《丹珠尔经》。乾隆二年（1737），宫中将《甘珠尔经》和《丹珠尔经》重新整理出版，藏文《大藏经》成，史称乾隆修补版，又因刻于北京，称北京版藏文《大藏经》。
清朝统治者也十分重视藏传佛教经典的编译工作，蒙文大藏经和满文大藏经的刊印便是显著例子。
蒙文大藏经系藏文大藏经的蒙文译刻本，又名《如来大藏经》或《番藏经》，先后四次译刻。清康熙帝曾命和硕裕亲王福全领衔监修，由二世章嘉活佛等人在元明两代蒙译佛经的基础上，将藏文大藏经《甘珠尔》部分译成蒙文，于康熙二十二年（1683）刻就。乾隆帝继位后，又命章嘉活佛将《丹珠尔》译成蒙文。章嘉活佛先行厘订经籍中名词术语的译法，编成蒙藏文对照的佛学词汇《正字贤者之源》，刊布流行。在完成这些先期准备工作之后，才开始工程浩大的丹珠尔蒙文翻译刊刻工作。乾隆十四年（1749）译校重刻《丹珠尔》工作完成，全本蒙文大藏经方始完备。现存的汉文甘珠尔目录分为十类，计有秘密经645部，24卷；大般若经1部，14卷；第二般若经1部，4卷；第二大般若经2部，4卷；第三般若经1部，1卷；诸般若经24部，1卷；大宝积经46部，6卷；华严经1部，6卷；诸品经260部，32卷；律师戒行经18部，13卷。共999部，105卷。
满文《大藏经》译于清乾隆三十七年至五十九年（1772-1794），是以汉文、藏文、蒙文、梵文《大藏经》为底本翻译刊刻而成，清代又称《国语大藏经》。共108函（夹），收佛教经典699种，计2466卷。今北京故宫博物院收藏76函（夹），605种（33750页）；台北故宫博物院收藏32函（夹），800余卷。
乾隆三十七年(1772)，为编译满文《大藏经》，乾隆帝下令成立清字经馆，负责整个《大藏经》工程的组织工作。选派人员包括总裁4人，副总裁3人，提调官5人，纂修官9人，收掌官18人，阅经总裁1人，阅经副总裁4人，办理经咒喇嘛4人，校对喇嘛4人，总校僧人2人，诸经僧4人，共96人。其中总裁有和硕质亲王永榕、多罗义郡王永璇、太子太保文华殿大学士和珅，副总裁为吏部尚书金简及著名高僧三世章嘉呼图克图国师等。三世章嘉呼图克图国师为此藏经的编译发凡起例。首先，他将汉文、蒙文和藏文《大藏经》的经典内容作了比较后认为，这些经藏中收录了佛所说的经典，也收录了佛以后诸位大德先贤的文字，而满文《大藏经》应以翻译佛的教义为主，其它后世论述则不必翻译。他的这个观点很快得到了乾隆的首肯，并付诸实施。经过18年的努力，至乾隆五十五年（1790），满文《大藏经》翻译工作全部完成。满文《大藏经》为贝叶梵夹装，经页长73厘米，宽24.5厘米，双面朱印，分为108函。共编译佛教经典699种，计2534卷(《大藏经》最后一卷即第2535卷，包含发愿文一篇，偈文两篇，不属翻译佛经之列)。至乾隆五十九年最终完成时，共费白银591000余两，前后刷印出12套，分藏全国重要的藏传佛教寺院中，例如：西藏布达拉宫(三界殿)、扎什伦布寺(汉地殿)，北京宗镜大昭之庙(宗镜大昭之庙日台北楼、白台南楼)、香山宝谛寺，热河殊像寺、普陀宗乘寺(都是殿群楼西而下第三层七间内)、须弥福寿寺(北楼三层)，盛京(沈阳)法轮寺。
此藏经的编译是在清初满文化对汉文化全面介绍和吸收的高潮过去以后，满语文化发展的另一个重要里程碑，对我们今天研究满族的语言和哲学思想有着极为重要的意义。
注释：
[1]《清圣祖实录》卷294，康熙六十年九月丙辰条，北京：中华书局影印本。
[2]这主要表现在金瓶掣签制度的建立方面，已经有不少相关文章讨论，此不赘述。
[3]路工编：《清代竹枝词十三种》。
[4]有关背景参见王家鹏：《乾隆与满族喇嘛寺院——兼论满族宗教信仰的演变》，《故宫博物院院刊》1995年第1期，第58-65页。
[5]贺青松主编：《肃南纵横》，甘肃文化出版社，1994年，第178页。（信息来源：中国民族宗教网）
当代藏传佛教“部落寺院”与教众供养关系初探
作者：蒙小莺 蒙小燕
出自：《世界宗教研究 》 2010年2期
在甘青川藏族地区，藏传佛教寺院与部落常常表现为一一对应的关系，在藏族部落社会组织基础上形成的这种“部落寺院”，经济上受本部落教众供养，僧众来源于本部落教众家庭，不仅是本部落教众最主要的宗教活动场所，而且在部落教众的生产生活中起着重要的精神指导作用。西仓寺院即为此类典型寺院，本文通过对西仓藏族式调查，分析了“部落寺院”与教众团体的供养关系，认为对甘青川三省藏族地区有着普遍指导意义。
关键词：藏传佛教 部落寺院 教众 关系
作 者：蒙小莺，1978年生；蒙小燕，1972年生，均为兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生。
藏传佛教“部落寺院”是甘青川藏族部落社会文化的特色和历史遗产。在中华人民共和国成立以前，这类寺院是由部落头人、土官率领全部落百姓供养财物，迎请活佛、高僧在本部落土地上为信教群众修建的寺院。1979年十一届三中全会后，随着党和政府各项宗教政策落实，甘青川藏族地区的“部落寺院”也由同一部落藏族及其后裔筹资复建，这类寺院往往与部落同名，而且寺院与教众团体关系非常紧密。
西仓寺院有西仓新寺与西仓旧寺之分。西仓新寺创建于1839年，由西仓十二部落的两位总头人和部落僧俗官员共同商议后邀请第三世德哇仓活佛在部落原来的16所小寺院和静修院基础上创建，是西仓整个部落寺院。西仓旧寺是在创建西仓新寺时，唯一的一所没有被合并的寺院它属于十二部落之一的拉仁关部落，又名拉仁关寺院。两寺在“文革”中被毁，1981年被批准开放后，寺院积极动员原来返乡从事生产的僧人重新人寺，并遵循旧例向寺院所属的教民筹集资金修建。在重建部落寺院，尤其是筹建西仓新寺的大经堂的过程中，原来以生产大队、生产队为单位的西仓藏族作为西仓新寺的教民，在共同的宗教信仰目标下，重新凝聚成了一个整体。
一、部落对活佛的供养
大多数藏传佛教信徒，很难具备深厚的宗教理论知识，通过内在的参悟而解脱六道轮回之苦，修炼成佛。他们只能通过礼敬、供养佛法僧来积累功德、希求福泽，求得来世有更好的处境。西仓十二部落的藏族群众在生活中对三宝，即佛、法、僧的供养，大到德哇仓活佛的时轮大法会，小到阿萨仓活佛浪山，可以说随时、随处、随地可见。
(一)德哇仓时轮大法会的供养
西仓十二部落最受敬重的活佛，就是西仓新寺的寺主，拉卜楞寺的四大赛赤之一德哇仓活佛。2006年7月4日(农历6月9日)，应碌曲县西仓十二部落广大牧民群众和两寺僧侣的要求，碌曲县宗教局邀请全国政协常委、省佛协副会长、省政协副主席德哇仓活佛在甘南碌曲县西仓新寺改格滩主持时轮灌顶大法会。
碌曲县宗教局在2006年6月4日向甘南州宗教局上报的《关于德哇仓活佛在碌曲县西仓寺院主持首届时轮灌顶大法会组织管工作安排》中，成立了首届时轮大法会总指挥，下设六个工作小组；佛教事务组、场地管理组、财务后勤组、治安保卫组、接待组、法会文秘组，西仓十二部落成立了西仓寺院时轮大法会筹备领导小组，总指挥：县人大副主任才巴郎杰，群众代表共有18人，各部落的盖布高布、郭哇的弟弟赛赤15人全都在其中，他们清理各大队募捐征收情况、收支结算，负责购买各种所需的食物等等。
在1958年以前，活佛在部落内公开讲经说法、赴拉萨朝拜、带领群众在神山上修建插箭台，都算是本部落的一件大事，部落都会以答谢等为由赠送银两，所需的费用往往由部落整体来承担。附录双岔部落群众对于1952年供养郎木赛赤和萨木察赛赤的文字说明。
西仓十二部落的盖布高布商议决定，按照农、牧区分配耕地和草场的人数。农区每人150元，牧区每人300元的劳资。2007年3月在该部落的华格、红科等村访谈中，户主也都谈到德哇仓时轮大法会的经济供养基本是按照此标准交纳的，但是绝大多数农牧民会补充说，交这些钱是他们自愿的，没有人强迫性征收。华格桑得佳说，“德哇仓时轮大法会，十二部落规定，牧区每人300元，本队按牛羊计算，每人不到300元。这儿家庭条件差的个别户没有交钱，有些人家比规定数多给了一千元或两千元，有些富有但没给钱的，会被人笑话的，很多人是按照信仰程度来给的，大队也不会硬收。”
(二)个人对活佛的供养
藏区群众在礼敬本部落、本寺院活佛的基础上，往往会选择一名活佛做为个人或者家庭的活佛终身供养，遇到任何需要一位活佛来卜算指引的事情时就可以去请教该活佛。一般群众要见活佛是必须经过管家的同意，或者至少由活佛囊欠的僧人通报并得到活佛的允许之后才能见面。除了有事请求活佛时，群众会带一定的财、物表示答谢以外，在收获的季节，他们也会将这份喜悦和成果与自己供养的活佛分享。由于西仓十二部落的广大农牧区远离县城，远离商品市场，2007年七、八月份大量打制酥油的季节，给活佛的经济供养仍然是以实物——酥油和牛羊为主，他们往往是与活佛的管家提前取得联系，将成包的酥油(五六十斤以上，多装在纤维包装袋或者麻袋里)送到活佛囊欠中，而贡献给活佛的牛羊也是选牛羊肥壮的季节，等管家找好买家后一次性出售。
寺院的香浪节，活佛的帐篷前是最为热闹的。活佛多为三个帐篷：一个大帐篷是活佛和客人就坐聊天吃饭用的；与它并排的另一个中等大小的帐篷是活佛为拜访者摸顶、接受哈达等专门使用的；小帐篷为囊欠的其余僧人起居兼做厨房。不时会有一些汽车停在活佛帐篷前的公路边，甚至开到帐篷附近，这是在县城工作的干部拜访活佛，他们带来的多是成箱的饮料和水果。而群众会背来新鲜牛羊肉，个别人会将整只刚宰好的羊交给管家。
个人有事请求活佛时，无论给孩子起名、卜算、诵经都会有一定的供养，数目从十元到上百元没有统一标准，往往是根据个人的经济条件和心意来决定的。
二、西仓新寺正月祈愿大法会与西仓藏族
西仓新寺和其他格鲁派寺院相同，一年中最重要的法会就是祈愿大法会。该法会时间最长、规模最大，因此供养费用也最高，自寺院复建开放恢复了佛教仪轨之后，就是遵循旧例由西仓十二部落以部落为单位来承担的。
(一)正月法会轮流承担制度
自宗喀巴发起创立了正月祈愿大法会以来，格鲁派寺院的默朗木大法会就受到教民的经济供养。部落制度形成以来，甘肃藏区的各个寺院分别与邻近部落结成了这种固定经济供养关系，在大法会期间是由所属部落集体“供饭”和布施的。1992年，西仓新寺大法会的吾其活动恢复，规定了正月大法会的供养单位和供养顺序，当年的“吾其”活动就由该单位组织本部落的人员参加。正月大法会遵照1958年以前的习惯和旧规定，将西仓藏族根据以前隶属的十二个部落划分为八个单位集体轮流承担的。据郭哇才巴郎杰叙述，八个单位是青科、玛日措叁、则岔、娘仓、唐隆多、西仓、玛艾、拉仁关。其中则岔是与麦日部落共同承担的。唐隆多，即指拉德卡叁部落，包括了阿拉部落。西仓是与加格一同承担的。玛艾是与华格部落一起承担的。在这八个单位中，人口最多的为：玛艾和华格、拉仁关，这两个单位都有400多户人。以下按照这八个单位对应的行政建置列表图示：
自1992年起，西仓十二部落根据以上的单位划分和顺序，8年一个周期，由各部落轮流承担西仓新寺大法会的供养和期间的“吾其”活动。每年承办的具体组织和安排是由本部落的盖布高布②和大队长(村委会主任)等人商议后，由村委会负责组织群众执行，并临时派一些年轻人在大法会期间帮助寺院维持全部落以及外来人员等众多谒佛者、观看者的现场秩序。
(二)部落对正月法会的组织安排
2007年，西仓新寺的大法会轮到拉仁关部落承担供养和“吾其”活动。拉仁关部落照例要承担本部落寺院拉仁关寺院的大法会，正月，拉仁关部落同时承担了西仓新寺与拉仁关寺院的祈愿大法会。
拉仁关部落有四个措哇，即唐科、多哇、尕秀、适合地，现分布在拉仁关乡唐科村委会的一组、二组，三组和尕海乡尕秀村委会一组、二组、三组。以下是拉仁关部落四个措哇的群众代表，即部落内部的老年人代表和唐科、尕秀村委会的主任，在唐科集中讨论西仓新寺与拉仁关寺院正月祈愿大法会的会议记录，现全文摘录如下。
唐科村和尕秀四村2007年祈祷会讨论组织情况
地点：拉仁关寺院拉玛扛告佛教(卡西活佛囊欠)
时间：2006年2月17日
会员人：尕秀：阿告、扎绕、毛拉、达尕、加布、才让加、其周
唐拉：贡去乎才旦、才让扎西、尕藏加木措、尕藏扎西、贡尕、拉毛道尕、阿斗、普华加
内容：联合拉玛扛佛教安排工作，寺院和村民，商量继续学文化，父母都必须送孩子上学学文化，(寺院管理人员负责选报)。不能偷东西，不能赌博，尕秀和唐科四村从现在开始要团结，(今年到拉仁关寺院参加祈祷会)，四村开会讨论事情。
尕秀和唐科四组领导人6人，村里队长6人，每个村里安排负责人10人。祈祷会分配，按每人酥油2斤，曲拉每户1斤，现金每人20元。
该记录有西仓新寺、拉仁关寺院在正月法会的九天中酥油灯、酥油供饭、僧人分配酥油所需的数目，并附有唐科三组实际收取的酥油和现金的详细数据。
西仓新寺酥油和尚供饭、酥油灯需
寺院65斤×9天=585斤；和尚360人×8斤=2880斤；计3465斤
拉仁关寺院酥油丸子和供饭、酥油灯所需
寺院60斤×9天=540斤；和尚80人×8斤=640斤}计1180斤
两寺共需：3465+1180=4645斤
唐科收酥油和曲拉表
