2016年12月4日 星期日
文/游润恬
来自/联合早报
http://www.zaobao.com/znews/greater-china/story20161204-697981
一股对满语、满族文化重燃兴趣的潮流，悄悄在中国满族人群体中形成。接受《联合早报》专访的满族专家认为，满族年轻人自发学习满语、关心满族文化，反映出满族身份认同的觉醒，而全球化是满族意识强化的主因，互联网居中起了很大作用。
专家认为，满族群体重建的社会文化现象是网民、城市人、大学生等特定群体、规模有限的社会运动；社会上没有强烈的满洲民族主义，更多是文化上的怀旧，是个人在全球化的社会条件下寻找身份归属认同的努力。
从儿子三年前出生的那一天起，辽宁的满族青年王硕（33岁）就没有对他说过一句中文，坚持只说满语。甚至在孩子出世前，王硕就已用满语进行胎教。
第一次听到儿子开口叫自己“阿玛”（满语，父亲的意思）时，王硕内心既有初为人父的欣喜，也有对保留本族文化的欣慰。
满族是中国第三大少数民族，统计人口1000多万。尽管人数不少，但经过满族入关后在清朝学习并融入汉族文化的阶段，以及民国和文革时期满族成为被批斗的对象，满族语言文化在今天中国的日常生活里已几乎消失。
为躲避迫害，许多人在民国和文革时期选择隐藏满族身份，改为汉姓。男子剪了辫子、女子摘下头饰后，满族人从长相和外表来看与汉人没有明显区别。聚居在村子里的满族人，彼此主要用汉语沟通。散居在城市里的满族人，也已不再懂得骑马、射箭这两项此前满族男子都必须懂得的技艺。不过，一股对满语、满族文化重燃兴趣的潮流，开始在中国满族人群体中悄悄形成。
接受满语培训人数逐年增加
和大多数满族人一样，王硕小的时候并不会说满语，对于满族的身份认同也不强烈。他接受《联合早报》访问时说，他上了大学后才突然意识到不懂本族语言的遗憾，便开始勤学满文，后来更义务投入于推广满语学习的工作。
据他估计，他和志同道合的朋友过去10年为4万多人提供了满语培训，人数显示逐年增加趋势。部分学员出于基层工作或学术研究需要学习满语，但更多学员毫无功利意图、自发地想学满语，年纪最小的是十来岁的初二学生。
如今许多学员已到婚龄、育龄，有些人开始对孩子说满语，王硕就认识五个这样的家庭。近五年出现的代际传承新现象，让他看到了满语这个濒危语言重生的希望。
身份认同觉醒 满族文化升温
中央民族大学民族学与社会学学院教授关凯接受本报访问时说，越来越多满族年轻人自发学习满语、关心满族文化，反映出满族身份认同的重新觉醒。
满族人较多居住在东北三省。近20年，东北许多高校恢复了满语专业，满族研究所、满学会在各省也如雨后春笋般成立。
地方政府也开始举办满族文化节等活动，尝试用满族文化来彰显当地的特性，以此增加旅游收益。例如，河北省承德市双桥区上个月就首次举办满族“颁金节”（纪念皇太极将满族族名定为“满洲”的日子）系列活动，内容除了属于文化领域的文艺晚宴、满文书法展和“最美格格”选美赛，也包括一场介绍承德投资机会的经济论坛。
承德最大的旅游资源是避暑山庄，即清代皇帝夏天避暑和处理政务的场所。主办方接受本报访问时直言，承德举办颁金节的目的之一，是为了在11月的旅游淡季带动旅游发展。
这类地方政府主办的文化活动虽然带有商业化色彩，但举办的过程多少能达到挖掘和宣传当地潜在文化资源的作用。
承德颁金节在开幕式做了一个新的尝试。主办方安排满语专家为领导的致辞进行现场翻译。王硕回忆说：“领导说一句，翻译员便翻一句。在座的满族人很多可能听不懂满语，但都很感动，他们看到领导对少数民族语言的重视。”
一些满族专家把发生在社会层面的个人民族意识觉醒和发生在地方政府层面的满族文化推广综合起来看，称这为满族文化复兴。
关心满族课题的中国国家博物馆副研究员甄源森接受本报访问时则认为，满族文化升温的现状未必达到“文化复兴”的规模，更准确说是“方兴未艾”。
全球化催生身份认同
进入21世纪后，为什么满族身份意识在几乎到了死点之际能获得重新唤醒？
受访满族专家指出，中国改革开放与“富起来”是比较明显的因素。人不再为三餐温饱发愁后，开始有经济资源与时间去实现物质以外的精神追求。改革开放也把人们从文革时期视满清文化为“四旧”的刻板印象中解放出来。像王硕这样长大后开始寻找满族身份认同的年轻人，正是改革开放后出生的一代。
甄源森指出，以清代人物为素材的流行文化，带动了社会对满族文化的关注。上个月在承德角逐“最美格格”的24岁满族姑娘关盛子告诉本报，看着《甄嬛传》等电视剧，忍不住幻想自己如果是清朝的格格，那滋味会是怎样？
关凯认为，全球化是满族意识强化的一个主要的因素。
他说：“在全球化的时代和经济市场里，人的个性被淹没，职业身份变得更重要，但这不能满足人的情感生活。于是，全球化的同质化过程刺激人们有异质化的反应。人们希望回归到更为具象、与日常生活息息相关的身份认同，通过宗教、族群、地方性以及家族，来彰显自己在全球化压力下独特的身份认同。这在世界各地都可看到。”
互联网起很大作用
关凯认为，互联网对满族身份认同的重建起到很大作用。互联网过去10年来在中国快速发展，网上出现很多满族社区，如“满族的天空”“东北满族在线”等。这些网站让散居在以汉人为主体的中国各地满族人，第一次可在线上聚群，凝聚满族身份意识。不过，基于经费运营等原因，这类网站目前大多已关闭。
关凯观察到，一度在天涯论坛、百度贴吧等网站出现的满族和汉族网民发帖对骂的现象，也可能是刺激满族意识强化的因素之一。
他分析说：“满族身份认同的重建，恰恰与汉族身份认同的重建是同构的。汉族身份意识在强化时，往往以满族为参照对象；这里多少与满族曾经是统治族群，以及民国时期的排满情绪有关。满汉在网络上彼此视为‘他者’，刺激了满族网民身份认同的强化。”
了解汉满历史敏感 满族小心弘扬本族
关凯指出，满族曾是皇朝统治者的这个历史事实，尽管凝聚复杂的社会情感，但一定程度上为满族身份意识的重新觉醒提供了社会基础。
满族凭着尚武精神攻下人口更多的中原并扩充了疆域，再凭着虚心好学和勤政，对中国进行了相当长时间的有效治理，不少受访满族人对此颇为自豪。
河北省承德市满族经济文化发展促进会会长姚华，就耐心地用近一小时时间，向本报记者详细介绍满族三次崛起的历史和对中国政治、经济、文化等方面的贡献，对于每个年份、每个事件都如数家珍。他指出，在康雍乾盛世的134年里，清朝统一了中国的民族，确定了中国的国家版图，推动了国家经济快速发展。
尽管清朝曾经有过辉煌的一页，不可否认的是，中国在向现代国家转型时承受的丧权辱国耻辱，清朝政府也须为此负起责任。而满族曾作为统治者的特殊身份，使满族人在弘扬本族历史文化的同时，不得不比其他少数民族格外小心，以免刺激到汉族的情绪。
2004年，辽宁三个市级政府为纪念清军入关360周年举办“紫气东来”清文化节，就引来舆论的高声讨伐。
2008年，著名满学专家阎崇年在江苏无锡的书店签售时，被网名“大汉之风”的汉网管理员黄海清掌掴，后者认为他在中央电视台《百家讲坛》讲清史时粉饰了满族的恶行。
或许是因为明白其中的敏感性，参与满族语言文化推广的专家受访时都异口同声强调，满族是中国56个民族之一，发扬满族文化等于是丰富中华文化，满族的文化复兴可以为中华民族伟大复兴做出贡献。
满族身份认同更多是文化怀旧
满族文化未来有望发扬到什么程度？甄源森认为，如果能做到挖掘、识别、保存、宣传满族历史文化的精华就已足够，无须奢望恢复满语的日常使用，或为满族争取特殊的民族定位。
他说：“满族文化是一个历史时期的文化。在今后的历史进程中，它就等于是大海的一滴水，或河流的一个支流，从属并服从于中国梦、中华民族伟大复兴的主流。”
关凯认为，满族群体重建的社会文化现象存在并会继续，但按目前走势来看，不可能成为大规模的社会运动，依然只会是属于网民、城市人、大学生等特定群体，规模有限的社会运动。
他说：“社会上没有强烈的满洲民族主义，更多是文化上的怀旧，是个人在全球化的社会条件下寻找身份归属认同的努力。”
传承推广满族语言 满族歌手黑河采风
从2003年起，内蒙满族歌手宋熙东（37岁）一有空就到黑龙江黑河一带，与还说满语的老人们一起捕鱼干活儿，陪他们聊天，收集满族劳动人民的民谣，如打鱼歌谣、求雨歌谣，丰收后有欢聚吃酒的歌谣，以及摇篮曲，作为他创作的灵感。
他最近又去黑河采风，日前在摄氏度零下20多度的江边接受《联合早报》记者电访时说：“一提起满族文化，很多人只想到《还珠格格》《乾隆王朝》，但满族也就只有他们一家人当上皇帝，其他人从事各行各业，包括渔猎。”
宋熙东的父亲是满族人，但不会说满语。他17时在北京的录音室里遇到其他少数民族歌手，很羡慕他们能演唱本族语言的歌曲。不懂本族语言，让他产生强烈的文化缺失感和自卑感。
他于是立志学习满语，渐渐能用满语为创作歌曲填词。他也用满语演唱《小苹果》和Beyond的《喜欢你》等流行歌曲，希望用这种方式让本来就喜欢这些歌曲的人接触到满语。
把自己定位为满语歌手，不担心变得太小众没市场吗？宋熙东说：“我都快是40岁了，不期望能成为火爆的歌手，如果能对满族语言文化的传承起到推动作用，就满足了。”
满族父女心声
甄源森（66岁）：
满族有个特别浪漫的习俗，是夫妻久别重逢时行的“抱腰礼”。两人面对面站立，妻子弯腰环抱丈夫的腰、头顶丈夫的胸口，丈夫则用手抚摸妻子的脖子和后脑勺。我没看过父母行这个礼，只是从书本读到满族有这么个习俗，觉得值得保留。
甄妮（36岁）：
我奶奶是典型的满族贵妇，她把我带大，我是穿奶奶手缝的旗袍长大的，因为她说成衣不够高级，而她除了旗袍别的都不会缝。
我后来在法国住了七年，法国人有一句话说得很好，“根与翅膀都重要”。我想知道我为什么是满族人。我想人都是会想追根溯源，问自己一辈子活着，都是从哪儿来，要往哪儿去。
星期二, 12月 06, 2016
伊斯兰主义教父的美国游学之旅：增进交流一定能消除隔阂吗
作者：高骏
来源：澎湃新闻 2016-12-06
http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1573786
半个世纪前，一个叫赛义德·库特布的埃及人被执行了死刑，他是穆斯林兄弟会的成员和刊物编辑，因其鼓吹的伊斯兰主义被纳赛尔政府认为威胁到了其统治基础而被判刑。赛义德·库特布日后成为了伊斯兰主义者心中的殉道者，其作品成为了最重要的伊斯兰主义教科书，影响了后来的很多中东人物，例如本·拉登和扎卡维。
所谓政治伊斯兰主义，又被称为伊斯兰主义，是一种试图将伊斯兰教作为政治体制和国家意识形态基础的思想。它和近代以来的基督教政治思想类似，也存在不同分支，而库特布主义则被认为是其中最为保守的支派之一。今天要理解1960年代之后兴起的政治伊斯兰主义，就离不开库布特的著作《路标》。他在该书开篇声称：“人类今天正在毁灭的边缘，这不是由于人们一直担心的毁灭一切的核战，而是因为人性已经失去了那些能让它健康发展和真正进步的关键理念。即使是西方世界也已经发现它不能提供指引人性的健康理念......西方的民主正在逐渐失去生命力，并且从东方阵营借用称为社会主义的经济体系（此处指欧洲的福利国家）。”接着，在批驳了西方物质主义福利国家的“衰落”和苏联经济体系的失败后，库特布将他理解中的伊斯兰主义奉为了唯一的替代体系，认为只有贯彻伊斯兰教法才能给人性提供指引。虽然这些文字都是他被捕后在狱中完成的，但其思想在被捕之前就早已成型。
库特布自小熟读伊斯兰教典籍，后来成为了埃及教育部的一名官员，在工作中曾因为理念不同而和政府发生矛盾。库特布还是老牌反对党华夫脱党的成员，华夫脱党是埃及民族资产阶级的世俗派政党，主张君主立宪和反对英国殖民统治。这个时期的库特布很可能逐渐认识到这类政党的改良方案无力解决埃及各种问题，因而开始转向伊斯兰主义。据称正是由于发现了他的这一转变，教育部于1948年公派库布特到美国留学，希望美国社会的自由风气和教育理念能够让他改观。然而事实上，这次留学很可能反而帮助库特布确立了对于伊斯兰主义的信仰，在偶然中影响了历史的进程。从他寄回国的信件中，我们得以窥见这些转变是如何发生的。
库特布于1948年的感恩节期间来到了美国纽约，他对于纽约的第一印象是一座“巨大的工厂”。他不仅觉得它“吵闹”，而且将这里的现代城市生活形容为紧张而无趣。1949年，库特布进入华盛顿特区大学学习，在这里他开始感到了乡愁，因为在这里并不能找到能够和他探讨熟悉的文学话题和思想的朋友。在给一位埃及作家的信中他写道：“我多么希望其他人能够谈谈除了钱、电影明星和车模以外的话题。”在他看来，美国人粗俗且缺乏精神生活和美学品味。在他看来，美国人的爵士乐是“嘈杂”的，美国青少年的着装“暴露”且身上往往印着“豹和大象的艳丽纹身”。他将美国人的光鲜时尚称作比尼罗河领域任何事物更为“粗暴”的存在。库特布声称：“高雅文化只能从欧洲进口，然而是美国的大量财富才让它们的发展得以成为可能”。他欣赏根据欧洲文学名著改编的电影而贬低好莱坞的娱乐类型电影。这种见闻让他得出了对于美国文化的直观印象，即“创造了高度发达物质文明的美国人”所缺乏的正是人的精神价值。
同年，他来到了美国中西部的格里利，入学北科罗拉多大学。在此期间，库特布的英语获得了较大提升，他得以融入校园生活并且参加了学校的社团活动。他也为学校的一份英语杂志撰写文章，当时发生的第一次中东战争成为了主题。在文章中他批判西方对于犹太复国主义的支持，还试图向美国同僚展示埃及深厚的精神文化和知识遗产。他写道：“我们曾来到这里向英国人申诉自己的权利，而国际社会帮助英国人反对公正。当我们来到这里申诉自己反对犹太人的权利，国际社会又帮助犹太人反对我们的权利。”在库特布看来，作为二战之后的新兴的霸权，美国对于犹太复国主义的支持是对拥有悠久文明的阿拉伯国家的践踏，他因此将西方政治和其印象中的野蛮文明联系了起来。
格里利远不如纽约或者华盛顿特区般开放，这座1870年代建立的小城曾是清教徒的乌托邦，它提倡禁酒，并且直到1940年代一直是座道德模范城市。但正是在这座小城里，库特布看到了西方社会的物质主义和道德退化。他认为这座城里的公民都是只关心自身所处的私有领地的人，而“教会则和超市商店招徕顾客一样为了吸引教众互相竞争”。教会的舞蹈也让他不满，他描述道：“人们随着留声机的声音起舞，舞池中到处是诱惑的大腿、紧搂着腰的手臂，紧挨的嘴唇和胸部，这种场景充满了欲望。”他对于西方女性和性的忧虑在这之前就已经出现了，美国女性在他看来“非常了解她们身体的诱惑能力”并且“并不想隐藏这些”。于是，在这个道德保守的小城里，库特布感受到了道德滑坡的风险，在他看来西方社会早已没有了真正的道德观念，他在日后的著作里称这样的社会为“蒙昧”的。而在其成型的思想中，他将所有缺乏伊斯兰指引的状况都称为“蒙昧”，而将伊斯兰主义作为现代政治和社会生活的唯一准则来看待。与现代思想家对于非理性状态的理解不同，他认为打破“蒙昧”的并不是现代启蒙理性范式，而是对于伊斯兰信仰的绝对贯彻。
从格里利离开后，库特布又先后来到了加州的旧金山、帕洛阿尔托和圣地亚哥，他在将近两年的时间里走遍了整个美国。虽然美国人的创造性和组织纪律性给他留下了很深的印象，但是他也更加相信美国现代化的代价是建立在人性价值的缺失和道德以及美学的浅薄之上的。正如有美国学者指出的那样，库特布对现代美国的看法可以说是一种“西方主义”的卡通式描述，这种印象可能夸大了其面对的文化冲突问题。
如果说库特布对于美国性和道德问题的不满还是出于自身文化传统，那么他对于美国政治的批判就有着时代因素。对于大多数从第三世界来的移民来说，二十世纪的中叶的美国并不是那么友好而理想的，因为当时的美国很大程度上依然是种族隔离的社会。同时美国人对于刚刚发生的阿以冲突是站在以色列一边的，库特布作为一个阿拉伯人要面对的正是这样一种双重边缘化的状况。库特布在书中将美国描述为一个种族主义的国家，并且批判美国白人对于黑人的种族主义态度。例如，他认为格里利这座城市正是建立在对印第安人的战争之上的，而且他还相信这种冲突直到1949年仍在进行中。
对于被教育部指派来美国学习的库特布来说，其本身接受新事物的意愿就很弱，而他所接触的美国则恰恰强化了他对于西方乃至现代化的基本看法。有学者指出库特布所批判的西方文明很大程度上正是当时埃及所学习模仿的，因此库特布对于美国的批判更多还是针对的埃及本身。当时埃及的末代法鲁克王朝腐败无能，在对以色列的战争中失败。虽然名义上此前埃及已从英国独立，但是英国一直介入埃及的相关事务。埃及的民族主义运动则由西化精英主导，这些精英尤其是华夫脱党并没有意愿和能力完全实现埃及的独立自主和振兴。库特布虽然也一直反对法鲁克王朝统治，但作为一名传统的保守知识分子，他对西化势力保持警醒并加以批判，并且企图通过塑造一种伊斯兰主义的共同体想象来达到自身的政治目的。通过将美国塑造成为一个“失败”的西化代表，埃及乃至阿拉伯现存秩序的反对者们便拥有了一个形象化的反对目标，即库特布所谓的“蒙昧”的前伊斯兰社会。这对于拥有大量穆斯林和未受教育人口的埃及和阿拉伯世界来说是一个强大的动员思想，它也促成了穆兄会从与纳赛尔等民族主义者联合转向了独立的伊斯兰主义政治道路。
自美国回国后，库特布就加入了穆斯林兄弟会，开始为穆兄会的理念奔走宣传，成为了具有很大影响力的伊斯兰主义者。在纳赛尔带领的自由军官们推翻了法鲁克王朝之后，库特布本有机会加入新政府的内阁任职，但他不仅拒绝更是批判纳赛尔的统治。这不仅是因为穆兄会与自由军官组织的民族主义统一阵线已开始分裂，更是由于库特布认为纳赛尔的世俗统治与古代阿拉伯世界的部落统治没有什么不同，都是在缺乏伊斯兰指引情况下的“蒙昧”制度。鉴于库特布和穆兄会的影响力，这个保守的伊斯兰主义知识分子成为了纳赛尔政府的大敌之一，他被两次抓捕并审判，期间还遭受了酷刑折磨，最终以颠覆和煽动叛乱的罪名被绞死。在宣判库特布的审判庭上，日后埃及的总统安瓦尔·萨达特也在场。萨达特时期开启了埃及的全盘西化开放政策，并与美国结盟，他最终被穆兄会的两位枪手所刺杀，而枪手被认为受到了库特布思想的影响。
如果当年埃及教育部没有送库特布游学美国，他是否就不会走向伊斯兰主义？我们不得而知。但可以肯定的是，美国并没有化解他对于西方现代文明的疑虑。对于自身文化和制度向来充满自信的美国人往往相信，增进交流必然会促使外人认同其价值观，而库特布的例子却说明了交流隔阂的反作用可能比我们想象的都要更大。
来源：澎湃新闻 2016-12-06
http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1573786
半个世纪前，一个叫赛义德·库特布的埃及人被执行了死刑，他是穆斯林兄弟会的成员和刊物编辑，因其鼓吹的伊斯兰主义被纳赛尔政府认为威胁到了其统治基础而被判刑。赛义德·库特布日后成为了伊斯兰主义者心中的殉道者，其作品成为了最重要的伊斯兰主义教科书，影响了后来的很多中东人物，例如本·拉登和扎卡维。
所谓政治伊斯兰主义，又被称为伊斯兰主义，是一种试图将伊斯兰教作为政治体制和国家意识形态基础的思想。它和近代以来的基督教政治思想类似，也存在不同分支，而库特布主义则被认为是其中最为保守的支派之一。今天要理解1960年代之后兴起的政治伊斯兰主义，就离不开库布特的著作《路标》。他在该书开篇声称：“人类今天正在毁灭的边缘，这不是由于人们一直担心的毁灭一切的核战，而是因为人性已经失去了那些能让它健康发展和真正进步的关键理念。即使是西方世界也已经发现它不能提供指引人性的健康理念......西方的民主正在逐渐失去生命力，并且从东方阵营借用称为社会主义的经济体系（此处指欧洲的福利国家）。”接着，在批驳了西方物质主义福利国家的“衰落”和苏联经济体系的失败后，库特布将他理解中的伊斯兰主义奉为了唯一的替代体系，认为只有贯彻伊斯兰教法才能给人性提供指引。虽然这些文字都是他被捕后在狱中完成的，但其思想在被捕之前就早已成型。
库特布自小熟读伊斯兰教典籍，后来成为了埃及教育部的一名官员，在工作中曾因为理念不同而和政府发生矛盾。库特布还是老牌反对党华夫脱党的成员，华夫脱党是埃及民族资产阶级的世俗派政党，主张君主立宪和反对英国殖民统治。这个时期的库特布很可能逐渐认识到这类政党的改良方案无力解决埃及各种问题，因而开始转向伊斯兰主义。据称正是由于发现了他的这一转变，教育部于1948年公派库布特到美国留学，希望美国社会的自由风气和教育理念能够让他改观。然而事实上，这次留学很可能反而帮助库特布确立了对于伊斯兰主义的信仰，在偶然中影响了历史的进程。从他寄回国的信件中，我们得以窥见这些转变是如何发生的。
库特布于1948年的感恩节期间来到了美国纽约，他对于纽约的第一印象是一座“巨大的工厂”。他不仅觉得它“吵闹”，而且将这里的现代城市生活形容为紧张而无趣。1949年，库特布进入华盛顿特区大学学习，在这里他开始感到了乡愁，因为在这里并不能找到能够和他探讨熟悉的文学话题和思想的朋友。在给一位埃及作家的信中他写道：“我多么希望其他人能够谈谈除了钱、电影明星和车模以外的话题。”在他看来，美国人粗俗且缺乏精神生活和美学品味。在他看来，美国人的爵士乐是“嘈杂”的，美国青少年的着装“暴露”且身上往往印着“豹和大象的艳丽纹身”。他将美国人的光鲜时尚称作比尼罗河领域任何事物更为“粗暴”的存在。库特布声称：“高雅文化只能从欧洲进口，然而是美国的大量财富才让它们的发展得以成为可能”。他欣赏根据欧洲文学名著改编的电影而贬低好莱坞的娱乐类型电影。这种见闻让他得出了对于美国文化的直观印象，即“创造了高度发达物质文明的美国人”所缺乏的正是人的精神价值。
同年，他来到了美国中西部的格里利，入学北科罗拉多大学。在此期间，库特布的英语获得了较大提升，他得以融入校园生活并且参加了学校的社团活动。他也为学校的一份英语杂志撰写文章，当时发生的第一次中东战争成为了主题。在文章中他批判西方对于犹太复国主义的支持，还试图向美国同僚展示埃及深厚的精神文化和知识遗产。他写道：“我们曾来到这里向英国人申诉自己的权利，而国际社会帮助英国人反对公正。当我们来到这里申诉自己反对犹太人的权利，国际社会又帮助犹太人反对我们的权利。”在库特布看来，作为二战之后的新兴的霸权，美国对于犹太复国主义的支持是对拥有悠久文明的阿拉伯国家的践踏，他因此将西方政治和其印象中的野蛮文明联系了起来。
格里利远不如纽约或者华盛顿特区般开放，这座1870年代建立的小城曾是清教徒的乌托邦，它提倡禁酒，并且直到1940年代一直是座道德模范城市。但正是在这座小城里，库特布看到了西方社会的物质主义和道德退化。他认为这座城里的公民都是只关心自身所处的私有领地的人，而“教会则和超市商店招徕顾客一样为了吸引教众互相竞争”。教会的舞蹈也让他不满，他描述道：“人们随着留声机的声音起舞，舞池中到处是诱惑的大腿、紧搂着腰的手臂，紧挨的嘴唇和胸部，这种场景充满了欲望。”他对于西方女性和性的忧虑在这之前就已经出现了，美国女性在他看来“非常了解她们身体的诱惑能力”并且“并不想隐藏这些”。于是，在这个道德保守的小城里，库特布感受到了道德滑坡的风险，在他看来西方社会早已没有了真正的道德观念，他在日后的著作里称这样的社会为“蒙昧”的。而在其成型的思想中，他将所有缺乏伊斯兰指引的状况都称为“蒙昧”，而将伊斯兰主义作为现代政治和社会生活的唯一准则来看待。与现代思想家对于非理性状态的理解不同，他认为打破“蒙昧”的并不是现代启蒙理性范式，而是对于伊斯兰信仰的绝对贯彻。
从格里利离开后，库特布又先后来到了加州的旧金山、帕洛阿尔托和圣地亚哥，他在将近两年的时间里走遍了整个美国。虽然美国人的创造性和组织纪律性给他留下了很深的印象，但是他也更加相信美国现代化的代价是建立在人性价值的缺失和道德以及美学的浅薄之上的。正如有美国学者指出的那样，库特布对现代美国的看法可以说是一种“西方主义”的卡通式描述，这种印象可能夸大了其面对的文化冲突问题。
如果说库特布对于美国性和道德问题的不满还是出于自身文化传统，那么他对于美国政治的批判就有着时代因素。对于大多数从第三世界来的移民来说，二十世纪的中叶的美国并不是那么友好而理想的，因为当时的美国很大程度上依然是种族隔离的社会。同时美国人对于刚刚发生的阿以冲突是站在以色列一边的，库特布作为一个阿拉伯人要面对的正是这样一种双重边缘化的状况。库特布在书中将美国描述为一个种族主义的国家，并且批判美国白人对于黑人的种族主义态度。例如，他认为格里利这座城市正是建立在对印第安人的战争之上的，而且他还相信这种冲突直到1949年仍在进行中。
对于被教育部指派来美国学习的库特布来说，其本身接受新事物的意愿就很弱，而他所接触的美国则恰恰强化了他对于西方乃至现代化的基本看法。有学者指出库特布所批判的西方文明很大程度上正是当时埃及所学习模仿的，因此库特布对于美国的批判更多还是针对的埃及本身。当时埃及的末代法鲁克王朝腐败无能，在对以色列的战争中失败。虽然名义上此前埃及已从英国独立，但是英国一直介入埃及的相关事务。埃及的民族主义运动则由西化精英主导，这些精英尤其是华夫脱党并没有意愿和能力完全实现埃及的独立自主和振兴。库特布虽然也一直反对法鲁克王朝统治，但作为一名传统的保守知识分子，他对西化势力保持警醒并加以批判，并且企图通过塑造一种伊斯兰主义的共同体想象来达到自身的政治目的。通过将美国塑造成为一个“失败”的西化代表，埃及乃至阿拉伯现存秩序的反对者们便拥有了一个形象化的反对目标，即库特布所谓的“蒙昧”的前伊斯兰社会。这对于拥有大量穆斯林和未受教育人口的埃及和阿拉伯世界来说是一个强大的动员思想，它也促成了穆兄会从与纳赛尔等民族主义者联合转向了独立的伊斯兰主义政治道路。
自美国回国后，库特布就加入了穆斯林兄弟会，开始为穆兄会的理念奔走宣传，成为了具有很大影响力的伊斯兰主义者。在纳赛尔带领的自由军官们推翻了法鲁克王朝之后，库特布本有机会加入新政府的内阁任职，但他不仅拒绝更是批判纳赛尔的统治。这不仅是因为穆兄会与自由军官组织的民族主义统一阵线已开始分裂，更是由于库特布认为纳赛尔的世俗统治与古代阿拉伯世界的部落统治没有什么不同，都是在缺乏伊斯兰指引情况下的“蒙昧”制度。鉴于库特布和穆兄会的影响力，这个保守的伊斯兰主义知识分子成为了纳赛尔政府的大敌之一，他被两次抓捕并审判，期间还遭受了酷刑折磨，最终以颠覆和煽动叛乱的罪名被绞死。在宣判库特布的审判庭上，日后埃及的总统安瓦尔·萨达特也在场。萨达特时期开启了埃及的全盘西化开放政策，并与美国结盟，他最终被穆兄会的两位枪手所刺杀，而枪手被认为受到了库特布思想的影响。
如果当年埃及教育部没有送库特布游学美国，他是否就不会走向伊斯兰主义？我们不得而知。但可以肯定的是，美国并没有化解他对于西方现代文明的疑虑。对于自身文化和制度向来充满自信的美国人往往相信，增进交流必然会促使外人认同其价值观，而库特布的例子却说明了交流隔阂的反作用可能比我们想象的都要更大。
抗战洗礼下少数族群的中华民族化
作者：吴启讷
來源：《江海学刊》(南京)2015年第2期
http://www.iqh.net.cn/info.asp?column_id=10521
内容提要：中日战争对于近代中国的少数族群、边疆事务和国族整合造成了意外而重大的影响。战前日本威胁的加剧迫使国民政府调整其国族论述，同时向蒙、藏等族群的自治要求做出妥协，并承认“五族”以外其他弱势少数族群的政治权力；战争爆发后，国民政府被迫在中国西部重建其政治军事体系，获得与少数族群接触的空前经验。地方政治势力和中国共产党等政治力量也以各自的方式展开对少数族群的动员。较之日本对中国少数民族的动员，这些动员更贴近少数族群自身民族化过程的节奏，因而与少数族群的抗日行动衔接，结成对抗日本军事、政治攻势的共同阵线。从包含“国族”与“族群”两重含义的“民族”角度来看，抗战可被视为中国历史上第一次“全民”动员的战争。中国的少数族群也真正获得与汉人生死一体、命运与共的历史经验，在族群意识之外进一步建立了中华民族意识的雏形，对近代中国的国族建构、国家整合，以及境内非汉人人群身份的“中国国民”化与“少数民族”化有正面助益。