一组：人口 348人x 2斤=696斤—收625斤=欠71斤
二组：人口 361人×2斤=722斤—收635斤=欠87斤
三组：人口 351人×2斤=702斤—收672斤=欠30斤
合计人口：1060人×2斤=2120斤—收1932斤=欠188斤
曲拉：84斤
唐科收现金：
一组：348人×20元=6960元，实收欠700元
二组：361人×20元=7220元，收齐
三组：351人×20元=7020元，实收欠20元
总计：1060人×20元=21200-实收20480元=欠720元
根据以上记录，拉仁关部落对2007年寺院法会的经济供养和法会期间的“吾其”活动安排，是在前一年年初就以部落群众代表会议的形式商议决定的，具体分配了个人所需承担的现金、酥油数目，并固定了各自然村的领导人、负责人人数。2008年西仓新寺的正月大法会是由青科部落承担的，据青科村委会主任讲，他们会在2007年农历八、九月份商定具体办法。总之，各部落都是在祈愿大法会之前商定出具体操作办法，再由各部落自然村，即村民小组这一最基层的组织按照商定的结果去落实。
(三)法会的经济支出
在正月法会期间，部落对寺院的经济供养主要用于三项支出。一是部落在法会期间为寺院僧人供饭花费。二是大法会期间寺院佛殿中点酥油灯，所需酥油和为僧人布施的酥油。三是在法会期间给寺院僧人的现金布施。四是西仓新寺法会期间的“吾其”活动所需花费。此外，各部落在大法会之前照例要将本年度大法会供养和“吾其”活动的组织准备情况向德哇仓活佛和郭哇南木杰汇报。拉仁关部落是由唐科和尕秀村委会的两位领导代表本部落群众专程前往德哇仓活佛在兰州的住宅拜访活佛的。2007年拉仁关部落对西仓新寺和拉仁关寺院的正月祈愿大法会支出有详细的记录。
西仓寺院和拉仁关寺院分配现金表
尕秀 1429人×20元=28580元
唐科 1060人×20元=21200元 合计：49780元
第一项供饭支出：
盐：92元 大米：900斤×1.54元=1386元 运费61.60元
香：48元 葡萄干：250斤×5.40元=1350元
柴：747元 糖：250斤×2.06元=515元
两位书记赴兰州880元 南木杰100元
合计：5179.60元＋祭品495元=5674.60元
第二项酥油分配：
西仓新寺：3465斤—唐科1402斤—尕秀2019斤=少44斤
拉仁关寺院1180斤—唐科536斤—尕秀703斤=多59斤
合计：1402+2019+536+703＝4660斤
第三项僧人的现金布施：
西仓新寺：360人×9天×7元／天人=22680元
拉仁关寺院：80人×9天×7元／天人=5040元
合计：27720元
第四项吴其活动：现金13000元；酥油：320斤尕秀
以上总计：现金5674.60＋27720＋13000=46394.60元
酥油4660＋320=4980斤
若以酥油每斤10元计算，2007年仅西仓新寺的正月大法会约花费现金82000元。2002年西仓新寺的正月默朗木大法会，由娘仓部落单独承担。据娘仓盖布高布旦智高布和村长贡去乎·道杰介绍，娘仓部落即牙藏自然村每家每户收400元-500元，酥油10斤左右。2006年牙藏自然村有45户，据此计算2002年西仓新寺默朗木大法会约收现金18000元22500元，酥油450斤，即花费22500元-27000元。按照每户5口人计算，拉仁关部落每户只需交纳现金100元。两个部落因为人口相差很大，不仅在承担西仓新寺的大法会时经济负担有明显差别，而且在法会供养和布施上也存在和部落个人支出成反比例显著差异。娘仓作为半农半牧的自然村，是一个贫困村，2006年被列入“整村推进扶贫”范围，县扶贫办给每户2400元购买牛、羊。2007年在访谈式的调查中，有近一半的家庭户主认为全年家庭收入不足1000元，正月法会的经济支出对于大多数家庭来说无疑是一个不小的经济负担。尽管轮流承担正月法会的单位划分在目前来看存在着各单位人数差异较大、不够公正的现象，但是郭哇才巴郎杰认为这是参照历史定制划分的，不能更改。
三、寺僧来源和家庭供养
化缘在藏语中的意思是把幸福平均。不管地位多高的僧人，都可以要求施舍。布施的人给一文不为少，给千金不为多。佛教认为这是僧人的正当生活来源。佛教传至吐蕃王朝之后，赞普赤祖德赞(815—833年在位)即热巴坚，规定每一僧人给予七户属民以赡养之，凡以恶指指僧者断指，以恶意视僧者剜目。这些措施影响颇深远，奠定了藏传佛教僧人在藏族社 会拥有较高的地位、经济上得到供养的基础。
(一)西仓寺僧来源于西仓藏族
2007年6月，拉仁关寺院僧人为73名；西仓新寺僧人为343名。在这413名僧人中，只有西仓新寺的两名僧人非西仓十二部落人，其余僧人都是本部落人，他们经济上受着自己家庭的供养，在寺院内部又以所在的部落为单位相互帮助。正如寺院的教民划分，两寺的僧人也有严格的划分。西仓新寺的僧人来自西仓十二个部落；拉仁关旧寺的僧人全部来自拉仁关部落，其余的十一个部落没有人在拉仁关旧寺出家为僧的。对于西仓藏族，出家为僧既是信仰虔诚、追求佛法的最高境界，也是一种谋生方式的选择。年老的僧人大多为1958年以前出家在西仓寺院为僧的，50岁以下的僧人则多为1986年西仓寺院大规模复建之后入寺的僧人。无论是正月祈愿大法会的供养、群众个人行为的供饭念经，或者是寺院自养收入，每个僧人得到的布施都是完全相同的。
(二)西仓寺僧与其所在家庭
西仓新寺通过20多年大力发展自养生产，形成一定规模，成为州宗教局2004年在全州宗教活动场所生产自养情况调研中的先进单位。2006年寺院通过发展自养生产，利用新寺饭店、西仓新寺藏医院的收入，为每位僧人分配近千元。按照碌曲县目前的生活水平，1000元对于僧人一年的生活肯定是不够的，因此僧人日常的生活来源主要是家庭供养。
僧人人寺为僧之后，绝大多数僧人都是在自己的僧舍居住，自己料理饮食的。按照2007年物价，修建一所僧舍大约需要两万元，由其所在的家庭承担，正月法会期间，其家人也可以来寺院居住。僧舍由僧人及其家庭所有，僧人一旦还俗或者过世，同一家中的其他僧人可以居住、使用该僧舍。但是，个人或者家庭都没有变卖僧舍的权利。同一家的僧人，最常见的是叔侄关系，往往会在同一院僧舍中居住。小僧人自然由其叔父照料，他们之间看起来也会像世俗家人般亲密。此外，僧人生活做饭所用的牛羊粪，都是由其家人捡好晒干再送来的。僧人如果生病，尤其是需要长期休养被人照料的疾病，往往会由家人接回。此外，僧人过年、浪山时，其家人往往根据家境会为他送来一些从县城购买的水果、饮料和家中带来的油饼、牛羊肉等。
现阶段，实行草场承包和土地承包之后，每家每户的草场和种地的划分是根据当时家庭人口来计算的。西仓十二部落的草场承包和土地划分基本都在1986年之后，西仓新寺和拉仁关寺院绝大多数僧人都有自己的一份土地或者草场，他们出家为僧后，家人使用他们的一份土地或者草场，供养他们。僧人父母去世之后，僧人的兄弟姊妹供养他时，按照僧人划归在哪一户就由谁来承担主要供养责任划分，没有一个家庭是严格按照僧人的这份土地或者草场的收入来供养他的。一般来说，僧人的生活条件取决于其所在家庭的经济状况。
除了寺院的正月法会、德哇仓的时轮灌顶大法会这类法会活动、大型宗教节日例如娘乃一类节日外，以部落为单位集体参加的佛事活动就是以各部落为单位，邀请西仓新寺的僧人到本部落集中居住的村庄诵经活动。以2007年5月青科部落请西仓新寺9名僧人诵“久仙”经文，为部落群众祈福保平安、驱邪禳灾的活动为例，迎送僧人、供应食宿、现金布施等花费由各家各户分担。现金因为有以前收取剩余的费用，所以这次没收；物品为每户：酥油一斤，肉半斤，油一斤，糌粑两斤。各家成年男子必须有一人参加，否则会按照每天15元的标准罚款。近年来，西仓藏族的农牧民还常常在亲人的忌日去西仓寺院供饭，除了为寺院的僧人供养一顿丰盛的午餐外，个别条件富裕的人家还会向僧人发放布施，数额2—10元不等。这类费用从几千元到上万元不等，既取决于家庭经济条件、信仰程度的影响，也受部落社会文化、周围人员的行为导向和价值取向的影响。
四、结语
随着“部落寺院”的复建，部落的广大农牧民基于共同的民族宗教文化心理，再次作为“部落寺院”的根本施主，承担了“部落寺院”的各项经济费用，并供给寺院大批的宗教神职人员，使寺院和部落在地缘、血缘、经济供养关系上融为一个整体。“部落寺院”作为其教众精神信仰的社会物质形态，既是宗教组织，亦是教众进行宗教活动的场所。虔诚的教徒作为一种功德，将家中的财宝献给寺院，寺院作为教众心中的神圣殿堂，集中了部落大量的公共财富。“部落寺院”通过一次次的大型宗教活动，不断深化着广大教众的部落意识，发挥了宗教组织的社会整合作用。
出自：《世界宗教研究 》 2010年2期
在甘青川藏族地区，藏传佛教寺院与部落常常表现为一一对应的关系，在藏族部落社会组织基础上形成的这种“部落寺院”，经济上受本部落教众供养，僧众来源于本部落教众家庭，不仅是本部落教众最主要的宗教活动场所，而且在部落教众的生产生活中起着重要的精神指导作用。西仓寺院即为此类典型寺院，本文通过对西仓藏族式调查，分析了“部落寺院”与教众团体的供养关系，认为对甘青川三省藏族地区有着普遍指导意义。
关键词：藏传佛教 部落寺院 教众 关系
作 者：蒙小莺，1978年生；蒙小燕，1972年生，均为兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生。
藏传佛教“部落寺院”是甘青川藏族部落社会文化的特色和历史遗产。在中华人民共和国成立以前，这类寺院是由部落头人、土官率领全部落百姓供养财物，迎请活佛、高僧在本部落土地上为信教群众修建的寺院。1979年十一届三中全会后，随着党和政府各项宗教政策落实，甘青川藏族地区的“部落寺院”也由同一部落藏族及其后裔筹资复建，这类寺院往往与部落同名，而且寺院与教众团体关系非常紧密。
西仓寺院有西仓新寺与西仓旧寺之分。西仓新寺创建于1839年，由西仓十二部落的两位总头人和部落僧俗官员共同商议后邀请第三世德哇仓活佛在部落原来的16所小寺院和静修院基础上创建，是西仓整个部落寺院。西仓旧寺是在创建西仓新寺时，唯一的一所没有被合并的寺院它属于十二部落之一的拉仁关部落，又名拉仁关寺院。两寺在“文革”中被毁，1981年被批准开放后，寺院积极动员原来返乡从事生产的僧人重新人寺，并遵循旧例向寺院所属的教民筹集资金修建。在重建部落寺院，尤其是筹建西仓新寺的大经堂的过程中，原来以生产大队、生产队为单位的西仓藏族作为西仓新寺的教民，在共同的宗教信仰目标下，重新凝聚成了一个整体。
一、部落对活佛的供养
大多数藏传佛教信徒，很难具备深厚的宗教理论知识，通过内在的参悟而解脱六道轮回之苦，修炼成佛。他们只能通过礼敬、供养佛法僧来积累功德、希求福泽，求得来世有更好的处境。西仓十二部落的藏族群众在生活中对三宝，即佛、法、僧的供养，大到德哇仓活佛的时轮大法会，小到阿萨仓活佛浪山，可以说随时、随处、随地可见。
(一)德哇仓时轮大法会的供养
西仓十二部落最受敬重的活佛，就是西仓新寺的寺主，拉卜楞寺的四大赛赤之一德哇仓活佛。2006年7月4日(农历6月9日)，应碌曲县西仓十二部落广大牧民群众和两寺僧侣的要求，碌曲县宗教局邀请全国政协常委、省佛协副会长、省政协副主席德哇仓活佛在甘南碌曲县西仓新寺改格滩主持时轮灌顶大法会。
碌曲县宗教局在2006年6月4日向甘南州宗教局上报的《关于德哇仓活佛在碌曲县西仓寺院主持首届时轮灌顶大法会组织管工作安排》中，成立了首届时轮大法会总指挥，下设六个工作小组；佛教事务组、场地管理组、财务后勤组、治安保卫组、接待组、法会文秘组，西仓十二部落成立了西仓寺院时轮大法会筹备领导小组，总指挥：县人大副主任才巴郎杰，群众代表共有18人，各部落的盖布高布、郭哇的弟弟赛赤15人全都在其中，他们清理各大队募捐征收情况、收支结算，负责购买各种所需的食物等等。
在1958年以前，活佛在部落内公开讲经说法、赴拉萨朝拜、带领群众在神山上修建插箭台，都算是本部落的一件大事，部落都会以答谢等为由赠送银两，所需的费用往往由部落整体来承担。附录双岔部落群众对于1952年供养郎木赛赤和萨木察赛赤的文字说明。
西仓十二部落的盖布高布商议决定，按照农、牧区分配耕地和草场的人数。农区每人150元，牧区每人300元的劳资。2007年3月在该部落的华格、红科等村访谈中，户主也都谈到德哇仓时轮大法会的经济供养基本是按照此标准交纳的，但是绝大多数农牧民会补充说，交这些钱是他们自愿的，没有人强迫性征收。华格桑得佳说，“德哇仓时轮大法会，十二部落规定，牧区每人300元，本队按牛羊计算，每人不到300元。这儿家庭条件差的个别户没有交钱，有些人家比规定数多给了一千元或两千元，有些富有但没给钱的，会被人笑话的，很多人是按照信仰程度来给的，大队也不会硬收。”
(二)个人对活佛的供养
藏区群众在礼敬本部落、本寺院活佛的基础上，往往会选择一名活佛做为个人或者家庭的活佛终身供养，遇到任何需要一位活佛来卜算指引的事情时就可以去请教该活佛。一般群众要见活佛是必须经过管家的同意，或者至少由活佛囊欠的僧人通报并得到活佛的允许之后才能见面。除了有事请求活佛时，群众会带一定的财、物表示答谢以外，在收获的季节，他们也会将这份喜悦和成果与自己供养的活佛分享。由于西仓十二部落的广大农牧区远离县城，远离商品市场，2007年七、八月份大量打制酥油的季节，给活佛的经济供养仍然是以实物——酥油和牛羊为主，他们往往是与活佛的管家提前取得联系，将成包的酥油(五六十斤以上，多装在纤维包装袋或者麻袋里)送到活佛囊欠中，而贡献给活佛的牛羊也是选牛羊肥壮的季节，等管家找好买家后一次性出售。
寺院的香浪节，活佛的帐篷前是最为热闹的。活佛多为三个帐篷：一个大帐篷是活佛和客人就坐聊天吃饭用的；与它并排的另一个中等大小的帐篷是活佛为拜访者摸顶、接受哈达等专门使用的；小帐篷为囊欠的其余僧人起居兼做厨房。不时会有一些汽车停在活佛帐篷前的公路边，甚至开到帐篷附近，这是在县城工作的干部拜访活佛，他们带来的多是成箱的饮料和水果。而群众会背来新鲜牛羊肉，个别人会将整只刚宰好的羊交给管家。
个人有事请求活佛时，无论给孩子起名、卜算、诵经都会有一定的供养，数目从十元到上百元没有统一标准，往往是根据个人的经济条件和心意来决定的。
二、西仓新寺正月祈愿大法会与西仓藏族
西仓新寺和其他格鲁派寺院相同，一年中最重要的法会就是祈愿大法会。该法会时间最长、规模最大，因此供养费用也最高，自寺院复建开放恢复了佛教仪轨之后，就是遵循旧例由西仓十二部落以部落为单位来承担的。
(一)正月法会轮流承担制度
自宗喀巴发起创立了正月祈愿大法会以来，格鲁派寺院的默朗木大法会就受到教民的经济供养。部落制度形成以来，甘肃藏区的各个寺院分别与邻近部落结成了这种固定经济供养关系，在大法会期间是由所属部落集体“供饭”和布施的。1992年，西仓新寺大法会的吾其活动恢复，规定了正月大法会的供养单位和供养顺序，当年的“吾其”活动就由该单位组织本部落的人员参加。正月大法会遵照1958年以前的习惯和旧规定，将西仓藏族根据以前隶属的十二个部落划分为八个单位集体轮流承担的。据郭哇才巴郎杰叙述，八个单位是青科、玛日措叁、则岔、娘仓、唐隆多、西仓、玛艾、拉仁关。其中则岔是与麦日部落共同承担的。唐隆多，即指拉德卡叁部落，包括了阿拉部落。西仓是与加格一同承担的。玛艾是与华格部落一起承担的。在这八个单位中，人口最多的为：玛艾和华格、拉仁关，这两个单位都有400多户人。以下按照这八个单位对应的行政建置列表图示：
自1992年起，西仓十二部落根据以上的单位划分和顺序，8年一个周期，由各部落轮流承担西仓新寺大法会的供养和期间的“吾其”活动。每年承办的具体组织和安排是由本部落的盖布高布②和大队长(村委会主任)等人商议后，由村委会负责组织群众执行，并临时派一些年轻人在大法会期间帮助寺院维持全部落以及外来人员等众多谒佛者、观看者的现场秩序。
(二)部落对正月法会的组织安排
2007年，西仓新寺的大法会轮到拉仁关部落承担供养和“吾其”活动。拉仁关部落照例要承担本部落寺院拉仁关寺院的大法会，正月，拉仁关部落同时承担了西仓新寺与拉仁关寺院的祈愿大法会。
拉仁关部落有四个措哇，即唐科、多哇、尕秀、适合地，现分布在拉仁关乡唐科村委会的一组、二组，三组和尕海乡尕秀村委会一组、二组、三组。以下是拉仁关部落四个措哇的群众代表，即部落内部的老年人代表和唐科、尕秀村委会的主任，在唐科集中讨论西仓新寺与拉仁关寺院正月祈愿大法会的会议记录，现全文摘录如下。
唐科村和尕秀四村2007年祈祷会讨论组织情况
地点：拉仁关寺院拉玛扛告佛教(卡西活佛囊欠)
时间：2006年2月17日
会员人：尕秀：阿告、扎绕、毛拉、达尕、加布、才让加、其周
唐拉：贡去乎才旦、才让扎西、尕藏加木措、尕藏扎西、贡尕、拉毛道尕、阿斗、普华加
内容：联合拉玛扛佛教安排工作，寺院和村民，商量继续学文化，父母都必须送孩子上学学文化，(寺院管理人员负责选报)。不能偷东西，不能赌博，尕秀和唐科四村从现在开始要团结，(今年到拉仁关寺院参加祈祷会)，四村开会讨论事情。
尕秀和唐科四组领导人6人，村里队长6人，每个村里安排负责人10人。祈祷会分配，按每人酥油2斤，曲拉每户1斤，现金每人20元。
该记录有西仓新寺、拉仁关寺院在正月法会的九天中酥油灯、酥油供饭、僧人分配酥油所需的数目，并附有唐科三组实际收取的酥油和现金的详细数据。
西仓新寺酥油和尚供饭、酥油灯需
寺院65斤×9天=585斤；和尚360人×8斤=2880斤；计3465斤
拉仁关寺院酥油丸子和供饭、酥油灯所需
寺院60斤×9天=540斤；和尚80人×8斤=640斤}计1180斤
两寺共需：3465+1180=4645斤
唐科收酥油和曲拉表
一组：人口 348人x 2斤=696斤—收625斤=欠71斤
二组：人口 361人×2斤=722斤—收635斤=欠87斤
三组：人口 351人×2斤=702斤—收672斤=欠30斤
合计人口：1060人×2斤=2120斤—收1932斤=欠188斤
曲拉：84斤
唐科收现金：
一组：348人×20元=6960元，实收欠700元
二组：361人×20元=7220元，收齐
三组：351人×20元=7020元，实收欠20元
总计：1060人×20元=21200-实收20480元=欠720元
根据以上记录，拉仁关部落对2007年寺院法会的经济供养和法会期间的“吾其”活动安排，是在前一年年初就以部落群众代表会议的形式商议决定的，具体分配了个人所需承担的现金、酥油数目，并固定了各自然村的领导人、负责人人数。2008年西仓新寺的正月大法会是由青科部落承担的，据青科村委会主任讲，他们会在2007年农历八、九月份商定具体办法。总之，各部落都是在祈愿大法会之前商定出具体操作办法，再由各部落自然村，即村民小组这一最基层的组织按照商定的结果去落实。
(三)法会的经济支出
在正月法会期间，部落对寺院的经济供养主要用于三项支出。一是部落在法会期间为寺院僧人供饭花费。二是大法会期间寺院佛殿中点酥油灯，所需酥油和为僧人布施的酥油。三是在法会期间给寺院僧人的现金布施。四是西仓新寺法会期间的“吾其”活动所需花费。此外，各部落在大法会之前照例要将本年度大法会供养和“吾其”活动的组织准备情况向德哇仓活佛和郭哇南木杰汇报。拉仁关部落是由唐科和尕秀村委会的两位领导代表本部落群众专程前往德哇仓活佛在兰州的住宅拜访活佛的。2007年拉仁关部落对西仓新寺和拉仁关寺院的正月祈愿大法会支出有详细的记录。
西仓寺院和拉仁关寺院分配现金表
尕秀 1429人×20元=28580元
唐科 1060人×20元=21200元 合计：49780元
第一项供饭支出：
盐：92元 大米：900斤×1.54元=1386元 运费61.60元
香：48元 葡萄干：250斤×5.40元=1350元
柴：747元 糖：250斤×2.06元=515元
两位书记赴兰州880元 南木杰100元
合计：5179.60元＋祭品495元=5674.60元
第二项酥油分配：
西仓新寺：3465斤—唐科1402斤—尕秀2019斤=少44斤
拉仁关寺院1180斤—唐科536斤—尕秀703斤=多59斤
合计：1402+2019+536+703＝4660斤
第三项僧人的现金布施：
西仓新寺：360人×9天×7元／天人=22680元
拉仁关寺院：80人×9天×7元／天人=5040元
合计：27720元
第四项吴其活动：现金13000元；酥油：320斤尕秀
以上总计：现金5674.60＋27720＋13000=46394.60元
酥油4660＋320=4980斤
若以酥油每斤10元计算，2007年仅西仓新寺的正月大法会约花费现金82000元。2002年西仓新寺的正月默朗木大法会，由娘仓部落单独承担。据娘仓盖布高布旦智高布和村长贡去乎·道杰介绍，娘仓部落即牙藏自然村每家每户收400元-500元，酥油10斤左右。2006年牙藏自然村有45户，据此计算2002年西仓新寺默朗木大法会约收现金18000元22500元，酥油450斤，即花费22500元-27000元。按照每户5口人计算，拉仁关部落每户只需交纳现金100元。两个部落因为人口相差很大，不仅在承担西仓新寺的大法会时经济负担有明显差别，而且在法会供养和布施上也存在和部落个人支出成反比例显著差异。娘仓作为半农半牧的自然村，是一个贫困村，2006年被列入“整村推进扶贫”范围，县扶贫办给每户2400元购买牛、羊。2007年在访谈式的调查中，有近一半的家庭户主认为全年家庭收入不足1000元，正月法会的经济支出对于大多数家庭来说无疑是一个不小的经济负担。尽管轮流承担正月法会的单位划分在目前来看存在着各单位人数差异较大、不够公正的现象，但是郭哇才巴郎杰认为这是参照历史定制划分的，不能更改。
三、寺僧来源和家庭供养
化缘在藏语中的意思是把幸福平均。不管地位多高的僧人，都可以要求施舍。布施的人给一文不为少，给千金不为多。佛教认为这是僧人的正当生活来源。佛教传至吐蕃王朝之后，赞普赤祖德赞(815—833年在位)即热巴坚，规定每一僧人给予七户属民以赡养之，凡以恶指指僧者断指，以恶意视僧者剜目。这些措施影响颇深远，奠定了藏传佛教僧人在藏族社 会拥有较高的地位、经济上得到供养的基础。
(一)西仓寺僧来源于西仓藏族
2007年6月，拉仁关寺院僧人为73名；西仓新寺僧人为343名。在这413名僧人中，只有西仓新寺的两名僧人非西仓十二部落人，其余僧人都是本部落人，他们经济上受着自己家庭的供养，在寺院内部又以所在的部落为单位相互帮助。正如寺院的教民划分，两寺的僧人也有严格的划分。西仓新寺的僧人来自西仓十二个部落；拉仁关旧寺的僧人全部来自拉仁关部落，其余的十一个部落没有人在拉仁关旧寺出家为僧的。对于西仓藏族，出家为僧既是信仰虔诚、追求佛法的最高境界，也是一种谋生方式的选择。年老的僧人大多为1958年以前出家在西仓寺院为僧的，50岁以下的僧人则多为1986年西仓寺院大规模复建之后入寺的僧人。无论是正月祈愿大法会的供养、群众个人行为的供饭念经，或者是寺院自养收入，每个僧人得到的布施都是完全相同的。
(二)西仓寺僧与其所在家庭
西仓新寺通过20多年大力发展自养生产，形成一定规模，成为州宗教局2004年在全州宗教活动场所生产自养情况调研中的先进单位。2006年寺院通过发展自养生产，利用新寺饭店、西仓新寺藏医院的收入，为每位僧人分配近千元。按照碌曲县目前的生活水平，1000元对于僧人一年的生活肯定是不够的，因此僧人日常的生活来源主要是家庭供养。
僧人人寺为僧之后，绝大多数僧人都是在自己的僧舍居住，自己料理饮食的。按照2007年物价，修建一所僧舍大约需要两万元，由其所在的家庭承担，正月法会期间，其家人也可以来寺院居住。僧舍由僧人及其家庭所有，僧人一旦还俗或者过世，同一家中的其他僧人可以居住、使用该僧舍。但是，个人或者家庭都没有变卖僧舍的权利。同一家的僧人，最常见的是叔侄关系，往往会在同一院僧舍中居住。小僧人自然由其叔父照料，他们之间看起来也会像世俗家人般亲密。此外，僧人生活做饭所用的牛羊粪，都是由其家人捡好晒干再送来的。僧人如果生病，尤其是需要长期休养被人照料的疾病，往往会由家人接回。此外，僧人过年、浪山时，其家人往往根据家境会为他送来一些从县城购买的水果、饮料和家中带来的油饼、牛羊肉等。
现阶段，实行草场承包和土地承包之后，每家每户的草场和种地的划分是根据当时家庭人口来计算的。西仓十二部落的草场承包和土地划分基本都在1986年之后，西仓新寺和拉仁关寺院绝大多数僧人都有自己的一份土地或者草场，他们出家为僧后，家人使用他们的一份土地或者草场，供养他们。僧人父母去世之后，僧人的兄弟姊妹供养他时，按照僧人划归在哪一户就由谁来承担主要供养责任划分，没有一个家庭是严格按照僧人的这份土地或者草场的收入来供养他的。一般来说，僧人的生活条件取决于其所在家庭的经济状况。
除了寺院的正月法会、德哇仓的时轮灌顶大法会这类法会活动、大型宗教节日例如娘乃一类节日外，以部落为单位集体参加的佛事活动就是以各部落为单位，邀请西仓新寺的僧人到本部落集中居住的村庄诵经活动。以2007年5月青科部落请西仓新寺9名僧人诵“久仙”经文，为部落群众祈福保平安、驱邪禳灾的活动为例，迎送僧人、供应食宿、现金布施等花费由各家各户分担。现金因为有以前收取剩余的费用，所以这次没收；物品为每户：酥油一斤，肉半斤，油一斤，糌粑两斤。各家成年男子必须有一人参加，否则会按照每天15元的标准罚款。近年来，西仓藏族的农牧民还常常在亲人的忌日去西仓寺院供饭，除了为寺院的僧人供养一顿丰盛的午餐外，个别条件富裕的人家还会向僧人发放布施，数额2—10元不等。这类费用从几千元到上万元不等，既取决于家庭经济条件、信仰程度的影响，也受部落社会文化、周围人员的行为导向和价值取向的影响。
四、结语