伴随第二次世界大战结束，亚洲国家纷纷脱离殖民宗主国的宰制，开启转型为近代民族国家的进程。70年过去了，其中多数国家仍然陷于国内严重的种族、宗教冲突之中，难谓转型成功。与多数亚洲国家相较，中国从未完整沦为单一列强的殖民地，但却在第二次世界大战前夜，提前遭受出身亚洲的新兴帝国——日本的侵略。这一不幸，使得中国人民比其他亚洲殖民地人民更早投入反抗帝国主义和殖民主义的斗争，将危机化为转机，恢复了被日本占领的国土，更从思想、文化、政治、军事和经济各个角度加强了由各民族组成的国族——中华民族的认同和团结，构筑起中华民族的民族国家。
20世纪30～40年代日本对中国的侵略，乃是以中国的少数民族为突破口，经由少数民族聚居的中国边疆深入中国的堂奥，抗战因而成为一场包括少数民族在内，真正意义上的“全民”抵抗外敌侵略的战争。中国的边疆少数民族聚居区域比汉人聚居区更早面对日本的渗透和侵略，边疆少数民族民众甚至比汉人更直接、更深入地参与对抗日本侵略的行动。
清末，列强利用传统农业国家纷杂的族群和文化现象，以及农业王朝并不直接控制其边缘地区的统治形态，介入、操纵中国边疆和非汉人族群的政治，意图从四缘拆解中华帝国。面对危机，清朝被迫朝着改变间接统治边疆的传统政治模式，封堵列强插手缝隙的方向，推动国家的近代转型。①中国境内的汉民族革命打断了尚处在起步阶段的新政，为列强提供了进一步介入中国边疆的新契机。②在列强的侵略和威胁面前，清朝臣民和中华民国国民的国族意识萌芽，但距离成熟的中国人国族意识，或曰中华民族意识，尚有相当距离。其中，汉人与南方丘陵地带少数族群的国族意识，比较明显地倾向于中华民族一体化的方向；但在清末为止仍处在半自治状态下的西藏、蒙古，甚至在清朝后期完成行省化的新疆，当地非汉人的民族意识萌芽与成长却未能同步，甚至步上相反的方向。
垂涎中国广袤国土的日本，在清末即有意利用汉民族主义革命，促成清朝崩解，顺势夺取满蒙。辛亥变局发生后，革命派与立宪派达成妥协，放弃了狭隘的汉民族主义，改宗包容性较高的中华民族主义，尝试以“五族共和”的模式，维护王朝留下来的广袤领土与多元族群人民的遗产，将汉人以外其他族群的政治资源整合到以汉人为核心的民族国家政治体系之内，一时阻断了日本的扩张路径，日本乃将目标转向中国的边疆与非汉人族群，试图复制西方列强利用非突厥人群体的民族主义肢解奥斯曼帝国的模式，拆卸中国。
1928年民国在形式上完成全国统一，国家所面对的国际政治、地缘政治局势较之清末更形严峻。日本染指北中国“满蒙”地区的步伐加快；苏联除扶植外蒙古共产主义政权，实质控制外蒙古外，也极力巩固它在中国东北和新疆的势力范围；英国对西藏政治的涉入和对云南西部中国领土的兴趣始终不减。面对此一情势，国民政府延续清末应对边疆危机的政策方向，一面持续推动边疆与内地的行政一体化，加强中央对边疆非汉人地区的政治影响力；一面标举中华民族同血缘、共命运的主张，借普及近代教育的名义，持续推动针对汉人以外少数族群的同化政策，冀望从内部消除边疆非汉人区域无法抵御外来利诱、侵略的潜在危机。到30年代初，国民政府已基本完成对内蒙古地区和藏语区东部的行省化，并确定未来10年间将行省以下残留的传统地方行政制度，包括蒙古盟旗、以“行政区”为名的土司辖区制度等，彻底转换为州县制的方向。
对在清朝与中华民国政权更迭之际，并未试图脱离新国家而自立，之后相对顺利地纳入中华民族国族建构进程的华南、西南山地众多的非汉人群体，国民政府也坚持推动废止土司制度，完成改土归流的目标。③政府不再承认土司制度的合法性，并动手废除土司制度的两项核心内容，即“封委承袭”制度和领主征税制度。具体而言，是将民国建立后改以“行政区”为名的原土司辖区改制为“准县”——“设治局”，由设治局统计人口、编订户籍、清丈土地，直接征收赋税。④
中央政府的政治目标和政治作为，无疑触及了蒙、藏和其他非汉人群体传统政治势力的利益，他们以各自的方式抵制国家的行政统一和政治统一举措。事实上，汉人地方军政势力为维护各自的势力范围，对中央政府同样采取既合作又对抗的姿态。这种对峙的态势，给外国政治势力介入中国地方、边疆和少数族群政治事务提供了另一种契机。近代以来，对于中国有最全面侵略企图和计划的日本，当然不会放弃这样的契机。日本对中国的威胁，在以侵略行动指向满蒙边疆的同时，也在政治上强烈质疑以汉人为主体的“支那共和国”统治非汉人地区的正当性。可以说，中日战争的爆发，在一个意义上，是以中国的边疆危机为导火线的。
日本发动“九一八”事变，占据中国东北，进窥内蒙古以至关内，即以“民族自决”相号召，建立“满洲国”，运用“五族协和”的口号，动员非汉人族群，抵消汉人反满抗日的能量；其后，进一步发起扶持、操控内蒙古自治、独立运动；介入新疆穆斯林反抗汉人行动；并藉宗教联系笼络西藏。“七七”事变前后，日本大力鼓吹汉语穆斯林建国，在侵华战争中分化回汉关系；与其盟国暹逻合作，试图以“泛泰主义”渗透广西、云南；1941年，日军实施南进政策，占领中南半岛，于1942年5月进占中国云南西部边地。但是，由于日本始终立足于征服者的地位，对于中国长久而复杂的族群政治史也缺少深入的理解，其高调动员并未在大部分中国少数族群间造成深度的影响，不足以全面瓦解中国古代王朝长期延续和近代中国国族建构过程之下的国家政治结构。
在日本的军事与政治威胁面前，国民党领导的中国政府、地方政治势力和中国共产党等政治力量并未坐以待毙，他们以各自的方式，展开对少数族群的动员。这样的动员，在一定程度上，较为贴近少数族群自身(包括族群意识和国家意识同步建构在内)的民族化过程的节奏，较为贴近少数族群对于自身利益与中国、日本之间利益关系的切身感受，因而与少数族群自发的抗日行动有所衔接，结成对抗日本军事、政治攻势的共同阵线。从包含“国族”与“族群”两重含意的“民族”角度来看，抗战可被视为中国历史上第一次“全民”动员的战争。
相较于汉人聚居的内地省份，边疆和非汉人群体与抗战之间，有更多超越军事层面的连结。广袤的西南、西北地区，从荒远落后的边鄙一跃成为接近国家政治核心的战略、经济、文化要地，步入以“边疆开发”为名目的近代化进程。尽管在这样的进程背后隐藏着突发人为因素下的不稳定，还隐藏着“国难”与“国难财”的道德冲突；西南、西北边疆的非汉人群体更面临在汉人的国族认同与边界另一侧血缘、文化近亲的国族认同之间做出选择的严峻考验⑤，这些“边鄙”之地无疑步入了近代中国文化、经济、政治演进的共同轨道，当地人民与内地、沿海人民间的互动和相互了解也达到前所未有的程度，汉人与少数族群各方都创造性地延续、更新了历史上的互动，“我们中国人”的观念由抽象转为具体。最值得注意的是，在新的互动、融合的过程中，少数族群主动、创造性地参与其中的机会和比例显著提升，中华民族的包容力和凝聚力也随之进一步提升。
日本有意利用中国少数族群的政治资源，分裂中国
尽管日本国内几乎不存在复杂的族群现象，但却对邻国中国的族群现象中所隐含的政治资源产生兴趣。20世纪初，日本基于拆解中国的政治动机，对于邻近内陆亚洲的中国西北、西南边疆展开考察，从中体悟到“五族共和”论述在近代中国族群政治中的意义，乃于此后炮制的“满洲国”中，模仿“五族共和”的外貌，设计出一个所谓“五族协和”的政治架构，藉以动员中国东北的族群政治资源。
1.“民族协和”口号下的主从结构
面对族群生态复杂的中国东北，日本放弃简单的殖民同化政策，改采在帝国体制内，考虑殖民地的文化、政治传统，制订符合殖民地现实条件的特殊政策。20世纪30年代初，由满铁青年组成的右翼团体“满洲青年联盟”揭橥“以日本民族为中核”的“民族协和”的构想。⑥1932年3月，日本利用前清宣统逊帝，在清朝的“龙兴之地”制造了傀儡政权“满洲国”⑦，年号“大同”，揭橥“王道乐土”和“五族协和”的口号，将代表日、朝、满、蒙、汉五个民族的五色旗定为国旗，《满洲国建国宣言》声称将在“新国家”内推行种族平等。⑧
“五族协和”政策在形式上具备各族平等的设计，但其实质内容，是“以日本民族为中核”，确立日本人的统治地位⑨；在此之下，再建立围绕中核—顶端的金字塔形族群政治地位架构。“五族协和”的直接政治目标，是将原本并不是满洲民族的日本人与在日本殖民政治之下大量移入满洲的朝鲜人纳入满洲国的族群体系之中。日本人是“五族”中享有一切优先权的统治民族⑩；朝鲜人则被设定为日本人的“协力者”(伙伴)；满人、蒙古人也可参与“协力”；而人口最多，但政治上最不可靠的汉人，则处在金字塔的最底部。在此，非汉人族群地位的提升和利益的保障，是与日本压制东北和全中国抗日的政治利益连结在一起的。针对朝鲜、满、蒙古和其他非汉人族群，日本分别采取优待与利用结合的策略，巩固“满洲国”的族群政治整体结构。
针对朝鲜裔的策略是，推动其“皇民化”，冀其成为日本政治力量的延伸。(11)针对满人的策略是，许以建国美景，但不放弃操控。(12)针对蒙古人的策略是，利用与控制并举，从支持内蒙古“独立”、“自治”的态度转为废除盟旗。(13)对满、蒙以外，锡伯、达斡尔、鄂温克、鄂伦春和赫哲等其他少数族群上层以及流亡在东北的白俄，也实行怀柔与驱使并行的政策。(14)
在一系列分化中国人的措施之外，日本人作为征服者和“五族”领导者的角色并未改变，在“满洲国”，朝鲜、满、蒙古等东北各少数族群与汉人的次等地位也未改变。(15)
2.拒苏制华——“满蒙”、“内蒙古工作”和窥探新疆
日俄战争后，日本攫取了南满的权益，并三度与俄国划分各自在中国东北和内蒙古地区的势力范围。“满蒙”这一政治地理名词，是日本于1912年7月与俄国签订第三次密约时形成的，当时仅指涉日本分到的东北南部与内蒙古东部，但在日本日益扩张的过程中，其内涵逐渐扩大为整个东北和曾被视作“北满”一部分的哲里木盟北半部与呼伦贝尔，最终还含括内蒙古中、西部盟旗。(16)1912年到1915年期间，日本曾两度策划“满蒙独立”，均告流产。(17)国民革命军北伐期间，日本扩张派对中国统一的前景感到忧惧，更急于加速推动其“满蒙计划”。(18)
“九一八”事变后，日本占据了东三省和内蒙古东部，1932年扶植傀儡在这一范围内建立“满洲国”。事变之初，日方曾设想建立一个独立的内蒙古，但评量短期内看不到控制内蒙古西部地区的前景，乃决定先将内蒙古东部建置为隶属于满洲国之下的一个“自治区域”——兴安局；同时积极推动“内蒙古工作”。“内蒙古工作”由日本陆军与日本政府直接指导，关东军负责推动，其目标是向内蒙古中西部地区推展日本的政治影响力，建立“蒙古国”。(19)德高望重的锡林郭勒盟盟长、西乌珠穆沁旗札萨克索王受到日本重视，但索王对日方的企图未做任何响应，日本才将“工作”目标转向年轻干练、充满政治企图心的锡林郭勒盟副盟长德穆楚克栋鲁普(时人称为德王)。德王揭橥“复兴蒙古民族”的口号，并于1933年7月发动“百灵庙(贝勒庙)高度自治运动”，成为内蒙古自治运动领袖，受到日方的关注。德王向国民政府要求内蒙古自治的主张遭受挫折，为日方的介入提供了契机。
1936年，德王在日本全力支持下成立“蒙古军总司令部”；同年4月底，召开“蒙古大会”，决定成立“蒙古军政府”，“整军经武，收复蒙古国固有疆土”，建立以内外蒙古和青海为一体的蒙古国。“七七”事变后，日本侵占包头以东的内蒙古广大区域，扶植德王的“蒙古联盟自治政府”、于品卿的“察南自治政府”和夏恭的“晋北自治政府”，1939年9月1日合并三个政权，成立“蒙古联合自治政府”(蒙疆政府)。(20)
值得注意的是，日本统治东北三省与内蒙古部分区域期间，为适应期统治的需要，复制、实施了清末以来中国政府几项重要的边疆和族群政策。包括：
一、在“满洲国”实行满、蒙、日、鲜(朝鲜)、华(汉)“五族协和”；在“蒙古联合自治政府”辖境实行“蒙、回、日、华(汉)”“民族协和”。(21)
二、在“满洲国”范围内的内蒙古东部盟旗与呼伦贝尔(东蒙古)地区，实行“废盟部、设行省”政策，废除“旗县并存”制和王公制度；
三、在西部“蒙疆政府”控制区，实行北京政府和国民政府于20世纪20年代末在东部盟旗实施过的盟旗与省、厅、县并行政策；
四、对藏传佛教实行去政治化改革；
五、推行近代文化教育，而其中的殖民色彩远超清末以来中国政府的汉化政策。(22)这一切，更呼应了日本基于与汪伪政权合作和减轻站在外蒙古背后的苏联的疑虑，对内蒙古民族运动由支持改为抑制的整体政策方向。(23)
日本“满蒙工作”的转向，昭示出外来势力介入中国族群政治的根本限制，即当外来政治生态侵入现代中国境内原生性的族群政治生态系统时，势必面临原生生态系统的反抗；中国族群现象的多元性，并未改变中国族群政治强烈的本土特性和传统特性。
19世纪末，日本即对作为其地缘政治竞争者的俄国势力深入新疆颇为警觉，曾尝试游说新疆当局排拒俄国的影响。(24)在杨增新、金树仁相继主政时期，日本进一步派出情报人员，如渗透到马仲英部队的大西忠，试图介入新疆的政治，包括接触由突厥伊斯兰右翼民族主义者于1933年在喀什建立的“东突厥斯坦共和国”。短命的喀什政权结束后，奉命皈依伊斯兰教的日本情报人员铃木住子，嫁给右翼民族主义者奥斯曼，负责协助并监视其夫的政治活动。(25)日本明了自身实力的局限，其控制新疆的设想仅停留在蓝图阶段，但仍对新疆的穆斯林成为包围苏联的一环抱持期待。
3.放大对中国的包围圈——“西藏工作”
尽管在地缘上，日本与西藏相距遥远，但日本与满蒙的关系，以及日本的密宗佛教传统，拉近了日本与西藏间的心理距离。20世纪30年代日本与中国政府间敌对的政治关系，促使日本将同样排斥中国中央政府的西藏地方置于其分化中国的大战略之下。
早在明治时期，日本外务省与军方即已派遣间谍潜入西藏，搜集西藏政治情报，并试图藉日藏间的佛教渊源，达成“日藏邦交”的目标。(26)中华民国建立初期，日方基于维系与英国关系的考虑，仅默默致力经营与西藏间的民间关系。(27)“九一八”事变和卢沟桥事变相继爆发后，西藏在日本对华战略中的地位日益升高，除了它在地理上扼制着中国的战略后方之外，西藏佛教上层在满蒙的影响力更是不可忽视的资源，日本军政系统乃重回明治时代政策轨道，扩大对西藏的渗透。日本情报机关多次派遣情报人员潜入青康藏语区和西藏，其中特别针对亲中央并流亡内地的九世班禅集团多方笼络。(28)日本外务省专立“西藏工作”，负责搜集西藏政治情报，并推动西藏地方政府代表、内地藏传佛教政教高层于中日战争激烈进行中的1942年夏初以“观光”名义访日。西藏政教高层访日期间发表的言论显示，日方在一定程度上达到了它所期待的政治目标。(29)但对藏汉、藏英关系、中英在第二次世界大战当中的结盟关系对西藏地缘政治利益的影响和西藏政治传统有复杂考虑的热振摄政当局，并不愿冒险站在日本一边。相反，拉萨选择重庆作为(至少是形式上的)效忠对象。
4.渗透与分化——“回教工作”
除极少数皈依伊斯兰教的个人外，日本境内并不存在穆斯林社群。但基于解构中国的政治企图，日本于20世纪初即对中国内部的伊斯兰社群表达出高度兴趣。20世纪10～20年代，日本外交、军事与情报部门，以及大连“关东都督府”殖民当局，即广泛搜集中国各地汉语穆斯林社区和新疆突厥语穆斯林社区的情报，达成一致的结论：中国回教是中国的一个分裂因素，有必要加以积极利用。而日本还有更进一步的内陆亚细亚战略，即一方面隔断苏联援助中国的路径，另一方面对苏联形成战略包围，也需要联络整个中亚和西亚的穆斯林。基于此政治目的，军部、外务省等机构派遣若干名负有政治使命的日本人皈依伊斯兰教，成为“政策上的信徒”，他们几乎全部投入包括组织成立以“回教”为名目的各类团体在内的种种渗透、影响中国伊斯兰教和穆斯林社会的工作之中。(30)卢沟桥事变后，整个“回教工作”是由东京最高层级军政机构直接督导的要务，日本在其控制区成立的“回教”团体所举办的活动，都密切配合日本的军事、政治行动，在中国穆斯林当中厚植亲日观念，实质上成为日本情报机关和军部的派出单位。(31)
“九一八”前后，日本的满蒙回藏政策、非汉人政策，是日本整体战略计划的一部分，目的在于分化中国、包围中国。日本针对国民政府的北方封锁计划，在东起察(哈尔)、绥(远)，经宁夏、甘肃、青海，西至新疆的地带建立一个亲日、或至少中立的地带，隔绝中苏之间的陆上联系。在日本军部的成功运作下，西蒙古阿拉善旗、额济纳旗地区进入日本的势力范围；但绥远傅作义部的敌对态度，让日本的封锁战略受阻，日方乃寻求与宁夏马鸿逵、青海马步芳和河西马步青势力政治合作，冀形成夹击傅部，贯通西部封锁链的局面。与掌控青海、甘肃、宁夏三省的穆斯林地方军政势力(“五马”)建立有效的联系，遂成为“回教工作”的另一个核心。日本军方规划在甘肃、宁夏、青海，甚至包括新疆在内的穆斯林聚居地区建立类似“满洲国”和“蒙古自治联合政府”那样的“回回国”；但军中较为务实的一派，主张在宁夏、绥西一带先行建立“回回国”，再伺机扩展，决定从紧邻“蒙疆”额济纳、阿拉善二旗的宁夏省军政首脑马鸿逵处入手。但从1935年到1939初，日本方面屡败屡试，多次试图笼络马鸿逵，皆功亏一篑，最后只能派飞机轰炸宁夏省城，马鸿宾与马鸿逵出兵绥西抗日，日本对马鸿逵的策反最终流产。
“九一八”后，日方派遣情报人员进入绥远、宁夏、河西与青海，在马鸿逵、马步芳、马步青的眼皮底下从事情报活动，包括设立情报据点、运输机构和车队等，同时也将触角伸到新疆。
宁夏马鸿逵抱持在公开场合呼应全民抗日，但在具体事务并不高调反日的态度，一方面尽量避免与日本人公开接触，甚至祭出为难日人规定(32)，但私下与日本情报据点保持沟通管道(33)。青海方面则在两方面都做得更极端。1935年至1936年间，到青海活动的日本人数量显著增加(34)，对外部势力介入青海事务颇为忌惮的马步芳，乃授意青海商会、农会、工会、妇女协会、回教促进会、蒙藏文化促进会和蒙藏王公、千户、百户等联名上书国民政府外交部，诉请停止签发日人来青签证。1938年，青海保安部门捕获由驻归绥、包头日本情报机关首脑松井恒白派到青海的情报员马选三、白旦迫、杉荣等人，并解送兰州第八战区长官公署。(35)
中日战争爆发前夕，马步芳、马步青势力所面临的主要威胁，来自红军二、四方面军，尤其是有意占领河西走廊，打通接收苏联军事援助“国际通道”的红四方面军“西路军”；但南京国民政府对于西北鞭长莫及，并不乐见西北汉语穆斯林势力的壮大，对于这些地方军政势力的军事装备需求，通常抱持应付的态度。马家军有意透过对穆斯林聚居区抱持高度兴趣的日本方面，取得步、骑兵装备与弹药。(36)
“西安事变”发生时，马步芳、马步青部仍在河西激战红军西路军，马步芳对张学良、杨虎城二人联袂号令西北素有戒心，对张、杨与红军结盟更为排斥，事变趋势明朗后，决定公开拥护中央。(37)中共在此际也与青海马家展开接触。“西安事变”后，中共代表周恩来会晤甫自麦加朝觐归来路经西安的马麟，此后，又利用与中共交好的回民上层、文化教育人士等接近马麟、马步芳、马步青等。(38)马步芳兄弟并未正面响应中共，而是以所部在河西剿匪大幅减员为由，向军事委员会要求扩编三个师，未获允准。
日本当然注意到1000万穆斯林分布在中国各地这一事实背后的意味，军方和外交、情报机构，也针对普通穆斯林民众下了一番工夫。军方透过公开管道和耳语传播，将日本描述为伊斯兰教和穆斯林的保护者、帮助回民自治的盟友；在回民中建立对抗日本人是“替汉人卖命”的印象。(39)
“七七”事变后，日军在部分军事和非军事行动中，也会有意顾及穆斯林社区，甚至故意制造回、汉之间的猜疑与冲突。1938年秋，驻北平日军计划修建市区通向西郊山区的公路，规划路线经过阜成门外回民公墓，北平回民闻讯聚众阻扰测量人员的行动，并在牛街清真寺等处集会抗议，日本军方很快向回民妥协，放弃原定路线。(40)1938年7月，日军士兵在察哈尔多伦掘毁回民墓地，也在回民抗争下，以日方妥协、赔偿告终。(41)
囿于诸多客观条件的限制，日本军政上层所从事的“回教工作”，无法迅速改善日军中下阶军官与士兵对伊斯兰的极度无知。1938年1月，攻占山东的日军进入济宁附近的一个回民村落，竟强迫村民杀猪劳军，被冒犯的村民奋起杀死缺乏防备的日军士兵200余人。(42)伴随战况的加剧，穆斯林的抵抗时有发生，日军或无暇或不屑分辨回汉差异，或针对抵抗采取报复行动，在华北、西北地区乡村地区甚至城镇的无差别杀戮日益增加。(43)回民亦起而反抗，1937年秋季，河北文安县夏村回民击沉在大清河上游弋的日军汽船，掳获日军官兵数人。面对回民的抵抗，日军则还以用猪油、猪血涂污清真寺墙壁，强迫阿訇在清真寺杀猪，不从则屠村(44)，甚至屠杀礼拜中的300余名教徒等残暴行径(45)；火烧回民房屋、抢掠回民财物、强奸回民妇女的事件也时有发生。
5.面对陌生世界的低效举动——日本对中国南方少数族群失败的分化与动员
1940年代初，日本将战火延烧到拥有人类学博物馆之称的中南半岛，这里的族群政治现象更为多元复杂。为了从西南方向进一步包围、裂解中国，日本祭出其盟友泰国(46)的泛泰主义主张(47)，质疑中国统治西南、华南非汉人聚居区域的合法性，为其入侵广西、云南等地的行动寻求政治支持。然而中国的傣、僮等“侗台语族”族群，对于虚构的“泛泰记忆”缺乏直接感受，也缺乏政治兴趣。日军在1942-1945年占领滇西期间也对士兵和民众双方宣示“不杀戴包头、戴大耳环、嚼烟染牙齿、穿笼箕”者，只杀支那汉人(48)，也未能消弭滇西各族民众自发的抵抗。
中共和地方政治势力动员少数民族政治资源
1.中共对东北、内蒙古、西北等地少数族群民众的动员
20世纪20年代初，成立不久的中国共产党即将北京蒙藏学校作为其在边疆民族中建立党组织的前进基地(49)。北平蒙藏学校一群左倾蒙古裔学生，在北平成立“蒙古共产党”，接受共产国际暨其旗下的(外蒙古)蒙古人民革命党、中国共产党和中国国民党的指令与协助，改组为内蒙古人民革命党，开始在内蒙古推动左翼色彩的民族主义运动，这一运动又被导向苏联的亚洲战略与国际战略路线的方向。
20世纪30年代初，苏联即已明确了优先苏维埃国家利益的政策，鼓励各国共产党将“反对帝国主义侵略”置于革命的优先位置。1934年夏，斯大林明确感受到来自德、日的威胁，针对苏联与日本和中国间的错综的敌友关系，斯大林力促中国团结抗日，以尽力牵制、消耗日本的侵略能量，最大可能地避免日本直接进攻苏联。斯大林力主中共建立“抗日民族统一战线”，吸引日本的关注。“九一八”事变后第四天，中共即发表文告，声言“组织东北游击战争，直接给日本帝国主义以打击”。(50)此后，共产国际和中国共产党在与少数族群有密切关联的东北抗日联军武装抗日活动中扮演了关键角色。
朝鲜裔居民的反日武装活动，始于20世纪20年代初期。(51)“九一八”事变后，朝鲜裔人士成为吉林省图们江—海兰江流域武装抗日组织与活动的主角。(52)对于在满洲的朝鲜人而言，“九一八”前后所从事的抗日活动，实质上是自1895年日军进驻和1910年“日韩合邦条约”签订后，朝鲜半岛抗日活动的延续。东北朝鲜民族主义者以参与中国人抗日活动乃至抗日战争，作为追求朝鲜独立的途径。中共深知亡国的朝鲜人对日本势力抱持天然敌意，乃多方联络、动员。
1933年5月，中国共产党奉苏联之命在东北组建抗日武装“东北人民革命军”，由于长征，该部与中共中央一度失去联络。1936年2月中共满洲省委依共产国际和王明从莫斯科发出的指令，将所属部队联合地方义勇军筹组东北抗日联军，1938年改由共产国际领导组建东北抗日联军，并提供相关武器军饷，连级以上建制均比照苏联红军。抗日联军自成立之日起即与朝鲜裔居民的反日武装活动建立了联结，从1931年到1945年14年间，朝鲜裔人士参与武装抗日的人数逾10万。(53)
1932年4月，中共在绥远成立“反帝大同盟”、农民抗日“十人团”；在热河、察哈尔成立“蒙汉抗日同盟会”、“牧民抗日会”、“农民抗日会”等。1933年2月，中国共产党内蒙古特别委员会在张家口建立“蒙汉抗日同盟军事委员会”，成立“蒙汉抗日同盟军”、“蒙古抗日联军”。由蒙古裔组成的“蒙古民众抗日自卫军”和绥远土默特旗的蒙民地方武装“骑兵老一团”，也被纳入中共的政治侧翼。1935年12月27日，毛泽东在陕北瓦窑堡会议上指出：“少数民族，特别是内蒙民族，在日本帝国主义的威胁下，正在起来斗争。其前途，将和华北人民的斗争和红军在西北的活动，汇合在一起。”(54)
“七七”事变后，中共宣示“现时对国内少数民族的政策，首先和基本的应该是团结抗日”(55)，不仅在一定程度上主导内蒙古的蒙古民众抗战，也对宿敌马步芳、马步青和马鸿宾、马鸿逵伸出统一战线的橄榄枝，再介入川、滇、康、黔、桂等西南地区的族群政治中，强化针对少数族群上层的统战工作。中共主张应“改变国民党政府大汉族主义的立场及其企图利用回族反共的错误，同时克服回族中狭隘的回族主义倾向”(56)。“西安事变”后，在抗战先于革命的情势下，中共又调整其抗日基本路线和少数民族动员方针，主张此际少数民族上层与下层民众之间的矛盾、少数民族与国民党统治当局的矛盾皆已处于次要地位，应“根据少数民族内部的具体状况和广大人民目前的迫切需要，实行各种必要与可能的民主改革与民生改善，以激发少数民族的抗战热忱与生产热忱”(57)，“必须建立民族统一战线……把王公军人喇嘛知识分子也都团结在内”(58)。
中共在重庆的舆论阵地《新华日报》多次在少数族群与“中华民族”团结抗战之间建立联结。(59)1938年4月24日，《新华日报》发表题为《巩固国内各民族的团结》的社论，号召国内各抗日政治力量，共同正视少数民族的抗战热诚与潜力。并且，中共将华北平原上数十支回民抗日武装收之旗下，最著名的有马本斋的冀中回民支队和刘震寰等人指挥的渤海回民支队。(60)
2.盛世才与中共对新疆少数族群政治资源的利用
新疆在空间上远离抗日战场，但深深涉入20世纪30～40年代苏联与中国、日本间复杂的竞和关系之中。
20世纪30～40年代，新疆在地方军政实力派盛世才主政之下，受苏联支持，奉行依附苏联、配合斯大林政治需求的政策。盛世才标榜“反帝、亲苏、民族平等、清廉、和平、建设”的“六大政策”，与中共结盟，接纳中国共产党方面的干部到新疆工作。1934年8月1日，盛世才在中共的协助下，于迪化成立以“巩固地建设抗战后方、保护国际交通线、组织和训练广大民众，尽一切可能援助抗战胜利”为宗旨的“新疆民族反帝联合会”(简称“反帝会”)，意在借重中共长于组织动员的能力，在新疆各族中展开抗日救亡的宣传和组织动员。抗战爆发后，新疆城乡各处都粉刷大型标语：“各民族一律平等地联合起来，打倒日本帝国主义！”(61)
1935年，中苏关系有所改善，苏联基于其战略棋局的考虑，有意对中国抗日提供援助，新疆的战略地位陡然提升。(62)中国政府与苏联达成协议，合作修建萨雷奥泽克(Sary-Ozek；Capы-Oэек)—迪化—兰州公路，以便从苏联输入武器、弹药、飞机与零件等。(63)1937年7月后，苏联方面数量可观的军事物资、援华人员以及中国偿付苏联的物资，基本上都是从这条国际大动脉上通过的。(64)1938年8月，新疆边防督办盛世才访问苏联，斯大林当面向其阐述新疆的地位及使命：“对日作战时期中，新疆的地位是很重要的。在目前，新疆的使命，就是成为抗战的最内陆的基地。它将来的使命，就是保护这条国际交通线，使不受攻击。”(65)
1936年12月，内地省份援助绥远抗战之际，反帝会即在新疆发动抗日募捐。(66)抗战爆发后，反帝会、抗日救国后援会更于1937年至1944年间，在绿洲各族民众中展开常态募捐活动，山区和蒙古部落民众同时组织抗敌后援会展开募捐。到1944年8月为止，新疆各族民众仅捐献飞机即达154架之多。(67)
1940年7月，英国屈从日本的压力，关闭滇缅间的陆路，新疆成为国际援华的唯一孔道，中苏遂达成假道苏联中亚输运援华物资的协议。第一次滇缅战役失利，日军完全封锁滇缅公路，“驼峰”航线运量受限，中、美、英协议开通印度至新疆的国际驿运。新疆方面的接运人员基本上都来自维吾尔等非汉族民众。(68)