随着“部落寺院”的复建，部落的广大农牧民基于共同的民族宗教文化心理，再次作为“部落寺院”的根本施主，承担了“部落寺院”的各项经济费用，并供给寺院大批的宗教神职人员，使寺院和部落在地缘、血缘、经济供养关系上融为一个整体。“部落寺院”作为其教众精神信仰的社会物质形态，既是宗教组织，亦是教众进行宗教活动的场所。虔诚的教徒作为一种功德，将家中的财宝献给寺院，寺院作为教众心中的神圣殿堂，集中了部落大量的公共财富。“部落寺院”通过一次次的大型宗教活动，不断深化着广大教众的部落意识，发挥了宗教组织的社会整合作用。
当代藏传佛教寺院经济现状及其管理探析
作者：丁莉霞
來源： 《世界宗教文化》 2014年第1期
http://www.21ccom.net/articles/zgyj/gqmq/article_20140625108386.html
[内容提要]：当前藏传佛教寺院经济逐渐步入转型阶段，建立在封建农奴制基础上的超经济剥削已经不复存在，在佛教“布施-功德”观念的影响下，社会财富以“供养三宝”的方式大量流入寺庙，成为藏传佛教寺院经济收入。总的来看，藏传佛教寺院经济近年来从无到有，实力不断增强，同时这一发展过程具有产业化程度低、区域及城乡差异大、经营管理失之粗放等特点。
[关键词]：藏传佛教；寺院经济；现状；特点
20世纪80年代以来，随着藏传佛教信仰的持续复兴，寺院及其经济活动在藏区日益多元的社会经济文化格局中开始发挥着重要作用。在佛教“布施”观念的影响下，社会财富以“供养三宝”的方式大量流入寺庙，成为藏传佛教寺院经济收入的主要来源。同时，随着我国改革开放的不断深入和藏区社会的进一步发展，寺庙自养、“农禅并举”正在成为寺院经济新的发展方向，加之基于僧尼的社会保障制度不断完善等，藏传佛教寺院经济发展态势良好并呈现出一些新的特点。
一、当代藏传佛教信仰的基本情况
与我国的汉传佛教、基督教、伊斯兰教等其它制度性宗教相比，当前西藏及甘青川滇四省藏区的主导型宗教——藏传佛教具有“教派多、寺庙多、僧人多”的突出特点。20世纪80年代我国宗教自由政策恢复至今的30多年中，大部分毁于文革时期的藏传佛教寺院得到重建，出家僧人数量也一直在快速增长。据笔者粗略统计，当前藏区约有藏传佛教格鲁派、宁玛派、萨迦派、噶举派以及苯教寺庙3000余座，其中绝大多数信奉格鲁派；僧尼130000余人，活佛转世系统有1000多个。[2]其中农牧民人均纯收入不足4000元的青藏高原东部地区（青海玉树、果洛、甘肃甘南），寺院僧团的平均规模为62人，僧尼数占该区域藏族人口的比例高达3.2%；农牧民人均纯收入为4000-6000元的青藏高原中西部地区（西藏、四川甘孜、阿坝、云南迪庆以及青海黄南、海东）则分别为40人和2.5%；而工业为主农牧民人均纯收入6000-8200元的环青海湖地区这一数据有8人和0.47%，[3]即在某种程度上表明随着社会主义市场经济的不断深入，藏族人出家的意愿、寺庙的僧团规模甚至宗教需求与区域经济发展水平呈背离趋势，现代化生活方式正在成为影响藏族宗教观念的重要因素之一。
而在藏族高度聚居的青藏高原东部和中西部地区，由于受制于自然环境交通不便、基础设施贫乏等不利因素，社会经济封闭落后的状况并未得到根本改变，“靠天吃饭”的传统农牧经济给人们的生存带来极大的不确定，导致对超自然信仰的依赖非常高。在全球范围内世俗化运动如火如荼的今天，数量如此庞大的寺庙和出家僧侣群体反映了藏族对传统宗教依然保持着相当的虔诚：在“因果报应”、“轮回不空”等佛教伦理的深刻影响下，人们认为修建寺庙、舍子入寺是积福积德的重要途径，往往举全村之力兴办佛事，而且为求来世获得好的果报，每家竞相耗费巨资供养佛法僧三宝，因此寺院经济是藏传佛教生存和发展的重要基石。
二、藏传佛教寺院经济现状
藏传佛教寺院经济自公元7世纪佛教传入西藏开始形成，直至藏传佛教后弘期格鲁派的扩张，寺院逐渐成为地区的政治宗教经济中心，通过聚财功能以及向农奴征收赋役的超经济剥削实现了藏传佛教寺院经济的扩张。[4]20世纪藏区开始实行民主改革，在废除政教合一体制、取缔寺院和上层贵族头人的封建领主特权的同时，建立了生产资料公有制的经济制度，标志着神权统治下的藏传佛教寺院经济模式得以终结。
（一）寺院经济发展新模式
当前藏传佛教寺院经济逐渐步入转型阶段，原先建立在封建农奴制基础上的超经济剥削已经不复存在，但是作为藏传佛教信仰的物质载体，随着藏区社会市场经济的进一步发展，当代藏传佛教寺院完全摆脱了旧的超经济剥削的畸形模式，逐渐步入转型阶段，所依循的发展路径呈现为信徒供养、寺庙自养及社会保障等多层次并存的复合型经济，是当前藏区的政治制度、经济基础以及佛教文化等多重因素共同适应的结果。
（二）寺院经济收入来源之一——社区输血供养
藏传佛教认为佛弟子对佛法僧三宝进行布施供养，就可修得福慧资粮而不堕恶趣。因此藏区对于供养三宝极为重视，故此藏传佛教寺院从建成起，往往以寺庙为中心，与本地一个或若干个村庄（部落）保持着稳定的供施关系，如青海塔尔寺与宗喀六部[5]，四川大金寺与绒坝岔部，甘肃合作寺与蔟21部落[6]，拉卜楞寺与桑科等八大部落。后者发愿护持三宝，提供僧源、布施财物以维持寺院正常运转，成为该寺院的寺属部落，同时寺院也只在寺属村庄的范围内，为老百姓生老病死、婚丧嫁娶提供宗教服务,信教群众通过祈祷、遵从佛教戒律，以及向寺庙奉献财富来换取来世安乐的宗教利益，其背后隐含的是布施得到功德的佛教的行动逻辑。
1、修建寺庙的费用来源。20世纪80年代以来各地的藏传佛教寺庙都得以恢复重建，重建费用一般经活佛高僧、寺管会和村里老人共同商定建寺规模、募集比例后，在寺属村落（部落）以每户摊派资金和劳动力的方式进行筹集。如甘肃省夏河县甘加乡白石崖寺院的复建共花去20万元，其中该寺所属部落牧户按承包牲畜数量进行摊派，人均负担100元，半农半牧户人均30元。[7]1985年4月格鲁派六大主寺之一的拉卜楞寺大经堂失火焚毁后，下属的甘、青、川藏区部落信教群众大量布施捐款：其中青海河南县布施现金200万元以及大量物资；甘南州玛曲县欧拉乡布施现金80万元和大量金银、珊瑚、蜡珀作为修复五世嘉木样灵塔费用；玛曲县阿万仓乡布施现金31万元等。[8]
2、佛事活动支出。一是宗教节日举办的法会活动，藏传佛教寺院宗教节日众多，如正月祈愿法会，四月释迦牟尼诞生、成道、涅槃日，十月燃灯节等等期间举行金刚会供、灌顶法会、供养会、嘛呢会、守斋戒法会等以志纪念。像拉卜楞寺这样的大型寺院每年举办各类佛事活动的时间长达160多天；而小型寺院如青海囊谦县的改加尼姑寺每年也有度母、密集金刚、长寿金刚持仪轨、上师法会、大藏经念诵会等许多佛事活动。举办此类佛事活动需要耗费的大量酥油、米面、茶叶、肉等物，一般由僧人在寺属各村庄化布施解决，或由寺属村庄轮流承担。二是藏族家庭为祈福或超荐亡灵到寺院念大经供饭，布施全寺僧人，花费少则几千，多则十多万元，往往全家人节衣缩食数年积攒财物只为念一次大经。
3、僧人的生活来源。按照佛教的戒律，藏族出家僧人不事生产，其衣食住行和学经的支出由僧人家庭提供。因此僧人的贫富首先取决于其家庭的经济状况，如少数家境较富裕则为僧人修建的房屋用料考究，家用电器、手机摩托车等一应俱全。而家里经济状况不佳的僧人则屋舍简陋，家徒四壁，甚至于有些贫僧无力建造自己的房子，只能长期寄居在别的僧人院落。其次，在寺院举办佛事活动时，僧人可以每天得到包括少量现金和食物的布施份子，以及在空闲时间受邀到信教群众家中念度母经和平安经，以此换取布施，用以补贴日常所需。但是由于西藏和四省藏区社会经济非常落后，农牧民人均收入普遍较低，因此以依赖布施为主要经济来源的藏传佛教寺庙、特别是寺属部落少或没有寺属部落的寺庙和尼姑寺，僧尼的贫困问题非常突出。
藏传佛教寺院通过宗教性的神圣通过向信教群众提供各种宗教服务，从而获取经济报酬，农牧区的剩余劳动以资本、劳动、土地等生产要素的形式依循宗教路径向寺院源源不断的转移成为藏传佛教寺院财富积累的主要源泉，这种聚财功能也是绝大部分地处偏僻农牧区的寺院虽然不具备开展自养活动的条件，但寺院僧人生存仍能维持及频繁宗教活动仍能正常运转的重要原因。
（三）寺院经济收入来源之二——寺院造血自养
佛教认为僧伽团体对施主喜舍之财物，可辗转生利以充当伽蓝营建或修缮之用，或供三宝日常之需，是戒律所许可的。近年来随着藏区城镇化的快速发展，藏传佛教寺院开始因地制宜利用寺院的建筑、土地、手工艺和资金等开展了多种生产经营活动，使集体经济不断壮大，不仅寺院的日常修缮及法会等宗教性消耗实现了自给自足，而且减轻了农牧民群众的经济负担，促进了农牧村的经济发展。
1、生产型。20世纪80年代一部分藏传佛教寺院通过自耕、代耕和代牧的形式开始发展农牧林业生产，如西藏江孜县的拉孜尼寺自1985年以来共绿化荒山面积达400多亩，通过向当地群众出售树苗和蔬菜增加了寺院收入。[9]四川甘孜大金寺租种土地1000余亩，每年粮食收入供寺院僧人生活所需和宗教用途外，还救助贫困农牧民。甘孜寺租种1600亩耕地，纯收入10万余元，后开荒500亩，1991年初购奶牦牛150头，年获酥油2100斤。[10]西藏色拉寺1999年通过发展农牧业等生产性收入1167458元。[11]但总的来说，各藏区藏传佛教寺院所占有的耕地、草场、牲畜的数量非常有限，很多寺院只得租借土地从事耕种及放牧。生产资料的缺乏，加之生产力低下，使得寺院农牧业难以获得规模发展，在寺院自养事业中所占份额不大。
除了发展农牧林业之外，藏区寺院从事医药行业比较普遍，大寺院如塔尔寺、拉卜楞寺都开设了集研修藏医学、制药行医为一体的曼巴扎仓（医明学院），即便中小寺院里也有很多高僧活佛精通藏医药学，因此在偏远且交通不便的农牧区，各寺院开办的藏医诊所在基层医疗体系中发挥着重要作用。在藏药的制作方面，寺院积累了很多理论及临床经验，因此藏药的研发已经成为藏传佛教寺院的特色产业，仅甘南藏族自治州而言，全州121座藏传佛教寺院中有四分之一以上从事藏药制剂的配制和生产，有洁白丸、25味鬼臼丸、16味杜鹃丸、72位珍珠丸等数百种藏医成药取得了制剂注册批准文号，其中开发实力较强的寺院不仅在配制工艺上进行了规范和改进，而且通过引入现代化的制剂生产线实现了藏药的量产，取得了非常好的经济效益。
此外，大部分寺院也会从事一些传统手工业，如法器制作、经文印刷、经版雕刻、缝制僧服、生产藏香等，这些产品本身具有浓厚的宗教色彩，因此寺院制作有一定的市场优势，像扎什伦布寺的藏香厂、色拉寺的印经院的产品很受信教群众欢迎。
2、流通型。藏传佛教寺院开辟了商贸等多种财源，特别是青藏高原中西部地处茶马古道经济圈，沿线藏传佛教寺院多有经商的传统，如大金寺解放前在康定、玉树、昌都、拉萨、重庆、上海，乃至国外都设有商业网点。对于缺乏土地等生产资料的藏区寺院来说，涉足商业贸易、交通运输等流通领域具有经营方式灵活、投资较小的优势，故商贸正日益成为该区域寺院的主要经营项目，仅甘孜州甘孜县的35座寺院中就有27座经商，德格县57座寺庙中，近一半经商。[12]这些寺院往往座落在信教群众聚集地区，借助宗教场所吸引游客和信教群众的优势，组织了多样化的经营项目，开设商铺租赁、宗教文化用品商店、交通运输等形成集散日用消费品、民族特需品以及农牧产品的寺院市场，对扩大寺院经营规模、提高寺院经济收入起着重要的作用。布达拉宫、大昭寺、萨迦寺、桑耶寺、大金寺这些大寺院所处位置优越，人流、物流、信息流容易集中，商贸活动更加发达。如大金寺地处川藏公路要冲，改革开放后，寺院积极发展商业贸易，在甘孜县城、康定、昌都等地开办了商店，由僧人专事经营，年收入数万元，在此基础上不断积累资金扩大经营，投资了澡堂、缝纫店、藏医院、餐饮、交通运输、停车场和汽车修配厂等等，由此实现了寺庙的自给自足，还用一部分收入进行慈善救助活动。[13]扎什伦布寺组建的西藏刚坚发展总公司涉足贸易、制造、运输等领域，2006年营业额达1.6亿元人民币，缴纳利税3203万元，累计慈善捐款达1532.5万元。[14]此外，每年还给札寺50万元管理费作为僧侣的生活补贴。[15]
3、服务型。近年随着我国旅游业的兴起，藏区以其独特的自然景观和宗教文化成为重要的旅游目的地之一，其中藏传佛教各大寺院成为不可或缺的游览景点，由此带动寺院经济中以提供“食住行游购娱”服务型的比重大幅增加，特别是城市里的藏传佛教历史名寺，由于历史悠久，建筑宏伟，宗教地位高，朝圣观光客众多。寺院除了出售门票外，往往还配套僧人导游、酒店、餐饮、旅游纪念品商店等，不仅促进寺院经济的繁荣，增加了当地就业和拉动了消费。色拉寺1999年旅游收入794720元，[16]占到当年总收入的近1/6强。拉卜楞寺2008年旅游收入721320元，经营餐饮、住宿及商店、租赁收入182351元。布达拉宫1996年接待国内外旅游者仅5.8万人次，而近10年布宫旅游者接待量由从2003年的15.5万人次剧增到2012年的101万人次，[17]门票收入逾2亿人民币，经济效益较可观。塔尔寺以藏传佛教文化内涵打造青海第一旅游品牌，2012年接待旅游者161万人次，实现旅游综合收入2.69亿元。[18]松赞林寺为云南省最大的藏传佛教寺院，现有活佛转世系统6位，僧人927人。随着“香格里拉”文化产业的兴起，该寺通过旅游开发实现了以寺养寺：2009年旅游门票收入1760万元，2011年为2700万元，2012年则攀升至3800万元，僧人每年可以从寺院领取到2-4万元的生活补助，寺庙的修缮、佛事活动的支出不仅实现了自给自足，而且还给寺院所在地的村民小组给予每年5000元/户的分红反哺社区，让信教群众与寺院实现了利益共享。[19]
（四）寺院经济收入来源之三——社会保障
近几年西藏及四省藏区开始尝试对藏传佛教寺庙实施社会化管理，将寺院的基础设施和僧尼的基本医疗保障、最低生活保障、危房改造纳入了当地政府行政管理和各部门、各行业的公共服务之内，使得藏传佛教寺庙的建设和管理得到很大改善。西藏自治区近年来将全区核定员额内僧尼全部纳入社会保障体系，即核定员额内僧尼医疗保险、养老保险、低保、人身意外伤害保险全覆盖，每年免费进行健康体检，建立健康档案，真正把僧尼纳入了群众对象范围。[20]青海省2012年仅在推进寺院社会管理工作方面累计投资了34706万元，实施了一大批涉及藏传佛教寺院水、电、路、通讯等基础设施和宗教教职人员僧舍改造、寺院经堂维修等项目，同时制定宗教教职人员养老、医疗、社会保障等惠民政策，协助教职人员解决生活困难。[21]2013年云南省迪庆藏族自治州将藏传佛教僧人全部纳入新农合以及农村最低保障（108元/月），而此前只有60岁以上老僧、尼姑和残疾僧人才能享受低保；此外迪庆州还将州内各藏传佛教寺院的学经班僧人纳入高原农牧民学生生活补助计划，每学僧可享受到240元/月的生活补助。[22]阿坝州近几年来按照“寺庙是基本社会单位、宗教僧尼是基本群众、寺庙是信教群众的基本活动寺庙”的理念，把寺庙的基础设施建设纳入经济社会发展总体规划，在藏传佛教寺庙推进“五通三有三覆盖”工程（五通：通路、通水、通电、通广播电视、通通讯；三有：有报刊、有广播电视、有寺庙书屋；三覆盖：养老保险制度全覆盖、医疗保险制度全覆盖、寺庙管理机构成员补助全覆盖），逐步实现公共服务社会化、均衡化，使僧尼共享改革发展成果。政府管理部门对藏传佛教寺院进行社会化管理的尝试无疑是成功的，通过社会救助体系保障宗教场所及宗教职业人员的基本生存，针对僧尼的社会保障力度不断加大，极大地解决了藏传佛教寺院僧尼“病有所养，老有所依”的难题。
三、当代藏传佛教寺院经济的几个特点
改革开放30多年来，西藏和四省藏区3000余座藏传佛教寺院经济发展整体而言呈现为“金字塔”结构，即居于金字塔顶部的是一小部分藏传佛教寺院特别是格鲁派六大主寺这样具有强大社会动员能力的大型寺院经济增长显著，处于金字塔中部的一些中型寺院或因地理之便抓住商机实现自给自足，而大量的农牧村寺院、尼寺占据了金字塔底部，因各种经济要素缺乏而发展缓慢。总的来看，藏传佛教寺院经济近年来从无到有，实力不断增强，同时这一发展过程具有产业化程度低、区域及城乡差异大、经营管理失之粗放等特点。
（一）藏传佛教寺院经济实力有所增强，但产业化程度低。近年来随着西部大开发战略的不断实施，西藏和四省藏区的交通通讯、能源电力等基础设施建设取得非常大的进展，经济结构趋向优化，第三产业已成为拉动藏传佛教寺院经济增长的主导力量，一部分交通便利的寺院或是历史名寺逐渐由低水平的开发加工转向高附加值的制药、旅游业为主，产业链的延长和特色优势产业体系的初步形成，标志着我国藏传佛教寺院经济实力持续增强，日益成为农牧区民营经济的中坚力量。毫无疑问，旅游开发极大地提升了部分藏传佛教寺院经济。但也要看到这些寺院经济结构较为单一，如布达拉宫、塔尔寺、松赞林寺的门票收入占总收入的比例已经达到了80%以上，甚至更高，单一的门票经济凸显了藏传佛教寺院处于旅游开发的初级阶段，仍以观光类型为主，多层次旅游产品组合未形成体系，藏传佛教寺院经济未来在旅游开发层次、拉长产业获益链条方面还有很大的提升空间。
（二）藏传佛教寺院经济的产业化程度低。这一方面由于受限于藏区经济的落后，以及寺院经济特有的消耗性特征，故此能够用于再生产的资本及财富的积累比较少，导致藏传佛教寺院经济基础普遍薄弱。另一方面在当代以“信息流、资金流、物流”为主的市场竞争中，藏传佛教寺院的劣势不言而喻，以人力为主的传统生产模式导致产业化程度偏低，经营分散，未形成产业规模效应，已成为制约寺院经济快速发展的瓶颈。
（三）藏传佛教寺院经济的区域及城乡差异较大。青藏高原东部地区、中西部以及环青海湖地带由于产业结构、自然资源、市场发育程度的不同而导致藏传佛教寺院经济也表现出鲜明的区域差异：东部地区由于商品经济不发达，加上寺院作为相对闭塞的宗教场所在市场竞争中处于劣势，僧人数量多，宗教性消耗大，而寺属村庄一般较为贫困，信教群众经济负担沉重，故形成了“村子穷则寺院穷”的双重贫困的恶性循环。中西部地区社会经济发展较快，寺庙参与市场经济活动较早而且相当普遍，经营性收入成为寺院经济最大的来源，对宗教性收入的依赖程度降低。环青海湖地区的藏传佛教寺院僧伽规模小，寺院经济亦规模有限。从纵向来看，现有城乡二元社会结构导致西藏和四省藏区城乡差异不断增大，藏传佛教寺院经济亦是如此。由于藏区90%以上的寺庙分布在偏僻的农牧村，这些乡村寺院经济多以宗教性布施收入为主，兼营少量农牧业、印刷、绘画和藏药等传统手工业，由于缺乏经营管理人才、资金不足、信息不畅通，极大的限制了乡村寺院的自养能力和发展生存空间，特别是小寺庙、尼姑寺，自养产业模偏小，收入微薄，寺观年久失修，僧尼的生活非常困难。而城市里的大寺院则能够有效地聚集资源并进行系统运作，经营项目多元，加之城市里的信徒经济条件较为优越，寺院社会动员能力较强，不管是宗教性收入还是经营性收入均强于乡村寺院，形成了城市寺院香火旺，且呈强者恒强的态势。如云南迪庆州的松赞林寺每年旅游收入数千万元，不仅不需社区捐助，反而经济反哺信教群众。但其州内第二大藏传佛教寺院东竹林寺则因为地处乡村，交通不便，每年所得旅游收入仅十来万元，仍需依赖僧人家庭和寺属村庄的输血供养。
（四）寺院经济管理方式失之粗放，不符合现代企业制度的要求。当代藏传佛教寺院经济发展不过历时短短30余年，大部分的经营者和管理者是出家僧人，他们在寺院里获得的是宗教知识，没有接受过世俗经济学和管理学的系统训练，其管理思路主要来源于个人的经验，在产品的长期规划、经济投入、成本控制、人员管理、质量监管等生产管理环节中缺乏有效的标准化控制，使得寺院企业的管理失之粗放，难以在激烈的市场竞争中占据主动，这种流于表面的简单管理，不符合现代企业制度中要求的优化资源配置、提高管理效率的精细管理思维，更不利于寺院经济发展壮大。
在当今商品经济环境中，寺庙的经济活动存在不少制约因素，绝大部分藏传佛教寺院经济事实上是“建庙、吃饭”经济，因此在短期内迅速壮大还难以实现。但毋庸置疑当代的藏传佛教寺院已经成为一支重要的经济力量，不仅可为藏区市场经济提供有益的补充，而且也将在引导藏传佛教与社会主义社会相适应方面发挥巨大作用。
注释：
[1]本文系国家宗教事务局2013年度“佛教寺院经济及管理模式研究”项目阶段性成果。
[2]该数据系笔者根据近几年西藏及四省藏区宗教相关部门公开发表资料整理所得。
[3]据国家统计局数据显示，2012年我国城镇居民人均可支配收入为24565元，农村居民人均纯收入达到7917元，本文中经济区划即以上述数据为参照，按照农牧民人均纯收入水平将藏区粗略划分为东部贫困经济区、中西部中等收入经济区和环青海湖较富裕经济区。数据来自各地区2013年政府工作报告。
[4]绒巴扎西：《藏族寺院经济发生发展的内在缘由》，《民族研究》，1993年第4期。
[5]今青海西宁、湟中、平安、大通、贵德县、乐都县、化隆县等地。
[6]今甘南藏族自治州合作市下辖当周、伊合昂、坚木克尔、通钦、那吾等地的农牧村。
[7]李德宽：《甘南藏传佛教现状的调查》，《藏传佛教与社会主义社会相适应论文集》，北京：中国藏学出版社，2006年，第183页。
[8]张庆有：《藏族寺院经济运行的历史与现状——拉卜楞寺院经济调查》，《西北民族学院学报》，1996年第3期。
[9]桑吉扎西、尼玛次仁：《绿化荒山的尼姑们》，《中国西藏》，2004年第2期。
[10]袁晓文：《甘孜寺现状调查》，四川藏学研究所编《四川藏区典型寺院及学校现状调查》，1992年版；杨健吾：《藏传佛教寺庙经济的文化——四川甘孜德格两县寺庙经济活动的调查》，《中国藏学》1988年第4期。
[11][16]吴云岑：《西藏寺庙经济的历史、现状及对策》，《西藏民族学院学报》，2001年第2期。
[12][13]杨健吾：《藏传佛教寺庙经济的文化——四川甘孜德格两县寺庙经济活动的调查》，《中国藏学》1988年第4期。
[14]西藏刚坚发展总公司http://www.tibetgang-gyan.com/about/
[15]边巴拉姆：《扎什伦布寺现有僧侣及其经济状况》，《西藏研究》，2004年第3期。
[17]胡海燕：《布达拉宫世界文化遗产管理的现状、问题及对策》，《西藏研究》，2006年第6期及新华网：《西藏布达拉宫2012年接待游客百余万人次》，http：//news.xinhuanet.com/travel/2013-01/10/c_124214456.htm
[18]张利锋：《塔尔寺跃升为青海第一景区，年接待游客达161万人次》，《青海日报》，2013年3月6日。
[19]该组数据系2013年8月笔者前往迪庆州调查时，由松赞林寺寺管会提供。
[20]综合：《贯彻党的群众路线进一步做好僧尼和信教群众工作》，《西藏日报》，2013年7月29日。
[21]钱荣、陈国洲：《社会化管理让青海寺院僧侣享受现代生活》，《中国民族报》，2010年4月7日。
[22]该组数据系2013年7月笔者前往迪庆州调研时，由德钦县委统战部提供。
（作者系云南民族大学教师，云南省民族研究所研究人员。）
來源： 《世界宗教文化》 2014年第1期
http://www.21ccom.net/articles/zgyj/gqmq/article_20140625108386.html
[内容提要]：当前藏传佛教寺院经济逐渐步入转型阶段，建立在封建农奴制基础上的超经济剥削已经不复存在，在佛教“布施-功德”观念的影响下，社会财富以“供养三宝”的方式大量流入寺庙，成为藏传佛教寺院经济收入。总的来看，藏传佛教寺院经济近年来从无到有，实力不断增强，同时这一发展过程具有产业化程度低、区域及城乡差异大、经营管理失之粗放等特点。
[关键词]：藏传佛教；寺院经济；现状；特点
20世纪80年代以来，随着藏传佛教信仰的持续复兴，寺院及其经济活动在藏区日益多元的社会经济文化格局中开始发挥着重要作用。在佛教“布施”观念的影响下，社会财富以“供养三宝”的方式大量流入寺庙，成为藏传佛教寺院经济收入的主要来源。同时，随着我国改革开放的不断深入和藏区社会的进一步发展，寺庙自养、“农禅并举”正在成为寺院经济新的发展方向，加之基于僧尼的社会保障制度不断完善等，藏传佛教寺院经济发展态势良好并呈现出一些新的特点。
一、当代藏传佛教信仰的基本情况
与我国的汉传佛教、基督教、伊斯兰教等其它制度性宗教相比，当前西藏及甘青川滇四省藏区的主导型宗教——藏传佛教具有“教派多、寺庙多、僧人多”的突出特点。20世纪80年代我国宗教自由政策恢复至今的30多年中，大部分毁于文革时期的藏传佛教寺院得到重建，出家僧人数量也一直在快速增长。据笔者粗略统计，当前藏区约有藏传佛教格鲁派、宁玛派、萨迦派、噶举派以及苯教寺庙3000余座，其中绝大多数信奉格鲁派；僧尼130000余人，活佛转世系统有1000多个。[2]其中农牧民人均纯收入不足4000元的青藏高原东部地区（青海玉树、果洛、甘肃甘南），寺院僧团的平均规模为62人，僧尼数占该区域藏族人口的比例高达3.2%；农牧民人均纯收入为4000-6000元的青藏高原中西部地区（西藏、四川甘孜、阿坝、云南迪庆以及青海黄南、海东）则分别为40人和2.5%；而工业为主农牧民人均纯收入6000-8200元的环青海湖地区这一数据有8人和0.47%，[3]即在某种程度上表明随着社会主义市场经济的不断深入，藏族人出家的意愿、寺庙的僧团规模甚至宗教需求与区域经济发展水平呈背离趋势，现代化生活方式正在成为影响藏族宗教观念的重要因素之一。
而在藏族高度聚居的青藏高原东部和中西部地区，由于受制于自然环境交通不便、基础设施贫乏等不利因素，社会经济封闭落后的状况并未得到根本改变，“靠天吃饭”的传统农牧经济给人们的生存带来极大的不确定，导致对超自然信仰的依赖非常高。在全球范围内世俗化运动如火如荼的今天，数量如此庞大的寺庙和出家僧侣群体反映了藏族对传统宗教依然保持着相当的虔诚：在“因果报应”、“轮回不空”等佛教伦理的深刻影响下，人们认为修建寺庙、舍子入寺是积福积德的重要途径，往往举全村之力兴办佛事，而且为求来世获得好的果报，每家竞相耗费巨资供养佛法僧三宝，因此寺院经济是藏传佛教生存和发展的重要基石。
二、藏传佛教寺院经济现状