新疆抗日活动的背后，隐藏着斯大林阻止德、日夹攻苏联的战略目标。若仅就短期结果论，新疆各族民众的牺牲奉献，巩固了中国抗战后方，保障了中美英苏同盟国之间战时国际通道的通畅；但就长期效应论，苏联的过度介入，仍决定了新疆成为战后中国动荡因素的命运。
从中国国家整合的角度看，新疆各族民众在强大政治力量的动员下，长期沉浸在抗日政治和抗日文化活动中，在一定程度上，补充了该地因远离20世纪前期影响中华民族形塑的几个重大历史事件和思想潮流，而未能与内地同步进入中国人意识逐步强化过程的缺憾。然而，面对同样涵盖突厥穆斯林社区的伊斯兰复兴运动、突厥民族主义运动等影响，新疆各族民众抗战经验的真正价值，还需等待历史的进一步沉淀，才会出现更清晰的视野。
国民政府对少数族群的抗战动员
直到北伐前夕，国民党仍未萌生动员非汉族群参与国民革命或共同抵抗外国侵略的自觉意识。国民政府奠都南京之初，面临国土完整与国家整合方面的挑战。在边疆非汉人聚居区域，外国势力仍然基于从中国攫取利益、资源的目的，以不同的方式介入中国边疆的政治，威胁中国的国家整合。然而，此时国民政府的政治军事实力，仍不足以驱逐外国势力、消除国内地方势力和非汉人族群离心倾向。国民政府的族群政治设计与执行，在不断适应内外局势变化中调整、妥协。
1.对蒙、藏的妥协与互动
面对日本对中国边疆非汉人聚居区的军事和政治威胁，“九一八”事变前，国民政府边疆政策的主要方向，是致力于推动内蒙古地区和藏语区东部行省化进程。具体设计是，将蒙古各盟旗分别划入省、县辖下；将藏语区东部划入新建的青海与西康二省。内蒙古和藏语区东部的行省化，以及针对西部山区少数族群的改土归流，招致蒙、藏和西南少数族群的非议和反弹；热河、察哈尔、绥远三省的设立，加剧了内蒙古利益与国家权力之间的冲突。1931年“九一八”事变后，“势单力孤”(69)的东蒙古和内蒙古东部盟旗很快被纳入“满洲国”的范围，日本大有将势力伸向内蒙古中西部之势。国民政府针对内蒙古的行省化政策，等于对蒙古人做了反动员(70)，内蒙古王公和上层菁英在时任内蒙古锡林郭勒盟副盟长、锡林郭勒盟苏尼特右旗扎萨克郡王(后晋升亲王)德穆楚克栋鲁普(德王)的率领下，对此展开抵制，于1933年起，发起“民族自治”运动，抵制国民政府针对内蒙古的行省化政策。一部分非传统贵族出身，业已跻身革命的新菁英步上南京、北平的政治舞台后，也与各盟旗的地方菁英结盟，反对国民政府的行省化政策(71)，迫使南京做出修正与妥协，中断将盟、旗全部纳入省、县行政体制的进程，承认内蒙古和青海等地蒙古人的有限自治。
清末对西藏的新政，在尚未达成提升清朝权威、强化直接统治的目标之际，即伴随中国的革命一起殉葬。十三世达赖喇嘛乘机靠拢英国，并宣布西藏断绝与中国的政治关系，等于在事实上宣布西藏独立。但英国人基于整体利益的考虑，对西藏的支持有其底线，西藏的国家地位无法得到任何国家的承认。国民政府建立后，国家统一的程度有所提升，十三世达赖必须面对这一现实，与南京的新政府维持一定的互动。(72)
“九一八”事变发生之际，九世班禅、十三世达赖的驻京代表等都表达了支持中央政府抗日的立场。(73)此刻在东北，忧心日本控制内蒙古东部的九世班禅，于1931年10月11日从海拉尔赶赴锡林郭勒，向蒙古信众揭露日人图谋，警示蒙古人向日人妥协的危险(74)，并峻拒日人笼络，再通电全国，呼吁中央安抚蒙民。(75)
1932年1月“一二八”事变发生，十三世达赖喇嘛下令西藏各大寺庙数十万僧人诵经，“冀中央政府取得最后胜利”。九世班禅则在巡视上海、北平、察哈尔、绥远、甘肃、青海等地的过程中，一路号召僧俗民众抗日救国，并强烈要求亲赴热河蒙民中倡导抗日。自此到“七七”事变前后，九世班禅在内地举办多次抗战倡导活动，也直接捐赠金钱财物资助抗战。(76)1933年10月18日，国民政府颁布褒扬令，推崇九世班禅对号召蒙古民众抗战的贡献。(77)1933年12月27日，十三世达赖喇嘛圆寂，西藏地方摄政热振活佛依其遗愿举办三次祈祷法会，祈求中国军队获胜。(78)热振又于1939年7月7日致电蒋介石，表达支持抗战的意愿，通报在拉萨举办抗战祈祷法会的过程与内容。(79)
有必要指出，从国民政府建立到抗战爆发，正值中央政府积极寻求与此前具有分离倾向的十三世达赖喇嘛重建关系之际，南京权衡达赖与班禅间实力的明显差距，对在日本威胁之下维持西藏这个后方中的后方的稳定抱持如履薄冰的心情，有意阻滞亲汉、亲中央，但与达赖不合的九世班禅返回西藏，致使九世班禅直到圆寂都未达成他后半生最大的心愿。(80)
1938年12月，拉萨哲蚌寺僧众表示愿在国家需要兵员时，持枪从军。1939年5月，西藏僧民代表团到达重庆，向蒋介石献旗，立誓继承班禅遗愿，实行抗战建国纲领，尽藏族一分子之天职。四川松潘藏人土司联名具呈政府，表示“愿率夷兵驰赴前线杀敌”。川康青边土官、活佛等纷纷捐献财物表达抗日决心。甘肃拉卜楞地区土司兼保安司令黄正清于1938年8月召集各寺僧官及头人，要求与会者发动所属支持抗战。(81)1944年10月，西藏僧俗民众捐献国币500万圆，这笔款项可购买25架飞机。四川、西康、青海、甘肃、五台山的僧俗民众，在抗战期间更捐献了可观的财物。
2.少数族群政策的调整与抗日动员
“九一八”事变后，面对日本利用少数族群民族意识和民族主义运动的局势，令蒋介石一度萌生建立“五族联邦”的设想，准备于10年之内在满、蒙、藏地区展开自治实验。1932年4月，前清宗室，奕山玄孙恒钧(字诗峰)在洛阳国难会议上提交“为欲抵抗外侮必先团结内部应使满蒙回藏在政治经济教育上一切平等案”，直指“民族不能协调”是边疆危机的一大根源。恒钧以满族代表的身份建议，国民会议宜仿苏维埃之例，让各民族在国会中都有自己的代表。(82)恒钧的提案也得到与会代表和国民政府的正面响应。
“七七”事变后，国民政府族群政治设计与执行的重点，转向与日本竞争边疆和少数族群民众的政治资源，动员少数族群民众投入中华民族共同抗战的行列。
日本利用或挑动少数族群民族主义情绪的论述与政治行动，尤其是“满洲国”的建立，给中国学界和国民政府带来相当大的震撼。面对国家沦亡的危机，有识之士一方面强调“凡中国人都是中华民族”(83)的“国族”论，另一方面强烈主张不再区分“汉、满、蒙、回、藏、苗、夷、蛮、番、猺、猡、獞”等，至少必须改变对少数族群以“犬”做部首的侮辱性称谓。国民政府接纳了有关改、废对边疆同胞侮辱性族称的建议，以国家行政命令的形式，规定在学术研究中更改对边疆同胞侮辱性族称；在其他文献、媒体和出版品中，对边疆同胞仅区分地域，不区分族别，并将“回族”一词正名为“回教徒”。(84)
1937年7月，出身滇东北彝人(罗罗)社区、主导云南政务的云南省主席龙云即在南京向蒋介石表示，云南愿出兵两个军参加全国抗战。(85)龙云新编成的第60军，员额4万多人，约1/10的官兵来自大理附近的少数族裔社区。60军曾参加台儿庄、滇南、接收越南等战役、任务。由云南子弟组成的第58军、新3军等则长期坚守湖北、湖南、江西前线；老3军守卫中条山数年之久。抗战8年间，云南曾将42万各族子弟送到抗日战场。(86)
1937年“七七”事变后，中国赖以进出口的东南沿海遭到日本全面控制，海上对外交通断绝，位居西南的云南省，因可连接英属殖民地缅甸的对外口岸，成为国民政府国际运输线的替代选择。为保障作战物资的运输，国民政府接受云南省主席龙云的建议，先后规划修建滇缅公路与滇缅铁路，云南西部各族民众在动员之下几乎都参与了修筑公路(87)和铁路的艰巨工程。(88)
1940年9月日军占领法属印度支那后，地处广西、云南境内中越、中寮边境地带的哈尼、彝(罗罗)、僮、苗、傜、汉人，出动数千民工，在边境构筑了183公里的国防工事；红河哈尼人和彝人(罗罗)群体也组建边防游击队，担任救护与搜集情报的工作，配合中国军队正规部队修筑战壕、桥梁、隧道。(89)
抗战爆发后，中国空军经过浴血奋战，仅存的少许实力撤往大后方，随后，美国志愿飞行队来华助战，基地也设在四川。因应这一局面，国民政府在四川建立33处机场。四川境内土家、苗、藏等少数族群民众是修建机场的主力。机场往往地处偏僻，少数族群民众民工以最简陋原始的工具，奉献血汗与生命，换来抵抗日军的机场。
“珍珠港事件”爆发后，日军更迫切地寻求封锁滇缅通道，遂将战火扩大到缅甸。中国远征军入缅作战失利，日军进一步向云南方向推进，于1942年5月攻入滇西。(90)
滇西沦陷地带多数居民分属傣(摆夷)、阿昌、彝(罗罗)、白(民家)、苗、哈尼、景颇(山头)、佤、怒、独龙、拉祜等等30多个族群，人口100多万，分别由24家“世袭其职、世守其土、世长其民”的土司统辖。民初，中华民国北京政府延续清朝“改土归流”的政策，有意进一步推动对西部山区部落、土司政治的改革；国民政府完成全国统一初期，更规划在10年左右的时间内，彻底废除中国西部残留的土司制度。但西部土司等地方传统政治势力并不甘于自动让出权力和利益。(91)
日军入侵，怒江两岸各族民众一跃成为滇西抗战的主要后援力量，面对大敌当前、日人对土司威逼利诱的危局，出身腾冲的云贵监察使李根源接受蒋介石之命，亲赴前线协助宋希濂部第11集团军组织民众抗战。在动员滇西民众加入牵制日军行动的迫切需要面前，李根源体悟到当地少数族群政治资源的价值，“若不及时体察土司意图，示以殊恩，发其忠义，诚恐被敌利诱威胁，则心志稍移，凝结无术”(92)。基于抗战的需要，国民政府悄然中止了以缓进方式推动的改土归流进程，甚至重新恢复了土司封委承袭制度。(93)李根源遂于6月1日发出《告滇西父老书》，号召滇西民众投身抗战(94)，继而派出同样出身滇缅边境地带的外交部专员尹明德深入滇西各土司驻所，向各土司颁发国民政府委任状，得到土司输诚效力的承诺。(95)日军逼近云南之际，阿佤山区部落首领也标举“抗日保土”、“抗日守卫阿佤山”的口号，动员阿佤山区民众配合国军抵挡日军的进攻。(96)
滇西土司主动参与抗战，有出于爱国热忱的一面，也有维护自身世有之地传统利益的考虑。国民政府重新肯定土司制度的合法性，消除了土司对自身权利存续的忧虑，使政府得以顺利动员、组织边疆各族民众投入抗战；国民政府对土司参与抗日的表彰与嘉奖，也提升了土司的威望。抗战胜利后，很多边民“只知昔日之土司衙署，而不知有县局政府者”，土司制度意外得以延续。不过，在土司制度继续沿袭的同时，土司内部的政治制度正随着时势的演变趋向流官化。很多土司司官及司署官吏被军事委员会和第11集团军授予“自卫军”、“游击队”指挥职务及军阶，所统辖的游击部队也接受国军的指挥，并向国民政府提出装备补给的要求。(97)如此一来，土兵制度与国军军政制度相互交迭，使土司封委、承袭制度与土兵制度开始转型。
滇西抗战是全民抗战的经典范例。参加滇西抗战的武装力量同时有国家军队和地方部队；正规军、游击队及民众武装；汉人武装和少数族群武装、土司武装等，滇西各族群、部落几乎都参加抗战。远征军在南面败退后转到滇西战场的东西两面，滇西具有独立作战能力的抗日游击队即有12支(98)，此外，还有20支土司抗日自卫队及数以百计的民众抗日自卫队。(99)从1943年初，日军表面上已控制怒江以西，北达怒江泸水、南到孟定等地，约3万平方公里的中国领土，但同期抗日武装力量也活跃于怒江以西、腊戌以北的日本占领区。少数族群民众频繁多样的游击袭扰行动，将日军压缩在腊戌、芒市、龙陵、腾冲、密支那、八莫、南坎等战略据点附近，陷于全民抗战的汪洋之中。(100)1944年5月，中国远征军对日军发动全面反攻，滇西各族民众戮力支持、配合。(101)
1942年2月至1945年5月滇缅抗战期间，云南从抗战的大后方变为抗战的最前方，考验并加速了云南各非汉少数族群国族认同的建立。在各族军民的共同奋战下，于1945年1月将日军逐出3万多平方公里的滇西国土，云南成为中国最早将逐出侵略者国土之地。
少数族群与中华民族、抗战建立联结
日本侵华，也让中国少数族群中的部分菁英敏感地体认到其身份、权力、利益与“中华民族”的关联，一些人把握这一政治机运，为族群生存和前途做出重大的选择。
1.满、蒙民众的抗日行动
“九一八”事变后，“满洲国”境内的满洲旗人投入抗日活动者很多。满人对国民党甚至中华民国不见得有好感，但却在有清一代形成了中国意识。“满洲国”的傀儡性质和日本人的差别待遇政策，使得设想中的“满洲人国家”未能如愿对满人发生足够的民族号召力，日本对北平等处关内旗人的动员也不成功，自发反抗日本人的满人比例甚高。(102)广布东北的满、朝鲜、鄂伦春、达斡尔、蒙古等族民众中，都有人组建或参与救国军、义勇军、抗日会、红枪会等抗日组织，在这些组织的抗日宣示中，都包含了对“中华民族”概念的正面想象和接纳。
1932年4月，蒙、汉抗日人士在绥远成立“反帝大同盟”，在热河、察哈尔成立“蒙汉抗日同盟会”；1933年2月，在张家口又建立“蒙汉抗日同盟军事委员会”和蒙古抗日联军；1934年8月，在迪化(今乌鲁木齐)成立“新疆民族反帝联合会”。1936年1月，当日本方面笼络德王，推动内蒙古亲日自治之际，百灵庙蒙政会的蒙古军人脱离德王阵营，加入抗日行列。
2.汉语穆斯林的族群动员与地方军政实力派的抗日行动
尽管咸同之际汉语穆斯林(回民)与清廷之间的冲突牵涉到宗教、族群方面复杂的因素，但回民在19世纪“争教不争国”，无意脱离清朝国家自立门户，在20世纪前半期同样正面响应了中华民族国族建构的目标和进程。一如回民知识分子丁竹园在民初所言“保国即是保教，爱国即是爱身”(103)；白崇禧在抗战时也说“争教必争国，国存教乃存”(104)。同治回民事变后崛起于西北的回民军政势力，仍然要依靠清廷的政治支持，此一模式延续到回民与中华民国政府的关系和互动中。
抗战爆发后，回民纷纷成立包括“中国回民救国协会”在内的诸多全国性(105)和地方性(106)抗日救国团体，透过多样的宣传、服务行动支持抗战。伊斯兰宗教人士面对信徒，也强调“国家兴亡，穆民有责”的伊斯兰教义，在宗教仪式中为抗战祈祷。(107)
抗战期间，回民菁英最重要的贡献之一，是利用宗教交流、民间外交的管道，对抗日本在阿拉伯世界的舆论宣传，在中东、北非和东南亚伊斯兰世界展示日本侵华对于中国穆斯林与世界穆斯林的危害，推动伊斯兰世界抗日联盟的形成。面临对日本抱有好感的印度抗英运动，回民菁英促成其中的印度穆斯林对中日战争采取了不同的态度。由王曾善等人组成的“中国回教近东访问团”和维吾尔人艾沙·阿尔普特勤、新疆汉语穆斯林马斌良的“中国国际联盟同志会”于1938年访问中东各国后，国民政府陆续与土耳其、伊朗、沙特阿拉伯、伊拉克等国建立了外交关系，民间外交乃上升为国家外交。(108)
分别实质统治青海、甘肃部分地区和宁夏的汉语穆斯林地方军政势力，权衡日本方面的实力、自身权力的来源与其地缘限制以及未来的政治前景，决意投入抗战的军事行动之中。
抗战军兴，穆斯林军政领袖马步芳以青海省代主席的名义向中央请缨杀敌。军事委员会委员长即命马步芳、马步青部出省参战。正有意扩编部队的马步芳，乃组成暂编骑兵第1师，于1937年9月开赴陕西，突袭晋南豫西一带的日军与附日地方民团。(109)1938年7月，暂编骑1师奉调河南黄泛区尉氏、扶沟、鄢陵和西华一带(110)，1939年8月，暂编骑1师移防河南周口到界首一带，进击淮阳方面的日军。(111)暂编骑1师战斗减员严重，1940年5月，经过补充兵员，扩编为骑兵第8师，于当年8月移防安徽北部涡阳、蒙城、怀远一带，负责牵制津浦铁路蚌埠段的日军。(112)1943年末至1944年初，日军在攻占洛阳后，转攻阜阳。骑8师加入阜阳保卫战，从颍上一带迂回攻击日军侧翼。(113)
“卢沟桥事变”爆发后，国民政府将甘肃、宁夏、青海三省划定为第八战区，宁夏军政实力派马鸿逵的15路军和马鸿宾的35师组成第17集团军。1938年，马鸿宾率81军暨马鸿逵部三个旅开往绥西，守御由内蒙古通往西北的门户。1939年夏，81军在乌拉脑抵御日军板垣师团的进攻，初战告捷。1940年1月中，日军集中晋、察、绥附近兵力约4万人，对绥西展开陆空联合攻击，甚至施放毒气，于2月初突破马鸿宾部防线，攻占五原。是役，40集团军顽强抵抗日军，付出重大伤亡。(114)从1938年5月到1943年间，17集团军在沙漠地带长期坚持与日军周旋。在1942年5月的五原之战中，马鸿宾部81军与傅作义配合，最终收复伊克昭盟东北部地区。
3.南方和西南少数族群：族群利益与抗战的连结
20世纪初中国西南的非汉人群体，为了在宣示“五族共和”的民族国家内获得承认，并取得与“五族”平等的政治地位，多数主动参与了现代中国的国族建构，具体而言，是将本族群的身份建构和本族群与国家的整合连结在一起。(115)
1936-1938年，湖南西部的“革屯”运动，即致力营造自身与抗战的连结。1936年，包含永绥、凤凰、乾城在内的湘西“屯田”7县苗人，展开以抗缴“屯租”、革除剥削苗民的“屯田”制度为诉求的“革屯”运动。1937年8月以后，湘、川、黔边“革屯”运动纷纷打出“抗日革屯”军的旗号(116)，1938年2月，湖南省政府会议决议废止屯租。3月，以湘西苗人为主体的“革屯”军8000人全数改编为湖南省新编保安部队，1939年在桃源扩编为国军暂编第6师，开赴抗日前线，此后6年间，参与了十余次大小战役。(117)
吊诡的是，对于国民政府和“革屯”苗民双方而言，“抗日”在很大程度上都成为工具和筹码。“革屯”苗民本来有意利用“抗日”的名义，强化政治运动和武装抗争的正当性。国民政府则借用苗民表达的意图，藉由“改编”和移出湘西直接参与抗日，一面根除苗人区域草根抗争的隐患，一面运用苗民武装增加了抗日力量，同时又假战争过程削弱苗民武装的实力。“革屯”运动的领袖对此也了然于心，如梁明元即直指官方玩弄“阴谋诡计”，并曾拒不接受移防离开湘西的命令。
抗战期间，不同程度汉化的族群，如以龙云为首的彝人领袖阶层，充分展现出认同华夏文化和近代中华民族的姿态(118)；较汉人更早接触到列强扩张，但基本未汉化的族群，如阿佤部落，也出现了国家意识。(119)1926年，英军侵入滇缅边界云南一侧时，即引诱当地土司前往伦敦，但众多土司头人出示元、明、清时代中国朝廷颁发的委牌，声言只知孔明而不知耶稣。1934年初，长期觊觎阿佤山矿产资源的缅甸英国殖民当局出动军队，占领云南省沧源县境内班洪、班老的银矿。班洪王胡玉山乃于1月间召集阿佤山十七个部落的首领齐聚班洪，建立由佤、汉、摆夷(傣)人组成的武装力量，并与当年6月间由滇西南地区佤、拉祜、傣、汉等族群民间人士组成的“西南边防民众义勇军”合力将英军逐出班洪、班老，是为“班洪抗英事件”，国民政府则迫于英国的压力，命义勇军撤出班洪。班洪事件令中英双方都感受到界务问题的压力，1935年，由瑞士军官伊斯兰上校担任中立委员，中英二度会勘滇缅边界，英军同时进占阿佤山芒国部落。班洪王乃再度联络阿佤山十七个部落的首领，领衔向英缅当局、国民政府与国内各界宣示：“卡佤山为中国土地、卡佤山民为中华民族之一部份”、“卡佤山地与中国为一体，不能分割。”(120)“我佧佤十七王地……自昔远祖，世受中国抚绥，固守边疆，迄今千数百年。世传弗替，不但载诸史册，并发现尚有历朝印信可资凭证。我佧佤人民，虽属云南极边夷族，未受中国文化教育之熏陶，致语言文字殊异各类，但男勤耕耘，女重纺织，日夜作息，则与汉人大同而小异。……英帝逞其野心，步步压迫，种种手段无所不用其极。我佧佤山数十万户，虽血流成河，断不作英国之奴隶。今者，中英会勘缅甸界务，我佧佤山百姓，请愿我委员，保全我佧佤地。若以我佧佤让与英人，虽则我委员迫于威势，隐忍退让，然我全卡佤山民众，决不愿听英帝之驱使，愿断头颅，不愿为英帝之牛马。”(121)班老、班洪的阿佤部落首领，拿出历代王朝颁发的印信、命服等，举证阿佤山区向属中国；数百名阿佤民众聚集在勘界委员会驻地勐梭，高举青天白日满地红国旗抗议英国的侵略，让参与勘界的中立国代表与中华民国代表为之动容，停止与英人合作，勘界之议，遂无疾而终。
滇西抗战开始后，云贵监察使李根源有感于滇西土司对抗战动员的正面响应，慨叹说，“目今敌军压境，人心易惑，而各土司同仇敌忾，得来请命，数百年怀柔抚绥之德，效忠明耻之教，事效已见”。南甸土司龚绶强调因家族“世效诚节”，才得到政府“如此恩赐铭鼎”，故不论日寇如何利诱，终能不失民族气节。当年31岁的潞江土司线光天，幼年受业于腾冲王举人，及长又毕业于实施近代教育的腾冲县立中学，在他的观念中，传统汉文化中的儒家忠孝意识和近代的国族意识合为一体。干崖土司刀京版之父刀安仁则曾参加辛亥起事，让他的家族与中华民国建立了直接的渊源。抗日国军将领在致书各土司时，也把握这一连结，以王朝时代土司保国保境的事迹激励当代土司参与对抗外敌入侵的行动，宋希濂在致线光天的信函中即谓，“执事世受国恩，谊同休戚，亟盼领导边民与国军切取联络，起而杀敌，共策殊勋。昔石柱司官女将秦良玉，为国杀敌立功，今平四川营，赫然有驻兵遗迹，史册流传，勋名不朽。执事宏识远略，万流仰镜，当能绍此前徽而发扬光大之也”。南甸土司龚绶在呈蒋介石的电文中说，“职司世受国恩，同仇敌忾，当仰体德意，誓死抗战，与疆土共存亡”。线光天还提出策略说：“抗战期间，军食为重，腾龙沿边各土司地产米最丰，如国军能迅速将腾龙克复，驱敌境外，将丰富米粮内移，以助军食，于抗战裨益甚大。”(122)
抗战期间，国民党和国民政府的政治、军事实力不足，组织效能和动员能力亦不足，或者需要透过与清末民初以来形成的地方军政势力的利益交换，来编织党国的权力网络；或者需要借用传统资源，一定程度上感化、羁縻那些无法直接控制的政治势力；或者，无法将少数群体利益的论述与中华民族国族论述作出有说服力的连结，只能期待战争状态下少数族群的利益与国家整体利益的权宜结合。这样，间接面对边疆非汉少数族群，国民党未能充分激发民众的国族意识，未能有效地将少数族群的政治资源转化为对自身的长期支持。但无论如何，国民政府在中国由古代王朝国家向近代民族国家的转型过程中，面对所遭遇的空前考验，以艰难重建政治军事机构，在能力范围内尽最大的努力汲取边疆和少数族群的政治能量，未在困局面前向强敌妥协，其历史地位已然不可磨灭。
相较之下，共产党于抗战期间在敌后根据地展开真正意义上的制度创新与组织布建，动员民众，充实党的基层组织，将党的力量深入到社会的血脉中，弱化乃至消除了传统宗族组织和乡绅阶层对地方的控制，造成社会能量与政治力量间的有效互动。中共透过与少数族群民族自决、民族解放论述和族群现实具体利益的巧妙接轨，将上述模式灵活应用到少数族群动员工作中，将少数族群的政治资源转化为对自身的支持。
无论从结果还是从过程来看，日本针对中国少数族群所从事的“工作”都归于失败。究其原因，首要在于，日本人并未在日本的利益与汉人以外的中国少数族群人民的利益间做出有效联结；而尽管国民政府的动员力和影响在某种程度上都小于日本甚至中共，但古代王朝中国的多元族群、多元文化遗产，近代初步国族建构过程中庞大的惯性，都是阻碍日本与中国少数族群之间建立共同立场的障碍，而列强等外来势力的威胁，又催生出少数族群与中国国家之间共同利益的纽带。
在外国军事入侵面前，少数族群在某种角度和一定程度上体认到其利益与中国国家或其他中国政治力量间利益的一致性，将为桑梓、群体的生存奋斗与奉献国家连结起来，为抗战中的国家开辟了战略纵深地带和后方；为被围困的国家维持了通向盟邦和国际社会的最后生命线；为全民的奋战提供了人力和物资保障；更重要的是瓦解了日本分裂、拆解中华民族的图谋。同时，少数族群也藉由空前动员、参与现代战争的经验，大幅提升了自身对现代社会的适应力。
中日战争对于近代中国的边疆事务、国族整合，对于中国的边疆地区本身和少数族群，都造成了意外而巨大的影响。战争爆发前，日本威胁的步步加剧，已迫使国民政府调整其国族论述，同时向蒙、藏等族群的自治要求做出妥协，事实承认“五族”以外其他更弱势少数族群的存在与他们的政治权力。(123)战争爆发后，日本占领了中国东部的政治、经济核心地区，国民政府被迫迁移到偏远多山、少数族群密集的西部。国民政府在西部重建了政治军事体系，并意外获得与少数族群密切接触的空前经验(124)，包括动员少数族群政治资源支持抗战的需求和与少数族群间互动模式的重新建构。中国的少数族群本身，也在严格意义上真正获得与汉人生死一体、命运与共的历史经验，在自觉或不自觉的族群意识之外，建立了中华民族意识的雏形，正面推动了近代中国的国族建构、国家整合，以及境内非汉人人群身份的“中国国民”化与“少数民族”化。内蒙古人、维吾尔人、傣人等由清朝的臣民转为中华民国的国民，又进一步转变为中华人民共和国的少数民族，是一类例子；中国东北的朝鲜人由境外移民转为“满洲国国民”，再转为中华民国境内的外国侨民，又进一步转变为中华人民共和国的少数民族，则是另外一类的例子。
注释：
①清军于19世纪末期规复新疆后，引进与内地一体化的政治和行政制度，将新疆改建为行省，使这个广袤的中亚省份未来与中央之间得以维持一种疏远但并不断绝的关系。清末新政针对边疆的政治目标，即是比照新疆模式，去除蒙古事务、藏语区事务和其他边疆事务中的特殊设计，达成国家的行政统一。参见吴启讷《面对以汉人为主体的中华民国——辛亥变局下少数族群的困惑与抉择》，载裴京汉编《东亚史上的辛亥革命》(Seoul：Hanul Books，2013)，第262～299页。
②俄、英的身影映照在中国政权更迭之际的外蒙古独立和西藏独立议题中。民国建立后仍然必须面对蒙古事务、西藏事务和延续近3个世纪仍未完成的西部山地“改土归流”进程这几个国家最为敏感的议题。
③内政部于1929年12月“制定土司调查表式，咨请广西、云南、湖南、湖北、贵州、四川各省政府，饬民政厅切实查明，依式填报，并且改革意见，以供参考”。“1930-1931年间又迭谘仍存土司制度各省，切实力行改土归流，嗣后各省政府如有呈报补官袭职之事，不再核准。”
④例如，1932年将云南西部的干崖、盏达、勐卯、芒遮板行政区改设为盈江、莲山、陇川、瑞丽、潞西设治局，褫夺土司的职权和统治。
⑤抗战期间，汉人中出现为数众多的“汉奸”，少数族群面对日本的威胁利诱，实行与之“合作”姿态者的比例也不下于汉人。
⑥⑨“九一八”前夕，“满洲青年联盟”草拟《实现满蒙现住诸民族协和之件》，见《满洲青年联盟史》，(东京)原书房1933年版。
⑦“满洲国”以清末设置的东三省、民国前期业已步入行省化轨道的内蒙古东部盟旗和民初曾短暂独立的东蒙古为其“国境”范围，这一范围内原本即存在多样的原始族群生态，19世纪后半期以来，汉人与朝鲜人大量移入；20世纪以来，日本的移民也日渐增加，族群生态更为复杂。
⑧郑孝胥、盐谷温等撰：《满洲国建国宣言》，收入郑孝胥等撰《王道政治的原理：孔教新编释义》，(东京)深川母子园出版部1934年版，第91～95页。
⑩日本统治当局将日本民族置于其他民族之上，宣称日本民族是世界上最优秀的民族，是“满洲国”各民族中的“中核分子”，是五族中的“先进者”和“领导者”。在关东军发给任职“满洲国”各级官府之日本官吏的《日本人服务须知》秘密手册中，直指“日本人在满洲的地位，不是侨民而是主人。虽具有日本与满洲的二重国籍，但不是要使‘日本人满洲化’，而是要使‘满洲人日本化’”。在这个政策核心下，日本人独揽“满洲国”政治、军事、经济、文化等方面的大权，还享有诸多特权、利益和优厚待遇。据《满洲经济年报》调查：“日满人劳动者的薪资比率虽因汇率的变动、供给关系的差异、劳动者的素质、调查时期的差异而发生变化，但大体上还是相当于4∶1以至3∶1之间。”
(11)日本占领东北之初，作为“五族”领导者的日本人仅居东北人口的1%，迫切需要可靠的羽翼，较早成为“臣民”的朝鲜人，乃成为日本的首选。日本论证自古朝鲜人与日本人同根同祖，现在都是天皇的子民；在政策上更让朝鲜裔成为拥有日本和“满洲国”双重国籍的“民族”，是仅次于日本人的“准高等”族群。在朝鲜裔内部，以教育手段强化忠君(日本天皇)爱国(日本)观念，引导朝鲜人体会日韩合并的宗旨，与内地(日本)同胞互敬互爱。日本推动“内鲜融合”，实现“鲜人”日本化的具体措施，则包括以日语为国语，限制朝鲜语文的学习和使用；强力推动“创氏改名”，要求朝鲜裔放弃朝鲜式姓名，改用日式的复姓；鼓励“内鲜通婚”等。
(12)20世纪初，中国革命派倡导汉民族主义，标举“驱除鞑虏，恢复中华”的口号，视满人为仇敌。民国建立后，以汉人为主体的社会依旧延续了排斥满人的态度，这种态度刺激满人上层产生“独立满洲”的想象。贵族出身的满人熙洽，即将提倡“满洲民族主义”视为恢复清朝的必要步骤。1932年3月，日本方面推出前清宣统逊帝在满人“祖先的发祥地”建立“满洲国”，鼓励以推动“满洲民族复兴”为目标的“满洲民族主义”，但并不愿意配合熙洽有关建立庞大的满洲国武力的设想，仅在规模有限的“满洲国军”中设置由满人士兵组成的警卫连，用以监视汉人士兵。而且，在“满洲国军”中，日系军官和满系军官的待遇殊异，前清逊帝和他领导的政府更已注定傀儡的角色。
(13)“九一八”事变后，日本曾以“内蒙古独立”为诱饵，支持蒙古贵族甘珠尔扎布和正珠尔扎布建立“蒙古自治军”，指挥其镇压东北的抗日武装。“满洲国”建立，将东蒙古与内蒙古东部盟旗纳入“国境”，日本不再乐见“内蒙古独立”或“内蒙古自治”，更担忧东蒙古、内蒙古与外蒙古的血缘、文化关系，乃转而加强对蒙古人的控制。日本人透过“满洲国国务院”宣布废除原有盟旗之部，代之以在“国务院”内设立的行政机构“兴安局”，下辖兴安东、兴安南、兴安北三个分省；将“蒙古自治军”余部改编为“满洲国兴安军”。同时，实施一系列措施确立对蒙古人部队的有效指挥，兴安军就此成为镇压东北抗日武装的前锋。1944年夏正式编入关东军序列，更名为“满洲第二游击队”。
(14)1936年，日满当局笼络鄂伦春首领，组织熟悉山林、精于骑射的全部鄂伦春青壮年猎民，依照地区编成鄂伦春山林队，共在“黑河省”建立了十数个“山林队”，各山林队皆设一名鄂伦春人队长，但服从日本指导官的指挥。在指导官运筹下，鄂伦春山林队数度袭击、重创抗联三支队。除鄂伦春部落外，日满当局也在赫哲、鄂温克等部落中组建了一些“警察队”、“狩猎队”等民兵武装，防杜抗日反满活动。
(15)“满洲国”推行的治安肃正、保甲连坐、集团部落、归屯并户、收缴武器、实施国兵法等严苛政治措施；以及粮谷出荷、勤劳奉仕、金属献纳、廉价劳工等经济掠夺政策，各少数族群无一幸免。在日本的同化教育政策下，各族群都要将日语课程纳入义务教育之中；还要在一切原有宗教之外，加奉日本“天照大神”，将本族意识与日本意识联结在一起。
(16)同期，日本派出情报人员到内蒙古从事情报与政治活动，与蒙古王公联络，声言愿协助“复兴蒙古民族”，向王公出售武器。庚子之变期间，日本军队以不触犯蒙古王公利益的行动，得到蒙古王公的好感，进而派遣情报人士前往蒙古王公家中担任家教，兴办学校，邀请王公访问日本，为王公提供借款，与王公合作兴办企业。
(17)1912年，日本利用中国内部革命之机，试图在台面上推出由满洲贵族组成的“宗社党”，和卓索图盟喀喇沁右旗扎萨克贡桑诺尔布等蒙古王公，在东北建立“满蒙独立王国”，川岛浪速等人策划的这一行动，由于种种原因流产。1915年，川岛浪速再度与肃亲王和卓索图盟叛军首领巴布扎布合作，策划第二次满蒙独立运动，也以失败告终。巴布扎布死后，日本则继续扶持其子甘珠尔扎布和正珠尔扎布。
(18)1927年4月，在“南京事件”中执行“不干涉外交”的宪政会内阁受到政友会、军部和舆论的抨击下台，田中义一领导的政友会登台执政，祭出“满蒙领有”的主张，否定中国对“满蒙”的主权，确立当北伐波及“满蒙”时，日本将以“自卫”的名义出兵阻止中国统一。植原悦二郎：《日本与支那》，(东京)国际知识1928年版，第591～593页。
(19)关东军司令本庄繁和板垣征四郎邀请甘珠尔扎布前来沈阳，商议内蒙古独立事宜，甘珠尔扎布主张建立内蒙古独立军，由关东军提供枪枝弹药，板垣答应提供步枪3，000支、子弹60万发，由甘珠尔扎布担任内蒙古独立军总司令。1932年10月，关东军驻热河特务机关长松室孝良向东京提交《有关建设蒙古国的意义》一文，谋划建立“蒙古国”。松室孝良并开立一份“蒙古实权者名单”，以便从中挑选支持对象。
(20)金海：《从地域概念看日本“满蒙政策”的演变及其实质》，《内蒙古大学学报》(人文社会科学版)1997年第2期。
(21)卢明辉：《德王“蒙古自治”始末》(下)，内蒙古语文历史研究所1977年版，第276～277页。
(22)相关研究，可参考金海《日本在内蒙古殖民统治政策研究》，社会科学文献出版社2009年版。《日本与内蒙古》(蒙古文版)，内蒙古教育出版社2004年版。
(23)当日方于1939年主导三个内蒙古傀儡政府整合成立“蒙疆联合委员会”时，德王即感受到日人工具性利用内蒙古民族运动的本质，明了日本并不乐见一个独立的“蒙古国”，只得于1941年8月在蒙疆政权内部改称“蒙古自治邦”。德穆楚克栋鲁普：《德穆楚克栋鲁普自述》，中国人民政治协商会议内蒙古自治区委员会文史资料委员会1984年编印，第79～82、112页。
(24)房建昌：《近代日本渗透新疆述论》，《西域研究》2000年第4期。
(25)朱永彪、杨恕：《二战结束前日本地缘政治视野中的新疆》，《新疆大学学报》(哲学人文社会科学版)2006年第3期。
(26)参见木村肥佐生《成田安辉西藏探险行经纬》，收入《亚细亚大学ァジァ研究所纪要》第8号(1981年12月)，第33～38页；第9号(1982年12月)，第139～192页；第10号(1983年12月)，第183～238页；秦永章《近代日本渗透西藏述论》，《近代史研究》2005年第3期；Wilhelm Filcher,Sturmüber Asien:Erlebnisseeines Diplomatischen Geheimagenten(Berlin:Neufeld & Henius,1924),Kapitel 10.
(27)(29)秦永章：《近代日本渗透西藏述论》，《近代史研究》2005年第3期。
(28)《蒙藏委员会为转难民陈宗敬函称京中班禅办事处有人为日本人工作事与军政委员会等来往函电》；《国民政府军事委员会为告知班禅行辕卓尼堪布覆桑登与日本人夙有勾结事致蒙藏委员会代电》，中国第二历史档案馆藏藏事档案。
(30)王柯：《日本侵华战争与“回教工作”》，《历史研究》2009年第5期。
(31)1937年11月22日在察哈尔省会张家口成立的“西北回教民族文化协会”；1938年2月7日，在北平(日军于卢沟桥事变占领北平后，更名“北京”)成立的“中国回教总联合会”；1938年5月7日在热河省省会承德成立的“防共回教徒同盟”。中生胜美编：《植民地人类学の展望》，(东京)风声社2000年版，第230～240页。
(32)马鸿逵下令宁夏省公路局不得向日本人出售车票，将售票给日人的职员和司机公开处决。刘景华：《抗战时期的西北诸马》，《青海社会科学》1995年增刊。
(33)见中国人民政治协商会议甘肃省委员会编《甘肃文史资料选辑》第16辑《马鸿逵史料专辑》，甘肃人民出版社1983年版。
(34)1935年至1936年间，以“学者”、“商人”等诸种名义申请到青海，经国民政府核发签证的日人达9名。
(35)青海省志编纂委员会编：《青海历史纪要》，青海人民出版社1987年版。
(36)1936-1937年，马步芳、马步青方面数度向日本军方订购武器、弹药，具体见秦永章《关于马步青、马步芳与日军进行秘密武器交易的几条史料》，《青海社会科学》2003年第5期。
(37)谨慎的马步芳在事变事态明朗前，避免明确表态，直至事件趋势明朗，方决定公开拥护中央，采倒填日期的办法，假称在闻知事变消息后，立即宣示“誓以血忱，在中央统一指挥之下，誓死杀贼，以定人心而奠国基”。中国人民政治协商会议全国委员会、中国人民政治协商会议青海省委员会文史编辑委员会编：《青海三马》，中国文史出版社1988年版，第144～145页。
(38)杨效平：《马步芳家族的兴衰》，青海人民出版社1986年版。
(39)据20世纪30年代研究甘青回藏历史与文化互动的美国学者记述：“日本在满洲发动政变后，西北的穆斯林中开始盛传一个流言，说奥图曼苏丹阿卜都·哈米德二世(Abdul Hamid II)的一个侄子已得到东京的支持，日本将藉复苏泛伊斯兰思想之名，培养亲日情感，让日本而不是德国，扮演穆斯林保护者的角色。是当穆斯林将军马占山拼死抵抗日本军队并成为民族英雄时，幸运再次落入中国政府手中。这不仅因为马占山身为穆斯林这一事实使得中央政府重新审视不可靠的穆斯林，而且也因为他的浴血奋战，使穆斯林再也无法赞同日本人。”Robert B.Ekvall,Cultural Exchanges between Tibetans and other Ethnic Groups，引见苏发祥、洛赛编译《藏族与周边民族文化交流研究》，中央民族大学出版社2013年版，第38页。
(40)汪梅琪：《抗战时期少数民族的英勇斗争》，《近代史研究》1988年第3期。
(41)张瑞祥：《多伦多伦回族抗战史话》，《回族文学》2012年第4期。
(42)(45)甘宁青抗日救国宣传团：《告全国回教同胞书》，《回教大众》1938年第2期。
(43)周瑞海：《侵华日军队对回族人民犯下的罪行》，《黑龙江民族丛刊》2005年第4期。
(44)孟村回族自治县概况编写组：《孟村回族自治县概况》，河北人民出版社1983年版，第42页。
(46)近代泰国长期抱持亲日的姿态。国际联盟就“九一八”事变提出谴责日本之议时，唯一弃权的国家就是泰国；太平洋战争爆发后，日本即与曼谷当局签订《日暹同盟条约》。
(47)泛泰主义是20世纪前半期兴起于泰国的泛民族运动，它借用语言学对汉藏语系内部语族划分的研究，将其中使用“侗台语族”语言的群体，如泰国的泰人，寮的老人，英属缅甸的掸人，英属印度阿萨姆邦的阿洪人，法属印度支那的侬人、岱依人，越南泰人和中国云南的(傣人)，广西、贵州、湖南的傣人、僮人、布依人等一律视作“泛泰民族”；有些泛泰主义者还将历史上的南诏、大理国视为泰人国家。陈吕范：《中泰关系若干问题研究课题小结》，《泰族起源与南诏国研究文集》代序，中国书籍出版社2005年版，第2～4页。泛泰主义的政治目标是将一切“泛泰民族”及其居住地“重新”纳入“泰人国家”的领土范围。
(48)中国人民政治协商会议云南省德宏傣族景颇族自治州委员会编：《德宏州文史资料选辑》第1辑，德宏民族出版社1987年版，第142～150页。
(49)乌兰夫：《乌兰夫回忆录》，中共党史资料出版社1989年版，第三、四、五章。
(50)具体参见《中华苏维埃共和国临时中央政府宣布对日战争宣言》(1932年4月15日)，《中共中央文件选集》第8册，人民出版社2013年版。
(51)赵履谦、刘晓等：《五四运动与少数民族》，载陈理、彭武麟主编《中国近代民族史研究文选》(中册)，社会科学文献出版社2013年版，第820～830页。
(52)20世纪30年代，旅居满洲的朝鲜人，仍未取得中国公民的身份，但日本的傀儡政权“满洲国”建立后，朝鲜人被日本人赐予满洲国中社会地位仅次于日人的第二级地位，加以笼络和利用，但朝鲜菁英和知识分子对亡国和寄人篱下的景况耿耿于怀。
(53)东北抗日联军编为11个军，其中由朝鲜裔组成、总数超过4000人的“南满游击队”改编为第1军第1师，该部朝鲜裔的领袖李红光膺任联军参谋总长。朝鲜裔官兵构成抗日联军第2军的大多数、第1军和第7军约半数，同时也遍布抗日联军其他8个军当中。从1931年到1945年14年间，朝鲜裔参与武装抗日的人数逾10万，抗日联军的武装活动从长白山、图们江流域，扩展到黑龙江、乌苏里江流域。抗联朝鲜裔将领金日成，更在武装活动之外，加入对日军中朝鲜籍士兵的策反。《苏日中立条约》签订后，苏联命东北抗联进入苏联远东地区，并将部队改编为国际红军特别独立第88旅。
(54)《毛泽东选集》第1卷《论反对日本国主义的策略》，人民出版社1991年版，第151页。
(55)(56)(57)(58)中共中央统战部：《民族问题文献汇编》，中共中央党校出版社1991年版，第682、652、682、605页。
(59)《新华日报》为1938年1月济南回民袭杀数百名日军事件发表社评称，“由回民抗战，令人想起遍布我国西北华北一带的体魄强健富有团结力的回族同胞，他们是中华优秀儿女，是抗战中一支潜伏着的伟大力量”。《新华日报》1938年2月2日。
(60)马彦瑞：《回族在中国抗日战争中的贡献》，《回族研究》1996年第2期。
(61)《抗战中的新疆现状》，延安《新中华报》1938年1月15日。
(62)新疆是中国的中亚省份，西邻苏联，其地理位置及当时的国际政治、地缘政治情势，使之在抗日战争中位居超乎寻常的战略地位。
(63)沈志华主编：《中苏关系史纲1917-1991》(增订本)，社会科学文献出版社2011年版，第66页；杜宾斯基：《抗日战争时期苏联对中国的援助》，《国外中国近代史研究》第11辑，中国社会科学出版社1988年版。
(64)从1937年10月至1939年9月两年内，苏联援华的985架战斗机(先折零运到哈密，再装配飞往前方基地)、82辆坦克、1300门大炮、14000多挺机枪以及大量弹药皆经由霍尔果斯—迪化—哈密—星星峡公路运往抗日前线。1940年，又有苏联大卡车300辆满载武器、弹药、汽油等开到哈密，返程时运回中国作为抵偿的锡、铅、钨、镍、铜等战略金属和生丝、棉花、茶叶、皮革、羊毛等货物。美英两国在1942年至1944年间也将部分物资由印度经新疆运往内地。邵力子：《出使苏联回忆》，中国人民政治协商会议全国委员会文史委员会编：《文史资料选辑》第60辑，中国文史出版社1979年版，第188～193页。
(65)Allen S.Whiting & General Sheng Shih-Ts'ai,Sinkiang:Pawn or Pivot?(East Lansing,MI:Michigan State Univ.Press,1958),p.203.
(66)《反帝总会关于踊跃捐款援助绥东抗日将士的通告》，《新疆日报》1936年12月11日。
(67)(107)朱杨桂、高新生：《新疆各族人民在抗日战争中的贡献》，《新疆大学学报》1985年第3期。
(68)杨甬明：《周折转运美援物资》，载《盟国军援与新疆》，新疆人民出版社1992年版，第212页。
(69)徐世昌撰：《东三省政略》卷二《蒙务下·筹蒙篇》，(台北)文海出版社1965年依宣统三年刊本影印。
(70)内蒙古自治运动活跃分子此际即指责政府不仅不扶持蒙古，“反从而穷困之，始而开荒屯垦，继而设县置省。每念执政者之所谓富强之术，直吾蒙古致命之伤”。德王等：《要求自治呈文通电》(于内蒙古自治第二次会议决议呈国民政府，1933年9月28日)，引自范长江《塞上行》，(上海)《大公报》社1937年版，第118～199页。
(71)黄奋生：《蒙藏新志》(下)，中华书局1938年版，第525页。
(72)1928年，西藏政教当局驻五台山的堪布罗桑巴桑前往南京拜见蒋介石，面呈十三世达赖的亲笔信函；稍后，又派特使向国民政府表达“达赖不亲英人，不背中央，愿迎班禅回藏”的新立场。1929年，十三世达赖再度致函国民政府，表达服从新的、稳固的中央政府，愿与中央间建立有效联系的意向。国民政府把握机会，于1930年派员赴拉萨宣慰，十三世达赖方面则在南京、北平与康定三地设立办事处，负责西藏与中央之间的联系事宜，并于1931年派6名代表出席在南京召开的国民会议，正式承认“中藏一家，恢复旧制”。
(73)1931年10月7日，十三世达赖及九世班禅驻京代表及办事处长、藏族旅京人士等即组成“康藏旅京同乡抗日救国会”，作出一致抗日的决议，并发表《告全国同胞书》，表示“与我全国同胞同立一条战线，赴汤蹈火，在所不辞”。《蒙藏旬刊》(1932年9月20日改版)第3期。11月，业已加入国民党的西藏驻京办事处主要官员出席国民党第四次全国代表大会，在会议期间表达抗日决心，同时提交“改善蒙藏军事政务、宗教、教育以御外侮案”。会后，贡觉仲尼、阿旺坚赞等集结在京藏族人士，集会表达对政府抵抗日本行动的支持。喜饶尼玛：《民国时期出席全国性政治会议的西藏地方代表》，《中国藏学》1989年第2期。
(74)《蒙藏旬刊》(1932年9月20日改版)，第1期。
(75)《九世班禅内地活动及返藏受阻档案选编》，中国藏学出版社1990年版，第38页。
(76)(79)喜饶尼玛：《论战时藏传佛教僧人的抗日活动》，《抗日战争研究》2003年第2期。
(77)《蒙藏旬刊》1932年第46期。
(78)《蒙藏旬刊》1934年第5期。
(80)林孝庭：《国民政府与九世班禅喇嘛——一个近代中国汉藏政教权力关系之剖面》，(台北)《传记文学》2010年第2期。
(81)周正龙：《略论西南少数民族上层人士的武装抗日活动》，《乐山师范学院学报》2007年第6期。
(82)国难会议秘书处编：《国难会议纪录》，沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》续编第49辑，(台北)文海出版社1977年影印，第120页。
(83)顾颉刚：《中华民族是一个》，《益世报》(昆明)《边疆周刊》第9期，1939年2月13日。
(84)娄贵品：《国民政府改废少数民族称谓的历史考察》，《贵州民族研究》2013年第3期。
(85)龙云：《抗战前后我的几点回忆》，载中国人民政治协商会议云南省委员会文史委员会编《云南文史集萃》第二卷“出滇抗战”卷，云南人民出版社2005年版。
(86)中华民国国防部档案。该数字为大陆出版的《云南抗日战争史》所引用，见孙代兴、吴宝璋《云南抗日战争史》，云南大学出版社2005年版，第1页。
(87)滇缅公路由云南昆明通往缅甸腊戌，与缅甸中央铁路相接。沿途翻越云岭、怒山、高黎贡山、漾濞江、澜沧江与怒江，沿线彝(罗罗)、白(民家)、傣(摆夷)、苗等族民众自备粮食、被服和最原始的工具，参加人数近30万人，有时全路段每日即有20万人同时施工。日夜赶工下，于1937年12月至1938年8月短短8个月间筑成包括惠通、功果、漾濞三座大桥和其他533座桥梁、3292孔涵隧在内，中国境内长960公里，全长1146公里的战时交通大动脉。日军为破坏滇缅公路，从1940年10月下旬开始对沿线桥梁、渡口实施大规模轰炸；1941年初，更建立“滇缅路封锁委员会”，以100余架飞机日以继夜轮番轰炸、破坏公路。滇缅公路养护工、桥工和各族民工在炸弹威胁下冒险抢修路面，艰难维持运输畅通。
(88)1939年，国民政府进一步决定，修建滇缅铁路，计划由昆明向西南延伸，经祥云、孟定出境缅甸接到腊戌，再通往仰光。这条计划中的铁路在云南境内长886公里。末段100余公里经过阿佤山区，仅临沧阿佤山区一地投入修筑作业的阿佤等族民工即达数万人。周家瑜：《简论佤族在抗日战争中的贡献》，《临沧教育学院学报》2005年第3期。滇缅铁路缅甸境内段，经外交协议，由当时英属缅甸当局负责修筑。1940年，英国寻求与日本修好，下令关闭滇缅公路，滇缅铁路也延宕不愿动工，国民政府只好暂停修筑滇缅铁路，将人力转用于连接四川、西康与云南的西祥公路。1941年4月，英方态度转变，滇缅铁路复工，1942年春季完成部分铺轨与土石整建。日本偷袭珍珠港后，美国对日宣战，1942年1月24日，云南省主席龙云致电蒋介石建议，“国际情势剧变，滇缅铁路似可停修”。不到两个月后，日军攻陷缅甸首都仰光，存放于此的滇缅铁路器材随之失陷，日军并继续向北推进，国民政府除先行派遣中国远征军，进入缅甸境内协助英军作战，也于同年3月中旬，宣布滇缅铁路全线停工。由于日军进展迅速，占领缅甸全境，并于1942年5月间，进逼中缅边境上的惠通桥，为了避免滇缅铁路遭敌人利用，蒋中正下令自行炸毁除昆明到平浪一段以外滇缅铁路其余完工的工程。
(89)卓人政：《中共中央南方局的群众工作》，中共党史出版社2009年版，第144～145页。
(90)1942年5月3日，日军第56师团侵入云南，以装甲部队为前驱，沿滇缅公路直驱滇西，连陷德宏、畹町、遮放、芒市、龙陵、腾冲等地，炮击怒江东岸村落，从空中轰炸滇缅公路向东的路段和下关、保山、祥云、昆明等城市。
(91)以云南潞江傣人线氏土司为例，1913年，云南省尊奉北京政府的政治设计，在潞江坝设立潞江县佐，隶属于龙陵县，这是国家在潞江设立流官之始。当时的潞江安抚司司官线庆祥表面上接受，但在台面下架空县佐的权力，再以县佐不谙摆夷习俗、不能适应边寨生活为由，将其礼送到龙陵居住，实质维持独自统治潞江坝的状态。省政府欲在南甸设立弹压委员之际，线庆祥强烈反弹，待任弹压委员也惮于潞江坝生活条件恶劣，不愿赴任，设弹压委员之议遂告流产。30年代初，国民政府在设立设治局时，潞江坝归入莲山设治局。设治局在滇西土司地区开始清丈土地，准备直接征收赋税，遭到线家以外其他土司的抗拒。
(92)李根源辑：《永昌府文征》(重排点校本)，云南美术出版社2008年版，《文录》第6册，第30卷。
(93)(122)王文成：《滇西抗战与龙潞边区土司制度的延续》，《抗日战争研究》1994年第2期。
(94)具体见常绍群《滇西敌后军民抗战纪实》，收入中国人民政治协商会议云南省委员会文史资料研究委员会编《云南文史资料选辑》第25辑，云南人民出版社1985年版。
(95)尹明德具体的工作经历见常绍群《滇西敌后军民抗战纪实》，收入中国人民政治协商会议云南省委员会文史资料研究委员会编《云南文史资料选辑》第25辑，云南人民出版社1985年版。
(96)具体见《大中华民国云南省接缅边区卡佤山十七头目联防协会立盟书》，载云南省西盟佤族自治县县志编纂委员会编《西盟佤族自治县志》，云南人民出版社1997年版，第419页。
(97)尹明德：《抗日战争时期日记片段》，收入《德宏史志资料》第2辑，德宏民族出版社1988年版。
(98)(99)12支游击队和其他武装及其抗日经过具体见常绍群《滇西敌后军民抗战纪实》，收入中国人民政治协商会议云南省委员会文史资料研究委员会编《云南文史资料选辑》第25辑，云南人民出版社1985年版。
(100)在历时3年多的滇缅抗战中，阿佤山区的少数族群抗日武装多次有效延滞日军的进攻，迫使日军与泰国“征缅方面军”放弃取道阿佤山区勐董、孟定攻入中国境内的计划，日军对阿佤人的勇猛强悍留下强烈的印象。具体参见陈明富、马汝慧《云南各族军民在抗日战争中的突出贡献》，《保山学院学报》2010年第1期。
(101)5月11日，第20集团军强渡怒江，进入高黎贡山，腾冲抗战政府和保山、龙陵等地的抗日组织动员各族民众支持国军，仅腾冲县应征民众即有46000多人。其中38000余人为数万大军提供物资、给养，运送弹药；5000多人加入转运伤员服务队；3000多人投入修复腾龙公路的工作；大量熟悉地形和敌情的当地青壮年民众担任国军向导，主动侦察敌情。9月14日，第20集团军收复腾冲。
(102)如黑龙江省宁安县世环镇70%的满人居民加入反日会，满族简史编写组：《满族简史》，中华书局2009年版，第210页。满人出身者，有邓铁梅、唐聚五、李春润等，分别于1931年到1932年间建立“东北民众抗日义勇军”、“辽宁民众抗日救国会”、“辽宁民众自卫军”等，展开武装抗日活动，满人的抗日活动具体可见中国少数民族社会历史调查资料丛书《满族社会历史调查报告》，辽宁人民出版社1985年版，第64页。
(103)《正宗爱国报》，1912年正月初六日。
(104)白崇禧：《要用殉教精神挽救中国民族的沦亡》，《回教大众》创刊号，1938年2月。
(105)针对日军在其占领区建立“中华回教联合总会”的举动，1938年1月，全国性的穆斯林抗日团体“中国回民救国协会”在汉口预备成立，发表动员全国回民救亡的宣言。同年5月，协会正式成立，理事长白崇禧发表《敬告全国回教同胞书》，激励回民救国的决心(白崇禧：《敬告全国回教同胞书》，《回民言论》创刊号，1939年1月)。协会随即在陕西、甘肃、青海、宁夏和新疆等17个省成立分会，分会下以县、区为单位再成立支会(孙颖慧：《中国回教救国协会宁夏分会述评》，《回族研究》2005年第4期)。并协助各地成立穆斯林青年抗日团体，透过包括动员穆斯林青年从军在内，大量、多样的宣传、服务行动支持抗战(白友涛、柴静：《中国回教救国协会述论》，《回族研究》1995年第4期)。经白崇禧建议，该会于1938年10月改名为“中国回教救国协会”，1943年又改称“中国回教协会”。
(106)“七七”事变后的7月29日，北平的汉语穆斯林组建“北平回民抗敌守土后援会”，通电全国。通电刊登于《北平晨报》，1937年7月29日。绥远包头的回民公会动员穆斯林市民组成“西北回民救国会”，发表《告西北回民书》。回民公会负责人、回民小学校长等捐款支持抗战。
(108)《吉达设领与近东外交》，《中国回教协会会刊》第1卷第6期；《本会理事艾沙马斌良访问近东各国报告》，《中国回教协会会刊》第1卷第10期。
(109)马步芳骑兵师具体参战经过见马有光《青海骑兵师参加抗日战争前后纪略》，《青海文史资料》第12辑，第68～74页。
(110)暂骑1师2旅3团1营1连排长马元林与河东伪军约定，击杀本团一位营长，率数十名士兵投日，引日伪军千余人攻打暂编骑1师驻地。师长马彪决趁风雪追击，连续收复日伪军所占村庄，歼灭驻守敌军，擒杀马元林。马有光：《青海骑兵师参加抗日战争前后纪略》，《青海文史资料》第12辑，第68～74页。
(111)马有光：《青海骑兵师参加抗日战争前后纪略》，《青海文史资料》第12辑，第68～74页。
(112)马步芳部队豫皖参战经历见马有光《青海骑兵师参加抗日战争前后纪略》，《青海文史资料》第12辑，第68～74页。
(113)马有光：《青海骑兵师参加抗日战争前后纪略》，《青海文史资料》第12辑，第76～77页。
(114)被俘的该部伤兵面对日军嘲笑国军汉阳造步枪，声言，武器粗劣，甚至赤手空拳，“照样可以打倒你们”。西北回教救国会：《绥西前线的回回军》，《中国回教协会会刊》第1期；西北回教救国会：《绥西穆斯林的爱国动态》，《中国回教协会会刊》第2期。
(115)与蒙古人、藏人和新疆突厥语穆斯林相较，20世纪初中国西南的非汉人群体的知识菁英，为了在新的、以汉人为主体，但宣示汉满蒙回藏“五族共和”的民族国家内获得承认，并取得与“五族”平等的政治地位，多数主动参与了现代中国的国族建构，具体而言，是将本族群的身份建构和本族群与国家的整合联结在一起。清朝在中国西部推行“改土归流”(化间接统治为直接统治)与“化夷为汉”(族群同化)两项政策，除畲、土家、白、僮、纳西等在清初业已相当汉化的族群外，苗、彝、黎、傜、哈尼等族群的汉化程度也逐渐增加。更令人讶异的是，自19世纪后期起，天主教、新教等教会势力渐次进入中国西南省份，影响日增。传教士在针对“苗”等族群的启蒙教育中，一方面透过提升族群内部成员对本族语文的运用能力，间接促成“在上帝面前人人平等”的个人意识和族群意识；另一方面，为了淡化各族群原始信仰体系中原初的祖先意识，竟也致力将“中华民族”意识注入其中。可参考张坦《“窄门”前的石门坎——基督教文化与川滇黔边苗族社会》，云南教育出版社1992年版；Siu-woo Cheung(张兆和)，"Appropriating Otherness and the Contention of Miao Ethnic identity in Southwest China",in The Asia Pacific Journal of Anthropology,Vol.13,No.2,pp.142～169.