藏传佛教寺院经济自公元7世纪佛教传入西藏开始形成，直至藏传佛教后弘期格鲁派的扩张，寺院逐渐成为地区的政治宗教经济中心，通过聚财功能以及向农奴征收赋役的超经济剥削实现了藏传佛教寺院经济的扩张。[4]20世纪藏区开始实行民主改革，在废除政教合一体制、取缔寺院和上层贵族头人的封建领主特权的同时，建立了生产资料公有制的经济制度，标志着神权统治下的藏传佛教寺院经济模式得以终结。
（一）寺院经济发展新模式
当前藏传佛教寺院经济逐渐步入转型阶段，原先建立在封建农奴制基础上的超经济剥削已经不复存在，但是作为藏传佛教信仰的物质载体，随着藏区社会市场经济的进一步发展，当代藏传佛教寺院完全摆脱了旧的超经济剥削的畸形模式，逐渐步入转型阶段，所依循的发展路径呈现为信徒供养、寺庙自养及社会保障等多层次并存的复合型经济，是当前藏区的政治制度、经济基础以及佛教文化等多重因素共同适应的结果。
（二）寺院经济收入来源之一——社区输血供养
藏传佛教认为佛弟子对佛法僧三宝进行布施供养，就可修得福慧资粮而不堕恶趣。因此藏区对于供养三宝极为重视，故此藏传佛教寺院从建成起，往往以寺庙为中心，与本地一个或若干个村庄（部落）保持着稳定的供施关系，如青海塔尔寺与宗喀六部[5]，四川大金寺与绒坝岔部，甘肃合作寺与蔟21部落[6]，拉卜楞寺与桑科等八大部落。后者发愿护持三宝，提供僧源、布施财物以维持寺院正常运转，成为该寺院的寺属部落，同时寺院也只在寺属村庄的范围内，为老百姓生老病死、婚丧嫁娶提供宗教服务,信教群众通过祈祷、遵从佛教戒律，以及向寺庙奉献财富来换取来世安乐的宗教利益，其背后隐含的是布施得到功德的佛教的行动逻辑。
1、修建寺庙的费用来源。20世纪80年代以来各地的藏传佛教寺庙都得以恢复重建，重建费用一般经活佛高僧、寺管会和村里老人共同商定建寺规模、募集比例后，在寺属村落（部落）以每户摊派资金和劳动力的方式进行筹集。如甘肃省夏河县甘加乡白石崖寺院的复建共花去20万元，其中该寺所属部落牧户按承包牲畜数量进行摊派，人均负担100元，半农半牧户人均30元。[7]1985年4月格鲁派六大主寺之一的拉卜楞寺大经堂失火焚毁后，下属的甘、青、川藏区部落信教群众大量布施捐款：其中青海河南县布施现金200万元以及大量物资；甘南州玛曲县欧拉乡布施现金80万元和大量金银、珊瑚、蜡珀作为修复五世嘉木样灵塔费用；玛曲县阿万仓乡布施现金31万元等。[8]
2、佛事活动支出。一是宗教节日举办的法会活动，藏传佛教寺院宗教节日众多，如正月祈愿法会，四月释迦牟尼诞生、成道、涅槃日，十月燃灯节等等期间举行金刚会供、灌顶法会、供养会、嘛呢会、守斋戒法会等以志纪念。像拉卜楞寺这样的大型寺院每年举办各类佛事活动的时间长达160多天；而小型寺院如青海囊谦县的改加尼姑寺每年也有度母、密集金刚、长寿金刚持仪轨、上师法会、大藏经念诵会等许多佛事活动。举办此类佛事活动需要耗费的大量酥油、米面、茶叶、肉等物，一般由僧人在寺属各村庄化布施解决，或由寺属村庄轮流承担。二是藏族家庭为祈福或超荐亡灵到寺院念大经供饭，布施全寺僧人，花费少则几千，多则十多万元，往往全家人节衣缩食数年积攒财物只为念一次大经。
3、僧人的生活来源。按照佛教的戒律，藏族出家僧人不事生产，其衣食住行和学经的支出由僧人家庭提供。因此僧人的贫富首先取决于其家庭的经济状况，如少数家境较富裕则为僧人修建的房屋用料考究，家用电器、手机摩托车等一应俱全。而家里经济状况不佳的僧人则屋舍简陋，家徒四壁，甚至于有些贫僧无力建造自己的房子，只能长期寄居在别的僧人院落。其次，在寺院举办佛事活动时，僧人可以每天得到包括少量现金和食物的布施份子，以及在空闲时间受邀到信教群众家中念度母经和平安经，以此换取布施，用以补贴日常所需。但是由于西藏和四省藏区社会经济非常落后，农牧民人均收入普遍较低，因此以依赖布施为主要经济来源的藏传佛教寺庙、特别是寺属部落少或没有寺属部落的寺庙和尼姑寺，僧尼的贫困问题非常突出。
藏传佛教寺院通过宗教性的神圣通过向信教群众提供各种宗教服务，从而获取经济报酬，农牧区的剩余劳动以资本、劳动、土地等生产要素的形式依循宗教路径向寺院源源不断的转移成为藏传佛教寺院财富积累的主要源泉，这种聚财功能也是绝大部分地处偏僻农牧区的寺院虽然不具备开展自养活动的条件，但寺院僧人生存仍能维持及频繁宗教活动仍能正常运转的重要原因。
（三）寺院经济收入来源之二——寺院造血自养
佛教认为僧伽团体对施主喜舍之财物，可辗转生利以充当伽蓝营建或修缮之用，或供三宝日常之需，是戒律所许可的。近年来随着藏区城镇化的快速发展，藏传佛教寺院开始因地制宜利用寺院的建筑、土地、手工艺和资金等开展了多种生产经营活动，使集体经济不断壮大，不仅寺院的日常修缮及法会等宗教性消耗实现了自给自足，而且减轻了农牧民群众的经济负担，促进了农牧村的经济发展。
1、生产型。20世纪80年代一部分藏传佛教寺院通过自耕、代耕和代牧的形式开始发展农牧林业生产，如西藏江孜县的拉孜尼寺自1985年以来共绿化荒山面积达400多亩，通过向当地群众出售树苗和蔬菜增加了寺院收入。[9]四川甘孜大金寺租种土地1000余亩，每年粮食收入供寺院僧人生活所需和宗教用途外，还救助贫困农牧民。甘孜寺租种1600亩耕地，纯收入10万余元，后开荒500亩，1991年初购奶牦牛150头，年获酥油2100斤。[10]西藏色拉寺1999年通过发展农牧业等生产性收入1167458元。[11]但总的来说，各藏区藏传佛教寺院所占有的耕地、草场、牲畜的数量非常有限，很多寺院只得租借土地从事耕种及放牧。生产资料的缺乏，加之生产力低下，使得寺院农牧业难以获得规模发展，在寺院自养事业中所占份额不大。
除了发展农牧林业之外，藏区寺院从事医药行业比较普遍，大寺院如塔尔寺、拉卜楞寺都开设了集研修藏医学、制药行医为一体的曼巴扎仓（医明学院），即便中小寺院里也有很多高僧活佛精通藏医药学，因此在偏远且交通不便的农牧区，各寺院开办的藏医诊所在基层医疗体系中发挥着重要作用。在藏药的制作方面，寺院积累了很多理论及临床经验，因此藏药的研发已经成为藏传佛教寺院的特色产业，仅甘南藏族自治州而言，全州121座藏传佛教寺院中有四分之一以上从事藏药制剂的配制和生产，有洁白丸、25味鬼臼丸、16味杜鹃丸、72位珍珠丸等数百种藏医成药取得了制剂注册批准文号，其中开发实力较强的寺院不仅在配制工艺上进行了规范和改进，而且通过引入现代化的制剂生产线实现了藏药的量产，取得了非常好的经济效益。
此外，大部分寺院也会从事一些传统手工业，如法器制作、经文印刷、经版雕刻、缝制僧服、生产藏香等，这些产品本身具有浓厚的宗教色彩，因此寺院制作有一定的市场优势，像扎什伦布寺的藏香厂、色拉寺的印经院的产品很受信教群众欢迎。
2、流通型。藏传佛教寺院开辟了商贸等多种财源，特别是青藏高原中西部地处茶马古道经济圈，沿线藏传佛教寺院多有经商的传统，如大金寺解放前在康定、玉树、昌都、拉萨、重庆、上海，乃至国外都设有商业网点。对于缺乏土地等生产资料的藏区寺院来说，涉足商业贸易、交通运输等流通领域具有经营方式灵活、投资较小的优势，故商贸正日益成为该区域寺院的主要经营项目，仅甘孜州甘孜县的35座寺院中就有27座经商，德格县57座寺庙中，近一半经商。[12]这些寺院往往座落在信教群众聚集地区，借助宗教场所吸引游客和信教群众的优势，组织了多样化的经营项目，开设商铺租赁、宗教文化用品商店、交通运输等形成集散日用消费品、民族特需品以及农牧产品的寺院市场，对扩大寺院经营规模、提高寺院经济收入起着重要的作用。布达拉宫、大昭寺、萨迦寺、桑耶寺、大金寺这些大寺院所处位置优越，人流、物流、信息流容易集中，商贸活动更加发达。如大金寺地处川藏公路要冲，改革开放后，寺院积极发展商业贸易，在甘孜县城、康定、昌都等地开办了商店，由僧人专事经营，年收入数万元，在此基础上不断积累资金扩大经营，投资了澡堂、缝纫店、藏医院、餐饮、交通运输、停车场和汽车修配厂等等，由此实现了寺庙的自给自足，还用一部分收入进行慈善救助活动。[13]扎什伦布寺组建的西藏刚坚发展总公司涉足贸易、制造、运输等领域，2006年营业额达1.6亿元人民币，缴纳利税3203万元，累计慈善捐款达1532.5万元。[14]此外，每年还给札寺50万元管理费作为僧侣的生活补贴。[15]
3、服务型。近年随着我国旅游业的兴起，藏区以其独特的自然景观和宗教文化成为重要的旅游目的地之一，其中藏传佛教各大寺院成为不可或缺的游览景点，由此带动寺院经济中以提供“食住行游购娱”服务型的比重大幅增加，特别是城市里的藏传佛教历史名寺，由于历史悠久，建筑宏伟，宗教地位高，朝圣观光客众多。寺院除了出售门票外，往往还配套僧人导游、酒店、餐饮、旅游纪念品商店等，不仅促进寺院经济的繁荣，增加了当地就业和拉动了消费。色拉寺1999年旅游收入794720元，[16]占到当年总收入的近1/6强。拉卜楞寺2008年旅游收入721320元，经营餐饮、住宿及商店、租赁收入182351元。布达拉宫1996年接待国内外旅游者仅5.8万人次，而近10年布宫旅游者接待量由从2003年的15.5万人次剧增到2012年的101万人次，[17]门票收入逾2亿人民币，经济效益较可观。塔尔寺以藏传佛教文化内涵打造青海第一旅游品牌，2012年接待旅游者161万人次，实现旅游综合收入2.69亿元。[18]松赞林寺为云南省最大的藏传佛教寺院，现有活佛转世系统6位，僧人927人。随着“香格里拉”文化产业的兴起，该寺通过旅游开发实现了以寺养寺：2009年旅游门票收入1760万元，2011年为2700万元，2012年则攀升至3800万元，僧人每年可以从寺院领取到2-4万元的生活补助，寺庙的修缮、佛事活动的支出不仅实现了自给自足，而且还给寺院所在地的村民小组给予每年5000元/户的分红反哺社区，让信教群众与寺院实现了利益共享。[19]
（四）寺院经济收入来源之三——社会保障
近几年西藏及四省藏区开始尝试对藏传佛教寺庙实施社会化管理，将寺院的基础设施和僧尼的基本医疗保障、最低生活保障、危房改造纳入了当地政府行政管理和各部门、各行业的公共服务之内，使得藏传佛教寺庙的建设和管理得到很大改善。西藏自治区近年来将全区核定员额内僧尼全部纳入社会保障体系，即核定员额内僧尼医疗保险、养老保险、低保、人身意外伤害保险全覆盖，每年免费进行健康体检，建立健康档案，真正把僧尼纳入了群众对象范围。[20]青海省2012年仅在推进寺院社会管理工作方面累计投资了34706万元，实施了一大批涉及藏传佛教寺院水、电、路、通讯等基础设施和宗教教职人员僧舍改造、寺院经堂维修等项目，同时制定宗教教职人员养老、医疗、社会保障等惠民政策，协助教职人员解决生活困难。[21]2013年云南省迪庆藏族自治州将藏传佛教僧人全部纳入新农合以及农村最低保障（108元/月），而此前只有60岁以上老僧、尼姑和残疾僧人才能享受低保；此外迪庆州还将州内各藏传佛教寺院的学经班僧人纳入高原农牧民学生生活补助计划，每学僧可享受到240元/月的生活补助。[22]阿坝州近几年来按照“寺庙是基本社会单位、宗教僧尼是基本群众、寺庙是信教群众的基本活动寺庙”的理念，把寺庙的基础设施建设纳入经济社会发展总体规划，在藏传佛教寺庙推进“五通三有三覆盖”工程（五通：通路、通水、通电、通广播电视、通通讯；三有：有报刊、有广播电视、有寺庙书屋；三覆盖：养老保险制度全覆盖、医疗保险制度全覆盖、寺庙管理机构成员补助全覆盖），逐步实现公共服务社会化、均衡化，使僧尼共享改革发展成果。政府管理部门对藏传佛教寺院进行社会化管理的尝试无疑是成功的，通过社会救助体系保障宗教场所及宗教职业人员的基本生存，针对僧尼的社会保障力度不断加大，极大地解决了藏传佛教寺院僧尼“病有所养，老有所依”的难题。
三、当代藏传佛教寺院经济的几个特点
改革开放30多年来，西藏和四省藏区3000余座藏传佛教寺院经济发展整体而言呈现为“金字塔”结构，即居于金字塔顶部的是一小部分藏传佛教寺院特别是格鲁派六大主寺这样具有强大社会动员能力的大型寺院经济增长显著，处于金字塔中部的一些中型寺院或因地理之便抓住商机实现自给自足，而大量的农牧村寺院、尼寺占据了金字塔底部，因各种经济要素缺乏而发展缓慢。总的来看，藏传佛教寺院经济近年来从无到有，实力不断增强，同时这一发展过程具有产业化程度低、区域及城乡差异大、经营管理失之粗放等特点。
（一）藏传佛教寺院经济实力有所增强，但产业化程度低。近年来随着西部大开发战略的不断实施，西藏和四省藏区的交通通讯、能源电力等基础设施建设取得非常大的进展，经济结构趋向优化，第三产业已成为拉动藏传佛教寺院经济增长的主导力量，一部分交通便利的寺院或是历史名寺逐渐由低水平的开发加工转向高附加值的制药、旅游业为主，产业链的延长和特色优势产业体系的初步形成，标志着我国藏传佛教寺院经济实力持续增强，日益成为农牧区民营经济的中坚力量。毫无疑问，旅游开发极大地提升了部分藏传佛教寺院经济。但也要看到这些寺院经济结构较为单一，如布达拉宫、塔尔寺、松赞林寺的门票收入占总收入的比例已经达到了80%以上，甚至更高，单一的门票经济凸显了藏传佛教寺院处于旅游开发的初级阶段，仍以观光类型为主，多层次旅游产品组合未形成体系，藏传佛教寺院经济未来在旅游开发层次、拉长产业获益链条方面还有很大的提升空间。