(116)“革屯”运动领袖龙云飞祭出“革屯抗日救国军”的旗号；同年9月，苗民武装抗争达到巅峰，另一领袖梁明元也将所部正名为“湘西苗民革屯抗日军”；稍后，四川东部的苗民武装也组建“革屯抗日军”，几支武装又合并整编为“湘川黔革屯抗日军”，并吸纳保靖土家人的“革屯”武装。是年底，国民政府任命张治中代替何键主持湖南省政，张确定了针对苗民武装“剿抚兼施”的策略，与“革屯”军方面谈判达成“废屯升科”和“收编抗日”两项共识。
(117)1937年初，和平诉愿转变为遍及湘西和湘、川、黔交界地带的武装抗争，由何键主持的湖南省政府派军镇压。但当年7月抗战爆发，省军迫于舆论对于何键对内用兵多所非议的压力，撤出湘西。相关研究可参考伍新福《湘西“革屯”运动述评》，载陈理、彭武麟主编《中国近代民族史研究文选》(中册)，社会科学文献出版社2013年版，第842～858页。
(118)1927年至1949年间，出身滇川黔边区彝人社区的地方政治势力，掌控了云南省的军政大权。相关研究可参考潘先林《民国云南彝族官僚统治集团研究》，云南大学出版社1999年版。受到这一局面鼓舞的四川、贵州的彝人社区，纷纷寻求龙云彝人军政大员的支持或庇护，在强调本族群尊严的同时，也与汉人通婚。与“苗”一样，执掌云南省政的彝人上层建立“竹王会”、“佉卢学会”，意在将彝人的祖先追溯到传说中来自楚国的“竹王”，更将彝人的文化追溯到传说中与仓颉同时代的佉卢(安恩溥：《我所了解的龙云统治集团中的部分彝族上层人士的活动情况》，收入中国人民政治协商会议云南省委员会文史资料研究委员会编《云南文史资料选辑》第11辑，云南人民出版社1989年版)。并鼓励彝民加速汉化(林耀华：《凉山彝家》，商务印书馆1947年版，第120～121页；邵献书、刘苗生等：《镇雄县塘房区凉水井乡和平沟下寨彝族社会调查》，收入中国少数民族社会历史调查资料丛刊云南省编辑组《云南彝族社会历史调查》，云南人民出版社1986年版，相关内容见第222～224页)。甚至刻意将家族的源头追溯到先秦的华夏(龙云辑：《贞孝褒扬录》第1册，1936年石印本)。
(119)云南西南阿佤山区的阿佤部落(20世纪50年代在“民族识别”后，称为“佤族”)，是近代中国边疆少数族群中保持原生状态最完整的族群之一。然而，与内陆农村的多数汉人相较，沿边的少数族群民众，更早接触到列强的扩张。阿佤部落更是首当其冲。数百年来，人口爆炸的华中甚至华南的汉人移往西南非汉人族群聚居地带的趋势加快。在地势较为平缓、宜农的地带，汉人人口居相对优势，但在靠近边境地区的丘陵、山地，汉人移民在人数上仍居相对弱势，在与当地非汉人群通婚数代后，即融入当地人群中。这样反复频繁的文化交流与族群融合现象，强化了族群间的纽带，也有助于边境地带非汉人群体中原型国家意识的形塑。可参考李诚《国家建构与边疆稳定——基于中缅边境阿佤山区的实证研究》，云南人民出版社2013年版，第120～124页。
(120)(121)《告祖国同胞书》，段世琳主编：《班洪抗英纪实》，云南人民出版社2013年版，第362～366、362～366页。
(123)吴启讷：《蒋介石的中华民族论与中华民国的边疆自治实践》，载黄自进、潘光哲主编《蒋介石与现代中国的形塑》(上册)，“中央研究院”近代史研究所2012年版，第161～212页。
(124)See Hsiao-ting Lin,Modern China's Ethnic Frontiers,New York:Routledge,2011.
來源：《江海学刊》(南京)2015年第2期
http://www.iqh.net.cn/info.asp?column_id=10521
内容提要：中日战争对于近代中国的少数族群、边疆事务和国族整合造成了意外而重大的影响。战前日本威胁的加剧迫使国民政府调整其国族论述，同时向蒙、藏等族群的自治要求做出妥协，并承认“五族”以外其他弱势少数族群的政治权力；战争爆发后，国民政府被迫在中国西部重建其政治军事体系，获得与少数族群接触的空前经验。地方政治势力和中国共产党等政治力量也以各自的方式展开对少数族群的动员。较之日本对中国少数民族的动员，这些动员更贴近少数族群自身民族化过程的节奏，因而与少数族群的抗日行动衔接，结成对抗日本军事、政治攻势的共同阵线。从包含“国族”与“族群”两重含义的“民族”角度来看，抗战可被视为中国历史上第一次“全民”动员的战争。中国的少数族群也真正获得与汉人生死一体、命运与共的历史经验，在族群意识之外进一步建立了中华民族意识的雏形，对近代中国的国族建构、国家整合，以及境内非汉人人群身份的“中国国民”化与“少数民族”化有正面助益。
伴随第二次世界大战结束，亚洲国家纷纷脱离殖民宗主国的宰制，开启转型为近代民族国家的进程。70年过去了，其中多数国家仍然陷于国内严重的种族、宗教冲突之中，难谓转型成功。与多数亚洲国家相较，中国从未完整沦为单一列强的殖民地，但却在第二次世界大战前夜，提前遭受出身亚洲的新兴帝国——日本的侵略。这一不幸，使得中国人民比其他亚洲殖民地人民更早投入反抗帝国主义和殖民主义的斗争，将危机化为转机，恢复了被日本占领的国土，更从思想、文化、政治、军事和经济各个角度加强了由各民族组成的国族——中华民族的认同和团结，构筑起中华民族的民族国家。
20世纪30～40年代日本对中国的侵略，乃是以中国的少数民族为突破口，经由少数民族聚居的中国边疆深入中国的堂奥，抗战因而成为一场包括少数民族在内，真正意义上的“全民”抵抗外敌侵略的战争。中国的边疆少数民族聚居区域比汉人聚居区更早面对日本的渗透和侵略，边疆少数民族民众甚至比汉人更直接、更深入地参与对抗日本侵略的行动。
清末，列强利用传统农业国家纷杂的族群和文化现象，以及农业王朝并不直接控制其边缘地区的统治形态，介入、操纵中国边疆和非汉人族群的政治，意图从四缘拆解中华帝国。面对危机，清朝被迫朝着改变间接统治边疆的传统政治模式，封堵列强插手缝隙的方向，推动国家的近代转型。①中国境内的汉民族革命打断了尚处在起步阶段的新政，为列强提供了进一步介入中国边疆的新契机。②在列强的侵略和威胁面前，清朝臣民和中华民国国民的国族意识萌芽，但距离成熟的中国人国族意识，或曰中华民族意识，尚有相当距离。其中，汉人与南方丘陵地带少数族群的国族意识，比较明显地倾向于中华民族一体化的方向；但在清末为止仍处在半自治状态下的西藏、蒙古，甚至在清朝后期完成行省化的新疆，当地非汉人的民族意识萌芽与成长却未能同步，甚至步上相反的方向。
垂涎中国广袤国土的日本，在清末即有意利用汉民族主义革命，促成清朝崩解，顺势夺取满蒙。辛亥变局发生后，革命派与立宪派达成妥协，放弃了狭隘的汉民族主义，改宗包容性较高的中华民族主义，尝试以“五族共和”的模式，维护王朝留下来的广袤领土与多元族群人民的遗产，将汉人以外其他族群的政治资源整合到以汉人为核心的民族国家政治体系之内，一时阻断了日本的扩张路径，日本乃将目标转向中国的边疆与非汉人族群，试图复制西方列强利用非突厥人群体的民族主义肢解奥斯曼帝国的模式，拆卸中国。
1928年民国在形式上完成全国统一，国家所面对的国际政治、地缘政治局势较之清末更形严峻。日本染指北中国“满蒙”地区的步伐加快；苏联除扶植外蒙古共产主义政权，实质控制外蒙古外，也极力巩固它在中国东北和新疆的势力范围；英国对西藏政治的涉入和对云南西部中国领土的兴趣始终不减。面对此一情势，国民政府延续清末应对边疆危机的政策方向，一面持续推动边疆与内地的行政一体化，加强中央对边疆非汉人地区的政治影响力；一面标举中华民族同血缘、共命运的主张，借普及近代教育的名义，持续推动针对汉人以外少数族群的同化政策，冀望从内部消除边疆非汉人区域无法抵御外来利诱、侵略的潜在危机。到30年代初，国民政府已基本完成对内蒙古地区和藏语区东部的行省化，并确定未来10年间将行省以下残留的传统地方行政制度，包括蒙古盟旗、以“行政区”为名的土司辖区制度等，彻底转换为州县制的方向。
对在清朝与中华民国政权更迭之际，并未试图脱离新国家而自立，之后相对顺利地纳入中华民族国族建构进程的华南、西南山地众多的非汉人群体，国民政府也坚持推动废止土司制度，完成改土归流的目标。③政府不再承认土司制度的合法性，并动手废除土司制度的两项核心内容，即“封委承袭”制度和领主征税制度。具体而言，是将民国建立后改以“行政区”为名的原土司辖区改制为“准县”——“设治局”，由设治局统计人口、编订户籍、清丈土地，直接征收赋税。④
中央政府的政治目标和政治作为，无疑触及了蒙、藏和其他非汉人群体传统政治势力的利益，他们以各自的方式抵制国家的行政统一和政治统一举措。事实上，汉人地方军政势力为维护各自的势力范围，对中央政府同样采取既合作又对抗的姿态。这种对峙的态势，给外国政治势力介入中国地方、边疆和少数族群政治事务提供了另一种契机。近代以来，对于中国有最全面侵略企图和计划的日本，当然不会放弃这样的契机。日本对中国的威胁，在以侵略行动指向满蒙边疆的同时，也在政治上强烈质疑以汉人为主体的“支那共和国”统治非汉人地区的正当性。可以说，中日战争的爆发，在一个意义上，是以中国的边疆危机为导火线的。
日本发动“九一八”事变，占据中国东北，进窥内蒙古以至关内，即以“民族自决”相号召，建立“满洲国”，运用“五族协和”的口号，动员非汉人族群，抵消汉人反满抗日的能量；其后，进一步发起扶持、操控内蒙古自治、独立运动；介入新疆穆斯林反抗汉人行动；并藉宗教联系笼络西藏。“七七”事变前后，日本大力鼓吹汉语穆斯林建国，在侵华战争中分化回汉关系；与其盟国暹逻合作，试图以“泛泰主义”渗透广西、云南；1941年，日军实施南进政策，占领中南半岛，于1942年5月进占中国云南西部边地。但是，由于日本始终立足于征服者的地位，对于中国长久而复杂的族群政治史也缺少深入的理解，其高调动员并未在大部分中国少数族群间造成深度的影响，不足以全面瓦解中国古代王朝长期延续和近代中国国族建构过程之下的国家政治结构。
在日本的军事与政治威胁面前，国民党领导的中国政府、地方政治势力和中国共产党等政治力量并未坐以待毙，他们以各自的方式，展开对少数族群的动员。这样的动员，在一定程度上，较为贴近少数族群自身(包括族群意识和国家意识同步建构在内)的民族化过程的节奏，较为贴近少数族群对于自身利益与中国、日本之间利益关系的切身感受，因而与少数族群自发的抗日行动有所衔接，结成对抗日本军事、政治攻势的共同阵线。从包含“国族”与“族群”两重含意的“民族”角度来看，抗战可被视为中国历史上第一次“全民”动员的战争。
相较于汉人聚居的内地省份，边疆和非汉人群体与抗战之间，有更多超越军事层面的连结。广袤的西南、西北地区，从荒远落后的边鄙一跃成为接近国家政治核心的战略、经济、文化要地，步入以“边疆开发”为名目的近代化进程。尽管在这样的进程背后隐藏着突发人为因素下的不稳定，还隐藏着“国难”与“国难财”的道德冲突；西南、西北边疆的非汉人群体更面临在汉人的国族认同与边界另一侧血缘、文化近亲的国族认同之间做出选择的严峻考验⑤，这些“边鄙”之地无疑步入了近代中国文化、经济、政治演进的共同轨道，当地人民与内地、沿海人民间的互动和相互了解也达到前所未有的程度，汉人与少数族群各方都创造性地延续、更新了历史上的互动，“我们中国人”的观念由抽象转为具体。最值得注意的是，在新的互动、融合的过程中，少数族群主动、创造性地参与其中的机会和比例显著提升，中华民族的包容力和凝聚力也随之进一步提升。
日本有意利用中国少数族群的政治资源，分裂中国
尽管日本国内几乎不存在复杂的族群现象，但却对邻国中国的族群现象中所隐含的政治资源产生兴趣。20世纪初，日本基于拆解中国的政治动机，对于邻近内陆亚洲的中国西北、西南边疆展开考察，从中体悟到“五族共和”论述在近代中国族群政治中的意义，乃于此后炮制的“满洲国”中，模仿“五族共和”的外貌，设计出一个所谓“五族协和”的政治架构，藉以动员中国东北的族群政治资源。
1.“民族协和”口号下的主从结构
面对族群生态复杂的中国东北，日本放弃简单的殖民同化政策，改采在帝国体制内，考虑殖民地的文化、政治传统，制订符合殖民地现实条件的特殊政策。20世纪30年代初，由满铁青年组成的右翼团体“满洲青年联盟”揭橥“以日本民族为中核”的“民族协和”的构想。⑥1932年3月，日本利用前清宣统逊帝，在清朝的“龙兴之地”制造了傀儡政权“满洲国”⑦，年号“大同”，揭橥“王道乐土”和“五族协和”的口号，将代表日、朝、满、蒙、汉五个民族的五色旗定为国旗，《满洲国建国宣言》声称将在“新国家”内推行种族平等。⑧
“五族协和”政策在形式上具备各族平等的设计，但其实质内容，是“以日本民族为中核”，确立日本人的统治地位⑨；在此之下，再建立围绕中核—顶端的金字塔形族群政治地位架构。“五族协和”的直接政治目标，是将原本并不是满洲民族的日本人与在日本殖民政治之下大量移入满洲的朝鲜人纳入满洲国的族群体系之中。日本人是“五族”中享有一切优先权的统治民族⑩；朝鲜人则被设定为日本人的“协力者”(伙伴)；满人、蒙古人也可参与“协力”；而人口最多，但政治上最不可靠的汉人，则处在金字塔的最底部。在此，非汉人族群地位的提升和利益的保障，是与日本压制东北和全中国抗日的政治利益连结在一起的。针对朝鲜、满、蒙古和其他非汉人族群，日本分别采取优待与利用结合的策略，巩固“满洲国”的族群政治整体结构。
针对朝鲜裔的策略是，推动其“皇民化”，冀其成为日本政治力量的延伸。(11)针对满人的策略是，许以建国美景，但不放弃操控。(12)针对蒙古人的策略是，利用与控制并举，从支持内蒙古“独立”、“自治”的态度转为废除盟旗。(13)对满、蒙以外，锡伯、达斡尔、鄂温克、鄂伦春和赫哲等其他少数族群上层以及流亡在东北的白俄，也实行怀柔与驱使并行的政策。(14)
在一系列分化中国人的措施之外，日本人作为征服者和“五族”领导者的角色并未改变，在“满洲国”，朝鲜、满、蒙古等东北各少数族群与汉人的次等地位也未改变。(15)
2.拒苏制华——“满蒙”、“内蒙古工作”和窥探新疆
日俄战争后，日本攫取了南满的权益，并三度与俄国划分各自在中国东北和内蒙古地区的势力范围。“满蒙”这一政治地理名词，是日本于1912年7月与俄国签订第三次密约时形成的，当时仅指涉日本分到的东北南部与内蒙古东部，但在日本日益扩张的过程中，其内涵逐渐扩大为整个东北和曾被视作“北满”一部分的哲里木盟北半部与呼伦贝尔，最终还含括内蒙古中、西部盟旗。(16)1912年到1915年期间，日本曾两度策划“满蒙独立”，均告流产。(17)国民革命军北伐期间，日本扩张派对中国统一的前景感到忧惧，更急于加速推动其“满蒙计划”。(18)
“九一八”事变后，日本占据了东三省和内蒙古东部，1932年扶植傀儡在这一范围内建立“满洲国”。事变之初，日方曾设想建立一个独立的内蒙古，但评量短期内看不到控制内蒙古西部地区的前景，乃决定先将内蒙古东部建置为隶属于满洲国之下的一个“自治区域”——兴安局；同时积极推动“内蒙古工作”。“内蒙古工作”由日本陆军与日本政府直接指导，关东军负责推动，其目标是向内蒙古中西部地区推展日本的政治影响力，建立“蒙古国”。(19)德高望重的锡林郭勒盟盟长、西乌珠穆沁旗札萨克索王受到日本重视，但索王对日方的企图未做任何响应，日本才将“工作”目标转向年轻干练、充满政治企图心的锡林郭勒盟副盟长德穆楚克栋鲁普(时人称为德王)。德王揭橥“复兴蒙古民族”的口号，并于1933年7月发动“百灵庙(贝勒庙)高度自治运动”，成为内蒙古自治运动领袖，受到日方的关注。德王向国民政府要求内蒙古自治的主张遭受挫折，为日方的介入提供了契机。
1936年，德王在日本全力支持下成立“蒙古军总司令部”；同年4月底，召开“蒙古大会”，决定成立“蒙古军政府”，“整军经武，收复蒙古国固有疆土”，建立以内外蒙古和青海为一体的蒙古国。“七七”事变后，日本侵占包头以东的内蒙古广大区域，扶植德王的“蒙古联盟自治政府”、于品卿的“察南自治政府”和夏恭的“晋北自治政府”，1939年9月1日合并三个政权，成立“蒙古联合自治政府”(蒙疆政府)。(20)
值得注意的是，日本统治东北三省与内蒙古部分区域期间，为适应期统治的需要，复制、实施了清末以来中国政府几项重要的边疆和族群政策。包括：
一、在“满洲国”实行满、蒙、日、鲜(朝鲜)、华(汉)“五族协和”；在“蒙古联合自治政府”辖境实行“蒙、回、日、华(汉)”“民族协和”。(21)
二、在“满洲国”范围内的内蒙古东部盟旗与呼伦贝尔(东蒙古)地区，实行“废盟部、设行省”政策，废除“旗县并存”制和王公制度；
三、在西部“蒙疆政府”控制区，实行北京政府和国民政府于20世纪20年代末在东部盟旗实施过的盟旗与省、厅、县并行政策；
四、对藏传佛教实行去政治化改革；
五、推行近代文化教育，而其中的殖民色彩远超清末以来中国政府的汉化政策。(22)这一切，更呼应了日本基于与汪伪政权合作和减轻站在外蒙古背后的苏联的疑虑，对内蒙古民族运动由支持改为抑制的整体政策方向。(23)
日本“满蒙工作”的转向，昭示出外来势力介入中国族群政治的根本限制，即当外来政治生态侵入现代中国境内原生性的族群政治生态系统时，势必面临原生生态系统的反抗；中国族群现象的多元性，并未改变中国族群政治强烈的本土特性和传统特性。
19世纪末，日本即对作为其地缘政治竞争者的俄国势力深入新疆颇为警觉，曾尝试游说新疆当局排拒俄国的影响。(24)在杨增新、金树仁相继主政时期，日本进一步派出情报人员，如渗透到马仲英部队的大西忠，试图介入新疆的政治，包括接触由突厥伊斯兰右翼民族主义者于1933年在喀什建立的“东突厥斯坦共和国”。短命的喀什政权结束后，奉命皈依伊斯兰教的日本情报人员铃木住子，嫁给右翼民族主义者奥斯曼，负责协助并监视其夫的政治活动。(25)日本明了自身实力的局限，其控制新疆的设想仅停留在蓝图阶段，但仍对新疆的穆斯林成为包围苏联的一环抱持期待。
3.放大对中国的包围圈——“西藏工作”
尽管在地缘上，日本与西藏相距遥远，但日本与满蒙的关系，以及日本的密宗佛教传统，拉近了日本与西藏间的心理距离。20世纪30年代日本与中国政府间敌对的政治关系，促使日本将同样排斥中国中央政府的西藏地方置于其分化中国的大战略之下。
早在明治时期，日本外务省与军方即已派遣间谍潜入西藏，搜集西藏政治情报，并试图藉日藏间的佛教渊源，达成“日藏邦交”的目标。(26)中华民国建立初期，日方基于维系与英国关系的考虑，仅默默致力经营与西藏间的民间关系。(27)“九一八”事变和卢沟桥事变相继爆发后，西藏在日本对华战略中的地位日益升高，除了它在地理上扼制着中国的战略后方之外，西藏佛教上层在满蒙的影响力更是不可忽视的资源，日本军政系统乃重回明治时代政策轨道，扩大对西藏的渗透。日本情报机关多次派遣情报人员潜入青康藏语区和西藏，其中特别针对亲中央并流亡内地的九世班禅集团多方笼络。(28)日本外务省专立“西藏工作”，负责搜集西藏政治情报，并推动西藏地方政府代表、内地藏传佛教政教高层于中日战争激烈进行中的1942年夏初以“观光”名义访日。西藏政教高层访日期间发表的言论显示，日方在一定程度上达到了它所期待的政治目标。(29)但对藏汉、藏英关系、中英在第二次世界大战当中的结盟关系对西藏地缘政治利益的影响和西藏政治传统有复杂考虑的热振摄政当局，并不愿冒险站在日本一边。相反，拉萨选择重庆作为(至少是形式上的)效忠对象。
4.渗透与分化——“回教工作”
除极少数皈依伊斯兰教的个人外，日本境内并不存在穆斯林社群。但基于解构中国的政治企图，日本于20世纪初即对中国内部的伊斯兰社群表达出高度兴趣。20世纪10～20年代，日本外交、军事与情报部门，以及大连“关东都督府”殖民当局，即广泛搜集中国各地汉语穆斯林社区和新疆突厥语穆斯林社区的情报，达成一致的结论：中国回教是中国的一个分裂因素，有必要加以积极利用。而日本还有更进一步的内陆亚细亚战略，即一方面隔断苏联援助中国的路径，另一方面对苏联形成战略包围，也需要联络整个中亚和西亚的穆斯林。基于此政治目的，军部、外务省等机构派遣若干名负有政治使命的日本人皈依伊斯兰教，成为“政策上的信徒”，他们几乎全部投入包括组织成立以“回教”为名目的各类团体在内的种种渗透、影响中国伊斯兰教和穆斯林社会的工作之中。(30)卢沟桥事变后，整个“回教工作”是由东京最高层级军政机构直接督导的要务，日本在其控制区成立的“回教”团体所举办的活动，都密切配合日本的军事、政治行动，在中国穆斯林当中厚植亲日观念，实质上成为日本情报机关和军部的派出单位。(31)
“九一八”前后，日本的满蒙回藏政策、非汉人政策，是日本整体战略计划的一部分，目的在于分化中国、包围中国。日本针对国民政府的北方封锁计划，在东起察(哈尔)、绥(远)，经宁夏、甘肃、青海，西至新疆的地带建立一个亲日、或至少中立的地带，隔绝中苏之间的陆上联系。在日本军部的成功运作下，西蒙古阿拉善旗、额济纳旗地区进入日本的势力范围；但绥远傅作义部的敌对态度，让日本的封锁战略受阻，日方乃寻求与宁夏马鸿逵、青海马步芳和河西马步青势力政治合作，冀形成夹击傅部，贯通西部封锁链的局面。与掌控青海、甘肃、宁夏三省的穆斯林地方军政势力(“五马”)建立有效的联系，遂成为“回教工作”的另一个核心。日本军方规划在甘肃、宁夏、青海，甚至包括新疆在内的穆斯林聚居地区建立类似“满洲国”和“蒙古自治联合政府”那样的“回回国”；但军中较为务实的一派，主张在宁夏、绥西一带先行建立“回回国”，再伺机扩展，决定从紧邻“蒙疆”额济纳、阿拉善二旗的宁夏省军政首脑马鸿逵处入手。但从1935年到1939初，日本方面屡败屡试，多次试图笼络马鸿逵，皆功亏一篑，最后只能派飞机轰炸宁夏省城，马鸿宾与马鸿逵出兵绥西抗日，日本对马鸿逵的策反最终流产。
“九一八”后，日方派遣情报人员进入绥远、宁夏、河西与青海，在马鸿逵、马步芳、马步青的眼皮底下从事情报活动，包括设立情报据点、运输机构和车队等，同时也将触角伸到新疆。
宁夏马鸿逵抱持在公开场合呼应全民抗日，但在具体事务并不高调反日的态度，一方面尽量避免与日本人公开接触，甚至祭出为难日人规定(32)，但私下与日本情报据点保持沟通管道(33)。青海方面则在两方面都做得更极端。1935年至1936年间，到青海活动的日本人数量显著增加(34)，对外部势力介入青海事务颇为忌惮的马步芳，乃授意青海商会、农会、工会、妇女协会、回教促进会、蒙藏文化促进会和蒙藏王公、千户、百户等联名上书国民政府外交部，诉请停止签发日人来青签证。1938年，青海保安部门捕获由驻归绥、包头日本情报机关首脑松井恒白派到青海的情报员马选三、白旦迫、杉荣等人，并解送兰州第八战区长官公署。(35)
中日战争爆发前夕，马步芳、马步青势力所面临的主要威胁，来自红军二、四方面军，尤其是有意占领河西走廊，打通接收苏联军事援助“国际通道”的红四方面军“西路军”；但南京国民政府对于西北鞭长莫及，并不乐见西北汉语穆斯林势力的壮大，对于这些地方军政势力的军事装备需求，通常抱持应付的态度。马家军有意透过对穆斯林聚居区抱持高度兴趣的日本方面，取得步、骑兵装备与弹药。(36)
“西安事变”发生时，马步芳、马步青部仍在河西激战红军西路军，马步芳对张学良、杨虎城二人联袂号令西北素有戒心，对张、杨与红军结盟更为排斥，事变趋势明朗后，决定公开拥护中央。(37)中共在此际也与青海马家展开接触。“西安事变”后，中共代表周恩来会晤甫自麦加朝觐归来路经西安的马麟，此后，又利用与中共交好的回民上层、文化教育人士等接近马麟、马步芳、马步青等。(38)马步芳兄弟并未正面响应中共，而是以所部在河西剿匪大幅减员为由，向军事委员会要求扩编三个师，未获允准。
日本当然注意到1000万穆斯林分布在中国各地这一事实背后的意味，军方和外交、情报机构，也针对普通穆斯林民众下了一番工夫。军方透过公开管道和耳语传播，将日本描述为伊斯兰教和穆斯林的保护者、帮助回民自治的盟友；在回民中建立对抗日本人是“替汉人卖命”的印象。(39)
“七七”事变后，日军在部分军事和非军事行动中，也会有意顾及穆斯林社区，甚至故意制造回、汉之间的猜疑与冲突。1938年秋，驻北平日军计划修建市区通向西郊山区的公路，规划路线经过阜成门外回民公墓，北平回民闻讯聚众阻扰测量人员的行动，并在牛街清真寺等处集会抗议，日本军方很快向回民妥协，放弃原定路线。(40)1938年7月，日军士兵在察哈尔多伦掘毁回民墓地，也在回民抗争下，以日方妥协、赔偿告终。(41)
囿于诸多客观条件的限制，日本军政上层所从事的“回教工作”，无法迅速改善日军中下阶军官与士兵对伊斯兰的极度无知。1938年1月，攻占山东的日军进入济宁附近的一个回民村落，竟强迫村民杀猪劳军，被冒犯的村民奋起杀死缺乏防备的日军士兵200余人。(42)伴随战况的加剧，穆斯林的抵抗时有发生，日军或无暇或不屑分辨回汉差异，或针对抵抗采取报复行动，在华北、西北地区乡村地区甚至城镇的无差别杀戮日益增加。(43)回民亦起而反抗，1937年秋季，河北文安县夏村回民击沉在大清河上游弋的日军汽船，掳获日军官兵数人。面对回民的抵抗，日军则还以用猪油、猪血涂污清真寺墙壁，强迫阿訇在清真寺杀猪，不从则屠村(44)，甚至屠杀礼拜中的300余名教徒等残暴行径(45)；火烧回民房屋、抢掠回民财物、强奸回民妇女的事件也时有发生。
5.面对陌生世界的低效举动——日本对中国南方少数族群失败的分化与动员
1940年代初，日本将战火延烧到拥有人类学博物馆之称的中南半岛，这里的族群政治现象更为多元复杂。为了从西南方向进一步包围、裂解中国，日本祭出其盟友泰国(46)的泛泰主义主张(47)，质疑中国统治西南、华南非汉人聚居区域的合法性，为其入侵广西、云南等地的行动寻求政治支持。然而中国的傣、僮等“侗台语族”族群，对于虚构的“泛泰记忆”缺乏直接感受，也缺乏政治兴趣。日军在1942-1945年占领滇西期间也对士兵和民众双方宣示“不杀戴包头、戴大耳环、嚼烟染牙齿、穿笼箕”者，只杀支那汉人(48)，也未能消弭滇西各族民众自发的抵抗。
中共和地方政治势力动员少数民族政治资源
1.中共对东北、内蒙古、西北等地少数族群民众的动员
20世纪20年代初，成立不久的中国共产党即将北京蒙藏学校作为其在边疆民族中建立党组织的前进基地(49)。北平蒙藏学校一群左倾蒙古裔学生，在北平成立“蒙古共产党”，接受共产国际暨其旗下的(外蒙古)蒙古人民革命党、中国共产党和中国国民党的指令与协助，改组为内蒙古人民革命党，开始在内蒙古推动左翼色彩的民族主义运动，这一运动又被导向苏联的亚洲战略与国际战略路线的方向。
20世纪30年代初，苏联即已明确了优先苏维埃国家利益的政策，鼓励各国共产党将“反对帝国主义侵略”置于革命的优先位置。1934年夏，斯大林明确感受到来自德、日的威胁，针对苏联与日本和中国间的错综的敌友关系，斯大林力促中国团结抗日，以尽力牵制、消耗日本的侵略能量，最大可能地避免日本直接进攻苏联。斯大林力主中共建立“抗日民族统一战线”，吸引日本的关注。“九一八”事变后第四天，中共即发表文告，声言“组织东北游击战争，直接给日本帝国主义以打击”。(50)此后，共产国际和中国共产党在与少数族群有密切关联的东北抗日联军武装抗日活动中扮演了关键角色。
朝鲜裔居民的反日武装活动，始于20世纪20年代初期。(51)“九一八”事变后，朝鲜裔人士成为吉林省图们江—海兰江流域武装抗日组织与活动的主角。(52)对于在满洲的朝鲜人而言，“九一八”前后所从事的抗日活动，实质上是自1895年日军进驻和1910年“日韩合邦条约”签订后，朝鲜半岛抗日活动的延续。东北朝鲜民族主义者以参与中国人抗日活动乃至抗日战争，作为追求朝鲜独立的途径。中共深知亡国的朝鲜人对日本势力抱持天然敌意，乃多方联络、动员。
1933年5月，中国共产党奉苏联之命在东北组建抗日武装“东北人民革命军”，由于长征，该部与中共中央一度失去联络。1936年2月中共满洲省委依共产国际和王明从莫斯科发出的指令，将所属部队联合地方义勇军筹组东北抗日联军，1938年改由共产国际领导组建东北抗日联军，并提供相关武器军饷，连级以上建制均比照苏联红军。抗日联军自成立之日起即与朝鲜裔居民的反日武装活动建立了联结，从1931年到1945年14年间，朝鲜裔人士参与武装抗日的人数逾10万。(53)
1932年4月，中共在绥远成立“反帝大同盟”、农民抗日“十人团”；在热河、察哈尔成立“蒙汉抗日同盟会”、“牧民抗日会”、“农民抗日会”等。1933年2月，中国共产党内蒙古特别委员会在张家口建立“蒙汉抗日同盟军事委员会”，成立“蒙汉抗日同盟军”、“蒙古抗日联军”。由蒙古裔组成的“蒙古民众抗日自卫军”和绥远土默特旗的蒙民地方武装“骑兵老一团”，也被纳入中共的政治侧翼。1935年12月27日，毛泽东在陕北瓦窑堡会议上指出：“少数民族，特别是内蒙民族，在日本帝国主义的威胁下，正在起来斗争。其前途，将和华北人民的斗争和红军在西北的活动，汇合在一起。”(54)
“七七”事变后，中共宣示“现时对国内少数民族的政策，首先和基本的应该是团结抗日”(55)，不仅在一定程度上主导内蒙古的蒙古民众抗战，也对宿敌马步芳、马步青和马鸿宾、马鸿逵伸出统一战线的橄榄枝，再介入川、滇、康、黔、桂等西南地区的族群政治中，强化针对少数族群上层的统战工作。中共主张应“改变国民党政府大汉族主义的立场及其企图利用回族反共的错误，同时克服回族中狭隘的回族主义倾向”(56)。“西安事变”后，在抗战先于革命的情势下，中共又调整其抗日基本路线和少数民族动员方针，主张此际少数民族上层与下层民众之间的矛盾、少数民族与国民党统治当局的矛盾皆已处于次要地位，应“根据少数民族内部的具体状况和广大人民目前的迫切需要，实行各种必要与可能的民主改革与民生改善，以激发少数民族的抗战热忱与生产热忱”(57)，“必须建立民族统一战线……把王公军人喇嘛知识分子也都团结在内”(58)。
中共在重庆的舆论阵地《新华日报》多次在少数族群与“中华民族”团结抗战之间建立联结。(59)1938年4月24日，《新华日报》发表题为《巩固国内各民族的团结》的社论，号召国内各抗日政治力量，共同正视少数民族的抗战热诚与潜力。并且，中共将华北平原上数十支回民抗日武装收之旗下，最著名的有马本斋的冀中回民支队和刘震寰等人指挥的渤海回民支队。(60)
2.盛世才与中共对新疆少数族群政治资源的利用
新疆在空间上远离抗日战场，但深深涉入20世纪30～40年代苏联与中国、日本间复杂的竞和关系之中。
20世纪30～40年代，新疆在地方军政实力派盛世才主政之下，受苏联支持，奉行依附苏联、配合斯大林政治需求的政策。盛世才标榜“反帝、亲苏、民族平等、清廉、和平、建设”的“六大政策”，与中共结盟，接纳中国共产党方面的干部到新疆工作。1934年8月1日，盛世才在中共的协助下，于迪化成立以“巩固地建设抗战后方、保护国际交通线、组织和训练广大民众，尽一切可能援助抗战胜利”为宗旨的“新疆民族反帝联合会”(简称“反帝会”)，意在借重中共长于组织动员的能力，在新疆各族中展开抗日救亡的宣传和组织动员。抗战爆发后，新疆城乡各处都粉刷大型标语：“各民族一律平等地联合起来，打倒日本帝国主义！”(61)
1935年，中苏关系有所改善，苏联基于其战略棋局的考虑，有意对中国抗日提供援助，新疆的战略地位陡然提升。(62)中国政府与苏联达成协议，合作修建萨雷奥泽克(Sary-Ozek；Capы-Oэек)—迪化—兰州公路，以便从苏联输入武器、弹药、飞机与零件等。(63)1937年7月后，苏联方面数量可观的军事物资、援华人员以及中国偿付苏联的物资，基本上都是从这条国际大动脉上通过的。(64)1938年8月，新疆边防督办盛世才访问苏联，斯大林当面向其阐述新疆的地位及使命：“对日作战时期中，新疆的地位是很重要的。在目前，新疆的使命，就是成为抗战的最内陆的基地。它将来的使命，就是保护这条国际交通线，使不受攻击。”(65)
1936年12月，内地省份援助绥远抗战之际，反帝会即在新疆发动抗日募捐。(66)抗战爆发后，反帝会、抗日救国后援会更于1937年至1944年间，在绿洲各族民众中展开常态募捐活动，山区和蒙古部落民众同时组织抗敌后援会展开募捐。到1944年8月为止，新疆各族民众仅捐献飞机即达154架之多。(67)
1940年7月，英国屈从日本的压力，关闭滇缅间的陆路，新疆成为国际援华的唯一孔道，中苏遂达成假道苏联中亚输运援华物资的协议。第一次滇缅战役失利，日军完全封锁滇缅公路，“驼峰”航线运量受限，中、美、英协议开通印度至新疆的国际驿运。新疆方面的接运人员基本上都来自维吾尔等非汉族民众。(68)
新疆抗日活动的背后，隐藏着斯大林阻止德、日夹攻苏联的战略目标。若仅就短期结果论，新疆各族民众的牺牲奉献，巩固了中国抗战后方，保障了中美英苏同盟国之间战时国际通道的通畅；但就长期效应论，苏联的过度介入，仍决定了新疆成为战后中国动荡因素的命运。
从中国国家整合的角度看，新疆各族民众在强大政治力量的动员下，长期沉浸在抗日政治和抗日文化活动中，在一定程度上，补充了该地因远离20世纪前期影响中华民族形塑的几个重大历史事件和思想潮流，而未能与内地同步进入中国人意识逐步强化过程的缺憾。然而，面对同样涵盖突厥穆斯林社区的伊斯兰复兴运动、突厥民族主义运动等影响，新疆各族民众抗战经验的真正价值，还需等待历史的进一步沉淀，才会出现更清晰的视野。
国民政府对少数族群的抗战动员
直到北伐前夕，国民党仍未萌生动员非汉族群参与国民革命或共同抵抗外国侵略的自觉意识。国民政府奠都南京之初，面临国土完整与国家整合方面的挑战。在边疆非汉人聚居区域，外国势力仍然基于从中国攫取利益、资源的目的，以不同的方式介入中国边疆的政治，威胁中国的国家整合。然而，此时国民政府的政治军事实力，仍不足以驱逐外国势力、消除国内地方势力和非汉人族群离心倾向。国民政府的族群政治设计与执行，在不断适应内外局势变化中调整、妥协。
1.对蒙、藏的妥协与互动
面对日本对中国边疆非汉人聚居区的军事和政治威胁，“九一八”事变前，国民政府边疆政策的主要方向，是致力于推动内蒙古地区和藏语区东部行省化进程。具体设计是，将蒙古各盟旗分别划入省、县辖下；将藏语区东部划入新建的青海与西康二省。内蒙古和藏语区东部的行省化，以及针对西部山区少数族群的改土归流，招致蒙、藏和西南少数族群的非议和反弹；热河、察哈尔、绥远三省的设立，加剧了内蒙古利益与国家权力之间的冲突。1931年“九一八”事变后，“势单力孤”(69)的东蒙古和内蒙古东部盟旗很快被纳入“满洲国”的范围，日本大有将势力伸向内蒙古中西部之势。国民政府针对内蒙古的行省化政策，等于对蒙古人做了反动员(70)，内蒙古王公和上层菁英在时任内蒙古锡林郭勒盟副盟长、锡林郭勒盟苏尼特右旗扎萨克郡王(后晋升亲王)德穆楚克栋鲁普(德王)的率领下，对此展开抵制，于1933年起，发起“民族自治”运动，抵制国民政府针对内蒙古的行省化政策。一部分非传统贵族出身，业已跻身革命的新菁英步上南京、北平的政治舞台后，也与各盟旗的地方菁英结盟，反对国民政府的行省化政策(71)，迫使南京做出修正与妥协，中断将盟、旗全部纳入省、县行政体制的进程，承认内蒙古和青海等地蒙古人的有限自治。
清末对西藏的新政，在尚未达成提升清朝权威、强化直接统治的目标之际，即伴随中国的革命一起殉葬。十三世达赖喇嘛乘机靠拢英国，并宣布西藏断绝与中国的政治关系，等于在事实上宣布西藏独立。但英国人基于整体利益的考虑，对西藏的支持有其底线，西藏的国家地位无法得到任何国家的承认。国民政府建立后，国家统一的程度有所提升，十三世达赖必须面对这一现实，与南京的新政府维持一定的互动。(72)
“九一八”事变发生之际，九世班禅、十三世达赖的驻京代表等都表达了支持中央政府抗日的立场。(73)此刻在东北，忧心日本控制内蒙古东部的九世班禅，于1931年10月11日从海拉尔赶赴锡林郭勒，向蒙古信众揭露日人图谋，警示蒙古人向日人妥协的危险(74)，并峻拒日人笼络，再通电全国，呼吁中央安抚蒙民。(75)
1932年1月“一二八”事变发生，十三世达赖喇嘛下令西藏各大寺庙数十万僧人诵经，“冀中央政府取得最后胜利”。九世班禅则在巡视上海、北平、察哈尔、绥远、甘肃、青海等地的过程中，一路号召僧俗民众抗日救国，并强烈要求亲赴热河蒙民中倡导抗日。自此到“七七”事变前后，九世班禅在内地举办多次抗战倡导活动，也直接捐赠金钱财物资助抗战。(76)1933年10月18日，国民政府颁布褒扬令，推崇九世班禅对号召蒙古民众抗战的贡献。(77)1933年12月27日，十三世达赖喇嘛圆寂，西藏地方摄政热振活佛依其遗愿举办三次祈祷法会，祈求中国军队获胜。(78)热振又于1939年7月7日致电蒋介石，表达支持抗战的意愿，通报在拉萨举办抗战祈祷法会的过程与内容。(79)
有必要指出，从国民政府建立到抗战爆发，正值中央政府积极寻求与此前具有分离倾向的十三世达赖喇嘛重建关系之际，南京权衡达赖与班禅间实力的明显差距，对在日本威胁之下维持西藏这个后方中的后方的稳定抱持如履薄冰的心情，有意阻滞亲汉、亲中央，但与达赖不合的九世班禅返回西藏，致使九世班禅直到圆寂都未达成他后半生最大的心愿。(80)
1938年12月，拉萨哲蚌寺僧众表示愿在国家需要兵员时，持枪从军。1939年5月，西藏僧民代表团到达重庆，向蒋介石献旗，立誓继承班禅遗愿，实行抗战建国纲领，尽藏族一分子之天职。四川松潘藏人土司联名具呈政府，表示“愿率夷兵驰赴前线杀敌”。川康青边土官、活佛等纷纷捐献财物表达抗日决心。甘肃拉卜楞地区土司兼保安司令黄正清于1938年8月召集各寺僧官及头人，要求与会者发动所属支持抗战。(81)1944年10月，西藏僧俗民众捐献国币500万圆，这笔款项可购买25架飞机。四川、西康、青海、甘肃、五台山的僧俗民众，在抗战期间更捐献了可观的财物。
2.少数族群政策的调整与抗日动员
“九一八”事变后，面对日本利用少数族群民族意识和民族主义运动的局势，令蒋介石一度萌生建立“五族联邦”的设想，准备于10年之内在满、蒙、藏地区展开自治实验。1932年4月，前清宗室，奕山玄孙恒钧(字诗峰)在洛阳国难会议上提交“为欲抵抗外侮必先团结内部应使满蒙回藏在政治经济教育上一切平等案”，直指“民族不能协调”是边疆危机的一大根源。恒钧以满族代表的身份建议，国民会议宜仿苏维埃之例，让各民族在国会中都有自己的代表。(82)恒钧的提案也得到与会代表和国民政府的正面响应。
“七七”事变后，国民政府族群政治设计与执行的重点，转向与日本竞争边疆和少数族群民众的政治资源，动员少数族群民众投入中华民族共同抗战的行列。
日本利用或挑动少数族群民族主义情绪的论述与政治行动，尤其是“满洲国”的建立，给中国学界和国民政府带来相当大的震撼。面对国家沦亡的危机，有识之士一方面强调“凡中国人都是中华民族”(83)的“国族”论，另一方面强烈主张不再区分“汉、满、蒙、回、藏、苗、夷、蛮、番、猺、猡、獞”等，至少必须改变对少数族群以“犬”做部首的侮辱性称谓。国民政府接纳了有关改、废对边疆同胞侮辱性族称的建议，以国家行政命令的形式，规定在学术研究中更改对边疆同胞侮辱性族称；在其他文献、媒体和出版品中，对边疆同胞仅区分地域，不区分族别，并将“回族”一词正名为“回教徒”。(84)
1937年7月，出身滇东北彝人(罗罗)社区、主导云南政务的云南省主席龙云即在南京向蒋介石表示，云南愿出兵两个军参加全国抗战。(85)龙云新编成的第60军，员额4万多人，约1/10的官兵来自大理附近的少数族裔社区。60军曾参加台儿庄、滇南、接收越南等战役、任务。由云南子弟组成的第58军、新3军等则长期坚守湖北、湖南、江西前线；老3军守卫中条山数年之久。抗战8年间，云南曾将42万各族子弟送到抗日战场。(86)
1937年“七七”事变后，中国赖以进出口的东南沿海遭到日本全面控制，海上对外交通断绝，位居西南的云南省，因可连接英属殖民地缅甸的对外口岸，成为国民政府国际运输线的替代选择。为保障作战物资的运输，国民政府接受云南省主席龙云的建议，先后规划修建滇缅公路与滇缅铁路，云南西部各族民众在动员之下几乎都参与了修筑公路(87)和铁路的艰巨工程。(88)
1940年9月日军占领法属印度支那后，地处广西、云南境内中越、中寮边境地带的哈尼、彝(罗罗)、僮、苗、傜、汉人，出动数千民工，在边境构筑了183公里的国防工事；红河哈尼人和彝人(罗罗)群体也组建边防游击队，担任救护与搜集情报的工作，配合中国军队正规部队修筑战壕、桥梁、隧道。(89)
抗战爆发后，中国空军经过浴血奋战，仅存的少许实力撤往大后方，随后，美国志愿飞行队来华助战，基地也设在四川。因应这一局面，国民政府在四川建立33处机场。四川境内土家、苗、藏等少数族群民众是修建机场的主力。机场往往地处偏僻，少数族群民众民工以最简陋原始的工具，奉献血汗与生命，换来抵抗日军的机场。
“珍珠港事件”爆发后，日军更迫切地寻求封锁滇缅通道，遂将战火扩大到缅甸。中国远征军入缅作战失利，日军进一步向云南方向推进，于1942年5月攻入滇西。(90)
滇西沦陷地带多数居民分属傣(摆夷)、阿昌、彝(罗罗)、白(民家)、苗、哈尼、景颇(山头)、佤、怒、独龙、拉祜等等30多个族群，人口100多万，分别由24家“世袭其职、世守其土、世长其民”的土司统辖。民初，中华民国北京政府延续清朝“改土归流”的政策，有意进一步推动对西部山区部落、土司政治的改革；国民政府完成全国统一初期，更规划在10年左右的时间内，彻底废除中国西部残留的土司制度。但西部土司等地方传统政治势力并不甘于自动让出权力和利益。(91)
日军入侵，怒江两岸各族民众一跃成为滇西抗战的主要后援力量，面对大敌当前、日人对土司威逼利诱的危局，出身腾冲的云贵监察使李根源接受蒋介石之命，亲赴前线协助宋希濂部第11集团军组织民众抗战。在动员滇西民众加入牵制日军行动的迫切需要面前，李根源体悟到当地少数族群政治资源的价值，“若不及时体察土司意图，示以殊恩，发其忠义，诚恐被敌利诱威胁，则心志稍移，凝结无术”(92)。基于抗战的需要，国民政府悄然中止了以缓进方式推动的改土归流进程，甚至重新恢复了土司封委承袭制度。(93)李根源遂于6月1日发出《告滇西父老书》，号召滇西民众投身抗战(94)，继而派出同样出身滇缅边境地带的外交部专员尹明德深入滇西各土司驻所，向各土司颁发国民政府委任状，得到土司输诚效力的承诺。(95)日军逼近云南之际，阿佤山区部落首领也标举“抗日保土”、“抗日守卫阿佤山”的口号，动员阿佤山区民众配合国军抵挡日军的进攻。(96)
滇西土司主动参与抗战，有出于爱国热忱的一面，也有维护自身世有之地传统利益的考虑。国民政府重新肯定土司制度的合法性，消除了土司对自身权利存续的忧虑，使政府得以顺利动员、组织边疆各族民众投入抗战；国民政府对土司参与抗日的表彰与嘉奖，也提升了土司的威望。抗战胜利后，很多边民“只知昔日之土司衙署，而不知有县局政府者”，土司制度意外得以延续。不过，在土司制度继续沿袭的同时，土司内部的政治制度正随着时势的演变趋向流官化。很多土司司官及司署官吏被军事委员会和第11集团军授予“自卫军”、“游击队”指挥职务及军阶，所统辖的游击部队也接受国军的指挥，并向国民政府提出装备补给的要求。(97)如此一来，土兵制度与国军军政制度相互交迭，使土司封委、承袭制度与土兵制度开始转型。
滇西抗战是全民抗战的经典范例。参加滇西抗战的武装力量同时有国家军队和地方部队；正规军、游击队及民众武装；汉人武装和少数族群武装、土司武装等，滇西各族群、部落几乎都参加抗战。远征军在南面败退后转到滇西战场的东西两面，滇西具有独立作战能力的抗日游击队即有12支(98)，此外，还有20支土司抗日自卫队及数以百计的民众抗日自卫队。(99)从1943年初，日军表面上已控制怒江以西，北达怒江泸水、南到孟定等地，约3万平方公里的中国领土，但同期抗日武装力量也活跃于怒江以西、腊戌以北的日本占领区。少数族群民众频繁多样的游击袭扰行动，将日军压缩在腊戌、芒市、龙陵、腾冲、密支那、八莫、南坎等战略据点附近，陷于全民抗战的汪洋之中。(100)1944年5月，中国远征军对日军发动全面反攻，滇西各族民众戮力支持、配合。(101)
1942年2月至1945年5月滇缅抗战期间，云南从抗战的大后方变为抗战的最前方，考验并加速了云南各非汉少数族群国族认同的建立。在各族军民的共同奋战下，于1945年1月将日军逐出3万多平方公里的滇西国土，云南成为中国最早将逐出侵略者国土之地。
少数族群与中华民族、抗战建立联结
日本侵华，也让中国少数族群中的部分菁英敏感地体认到其身份、权力、利益与“中华民族”的关联，一些人把握这一政治机运，为族群生存和前途做出重大的选择。
1.满、蒙民众的抗日行动
“九一八”事变后，“满洲国”境内的满洲旗人投入抗日活动者很多。满人对国民党甚至中华民国不见得有好感，但却在有清一代形成了中国意识。“满洲国”的傀儡性质和日本人的差别待遇政策，使得设想中的“满洲人国家”未能如愿对满人发生足够的民族号召力，日本对北平等处关内旗人的动员也不成功，自发反抗日本人的满人比例甚高。(102)广布东北的满、朝鲜、鄂伦春、达斡尔、蒙古等族民众中，都有人组建或参与救国军、义勇军、抗日会、红枪会等抗日组织，在这些组织的抗日宣示中，都包含了对“中华民族”概念的正面想象和接纳。
1932年4月，蒙、汉抗日人士在绥远成立“反帝大同盟”，在热河、察哈尔成立“蒙汉抗日同盟会”；1933年2月，在张家口又建立“蒙汉抗日同盟军事委员会”和蒙古抗日联军；1934年8月，在迪化(今乌鲁木齐)成立“新疆民族反帝联合会”。1936年1月，当日本方面笼络德王，推动内蒙古亲日自治之际，百灵庙蒙政会的蒙古军人脱离德王阵营，加入抗日行列。
2.汉语穆斯林的族群动员与地方军政实力派的抗日行动
尽管咸同之际汉语穆斯林(回民)与清廷之间的冲突牵涉到宗教、族群方面复杂的因素，但回民在19世纪“争教不争国”，无意脱离清朝国家自立门户，在20世纪前半期同样正面响应了中华民族国族建构的目标和进程。一如回民知识分子丁竹园在民初所言“保国即是保教，爱国即是爱身”(103)；白崇禧在抗战时也说“争教必争国，国存教乃存”(104)。同治回民事变后崛起于西北的回民军政势力，仍然要依靠清廷的政治支持，此一模式延续到回民与中华民国政府的关系和互动中。
抗战爆发后，回民纷纷成立包括“中国回民救国协会”在内的诸多全国性(105)和地方性(106)抗日救国团体，透过多样的宣传、服务行动支持抗战。伊斯兰宗教人士面对信徒，也强调“国家兴亡，穆民有责”的伊斯兰教义，在宗教仪式中为抗战祈祷。(107)
抗战期间，回民菁英最重要的贡献之一，是利用宗教交流、民间外交的管道，对抗日本在阿拉伯世界的舆论宣传，在中东、北非和东南亚伊斯兰世界展示日本侵华对于中国穆斯林与世界穆斯林的危害，推动伊斯兰世界抗日联盟的形成。面临对日本抱有好感的印度抗英运动，回民菁英促成其中的印度穆斯林对中日战争采取了不同的态度。由王曾善等人组成的“中国回教近东访问团”和维吾尔人艾沙·阿尔普特勤、新疆汉语穆斯林马斌良的“中国国际联盟同志会”于1938年访问中东各国后，国民政府陆续与土耳其、伊朗、沙特阿拉伯、伊拉克等国建立了外交关系，民间外交乃上升为国家外交。(108)
分别实质统治青海、甘肃部分地区和宁夏的汉语穆斯林地方军政势力，权衡日本方面的实力、自身权力的来源与其地缘限制以及未来的政治前景，决意投入抗战的军事行动之中。
抗战军兴，穆斯林军政领袖马步芳以青海省代主席的名义向中央请缨杀敌。军事委员会委员长即命马步芳、马步青部出省参战。正有意扩编部队的马步芳，乃组成暂编骑兵第1师，于1937年9月开赴陕西，突袭晋南豫西一带的日军与附日地方民团。(109)1938年7月，暂编骑1师奉调河南黄泛区尉氏、扶沟、鄢陵和西华一带(110)，1939年8月，暂编骑1师移防河南周口到界首一带，进击淮阳方面的日军。(111)暂编骑1师战斗减员严重，1940年5月，经过补充兵员，扩编为骑兵第8师，于当年8月移防安徽北部涡阳、蒙城、怀远一带，负责牵制津浦铁路蚌埠段的日军。(112)1943年末至1944年初，日军在攻占洛阳后，转攻阜阳。骑8师加入阜阳保卫战，从颍上一带迂回攻击日军侧翼。(113)
“卢沟桥事变”爆发后，国民政府将甘肃、宁夏、青海三省划定为第八战区，宁夏军政实力派马鸿逵的15路军和马鸿宾的35师组成第17集团军。1938年，马鸿宾率81军暨马鸿逵部三个旅开往绥西，守御由内蒙古通往西北的门户。1939年夏，81军在乌拉脑抵御日军板垣师团的进攻，初战告捷。1940年1月中，日军集中晋、察、绥附近兵力约4万人，对绥西展开陆空联合攻击，甚至施放毒气，于2月初突破马鸿宾部防线，攻占五原。是役，40集团军顽强抵抗日军，付出重大伤亡。(114)从1938年5月到1943年间，17集团军在沙漠地带长期坚持与日军周旋。在1942年5月的五原之战中，马鸿宾部81军与傅作义配合，最终收复伊克昭盟东北部地区。
3.南方和西南少数族群：族群利益与抗战的连结
20世纪初中国西南的非汉人群体，为了在宣示“五族共和”的民族国家内获得承认，并取得与“五族”平等的政治地位，多数主动参与了现代中国的国族建构，具体而言，是将本族群的身份建构和本族群与国家的整合连结在一起。(115)
1936-1938年，湖南西部的“革屯”运动，即致力营造自身与抗战的连结。1936年，包含永绥、凤凰、乾城在内的湘西“屯田”7县苗人，展开以抗缴“屯租”、革除剥削苗民的“屯田”制度为诉求的“革屯”运动。1937年8月以后，湘、川、黔边“革屯”运动纷纷打出“抗日革屯”军的旗号(116)，1938年2月，湖南省政府会议决议废止屯租。3月，以湘西苗人为主体的“革屯”军8000人全数改编为湖南省新编保安部队，1939年在桃源扩编为国军暂编第6师，开赴抗日前线，此后6年间，参与了十余次大小战役。(117)