（二）藏传佛教寺院经济的产业化程度低。这一方面由于受限于藏区经济的落后，以及寺院经济特有的消耗性特征，故此能够用于再生产的资本及财富的积累比较少，导致藏传佛教寺院经济基础普遍薄弱。另一方面在当代以“信息流、资金流、物流”为主的市场竞争中，藏传佛教寺院的劣势不言而喻，以人力为主的传统生产模式导致产业化程度偏低，经营分散，未形成产业规模效应，已成为制约寺院经济快速发展的瓶颈。
（三）藏传佛教寺院经济的区域及城乡差异较大。青藏高原东部地区、中西部以及环青海湖地带由于产业结构、自然资源、市场发育程度的不同而导致藏传佛教寺院经济也表现出鲜明的区域差异：东部地区由于商品经济不发达，加上寺院作为相对闭塞的宗教场所在市场竞争中处于劣势，僧人数量多，宗教性消耗大，而寺属村庄一般较为贫困，信教群众经济负担沉重，故形成了“村子穷则寺院穷”的双重贫困的恶性循环。中西部地区社会经济发展较快，寺庙参与市场经济活动较早而且相当普遍，经营性收入成为寺院经济最大的来源，对宗教性收入的依赖程度降低。环青海湖地区的藏传佛教寺院僧伽规模小，寺院经济亦规模有限。从纵向来看，现有城乡二元社会结构导致西藏和四省藏区城乡差异不断增大，藏传佛教寺院经济亦是如此。由于藏区90%以上的寺庙分布在偏僻的农牧村，这些乡村寺院经济多以宗教性布施收入为主，兼营少量农牧业、印刷、绘画和藏药等传统手工业，由于缺乏经营管理人才、资金不足、信息不畅通，极大的限制了乡村寺院的自养能力和发展生存空间，特别是小寺庙、尼姑寺，自养产业模偏小，收入微薄，寺观年久失修，僧尼的生活非常困难。而城市里的大寺院则能够有效地聚集资源并进行系统运作，经营项目多元，加之城市里的信徒经济条件较为优越，寺院社会动员能力较强，不管是宗教性收入还是经营性收入均强于乡村寺院，形成了城市寺院香火旺，且呈强者恒强的态势。如云南迪庆州的松赞林寺每年旅游收入数千万元，不仅不需社区捐助，反而经济反哺信教群众。但其州内第二大藏传佛教寺院东竹林寺则因为地处乡村，交通不便，每年所得旅游收入仅十来万元，仍需依赖僧人家庭和寺属村庄的输血供养。
（四）寺院经济管理方式失之粗放，不符合现代企业制度的要求。当代藏传佛教寺院经济发展不过历时短短30余年，大部分的经营者和管理者是出家僧人，他们在寺院里获得的是宗教知识，没有接受过世俗经济学和管理学的系统训练，其管理思路主要来源于个人的经验，在产品的长期规划、经济投入、成本控制、人员管理、质量监管等生产管理环节中缺乏有效的标准化控制，使得寺院企业的管理失之粗放，难以在激烈的市场竞争中占据主动，这种流于表面的简单管理，不符合现代企业制度中要求的优化资源配置、提高管理效率的精细管理思维，更不利于寺院经济发展壮大。
在当今商品经济环境中，寺庙的经济活动存在不少制约因素，绝大部分藏传佛教寺院经济事实上是“建庙、吃饭”经济，因此在短期内迅速壮大还难以实现。但毋庸置疑当代的藏传佛教寺院已经成为一支重要的经济力量，不仅可为藏区市场经济提供有益的补充，而且也将在引导藏传佛教与社会主义社会相适应方面发挥巨大作用。
注释：
[1]本文系国家宗教事务局2013年度“佛教寺院经济及管理模式研究”项目阶段性成果。
[2]该数据系笔者根据近几年西藏及四省藏区宗教相关部门公开发表资料整理所得。
[3]据国家统计局数据显示，2012年我国城镇居民人均可支配收入为24565元，农村居民人均纯收入达到7917元，本文中经济区划即以上述数据为参照，按照农牧民人均纯收入水平将藏区粗略划分为东部贫困经济区、中西部中等收入经济区和环青海湖较富裕经济区。数据来自各地区2013年政府工作报告。
[4]绒巴扎西：《藏族寺院经济发生发展的内在缘由》，《民族研究》，1993年第4期。
[5]今青海西宁、湟中、平安、大通、贵德县、乐都县、化隆县等地。
[6]今甘南藏族自治州合作市下辖当周、伊合昂、坚木克尔、通钦、那吾等地的农牧村。
[7]李德宽：《甘南藏传佛教现状的调查》，《藏传佛教与社会主义社会相适应论文集》，北京：中国藏学出版社，2006年，第183页。
[8]张庆有：《藏族寺院经济运行的历史与现状——拉卜楞寺院经济调查》，《西北民族学院学报》，1996年第3期。
[9]桑吉扎西、尼玛次仁：《绿化荒山的尼姑们》，《中国西藏》，2004年第2期。
[10]袁晓文：《甘孜寺现状调查》，四川藏学研究所编《四川藏区典型寺院及学校现状调查》，1992年版；杨健吾：《藏传佛教寺庙经济的文化——四川甘孜德格两县寺庙经济活动的调查》，《中国藏学》1988年第4期。
[11][16]吴云岑：《西藏寺庙经济的历史、现状及对策》，《西藏民族学院学报》，2001年第2期。
[12][13]杨健吾：《藏传佛教寺庙经济的文化——四川甘孜德格两县寺庙经济活动的调查》，《中国藏学》1988年第4期。
[14]西藏刚坚发展总公司http://www.tibetgang-gyan.com/about/
[15]边巴拉姆：《扎什伦布寺现有僧侣及其经济状况》，《西藏研究》，2004年第3期。
[17]胡海燕：《布达拉宫世界文化遗产管理的现状、问题及对策》，《西藏研究》，2006年第6期及新华网：《西藏布达拉宫2012年接待游客百余万人次》，http：//news.xinhuanet.com/travel/2013-01/10/c_124214456.htm
[18]张利锋：《塔尔寺跃升为青海第一景区，年接待游客达161万人次》，《青海日报》，2013年3月6日。
[19]该组数据系2013年8月笔者前往迪庆州调查时，由松赞林寺寺管会提供。
[20]综合：《贯彻党的群众路线进一步做好僧尼和信教群众工作》，《西藏日报》，2013年7月29日。
[21]钱荣、陈国洲：《社会化管理让青海寺院僧侣享受现代生活》，《中国民族报》，2010年4月7日。
[22]该组数据系2013年7月笔者前往迪庆州调研时，由德钦县委统战部提供。
（作者系云南民族大学教师，云南省民族研究所研究人员。）
活佛下山記
作者：周華蕾
來源：端傳媒 https://theinitium.com/article/20150806-china-tibetan-buddhism/
你几乎会在各种场合偶遇他们：在人头攒动的机场，在星级酒店，在众多商人簇拥的饭局上，在艺术展，在房地产商的新盘发布会……他们有人被杂志评为年度人物，有人当了导演拍了电影出了专辑，有人睡了女明星。有时他们一出手就是上百万的豪车，有时他们住在北京屌丝们望尘莫及的北京三环内的九十平方米以上大户型住宅里，里边藏着大块的绿松石、古代盔甲和不计其数的唐卡。
他们不是高官也不是富商，从某种意义上说他们不着一物连一毛钱也没有，但毫无疑问，他们炙手可热，是当今京城最尊贵最奔碌的群体之一。
这些身着绦红色袈裟、面部带有浓重青藏高原特征——黑皮肤高鼻梁高原红及浓眉大眼的藏传佛教修行者们，正越来越多地进入北京人的生活。与汉传佛教同根而生、几百年来鲜有涉足汉地的藏传佛教，因为地处偏远而获得相对完整的传承性，并在“西藏热”、“宗教热”的大好形势下，一跃而跻身为内地都市精英人群的新生精神支柱和汉传佛教强有力的替代品。
汉地信徒常常把他们奉若神明，囫囵称作“活佛”、“上师”、“仁波切”。但也有敏锐的非信徒开始以不屑的口吻调侃：“新京城三大俗：普洱、国学加藏密”、“朝阳区有三十万散养仁波切”，这是近期中国大陆网路流行的段子。
然而，与之形成鲜明对照的是，“朝阳区没有一所合法的佛寺”，中国人民大学佛学研究中心主任魏德东接受端传媒采访时候表示。
在藏族地区，僧侣们有严格的等级体系，比如活佛、堪布、上师、喇嘛，相应的修行对应相应的称谓，只有聚德聚慧的高僧大德，才被称作“仁波切”(Rin-po-che，藏语里是“无上珍宝”);但在汉地，因为地理遥远、语言不通外加知识体系的壁垒，他们带着异域文明烙印的一举一动，汉人很难分清对方到底是仁波切，还是一个骗子。对此，知名藏族作家阿来有感而发：“现在藏区活佛僧人，无论真假，到内地弄钱都很容易。我去过四川省新龙县一个村子，当地人说，这村很多男人都装成喇嘛到内地化缘，成了一种『产业』。他们对我说：汉人笑我们信教是愚昧，可是他们连真假喇嘛都分不清楚就给这么多钱，不是更愚昧吗?”
佛学基底越薄弱，走出的活佛越多
藏传佛教为什么如此流行?由中国社会科学院发布的《宗教蓝皮书》援引美国普度大学的调查显示：最近30年来在中国大陆恢复最为迅速的宗教是佛教，信仰者人数也是全体人口中所占比例最高的，大约为18%，认同信仰佛教的人数大约有2亿左右。
不过，内地汉传佛教的现状还是很弱势，在“文革”期间，禁止出家、要求所有僧侣还俗、强迫和尚与尼姑婚配，汉传佛教的信仰传承被彻底腰斩。上世纪70年代末，随着中国宗教政策的恢复，出于外事活动、旅游发展等的需要，很多寺院由文物局、旅游局和园林局等政府部门主管。“政府现在给佛教资金特别多，有时建一个寺庙塞了几个亿，还有有钱人数不尽的香火钱，但真正有修为的住持、出家人太少了，佛教自身的组织性也特别差，现在国内的局面非常混乱。”一位常在寺院调研的佛教研究者表示。
尽管“文革”期间的藏传佛教也饱经风霜，但相对于被连根拔起的汉传佛教而言，它仍保持了相对的完整性，拥有一整套完整、严密、次第相衔的闻思修体系。据当代佛教研究学者尕臧加(供职于中国社会科学院世界宗教研究所)表示，藏传佛教的流行还有许多世俗化原因——“密宗是一个非常生活化的宗派，强调功能性。它的仪轨和仪式非常丰富，跳神、法务、乐器、各种舞蹈和音乐都在密宗，它无所不能，有求必应。身体不好，有药师佛，想发财，有财神佛，生活化到无所不包”。此外，如轻功、浑身发热的拙火丁等深受大城市信众喜爱的略带特异功能性质的“神通”，也都是密宗的显着特征。
按照传统，西藏的僧侣需要进入佛学院修习显宗和密宗。尕臧加表示，密宗在藏区被认为是一把双刃剑，一不小心就会堕入地狱，藏民不修密宗，而能修密宗的僧人也非常少，大约只占百分之一二。而藏传佛教戒律最严格、规模最大的格鲁派，僧侣需要花15年甚至更多的时间完成显宗理论部分的学习，再进入规模甚小的上下密院修习密宗，学有所成时，一般都四五十岁了。
“由于格鲁派戒律森严，僧人一般不许随意走动。一般活跃在汉地的藏族僧人，多为戒律较少的宁玛派、觉囊派等。一位自九十年代起先后三次皈依的博士表达了自己的观察和隐忧：“越是藏传佛教正统的缘起地，比如西藏山南地区出来的『仁波切』在北京就越少，越是地处偏远、佛学基底薄弱的地区，出来的『仁波切』就越多。打一个不恰当的比方，就像是劣币驱逐良币。”
学者尕臧加曾经在1990年代的田野调查中，和一些西藏僧侣讨论过到内地传法的问题。有僧侣认为这是一个双向选择。“藏区往往是经济欠发达地区，老百姓没有钱，只能布施几斤羊毛、几斤青稞，修不起『大经堂』。有时看到有谁去了内地，回来就修了很好的大经堂，效仿的也就多了起来。”
而四川成都由于地理位置，成了上师涉足汉地的首选落足地，同时也是聚集上师们最多的地方，藏族上师来内地传法的人数、频率和时间遵循“一线城市——二线城市——三线城市——其他城市”而呈现递减趋势。
问一问活佛，应该到香港生孩子吗?
在一篇《论当代藏传佛教在内地传播的原因、特点和发展趋势》里，作者彭兰闵做了一份基于400名藏传佛教徒(373份有效)的调查问卷。文中分析，内地藏传佛教传播早期，高级知识份子、商人、明星等是主要信仰者(跨文化交流中，更迅速地采纳创新事物的意见领袖们)，随后学生、公务员、普通职员等也加入其中，近年来开始出现老年人皈信藏传佛教的现象。
在论及信仰藏传佛教原因时，31.4%的人表示为神秘藏族文化所吸引，13.7%求解脱，11.8%没有人生目标，但求顺利升学，7.8%经济困顿、感情、婚姻受挫及健康原因，5.9%祈求家人平安，3.9%事业受挫，1.9%寂寞孤独。
“很多人是为了修天人福报，学佛、受皈依戒，都是为了健康长寿、工作顺利、孩子能够顺利考上大学、能够找到很好的工作，希望自己平安，或者做了恶事求心安。但更多的信仰者期待藏传佛教能够提供有效的精神支持。”文章总结道，“相当多的居士把佛教与迷信、外道混为一谈，不知道什么是正信佛法，更谈不上次第教导。”
而“灌顶”，几乎成为汉地藏传佛教最时髦的标签。在上述论文中，54.9%的受访藏传佛教信仰者参加过灌顶传法，高居藏传佛教宗教仪式和宗教活动之首。
现在，一些藏地寺院开始通过网络为内地信仰者提供打卦占卜。一个名为“色达喇荣霍西文殊增慧佛学院”的网站上，明码标价打卦费100元/卦，问一件事情打一卦，打卦的所得经费将用于增刻玛尼石，这样既能够和高僧大德结上缘分，又能参与共修增刻一亿块玛尼石，还能得到阿拉山神的加持。
端传媒记者在采访中，曾听到两位居士向上师所问的事情，一是房价起伏不定，投资的房子是否应该抛售?另一位则问是否应该到香港生孩子?
根据本端记者掌握的举报材料，某航空公司管理层曾在过去十余年间，因为“活佛主动要求来新房闭关，闭关理由：我家有鬼”、“活佛说我儿子贝贝身上有小鬼捣乱、必须斩妖除魔”、“活佛说昨晚做梦梦见我家还会有大的灾难，还要供养30000元”等缘由，为一个四川省阿坝县各莫寺“活佛”先后提供了355万元供养。事后他发现“活佛”并没有把钱交给寺院，而是为个人添置了包括3辆汽车在内的私人财物，而且，这个“活佛”已被寺院开除。
愤怒之余，他将“活佛”“扭送”至北京顺义区某派出所。2014年6月，北京市顺义公安局将这位涉嫌诈骗已被拘留的“活佛”取保候审时，给出的回覆是：维稳、警力不足、地域偏远取证困难。
而这位“活佛”座下，还有更多的“弟子”选择了沉默，他们害怕“得罪了僧人，会下金刚地狱”。
政治不松绑，宗教活动只能转入地下
在1990年代，现代文明渐渐渗入西藏后，许多戒律里尚未规定的事情出现了。僧侣开始骑摩托车、住酒店、看电视、用手机、坐飞机、开轿车，对于这些现象当地争议很大。“出于弘扬佛法的需求，这些行为有存在的必要，但问题是，僧人如何把持?”学者尕臧加对此评议说，现在是一个青黄不接的时代：传统寺院的组织纪律被打乱，而新时代的秩序尚未建立，一切似乎混沌未开。
找女朋友的僧侣也慢慢多起来，一经发现，通常是开除。僧人被开除还俗，从前在西藏是奇耻大辱，现在慢慢地好像也没这回事了。
“目前西方国家的基督教、天主教从彼岸神学走向社会关怀，正是适应了现代化的结果，台湾的佛教也完成了现代化的华丽转身，四大山头纷起(编辑注：证严上人的慈济功德会;星云大师的佛光山;圣严法师的法鼓山;惟觉老和尚的中台禅寺)，由出世而入世，由丛林而都市，积极弘法，寺院静修整饬有序。这些都为大陆佛教的现代化转型提供了很好的蓝本”，某宗教观察者称。
2014年3月，中国国家主席习近平在参观联合国教科文组织时全面论述了佛教中国化的历程与意义，并高度肯定了三大世界性宗教与中国文化在历史和现实生活中的互动，在观察人士看来，此语出自奉无神论为圭臬的中国共产党最高领袖之口，其转变之巨、尺度之大惹人联想。
然而，虽然当局在政治取态对宗教发展开始松绑，由于现存政策法规的惯性压制，现有合法宗教修习人员和场所仍是供不应求。
按照2007年1月1日颁布的《西藏自治区实施〈宗教事务条例〉办法(试行)》，未经批准，“宗教教职人员不得在宗教活动场所外从事受戒、灌顶、讲经、传教、发展信徒等宗教活动”。但在现实中，以精舍为单位、一个上师或几个上师引领若干弟子的格局，已然在北京发散开来。
由于担任中国宗教连续调查课题负责人，魏德东密集接触过几家汉地的藏传佛教场所。在朋友引介下，他造访了一家位于北京市望京的活佛精舍。等待了两个多小时以后，他见到了这位曾经参加过世界宗教论坛的活佛，“一屋子约50来人依次向活佛跪拜、敬献哈达与供养，有10位左右的善男信女当场皈依”。
据魏德东介绍，1949年北京新政权成立时，城内有大大小小的佛教寺院1500余座，当时北京人口200万左右。六十年后的今天，北京现在人口是3000万，而北京境内的佛教寺院只有二十几座，城里的寺院更是屈指可数，多数在文物局、旅游局和园林局等政府手里。北京现有的寺院根本无法满足广大佛教弟子学习与共修的需求。而在合法宗教不能满足民众的需求之后，宗教活动只能转入地下，因此有“朝阳区有三十万散养仁波切”的戏谑之说。
“这是从无到有的阶段”，魏德东说，“正教不兴，邪说易行。”
附：活佛(仁波切)
在藏传佛教中常常把对修行有成就、能够根据自己意愿而转世的人称为“朱依古”，汉族地区常常称他们为“活佛”“上师”、“仁波切”。根据中国官方不完全统计，目前藏区共有近2000名活佛，按照《藏传佛教活佛转世管理办法》认定并颁发“活佛证”。寺院也会按照传统方式自行寻找自己认定的转世灵童，同样受到信众的尊敬和追随。也有寺院为了招徕香火，将寺院有德行的修行者尊为“活佛”。
來源：端傳媒 https://theinitium.com/article/20150806-china-tibetan-buddhism/
你几乎会在各种场合偶遇他们：在人头攒动的机场，在星级酒店，在众多商人簇拥的饭局上，在艺术展，在房地产商的新盘发布会……他们有人被杂志评为年度人物，有人当了导演拍了电影出了专辑，有人睡了女明星。有时他们一出手就是上百万的豪车，有时他们住在北京屌丝们望尘莫及的北京三环内的九十平方米以上大户型住宅里，里边藏着大块的绿松石、古代盔甲和不计其数的唐卡。
他们不是高官也不是富商，从某种意义上说他们不着一物连一毛钱也没有，但毫无疑问，他们炙手可热，是当今京城最尊贵最奔碌的群体之一。
这些身着绦红色袈裟、面部带有浓重青藏高原特征——黑皮肤高鼻梁高原红及浓眉大眼的藏传佛教修行者们，正越来越多地进入北京人的生活。与汉传佛教同根而生、几百年来鲜有涉足汉地的藏传佛教，因为地处偏远而获得相对完整的传承性，并在“西藏热”、“宗教热”的大好形势下，一跃而跻身为内地都市精英人群的新生精神支柱和汉传佛教强有力的替代品。
汉地信徒常常把他们奉若神明，囫囵称作“活佛”、“上师”、“仁波切”。但也有敏锐的非信徒开始以不屑的口吻调侃：“新京城三大俗：普洱、国学加藏密”、“朝阳区有三十万散养仁波切”，这是近期中国大陆网路流行的段子。
然而，与之形成鲜明对照的是，“朝阳区没有一所合法的佛寺”，中国人民大学佛学研究中心主任魏德东接受端传媒采访时候表示。
在藏族地区，僧侣们有严格的等级体系，比如活佛、堪布、上师、喇嘛，相应的修行对应相应的称谓，只有聚德聚慧的高僧大德，才被称作“仁波切”(Rin-po-che，藏语里是“无上珍宝”);但在汉地，因为地理遥远、语言不通外加知识体系的壁垒，他们带着异域文明烙印的一举一动，汉人很难分清对方到底是仁波切，还是一个骗子。对此，知名藏族作家阿来有感而发：“现在藏区活佛僧人，无论真假，到内地弄钱都很容易。我去过四川省新龙县一个村子，当地人说，这村很多男人都装成喇嘛到内地化缘，成了一种『产业』。他们对我说：汉人笑我们信教是愚昧，可是他们连真假喇嘛都分不清楚就给这么多钱，不是更愚昧吗?”
佛学基底越薄弱，走出的活佛越多
藏传佛教为什么如此流行?由中国社会科学院发布的《宗教蓝皮书》援引美国普度大学的调查显示：最近30年来在中国大陆恢复最为迅速的宗教是佛教，信仰者人数也是全体人口中所占比例最高的，大约为18%，认同信仰佛教的人数大约有2亿左右。
不过，内地汉传佛教的现状还是很弱势，在“文革”期间，禁止出家、要求所有僧侣还俗、强迫和尚与尼姑婚配，汉传佛教的信仰传承被彻底腰斩。上世纪70年代末，随着中国宗教政策的恢复，出于外事活动、旅游发展等的需要，很多寺院由文物局、旅游局和园林局等政府部门主管。“政府现在给佛教资金特别多，有时建一个寺庙塞了几个亿，还有有钱人数不尽的香火钱，但真正有修为的住持、出家人太少了，佛教自身的组织性也特别差，现在国内的局面非常混乱。”一位常在寺院调研的佛教研究者表示。
尽管“文革”期间的藏传佛教也饱经风霜，但相对于被连根拔起的汉传佛教而言，它仍保持了相对的完整性，拥有一整套完整、严密、次第相衔的闻思修体系。据当代佛教研究学者尕臧加(供职于中国社会科学院世界宗教研究所)表示，藏传佛教的流行还有许多世俗化原因——“密宗是一个非常生活化的宗派，强调功能性。它的仪轨和仪式非常丰富，跳神、法务、乐器、各种舞蹈和音乐都在密宗，它无所不能，有求必应。身体不好，有药师佛，想发财，有财神佛，生活化到无所不包”。此外，如轻功、浑身发热的拙火丁等深受大城市信众喜爱的略带特异功能性质的“神通”，也都是密宗的显着特征。
按照传统，西藏的僧侣需要进入佛学院修习显宗和密宗。尕臧加表示，密宗在藏区被认为是一把双刃剑，一不小心就会堕入地狱，藏民不修密宗，而能修密宗的僧人也非常少，大约只占百分之一二。而藏传佛教戒律最严格、规模最大的格鲁派，僧侣需要花15年甚至更多的时间完成显宗理论部分的学习，再进入规模甚小的上下密院修习密宗，学有所成时，一般都四五十岁了。
“由于格鲁派戒律森严，僧人一般不许随意走动。一般活跃在汉地的藏族僧人，多为戒律较少的宁玛派、觉囊派等。一位自九十年代起先后三次皈依的博士表达了自己的观察和隐忧：“越是藏传佛教正统的缘起地，比如西藏山南地区出来的『仁波切』在北京就越少，越是地处偏远、佛学基底薄弱的地区，出来的『仁波切』就越多。打一个不恰当的比方，就像是劣币驱逐良币。”
学者尕臧加曾经在1990年代的田野调查中，和一些西藏僧侣讨论过到内地传法的问题。有僧侣认为这是一个双向选择。“藏区往往是经济欠发达地区，老百姓没有钱，只能布施几斤羊毛、几斤青稞，修不起『大经堂』。有时看到有谁去了内地，回来就修了很好的大经堂，效仿的也就多了起来。”
而四川成都由于地理位置，成了上师涉足汉地的首选落足地，同时也是聚集上师们最多的地方，藏族上师来内地传法的人数、频率和时间遵循“一线城市——二线城市——三线城市——其他城市”而呈现递减趋势。
问一问活佛，应该到香港生孩子吗?
在一篇《论当代藏传佛教在内地传播的原因、特点和发展趋势》里，作者彭兰闵做了一份基于400名藏传佛教徒(373份有效)的调查问卷。文中分析，内地藏传佛教传播早期，高级知识份子、商人、明星等是主要信仰者(跨文化交流中，更迅速地采纳创新事物的意见领袖们)，随后学生、公务员、普通职员等也加入其中，近年来开始出现老年人皈信藏传佛教的现象。
在论及信仰藏传佛教原因时，31.4%的人表示为神秘藏族文化所吸引，13.7%求解脱，11.8%没有人生目标，但求顺利升学，7.8%经济困顿、感情、婚姻受挫及健康原因，5.9%祈求家人平安，3.9%事业受挫，1.9%寂寞孤独。
“很多人是为了修天人福报，学佛、受皈依戒，都是为了健康长寿、工作顺利、孩子能够顺利考上大学、能够找到很好的工作，希望自己平安，或者做了恶事求心安。但更多的信仰者期待藏传佛教能够提供有效的精神支持。”文章总结道，“相当多的居士把佛教与迷信、外道混为一谈，不知道什么是正信佛法，更谈不上次第教导。”
而“灌顶”，几乎成为汉地藏传佛教最时髦的标签。在上述论文中，54.9%的受访藏传佛教信仰者参加过灌顶传法，高居藏传佛教宗教仪式和宗教活动之首。
现在，一些藏地寺院开始通过网络为内地信仰者提供打卦占卜。一个名为“色达喇荣霍西文殊增慧佛学院”的网站上，明码标价打卦费100元/卦，问一件事情打一卦，打卦的所得经费将用于增刻玛尼石，这样既能够和高僧大德结上缘分，又能参与共修增刻一亿块玛尼石，还能得到阿拉山神的加持。
端传媒记者在采访中，曾听到两位居士向上师所问的事情，一是房价起伏不定，投资的房子是否应该抛售?另一位则问是否应该到香港生孩子?
根据本端记者掌握的举报材料，某航空公司管理层曾在过去十余年间，因为“活佛主动要求来新房闭关，闭关理由：我家有鬼”、“活佛说我儿子贝贝身上有小鬼捣乱、必须斩妖除魔”、“活佛说昨晚做梦梦见我家还会有大的灾难，还要供养30000元”等缘由，为一个四川省阿坝县各莫寺“活佛”先后提供了355万元供养。事后他发现“活佛”并没有把钱交给寺院，而是为个人添置了包括3辆汽车在内的私人财物，而且，这个“活佛”已被寺院开除。
愤怒之余，他将“活佛”“扭送”至北京顺义区某派出所。2014年6月，北京市顺义公安局将这位涉嫌诈骗已被拘留的“活佛”取保候审时，给出的回覆是：维稳、警力不足、地域偏远取证困难。
而这位“活佛”座下，还有更多的“弟子”选择了沉默，他们害怕“得罪了僧人，会下金刚地狱”。
政治不松绑，宗教活动只能转入地下
在1990年代，现代文明渐渐渗入西藏后，许多戒律里尚未规定的事情出现了。僧侣开始骑摩托车、住酒店、看电视、用手机、坐飞机、开轿车，对于这些现象当地争议很大。“出于弘扬佛法的需求，这些行为有存在的必要，但问题是，僧人如何把持?”学者尕臧加对此评议说，现在是一个青黄不接的时代：传统寺院的组织纪律被打乱，而新时代的秩序尚未建立，一切似乎混沌未开。
找女朋友的僧侣也慢慢多起来，一经发现，通常是开除。僧人被开除还俗，从前在西藏是奇耻大辱，现在慢慢地好像也没这回事了。
“目前西方国家的基督教、天主教从彼岸神学走向社会关怀，正是适应了现代化的结果，台湾的佛教也完成了现代化的华丽转身，四大山头纷起(编辑注：证严上人的慈济功德会;星云大师的佛光山;圣严法师的法鼓山;惟觉老和尚的中台禅寺)，由出世而入世，由丛林而都市，积极弘法，寺院静修整饬有序。这些都为大陆佛教的现代化转型提供了很好的蓝本”，某宗教观察者称。
2014年3月，中国国家主席习近平在参观联合国教科文组织时全面论述了佛教中国化的历程与意义，并高度肯定了三大世界性宗教与中国文化在历史和现实生活中的互动，在观察人士看来，此语出自奉无神论为圭臬的中国共产党最高领袖之口，其转变之巨、尺度之大惹人联想。
然而，虽然当局在政治取态对宗教发展开始松绑，由于现存政策法规的惯性压制，现有合法宗教修习人员和场所仍是供不应求。
按照2007年1月1日颁布的《西藏自治区实施〈宗教事务条例〉办法(试行)》，未经批准，“宗教教职人员不得在宗教活动场所外从事受戒、灌顶、讲经、传教、发展信徒等宗教活动”。但在现实中，以精舍为单位、一个上师或几个上师引领若干弟子的格局，已然在北京发散开来。
由于担任中国宗教连续调查课题负责人，魏德东密集接触过几家汉地的藏传佛教场所。在朋友引介下，他造访了一家位于北京市望京的活佛精舍。等待了两个多小时以后，他见到了这位曾经参加过世界宗教论坛的活佛，“一屋子约50来人依次向活佛跪拜、敬献哈达与供养，有10位左右的善男信女当场皈依”。
据魏德东介绍，1949年北京新政权成立时，城内有大大小小的佛教寺院1500余座，当时北京人口200万左右。六十年后的今天，北京现在人口是3000万，而北京境内的佛教寺院只有二十几座，城里的寺院更是屈指可数，多数在文物局、旅游局和园林局等政府手里。北京现有的寺院根本无法满足广大佛教弟子学习与共修的需求。而在合法宗教不能满足民众的需求之后，宗教活动只能转入地下，因此有“朝阳区有三十万散养仁波切”的戏谑之说。
“这是从无到有的阶段”，魏德东说，“正教不兴，邪说易行。”
附：活佛(仁波切)
在藏传佛教中常常把对修行有成就、能够根据自己意愿而转世的人称为“朱依古”，汉族地区常常称他们为“活佛”“上师”、“仁波切”。根据中国官方不完全统计，目前藏区共有近2000名活佛，按照《藏传佛教活佛转世管理办法》认定并颁发“活佛证”。寺院也会按照传统方式自行寻找自己认定的转世灵童，同样受到信众的尊敬和追随。也有寺院为了招徕香火，将寺院有德行的修行者尊为“活佛”。
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