吊诡的是，对于国民政府和“革屯”苗民双方而言，“抗日”在很大程度上都成为工具和筹码。“革屯”苗民本来有意利用“抗日”的名义，强化政治运动和武装抗争的正当性。国民政府则借用苗民表达的意图，藉由“改编”和移出湘西直接参与抗日，一面根除苗人区域草根抗争的隐患，一面运用苗民武装增加了抗日力量，同时又假战争过程削弱苗民武装的实力。“革屯”运动的领袖对此也了然于心，如梁明元即直指官方玩弄“阴谋诡计”，并曾拒不接受移防离开湘西的命令。
抗战期间，不同程度汉化的族群，如以龙云为首的彝人领袖阶层，充分展现出认同华夏文化和近代中华民族的姿态(118)；较汉人更早接触到列强扩张，但基本未汉化的族群，如阿佤部落，也出现了国家意识。(119)1926年，英军侵入滇缅边界云南一侧时，即引诱当地土司前往伦敦，但众多土司头人出示元、明、清时代中国朝廷颁发的委牌，声言只知孔明而不知耶稣。1934年初，长期觊觎阿佤山矿产资源的缅甸英国殖民当局出动军队，占领云南省沧源县境内班洪、班老的银矿。班洪王胡玉山乃于1月间召集阿佤山十七个部落的首领齐聚班洪，建立由佤、汉、摆夷(傣)人组成的武装力量，并与当年6月间由滇西南地区佤、拉祜、傣、汉等族群民间人士组成的“西南边防民众义勇军”合力将英军逐出班洪、班老，是为“班洪抗英事件”，国民政府则迫于英国的压力，命义勇军撤出班洪。班洪事件令中英双方都感受到界务问题的压力，1935年，由瑞士军官伊斯兰上校担任中立委员，中英二度会勘滇缅边界，英军同时进占阿佤山芒国部落。班洪王乃再度联络阿佤山十七个部落的首领，领衔向英缅当局、国民政府与国内各界宣示：“卡佤山为中国土地、卡佤山民为中华民族之一部份”、“卡佤山地与中国为一体，不能分割。”(120)“我佧佤十七王地……自昔远祖，世受中国抚绥，固守边疆，迄今千数百年。世传弗替，不但载诸史册，并发现尚有历朝印信可资凭证。我佧佤人民，虽属云南极边夷族，未受中国文化教育之熏陶，致语言文字殊异各类，但男勤耕耘，女重纺织，日夜作息，则与汉人大同而小异。……英帝逞其野心，步步压迫，种种手段无所不用其极。我佧佤山数十万户，虽血流成河，断不作英国之奴隶。今者，中英会勘缅甸界务，我佧佤山百姓，请愿我委员，保全我佧佤地。若以我佧佤让与英人，虽则我委员迫于威势，隐忍退让，然我全卡佤山民众，决不愿听英帝之驱使，愿断头颅，不愿为英帝之牛马。”(121)班老、班洪的阿佤部落首领，拿出历代王朝颁发的印信、命服等，举证阿佤山区向属中国；数百名阿佤民众聚集在勘界委员会驻地勐梭，高举青天白日满地红国旗抗议英国的侵略，让参与勘界的中立国代表与中华民国代表为之动容，停止与英人合作，勘界之议，遂无疾而终。
滇西抗战开始后，云贵监察使李根源有感于滇西土司对抗战动员的正面响应，慨叹说，“目今敌军压境，人心易惑，而各土司同仇敌忾，得来请命，数百年怀柔抚绥之德，效忠明耻之教，事效已见”。南甸土司龚绶强调因家族“世效诚节”，才得到政府“如此恩赐铭鼎”，故不论日寇如何利诱，终能不失民族气节。当年31岁的潞江土司线光天，幼年受业于腾冲王举人，及长又毕业于实施近代教育的腾冲县立中学，在他的观念中，传统汉文化中的儒家忠孝意识和近代的国族意识合为一体。干崖土司刀京版之父刀安仁则曾参加辛亥起事，让他的家族与中华民国建立了直接的渊源。抗日国军将领在致书各土司时，也把握这一连结，以王朝时代土司保国保境的事迹激励当代土司参与对抗外敌入侵的行动，宋希濂在致线光天的信函中即谓，“执事世受国恩，谊同休戚，亟盼领导边民与国军切取联络，起而杀敌，共策殊勋。昔石柱司官女将秦良玉，为国杀敌立功，今平四川营，赫然有驻兵遗迹，史册流传，勋名不朽。执事宏识远略，万流仰镜，当能绍此前徽而发扬光大之也”。南甸土司龚绶在呈蒋介石的电文中说，“职司世受国恩，同仇敌忾，当仰体德意，誓死抗战，与疆土共存亡”。线光天还提出策略说：“抗战期间，军食为重，腾龙沿边各土司地产米最丰，如国军能迅速将腾龙克复，驱敌境外，将丰富米粮内移，以助军食，于抗战裨益甚大。”(122)
抗战期间，国民党和国民政府的政治、军事实力不足，组织效能和动员能力亦不足，或者需要透过与清末民初以来形成的地方军政势力的利益交换，来编织党国的权力网络；或者需要借用传统资源，一定程度上感化、羁縻那些无法直接控制的政治势力；或者，无法将少数群体利益的论述与中华民族国族论述作出有说服力的连结，只能期待战争状态下少数族群的利益与国家整体利益的权宜结合。这样，间接面对边疆非汉少数族群，国民党未能充分激发民众的国族意识，未能有效地将少数族群的政治资源转化为对自身的长期支持。但无论如何，国民政府在中国由古代王朝国家向近代民族国家的转型过程中，面对所遭遇的空前考验，以艰难重建政治军事机构，在能力范围内尽最大的努力汲取边疆和少数族群的政治能量，未在困局面前向强敌妥协，其历史地位已然不可磨灭。
相较之下，共产党于抗战期间在敌后根据地展开真正意义上的制度创新与组织布建，动员民众，充实党的基层组织，将党的力量深入到社会的血脉中，弱化乃至消除了传统宗族组织和乡绅阶层对地方的控制，造成社会能量与政治力量间的有效互动。中共透过与少数族群民族自决、民族解放论述和族群现实具体利益的巧妙接轨，将上述模式灵活应用到少数族群动员工作中，将少数族群的政治资源转化为对自身的支持。
无论从结果还是从过程来看，日本针对中国少数族群所从事的“工作”都归于失败。究其原因，首要在于，日本人并未在日本的利益与汉人以外的中国少数族群人民的利益间做出有效联结；而尽管国民政府的动员力和影响在某种程度上都小于日本甚至中共，但古代王朝中国的多元族群、多元文化遗产，近代初步国族建构过程中庞大的惯性，都是阻碍日本与中国少数族群之间建立共同立场的障碍，而列强等外来势力的威胁，又催生出少数族群与中国国家之间共同利益的纽带。
在外国军事入侵面前，少数族群在某种角度和一定程度上体认到其利益与中国国家或其他中国政治力量间利益的一致性，将为桑梓、群体的生存奋斗与奉献国家连结起来，为抗战中的国家开辟了战略纵深地带和后方；为被围困的国家维持了通向盟邦和国际社会的最后生命线；为全民的奋战提供了人力和物资保障；更重要的是瓦解了日本分裂、拆解中华民族的图谋。同时，少数族群也藉由空前动员、参与现代战争的经验，大幅提升了自身对现代社会的适应力。
中日战争对于近代中国的边疆事务、国族整合，对于中国的边疆地区本身和少数族群，都造成了意外而巨大的影响。战争爆发前，日本威胁的步步加剧，已迫使国民政府调整其国族论述，同时向蒙、藏等族群的自治要求做出妥协，事实承认“五族”以外其他更弱势少数族群的存在与他们的政治权力。(123)战争爆发后，日本占领了中国东部的政治、经济核心地区，国民政府被迫迁移到偏远多山、少数族群密集的西部。国民政府在西部重建了政治军事体系，并意外获得与少数族群密切接触的空前经验(124)，包括动员少数族群政治资源支持抗战的需求和与少数族群间互动模式的重新建构。中国的少数族群本身，也在严格意义上真正获得与汉人生死一体、命运与共的历史经验，在自觉或不自觉的族群意识之外，建立了中华民族意识的雏形，正面推动了近代中国的国族建构、国家整合，以及境内非汉人人群身份的“中国国民”化与“少数民族”化。内蒙古人、维吾尔人、傣人等由清朝的臣民转为中华民国的国民，又进一步转变为中华人民共和国的少数民族，是一类例子；中国东北的朝鲜人由境外移民转为“满洲国国民”，再转为中华民国境内的外国侨民，又进一步转变为中华人民共和国的少数民族，则是另外一类的例子。
注释：
①清军于19世纪末期规复新疆后，引进与内地一体化的政治和行政制度，将新疆改建为行省，使这个广袤的中亚省份未来与中央之间得以维持一种疏远但并不断绝的关系。清末新政针对边疆的政治目标，即是比照新疆模式，去除蒙古事务、藏语区事务和其他边疆事务中的特殊设计，达成国家的行政统一。参见吴启讷《面对以汉人为主体的中华民国——辛亥变局下少数族群的困惑与抉择》，载裴京汉编《东亚史上的辛亥革命》(Seoul：Hanul Books，2013)，第262～299页。
②俄、英的身影映照在中国政权更迭之际的外蒙古独立和西藏独立议题中。民国建立后仍然必须面对蒙古事务、西藏事务和延续近3个世纪仍未完成的西部山地“改土归流”进程这几个国家最为敏感的议题。
③内政部于1929年12月“制定土司调查表式，咨请广西、云南、湖南、湖北、贵州、四川各省政府，饬民政厅切实查明，依式填报，并且改革意见，以供参考”。“1930-1931年间又迭谘仍存土司制度各省，切实力行改土归流，嗣后各省政府如有呈报补官袭职之事，不再核准。”
④例如，1932年将云南西部的干崖、盏达、勐卯、芒遮板行政区改设为盈江、莲山、陇川、瑞丽、潞西设治局，褫夺土司的职权和统治。
⑤抗战期间，汉人中出现为数众多的“汉奸”，少数族群面对日本的威胁利诱，实行与之“合作”姿态者的比例也不下于汉人。
⑥⑨“九一八”前夕，“满洲青年联盟”草拟《实现满蒙现住诸民族协和之件》，见《满洲青年联盟史》，(东京)原书房1933年版。
⑦“满洲国”以清末设置的东三省、民国前期业已步入行省化轨道的内蒙古东部盟旗和民初曾短暂独立的东蒙古为其“国境”范围，这一范围内原本即存在多样的原始族群生态，19世纪后半期以来，汉人与朝鲜人大量移入；20世纪以来，日本的移民也日渐增加，族群生态更为复杂。
⑧郑孝胥、盐谷温等撰：《满洲国建国宣言》，收入郑孝胥等撰《王道政治的原理：孔教新编释义》，(东京)深川母子园出版部1934年版，第91～95页。
⑩日本统治当局将日本民族置于其他民族之上，宣称日本民族是世界上最优秀的民族，是“满洲国”各民族中的“中核分子”，是五族中的“先进者”和“领导者”。在关东军发给任职“满洲国”各级官府之日本官吏的《日本人服务须知》秘密手册中，直指“日本人在满洲的地位，不是侨民而是主人。虽具有日本与满洲的二重国籍，但不是要使‘日本人满洲化’，而是要使‘满洲人日本化’”。在这个政策核心下，日本人独揽“满洲国”政治、军事、经济、文化等方面的大权，还享有诸多特权、利益和优厚待遇。据《满洲经济年报》调查：“日满人劳动者的薪资比率虽因汇率的变动、供给关系的差异、劳动者的素质、调查时期的差异而发生变化，但大体上还是相当于4∶1以至3∶1之间。”
(11)日本占领东北之初，作为“五族”领导者的日本人仅居东北人口的1%，迫切需要可靠的羽翼，较早成为“臣民”的朝鲜人，乃成为日本的首选。日本论证自古朝鲜人与日本人同根同祖，现在都是天皇的子民；在政策上更让朝鲜裔成为拥有日本和“满洲国”双重国籍的“民族”，是仅次于日本人的“准高等”族群。在朝鲜裔内部，以教育手段强化忠君(日本天皇)爱国(日本)观念，引导朝鲜人体会日韩合并的宗旨，与内地(日本)同胞互敬互爱。日本推动“内鲜融合”，实现“鲜人”日本化的具体措施，则包括以日语为国语，限制朝鲜语文的学习和使用；强力推动“创氏改名”，要求朝鲜裔放弃朝鲜式姓名，改用日式的复姓；鼓励“内鲜通婚”等。
(12)20世纪初，中国革命派倡导汉民族主义，标举“驱除鞑虏，恢复中华”的口号，视满人为仇敌。民国建立后，以汉人为主体的社会依旧延续了排斥满人的态度，这种态度刺激满人上层产生“独立满洲”的想象。贵族出身的满人熙洽，即将提倡“满洲民族主义”视为恢复清朝的必要步骤。1932年3月，日本方面推出前清宣统逊帝在满人“祖先的发祥地”建立“满洲国”，鼓励以推动“满洲民族复兴”为目标的“满洲民族主义”，但并不愿意配合熙洽有关建立庞大的满洲国武力的设想，仅在规模有限的“满洲国军”中设置由满人士兵组成的警卫连，用以监视汉人士兵。而且，在“满洲国军”中，日系军官和满系军官的待遇殊异，前清逊帝和他领导的政府更已注定傀儡的角色。
(13)“九一八”事变后，日本曾以“内蒙古独立”为诱饵，支持蒙古贵族甘珠尔扎布和正珠尔扎布建立“蒙古自治军”，指挥其镇压东北的抗日武装。“满洲国”建立，将东蒙古与内蒙古东部盟旗纳入“国境”，日本不再乐见“内蒙古独立”或“内蒙古自治”，更担忧东蒙古、内蒙古与外蒙古的血缘、文化关系，乃转而加强对蒙古人的控制。日本人透过“满洲国国务院”宣布废除原有盟旗之部，代之以在“国务院”内设立的行政机构“兴安局”，下辖兴安东、兴安南、兴安北三个分省；将“蒙古自治军”余部改编为“满洲国兴安军”。同时，实施一系列措施确立对蒙古人部队的有效指挥，兴安军就此成为镇压东北抗日武装的前锋。1944年夏正式编入关东军序列，更名为“满洲第二游击队”。
(14)1936年，日满当局笼络鄂伦春首领，组织熟悉山林、精于骑射的全部鄂伦春青壮年猎民，依照地区编成鄂伦春山林队，共在“黑河省”建立了十数个“山林队”，各山林队皆设一名鄂伦春人队长，但服从日本指导官的指挥。在指导官运筹下，鄂伦春山林队数度袭击、重创抗联三支队。除鄂伦春部落外，日满当局也在赫哲、鄂温克等部落中组建了一些“警察队”、“狩猎队”等民兵武装，防杜抗日反满活动。
(15)“满洲国”推行的治安肃正、保甲连坐、集团部落、归屯并户、收缴武器、实施国兵法等严苛政治措施；以及粮谷出荷、勤劳奉仕、金属献纳、廉价劳工等经济掠夺政策，各少数族群无一幸免。在日本的同化教育政策下，各族群都要将日语课程纳入义务教育之中；还要在一切原有宗教之外，加奉日本“天照大神”，将本族意识与日本意识联结在一起。
(16)同期，日本派出情报人员到内蒙古从事情报与政治活动，与蒙古王公联络，声言愿协助“复兴蒙古民族”，向王公出售武器。庚子之变期间，日本军队以不触犯蒙古王公利益的行动，得到蒙古王公的好感，进而派遣情报人士前往蒙古王公家中担任家教，兴办学校，邀请王公访问日本，为王公提供借款，与王公合作兴办企业。
(17)1912年，日本利用中国内部革命之机，试图在台面上推出由满洲贵族组成的“宗社党”，和卓索图盟喀喇沁右旗扎萨克贡桑诺尔布等蒙古王公，在东北建立“满蒙独立王国”，川岛浪速等人策划的这一行动，由于种种原因流产。1915年，川岛浪速再度与肃亲王和卓索图盟叛军首领巴布扎布合作，策划第二次满蒙独立运动，也以失败告终。巴布扎布死后，日本则继续扶持其子甘珠尔扎布和正珠尔扎布。
(18)1927年4月，在“南京事件”中执行“不干涉外交”的宪政会内阁受到政友会、军部和舆论的抨击下台，田中义一领导的政友会登台执政，祭出“满蒙领有”的主张，否定中国对“满蒙”的主权，确立当北伐波及“满蒙”时，日本将以“自卫”的名义出兵阻止中国统一。植原悦二郎：《日本与支那》，(东京)国际知识1928年版，第591～593页。
(19)关东军司令本庄繁和板垣征四郎邀请甘珠尔扎布前来沈阳，商议内蒙古独立事宜，甘珠尔扎布主张建立内蒙古独立军，由关东军提供枪枝弹药，板垣答应提供步枪3，000支、子弹60万发，由甘珠尔扎布担任内蒙古独立军总司令。1932年10月，关东军驻热河特务机关长松室孝良向东京提交《有关建设蒙古国的意义》一文，谋划建立“蒙古国”。松室孝良并开立一份“蒙古实权者名单”，以便从中挑选支持对象。
(20)金海：《从地域概念看日本“满蒙政策”的演变及其实质》，《内蒙古大学学报》(人文社会科学版)1997年第2期。
(21)卢明辉：《德王“蒙古自治”始末》(下)，内蒙古语文历史研究所1977年版，第276～277页。
(22)相关研究，可参考金海《日本在内蒙古殖民统治政策研究》，社会科学文献出版社2009年版。《日本与内蒙古》(蒙古文版)，内蒙古教育出版社2004年版。
(23)当日方于1939年主导三个内蒙古傀儡政府整合成立“蒙疆联合委员会”时，德王即感受到日人工具性利用内蒙古民族运动的本质，明了日本并不乐见一个独立的“蒙古国”，只得于1941年8月在蒙疆政权内部改称“蒙古自治邦”。德穆楚克栋鲁普：《德穆楚克栋鲁普自述》，中国人民政治协商会议内蒙古自治区委员会文史资料委员会1984年编印，第79～82、112页。
(24)房建昌：《近代日本渗透新疆述论》，《西域研究》2000年第4期。
(25)朱永彪、杨恕：《二战结束前日本地缘政治视野中的新疆》，《新疆大学学报》(哲学人文社会科学版)2006年第3期。
(26)参见木村肥佐生《成田安辉西藏探险行经纬》，收入《亚细亚大学ァジァ研究所纪要》第8号(1981年12月)，第33～38页；第9号(1982年12月)，第139～192页；第10号(1983年12月)，第183～238页；秦永章《近代日本渗透西藏述论》，《近代史研究》2005年第3期；Wilhelm Filcher,Sturmüber Asien:Erlebnisseeines Diplomatischen Geheimagenten(Berlin:Neufeld & Henius,1924),Kapitel 10.
(27)(29)秦永章：《近代日本渗透西藏述论》，《近代史研究》2005年第3期。
(28)《蒙藏委员会为转难民陈宗敬函称京中班禅办事处有人为日本人工作事与军政委员会等来往函电》；《国民政府军事委员会为告知班禅行辕卓尼堪布覆桑登与日本人夙有勾结事致蒙藏委员会代电》，中国第二历史档案馆藏藏事档案。
(30)王柯：《日本侵华战争与“回教工作”》，《历史研究》2009年第5期。
(31)1937年11月22日在察哈尔省会张家口成立的“西北回教民族文化协会”；1938年2月7日，在北平(日军于卢沟桥事变占领北平后，更名“北京”)成立的“中国回教总联合会”；1938年5月7日在热河省省会承德成立的“防共回教徒同盟”。中生胜美编：《植民地人类学の展望》，(东京)风声社2000年版，第230～240页。
(32)马鸿逵下令宁夏省公路局不得向日本人出售车票，将售票给日人的职员和司机公开处决。刘景华：《抗战时期的西北诸马》，《青海社会科学》1995年增刊。
(33)见中国人民政治协商会议甘肃省委员会编《甘肃文史资料选辑》第16辑《马鸿逵史料专辑》，甘肃人民出版社1983年版。
(34)1935年至1936年间，以“学者”、“商人”等诸种名义申请到青海，经国民政府核发签证的日人达9名。
(35)青海省志编纂委员会编：《青海历史纪要》，青海人民出版社1987年版。
(36)1936-1937年，马步芳、马步青方面数度向日本军方订购武器、弹药，具体见秦永章《关于马步青、马步芳与日军进行秘密武器交易的几条史料》，《青海社会科学》2003年第5期。
(37)谨慎的马步芳在事变事态明朗前，避免明确表态，直至事件趋势明朗，方决定公开拥护中央，采倒填日期的办法，假称在闻知事变消息后，立即宣示“誓以血忱，在中央统一指挥之下，誓死杀贼，以定人心而奠国基”。中国人民政治协商会议全国委员会、中国人民政治协商会议青海省委员会文史编辑委员会编：《青海三马》，中国文史出版社1988年版，第144～145页。
(38)杨效平：《马步芳家族的兴衰》，青海人民出版社1986年版。
(39)据20世纪30年代研究甘青回藏历史与文化互动的美国学者记述：“日本在满洲发动政变后，西北的穆斯林中开始盛传一个流言，说奥图曼苏丹阿卜都·哈米德二世(Abdul Hamid II)的一个侄子已得到东京的支持，日本将藉复苏泛伊斯兰思想之名，培养亲日情感，让日本而不是德国，扮演穆斯林保护者的角色。是当穆斯林将军马占山拼死抵抗日本军队并成为民族英雄时，幸运再次落入中国政府手中。这不仅因为马占山身为穆斯林这一事实使得中央政府重新审视不可靠的穆斯林，而且也因为他的浴血奋战，使穆斯林再也无法赞同日本人。”Robert B.Ekvall,Cultural Exchanges between Tibetans and other Ethnic Groups，引见苏发祥、洛赛编译《藏族与周边民族文化交流研究》，中央民族大学出版社2013年版，第38页。
(40)汪梅琪：《抗战时期少数民族的英勇斗争》，《近代史研究》1988年第3期。
(41)张瑞祥：《多伦多伦回族抗战史话》，《回族文学》2012年第4期。
(42)(45)甘宁青抗日救国宣传团：《告全国回教同胞书》，《回教大众》1938年第2期。
(43)周瑞海：《侵华日军队对回族人民犯下的罪行》，《黑龙江民族丛刊》2005年第4期。
(44)孟村回族自治县概况编写组：《孟村回族自治县概况》，河北人民出版社1983年版，第42页。
(46)近代泰国长期抱持亲日的姿态。国际联盟就“九一八”事变提出谴责日本之议时，唯一弃权的国家就是泰国；太平洋战争爆发后，日本即与曼谷当局签订《日暹同盟条约》。
(47)泛泰主义是20世纪前半期兴起于泰国的泛民族运动，它借用语言学对汉藏语系内部语族划分的研究，将其中使用“侗台语族”语言的群体，如泰国的泰人，寮的老人，英属缅甸的掸人，英属印度阿萨姆邦的阿洪人，法属印度支那的侬人、岱依人，越南泰人和中国云南的(傣人)，广西、贵州、湖南的傣人、僮人、布依人等一律视作“泛泰民族”；有些泛泰主义者还将历史上的南诏、大理国视为泰人国家。陈吕范：《中泰关系若干问题研究课题小结》，《泰族起源与南诏国研究文集》代序，中国书籍出版社2005年版，第2～4页。泛泰主义的政治目标是将一切“泛泰民族”及其居住地“重新”纳入“泰人国家”的领土范围。
(48)中国人民政治协商会议云南省德宏傣族景颇族自治州委员会编：《德宏州文史资料选辑》第1辑，德宏民族出版社1987年版，第142～150页。
(49)乌兰夫：《乌兰夫回忆录》，中共党史资料出版社1989年版，第三、四、五章。
(50)具体参见《中华苏维埃共和国临时中央政府宣布对日战争宣言》(1932年4月15日)，《中共中央文件选集》第8册，人民出版社2013年版。
(51)赵履谦、刘晓等：《五四运动与少数民族》，载陈理、彭武麟主编《中国近代民族史研究文选》(中册)，社会科学文献出版社2013年版，第820～830页。
(52)20世纪30年代，旅居满洲的朝鲜人，仍未取得中国公民的身份，但日本的傀儡政权“满洲国”建立后，朝鲜人被日本人赐予满洲国中社会地位仅次于日人的第二级地位，加以笼络和利用，但朝鲜菁英和知识分子对亡国和寄人篱下的景况耿耿于怀。
(53)东北抗日联军编为11个军，其中由朝鲜裔组成、总数超过4000人的“南满游击队”改编为第1军第1师，该部朝鲜裔的领袖李红光膺任联军参谋总长。朝鲜裔官兵构成抗日联军第2军的大多数、第1军和第7军约半数，同时也遍布抗日联军其他8个军当中。从1931年到1945年14年间，朝鲜裔参与武装抗日的人数逾10万，抗日联军的武装活动从长白山、图们江流域，扩展到黑龙江、乌苏里江流域。抗联朝鲜裔将领金日成，更在武装活动之外，加入对日军中朝鲜籍士兵的策反。《苏日中立条约》签订后，苏联命东北抗联进入苏联远东地区，并将部队改编为国际红军特别独立第88旅。
(54)《毛泽东选集》第1卷《论反对日本国主义的策略》，人民出版社1991年版，第151页。
(55)(56)(57)(58)中共中央统战部：《民族问题文献汇编》，中共中央党校出版社1991年版，第682、652、682、605页。
(59)《新华日报》为1938年1月济南回民袭杀数百名日军事件发表社评称，“由回民抗战，令人想起遍布我国西北华北一带的体魄强健富有团结力的回族同胞，他们是中华优秀儿女，是抗战中一支潜伏着的伟大力量”。《新华日报》1938年2月2日。
(60)马彦瑞：《回族在中国抗日战争中的贡献》，《回族研究》1996年第2期。
(61)《抗战中的新疆现状》，延安《新中华报》1938年1月15日。
(62)新疆是中国的中亚省份，西邻苏联，其地理位置及当时的国际政治、地缘政治情势，使之在抗日战争中位居超乎寻常的战略地位。
(63)沈志华主编：《中苏关系史纲1917-1991》(增订本)，社会科学文献出版社2011年版，第66页；杜宾斯基：《抗日战争时期苏联对中国的援助》，《国外中国近代史研究》第11辑，中国社会科学出版社1988年版。
(64)从1937年10月至1939年9月两年内，苏联援华的985架战斗机(先折零运到哈密，再装配飞往前方基地)、82辆坦克、1300门大炮、14000多挺机枪以及大量弹药皆经由霍尔果斯—迪化—哈密—星星峡公路运往抗日前线。1940年，又有苏联大卡车300辆满载武器、弹药、汽油等开到哈密，返程时运回中国作为抵偿的锡、铅、钨、镍、铜等战略金属和生丝、棉花、茶叶、皮革、羊毛等货物。美英两国在1942年至1944年间也将部分物资由印度经新疆运往内地。邵力子：《出使苏联回忆》，中国人民政治协商会议全国委员会文史委员会编：《文史资料选辑》第60辑，中国文史出版社1979年版，第188～193页。
(65)Allen S.Whiting & General Sheng Shih-Ts'ai,Sinkiang:Pawn or Pivot?(East Lansing,MI:Michigan State Univ.Press,1958),p.203.
(66)《反帝总会关于踊跃捐款援助绥东抗日将士的通告》，《新疆日报》1936年12月11日。
(67)(107)朱杨桂、高新生：《新疆各族人民在抗日战争中的贡献》，《新疆大学学报》1985年第3期。
(68)杨甬明：《周折转运美援物资》，载《盟国军援与新疆》，新疆人民出版社1992年版，第212页。
(69)徐世昌撰：《东三省政略》卷二《蒙务下·筹蒙篇》，(台北)文海出版社1965年依宣统三年刊本影印。
(70)内蒙古自治运动活跃分子此际即指责政府不仅不扶持蒙古，“反从而穷困之，始而开荒屯垦，继而设县置省。每念执政者之所谓富强之术，直吾蒙古致命之伤”。德王等：《要求自治呈文通电》(于内蒙古自治第二次会议决议呈国民政府，1933年9月28日)，引自范长江《塞上行》，(上海)《大公报》社1937年版，第118～199页。
(71)黄奋生：《蒙藏新志》(下)，中华书局1938年版，第525页。
(72)1928年，西藏政教当局驻五台山的堪布罗桑巴桑前往南京拜见蒋介石，面呈十三世达赖的亲笔信函；稍后，又派特使向国民政府表达“达赖不亲英人，不背中央，愿迎班禅回藏”的新立场。1929年，十三世达赖再度致函国民政府，表达服从新的、稳固的中央政府，愿与中央间建立有效联系的意向。国民政府把握机会，于1930年派员赴拉萨宣慰，十三世达赖方面则在南京、北平与康定三地设立办事处，负责西藏与中央之间的联系事宜，并于1931年派6名代表出席在南京召开的国民会议，正式承认“中藏一家，恢复旧制”。
(73)1931年10月7日，十三世达赖及九世班禅驻京代表及办事处长、藏族旅京人士等即组成“康藏旅京同乡抗日救国会”，作出一致抗日的决议，并发表《告全国同胞书》，表示“与我全国同胞同立一条战线，赴汤蹈火，在所不辞”。《蒙藏旬刊》(1932年9月20日改版)第3期。11月，业已加入国民党的西藏驻京办事处主要官员出席国民党第四次全国代表大会，在会议期间表达抗日决心，同时提交“改善蒙藏军事政务、宗教、教育以御外侮案”。会后，贡觉仲尼、阿旺坚赞等集结在京藏族人士，集会表达对政府抵抗日本行动的支持。喜饶尼玛：《民国时期出席全国性政治会议的西藏地方代表》，《中国藏学》1989年第2期。
(74)《蒙藏旬刊》(1932年9月20日改版)，第1期。
(75)《九世班禅内地活动及返藏受阻档案选编》，中国藏学出版社1990年版，第38页。
(76)(79)喜饶尼玛：《论战时藏传佛教僧人的抗日活动》，《抗日战争研究》2003年第2期。
(77)《蒙藏旬刊》1932年第46期。
(78)《蒙藏旬刊》1934年第5期。
(80)林孝庭：《国民政府与九世班禅喇嘛——一个近代中国汉藏政教权力关系之剖面》，(台北)《传记文学》2010年第2期。
(81)周正龙：《略论西南少数民族上层人士的武装抗日活动》，《乐山师范学院学报》2007年第6期。
(82)国难会议秘书处编：《国难会议纪录》，沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》续编第49辑，(台北)文海出版社1977年影印，第120页。
(83)顾颉刚：《中华民族是一个》，《益世报》(昆明)《边疆周刊》第9期，1939年2月13日。
(84)娄贵品：《国民政府改废少数民族称谓的历史考察》，《贵州民族研究》2013年第3期。
(85)龙云：《抗战前后我的几点回忆》，载中国人民政治协商会议云南省委员会文史委员会编《云南文史集萃》第二卷“出滇抗战”卷，云南人民出版社2005年版。
(86)中华民国国防部档案。该数字为大陆出版的《云南抗日战争史》所引用，见孙代兴、吴宝璋《云南抗日战争史》，云南大学出版社2005年版，第1页。
(87)滇缅公路由云南昆明通往缅甸腊戌，与缅甸中央铁路相接。沿途翻越云岭、怒山、高黎贡山、漾濞江、澜沧江与怒江，沿线彝(罗罗)、白(民家)、傣(摆夷)、苗等族民众自备粮食、被服和最原始的工具，参加人数近30万人，有时全路段每日即有20万人同时施工。日夜赶工下，于1937年12月至1938年8月短短8个月间筑成包括惠通、功果、漾濞三座大桥和其他533座桥梁、3292孔涵隧在内，中国境内长960公里，全长1146公里的战时交通大动脉。日军为破坏滇缅公路，从1940年10月下旬开始对沿线桥梁、渡口实施大规模轰炸；1941年初，更建立“滇缅路封锁委员会”，以100余架飞机日以继夜轮番轰炸、破坏公路。滇缅公路养护工、桥工和各族民工在炸弹威胁下冒险抢修路面，艰难维持运输畅通。
(88)1939年，国民政府进一步决定，修建滇缅铁路，计划由昆明向西南延伸，经祥云、孟定出境缅甸接到腊戌，再通往仰光。这条计划中的铁路在云南境内长886公里。末段100余公里经过阿佤山区，仅临沧阿佤山区一地投入修筑作业的阿佤等族民工即达数万人。周家瑜：《简论佤族在抗日战争中的贡献》，《临沧教育学院学报》2005年第3期。滇缅铁路缅甸境内段，经外交协议，由当时英属缅甸当局负责修筑。1940年，英国寻求与日本修好，下令关闭滇缅公路，滇缅铁路也延宕不愿动工，国民政府只好暂停修筑滇缅铁路，将人力转用于连接四川、西康与云南的西祥公路。1941年4月，英方态度转变，滇缅铁路复工，1942年春季完成部分铺轨与土石整建。日本偷袭珍珠港后，美国对日宣战，1942年1月24日，云南省主席龙云致电蒋介石建议，“国际情势剧变，滇缅铁路似可停修”。不到两个月后，日军攻陷缅甸首都仰光，存放于此的滇缅铁路器材随之失陷，日军并继续向北推进，国民政府除先行派遣中国远征军，进入缅甸境内协助英军作战，也于同年3月中旬，宣布滇缅铁路全线停工。由于日军进展迅速，占领缅甸全境，并于1942年5月间，进逼中缅边境上的惠通桥，为了避免滇缅铁路遭敌人利用，蒋中正下令自行炸毁除昆明到平浪一段以外滇缅铁路其余完工的工程。
(89)卓人政：《中共中央南方局的群众工作》，中共党史出版社2009年版，第144～145页。
(90)1942年5月3日，日军第56师团侵入云南，以装甲部队为前驱，沿滇缅公路直驱滇西，连陷德宏、畹町、遮放、芒市、龙陵、腾冲等地，炮击怒江东岸村落，从空中轰炸滇缅公路向东的路段和下关、保山、祥云、昆明等城市。
(91)以云南潞江傣人线氏土司为例，1913年，云南省尊奉北京政府的政治设计，在潞江坝设立潞江县佐，隶属于龙陵县，这是国家在潞江设立流官之始。当时的潞江安抚司司官线庆祥表面上接受，但在台面下架空县佐的权力，再以县佐不谙摆夷习俗、不能适应边寨生活为由，将其礼送到龙陵居住，实质维持独自统治潞江坝的状态。省政府欲在南甸设立弹压委员之际，线庆祥强烈反弹，待任弹压委员也惮于潞江坝生活条件恶劣，不愿赴任，设弹压委员之议遂告流产。30年代初，国民政府在设立设治局时，潞江坝归入莲山设治局。设治局在滇西土司地区开始清丈土地，准备直接征收赋税，遭到线家以外其他土司的抗拒。
(92)李根源辑：《永昌府文征》(重排点校本)，云南美术出版社2008年版，《文录》第6册，第30卷。
(93)(122)王文成：《滇西抗战与龙潞边区土司制度的延续》，《抗日战争研究》1994年第2期。
(94)具体见常绍群《滇西敌后军民抗战纪实》，收入中国人民政治协商会议云南省委员会文史资料研究委员会编《云南文史资料选辑》第25辑，云南人民出版社1985年版。
(95)尹明德具体的工作经历见常绍群《滇西敌后军民抗战纪实》，收入中国人民政治协商会议云南省委员会文史资料研究委员会编《云南文史资料选辑》第25辑，云南人民出版社1985年版。
(96)具体见《大中华民国云南省接缅边区卡佤山十七头目联防协会立盟书》，载云南省西盟佤族自治县县志编纂委员会编《西盟佤族自治县志》，云南人民出版社1997年版，第419页。
(97)尹明德：《抗日战争时期日记片段》，收入《德宏史志资料》第2辑，德宏民族出版社1988年版。
(98)(99)12支游击队和其他武装及其抗日经过具体见常绍群《滇西敌后军民抗战纪实》，收入中国人民政治协商会议云南省委员会文史资料研究委员会编《云南文史资料选辑》第25辑，云南人民出版社1985年版。
(100)在历时3年多的滇缅抗战中，阿佤山区的少数族群抗日武装多次有效延滞日军的进攻，迫使日军与泰国“征缅方面军”放弃取道阿佤山区勐董、孟定攻入中国境内的计划，日军对阿佤人的勇猛强悍留下强烈的印象。具体参见陈明富、马汝慧《云南各族军民在抗日战争中的突出贡献》，《保山学院学报》2010年第1期。
(101)5月11日，第20集团军强渡怒江，进入高黎贡山，腾冲抗战政府和保山、龙陵等地的抗日组织动员各族民众支持国军，仅腾冲县应征民众即有46000多人。其中38000余人为数万大军提供物资、给养，运送弹药；5000多人加入转运伤员服务队；3000多人投入修复腾龙公路的工作；大量熟悉地形和敌情的当地青壮年民众担任国军向导，主动侦察敌情。9月14日，第20集团军收复腾冲。
(102)如黑龙江省宁安县世环镇70%的满人居民加入反日会，满族简史编写组：《满族简史》，中华书局2009年版，第210页。满人出身者，有邓铁梅、唐聚五、李春润等，分别于1931年到1932年间建立“东北民众抗日义勇军”、“辽宁民众抗日救国会”、“辽宁民众自卫军”等，展开武装抗日活动，满人的抗日活动具体可见中国少数民族社会历史调查资料丛书《满族社会历史调查报告》，辽宁人民出版社1985年版，第64页。
(103)《正宗爱国报》，1912年正月初六日。
(104)白崇禧：《要用殉教精神挽救中国民族的沦亡》，《回教大众》创刊号，1938年2月。
(105)针对日军在其占领区建立“中华回教联合总会”的举动，1938年1月，全国性的穆斯林抗日团体“中国回民救国协会”在汉口预备成立，发表动员全国回民救亡的宣言。同年5月，协会正式成立，理事长白崇禧发表《敬告全国回教同胞书》，激励回民救国的决心(白崇禧：《敬告全国回教同胞书》，《回民言论》创刊号，1939年1月)。协会随即在陕西、甘肃、青海、宁夏和新疆等17个省成立分会，分会下以县、区为单位再成立支会(孙颖慧：《中国回教救国协会宁夏分会述评》，《回族研究》2005年第4期)。并协助各地成立穆斯林青年抗日团体，透过包括动员穆斯林青年从军在内，大量、多样的宣传、服务行动支持抗战(白友涛、柴静：《中国回教救国协会述论》，《回族研究》1995年第4期)。经白崇禧建议，该会于1938年10月改名为“中国回教救国协会”，1943年又改称“中国回教协会”。
(106)“七七”事变后的7月29日，北平的汉语穆斯林组建“北平回民抗敌守土后援会”，通电全国。通电刊登于《北平晨报》，1937年7月29日。绥远包头的回民公会动员穆斯林市民组成“西北回民救国会”，发表《告西北回民书》。回民公会负责人、回民小学校长等捐款支持抗战。
(108)《吉达设领与近东外交》，《中国回教协会会刊》第1卷第6期；《本会理事艾沙马斌良访问近东各国报告》，《中国回教协会会刊》第1卷第10期。
(109)马步芳骑兵师具体参战经过见马有光《青海骑兵师参加抗日战争前后纪略》，《青海文史资料》第12辑，第68～74页。
(110)暂骑1师2旅3团1营1连排长马元林与河东伪军约定，击杀本团一位营长，率数十名士兵投日，引日伪军千余人攻打暂编骑1师驻地。师长马彪决趁风雪追击，连续收复日伪军所占村庄，歼灭驻守敌军，擒杀马元林。马有光：《青海骑兵师参加抗日战争前后纪略》，《青海文史资料》第12辑，第68～74页。
(111)马有光：《青海骑兵师参加抗日战争前后纪略》，《青海文史资料》第12辑，第68～74页。
(112)马步芳部队豫皖参战经历见马有光《青海骑兵师参加抗日战争前后纪略》，《青海文史资料》第12辑，第68～74页。
(113)马有光：《青海骑兵师参加抗日战争前后纪略》，《青海文史资料》第12辑，第76～77页。
(114)被俘的该部伤兵面对日军嘲笑国军汉阳造步枪，声言，武器粗劣，甚至赤手空拳，“照样可以打倒你们”。西北回教救国会：《绥西前线的回回军》，《中国回教协会会刊》第1期；西北回教救国会：《绥西穆斯林的爱国动态》，《中国回教协会会刊》第2期。
(115)与蒙古人、藏人和新疆突厥语穆斯林相较，20世纪初中国西南的非汉人群体的知识菁英，为了在新的、以汉人为主体，但宣示汉满蒙回藏“五族共和”的民族国家内获得承认，并取得与“五族”平等的政治地位，多数主动参与了现代中国的国族建构，具体而言，是将本族群的身份建构和本族群与国家的整合联结在一起。清朝在中国西部推行“改土归流”(化间接统治为直接统治)与“化夷为汉”(族群同化)两项政策，除畲、土家、白、僮、纳西等在清初业已相当汉化的族群外，苗、彝、黎、傜、哈尼等族群的汉化程度也逐渐增加。更令人讶异的是，自19世纪后期起，天主教、新教等教会势力渐次进入中国西南省份，影响日增。传教士在针对“苗”等族群的启蒙教育中，一方面透过提升族群内部成员对本族语文的运用能力，间接促成“在上帝面前人人平等”的个人意识和族群意识；另一方面，为了淡化各族群原始信仰体系中原初的祖先意识，竟也致力将“中华民族”意识注入其中。可参考张坦《“窄门”前的石门坎——基督教文化与川滇黔边苗族社会》，云南教育出版社1992年版；Siu-woo Cheung(张兆和)，"Appropriating Otherness and the Contention of Miao Ethnic identity in Southwest China",in The Asia Pacific Journal of Anthropology,Vol.13,No.2,pp.142～169.
(116)“革屯”运动领袖龙云飞祭出“革屯抗日救国军”的旗号；同年9月，苗民武装抗争达到巅峰，另一领袖梁明元也将所部正名为“湘西苗民革屯抗日军”；稍后，四川东部的苗民武装也组建“革屯抗日军”，几支武装又合并整编为“湘川黔革屯抗日军”，并吸纳保靖土家人的“革屯”武装。是年底，国民政府任命张治中代替何键主持湖南省政，张确定了针对苗民武装“剿抚兼施”的策略，与“革屯”军方面谈判达成“废屯升科”和“收编抗日”两项共识。
(117)1937年初，和平诉愿转变为遍及湘西和湘、川、黔交界地带的武装抗争，由何键主持的湖南省政府派军镇压。但当年7月抗战爆发，省军迫于舆论对于何键对内用兵多所非议的压力，撤出湘西。相关研究可参考伍新福《湘西“革屯”运动述评》，载陈理、彭武麟主编《中国近代民族史研究文选》(中册)，社会科学文献出版社2013年版，第842～858页。
(118)1927年至1949年间，出身滇川黔边区彝人社区的地方政治势力，掌控了云南省的军政大权。相关研究可参考潘先林《民国云南彝族官僚统治集团研究》，云南大学出版社1999年版。受到这一局面鼓舞的四川、贵州的彝人社区，纷纷寻求龙云彝人军政大员的支持或庇护，在强调本族群尊严的同时，也与汉人通婚。与“苗”一样，执掌云南省政的彝人上层建立“竹王会”、“佉卢学会”，意在将彝人的祖先追溯到传说中来自楚国的“竹王”，更将彝人的文化追溯到传说中与仓颉同时代的佉卢(安恩溥：《我所了解的龙云统治集团中的部分彝族上层人士的活动情况》，收入中国人民政治协商会议云南省委员会文史资料研究委员会编《云南文史资料选辑》第11辑，云南人民出版社1989年版)。并鼓励彝民加速汉化(林耀华：《凉山彝家》，商务印书馆1947年版，第120～121页；邵献书、刘苗生等：《镇雄县塘房区凉水井乡和平沟下寨彝族社会调查》，收入中国少数民族社会历史调查资料丛刊云南省编辑组《云南彝族社会历史调查》，云南人民出版社1986年版，相关内容见第222～224页)。甚至刻意将家族的源头追溯到先秦的华夏(龙云辑：《贞孝褒扬录》第1册，1936年石印本)。
(119)云南西南阿佤山区的阿佤部落(20世纪50年代在“民族识别”后，称为“佤族”)，是近代中国边疆少数族群中保持原生状态最完整的族群之一。然而，与内陆农村的多数汉人相较，沿边的少数族群民众，更早接触到列强的扩张。阿佤部落更是首当其冲。数百年来，人口爆炸的华中甚至华南的汉人移往西南非汉人族群聚居地带的趋势加快。在地势较为平缓、宜农的地带，汉人人口居相对优势，但在靠近边境地区的丘陵、山地，汉人移民在人数上仍居相对弱势，在与当地非汉人群通婚数代后，即融入当地人群中。这样反复频繁的文化交流与族群融合现象，强化了族群间的纽带，也有助于边境地带非汉人群体中原型国家意识的形塑。可参考李诚《国家建构与边疆稳定——基于中缅边境阿佤山区的实证研究》，云南人民出版社2013年版，第120～124页。
(120)(121)《告祖国同胞书》，段世琳主编：《班洪抗英纪实》，云南人民出版社2013年版，第362～366、362～366页。
(123)吴启讷：《蒋介石的中华民族论与中华民国的边疆自治实践》，载黄自进、潘光哲主编《蒋介石与现代中国的形塑》(上册)，“中央研究院”近代史研究所2012年版，第161～212页。
(124)See Hsiao-ting Lin,Modern China's Ethnic Frontiers,New York:Routledge,2011.
达赖喇嘛：哲布尊丹巴会在蒙古转世
达赖喇嘛教导蒙古信众观察上师资格
来源
【西藏之声2014年12月4日报道】西藏人民至高无上的领袖达赖喇嘛尊者，在向蒙古信众讲解《广论》时，教导大家，高僧仁波切的转世并不一定就具备了上师的资格，信众们要去仔细地观察，再进行依止。
今天（12月4日），达赖喇嘛尊者继续向信众开示《菩提道次第广论》时，讲到了怎样依止善知识的部分。
（录音）尊者要信众们了解，一位合格的上师，不一定就是某个高僧仁波切的转世。比如，龙树菩萨就是具备所有上师资格的善知识，但他不是谁的转世，也没有什么宫殿和侍从；同样，是高僧仁波切的转世，也不一定就具备上师的资格，比如个别败坏佛教名声的转世珠古；当然，西藏有很多既是高僧转世，又具备资格的真正上师。
达赖喇嘛强调，信众们在依止上师前，先要仔细地观察对方是否具备上师的资格，而且要将对方视作普通的法友来观察其言行举止，通过提问和讨论来了解对方的佛法造诣，确定后再进行依止，这也是宗喀巴大师在《广论》的这一部分，所强调的内容。
有关依止上师方面，尊者在昨天的问答环节中，也就被封为蒙古国师的西藏觉囊派哲布尊丹巴江白南卓法王的转世问题，进行了阐释。
（录音）尊者表示自己10多岁时，就与上一世哲布尊丹巴仁波切有著非常密切的关系。而流亡印度后，哲布尊丹巴仁波切也为佛教事业，付出了许多努力，他对达赖喇嘛的建议和意见，也非常尊重。
达赖喇嘛还指出，哲布尊丹巴仁波切一定会在蒙古转世：（录音）“哲布尊丹巴仁波切圆寂前，我曾与他见面，提出仁波切年事已高，应该考虑圆寂后的转世问题，建议他能够在蒙古转世，所以哲布尊丹巴的转世一定会出现在蒙古。至于蒙古的信众应该为此做些什么，我建议你们要积累资粮、好好研习佛法，如果要特别进行祈祷的话，不论僧俗都可以念诵《文殊真实名经》，这可以帮助仁波切的转世顺利进行。不过等到哲布尊丹巴仁波切的转世出现后，你们可不要立即将他放在高高的法座上供奉，而是要让他接受完整的佛法教育，成为名符其实的哲布尊丹巴。”
明天（12月5日），达赖喇嘛尊者将在传授大悲胜海观音灌顶后，结束为期四天，面向蒙古信众的《菩提道次第广论》传法会。
来源
【西藏之声2014年12月4日报道】西藏人民至高无上的领袖达赖喇嘛尊者，在向蒙古信众讲解《广论》时，教导大家，高僧仁波切的转世并不一定就具备了上师的资格，信众们要去仔细地观察，再进行依止。
今天（12月4日），达赖喇嘛尊者继续向信众开示《菩提道次第广论》时，讲到了怎样依止善知识的部分。
（录音）尊者要信众们了解，一位合格的上师，不一定就是某个高僧仁波切的转世。比如，龙树菩萨就是具备所有上师资格的善知识，但他不是谁的转世，也没有什么宫殿和侍从；同样，是高僧仁波切的转世，也不一定就具备上师的资格，比如个别败坏佛教名声的转世珠古；当然，西藏有很多既是高僧转世，又具备资格的真正上师。
达赖喇嘛强调，信众们在依止上师前，先要仔细地观察对方是否具备上师的资格，而且要将对方视作普通的法友来观察其言行举止，通过提问和讨论来了解对方的佛法造诣，确定后再进行依止，这也是宗喀巴大师在《广论》的这一部分，所强调的内容。
有关依止上师方面，尊者在昨天的问答环节中，也就被封为蒙古国师的西藏觉囊派哲布尊丹巴江白南卓法王的转世问题，进行了阐释。
（录音）尊者表示自己10多岁时，就与上一世哲布尊丹巴仁波切有著非常密切的关系。而流亡印度后，哲布尊丹巴仁波切也为佛教事业，付出了许多努力，他对达赖喇嘛的建议和意见，也非常尊重。
达赖喇嘛还指出，哲布尊丹巴仁波切一定会在蒙古转世：（录音）“哲布尊丹巴仁波切圆寂前，我曾与他见面，提出仁波切年事已高，应该考虑圆寂后的转世问题，建议他能够在蒙古转世，所以哲布尊丹巴的转世一定会出现在蒙古。至于蒙古的信众应该为此做些什么，我建议你们要积累资粮、好好研习佛法，如果要特别进行祈祷的话，不论僧俗都可以念诵《文殊真实名经》，这可以帮助仁波切的转世顺利进行。不过等到哲布尊丹巴仁波切的转世出现后，你们可不要立即将他放在高高的法座上供奉，而是要让他接受完整的佛法教育，成为名符其实的哲布尊丹巴。”
明天（12月5日），达赖喇嘛尊者将在传授大悲胜海观音灌顶后，结束为期四天，面向蒙古信众的《菩提道次第广论》传法会。
葛兆光再谈“从周边看中国”
作者：张明扬 丁雄飞
来源：东方早报
更新时间：2013年12月09日
葛兆光先生第一次接触李朝朝鲜的燕行文献，还要追溯到2000年秋天。一开始，他读这些燕行文献是觉得轻松有趣，因为在里面可以看到“有趣的轶闻和失落的历史”。但十年读下来，燕行文献中呈现的近世东亚世界让他开始重新思考亚洲与中国、民族与认同、族群与疆域等问题，同时也伴随着“从周边看中国”这一命题的提出，如此，就有了这本即将出版的《想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》。
葛先生在接受《上海书评》采访时表示，中国是一个“移动的中国”，有时候，旧土原本就是“周边”；有时候，“周边”又能变成旧疆。在传统帝国时代，“内”和“外”常常在变动，给现代的民族国家带来很多领土、族群、宗教的问题，而历史上的空间移动，又给现在的历史研究带来很多的麻烦，也给文史研究提供了一个偌大的、有挑战意味的课题。
问：您之前出版了《宅兹中国》，现在又写了这本《想象异域》，您所在的复旦大学文史研究院近两年也出版了好几套东亚邻国的汉文文献，也许会有人问，“从中国看中国”还不够么，为什么还要“从周边看中国”？
葛兆光：先从去年的一件事儿说起吧。去年3月，我和一些学者参加哈佛中国基金会组织的一场讨论，主题是应当支持的中国研究课题。大家都在提，欧立德教授就在黑板上写，结果这个讨论好像变成了“什么是研究中国的关键词”。欧立德教授写了一黑板，筛选到最后，剩下了二十多个，集中体现了学界现在讨论的一些问题，这里面就有我们都关注的一些话题。比如说，疆域或国界，民族或种族，国家或帝国，认同与宗教等等。这说明什么？说明无论是国际还是国内，渐渐有一些共同关心的大问题，需要大家一起研究了。
“从周边看中国”就和这些大问题相关，而且也是应该由中国学者来做的事情呀。你不借别人的眼睛，自己打量自己，看得清吗？更何况这些关系到疆域、民族、认同、宗教的问题，里面充满感情甚至悲情，不借“异域之眼”，你未必看得很清楚很客观。现在，中国学界有两个倾向。一个倾向是，专业化、领域分割，文史研究变成一门技术活。反正不断有新的史料出来，所以，根本不需要了解其他东西，就用原来的旧范式、旧问题也能做出东西来。还有一种倾向是，光看外面人的研究，新清史来了，就关心满族问题了；现代性理论来了，就关心中国现代性的问题；区域研究兴盛了，就一窝蜂去做“地方”。这两个极端倾向都不好，我们既要了解国际学界的研究，它们能够激活的问题是什么，同时也要考虑，最基本的史料和课题里还有什么问题可以继续做。
问：那么，为什么你们主要做的“周边”是近世和东亚这一块儿呢？
葛兆光：近世中国，宋以后都算是“近世”，需要格外关注，因为它和现代中国相关。我们推动的“从周边看中国”研究课题大体相当明清时代，在东亚，就是朝鲜的李朝时代，以及足利义满以后的日本、黎朝以后的安南。过去我说过，近世亚洲的关注重心，可以逐渐从西往东，就是所谓“从西域到东海”。为什么？因为中古亚洲文化交流的历史，还是以西域为重心，但是在这个时代，东边的交流多了，不仅是日本、朝鲜、安南，连西洋人都是从东海南海这边儿来的。文史研究应该多一点关注东边儿，从这边儿重新打量中国和它所处的周边环境。有关东海这块区域，我们的打算是，第一，要做文献，整理出一些文献来，这是基础，老话说“巧妇难为无米之炊”嘛。第二，我们试图提出一些中国学者关注，外国学者也关注的问题来。第三，我们也要了解别人，包括日本、韩国、越南、欧美，这些学者关心的问题，这些问题的背景是什么？可是，这一领域还有很多问题，我们中国学者到现在都没有深入涉猎。我想，不要总纠缠什么“以论带史”还是“以史带论”。问题和史料是互相促进的，从史料进去之后，发现有很多问题，到现在都没有搞清楚，而有些问题的提出，也能带你去找新史料。
我们第一个做的是越南的汉文燕行文献。现在已经有人开始用我们做的资料来研究了，但是，我要说，如果他仍然是用这些资料谈中越关系，谈朝贡体制，还不算被刺激出新话题，仍然是以前讨论的朝贡、册封、天下这些传统话题，新资料只是给老话题补充了内容。可是有没有新的话题呢？我的这本《想象异域》里有一篇文章，说的是乾隆庆祝八十大寿，曾经在承德召集各国使团的大聚会，越南的文献中恰恰保存了很多有关史料。其中，就有一些我们过去不曾关心，而新清史研究者可能会关心的问题。第一，在十八世纪，哪里是周边所有国家可以共同交流的舞台？除了北京，就是承德。在北京紫禁城，虽然也有很多国家的使团来朝贡、祝贺，比如冬至、正月，但是，达赖、班禅却一般只在承德，特别是，那一年来热河就是承德朝贺的还有当时的安南国王，这是最高等级的客人了，还包括哈萨克王子，都在那儿呀。这是一个各国交流的舞台，这就有特殊的意义了。其次，我们过去讨论朝贡体制，总聚焦在中外关系，但是外国和外国在中国发生的关系呢？各个来华使团之间在那里也有交集呀，从明朝起，琉球、朝鲜、安南、暹罗的使节就在北京见面，互相打量，这次在承德，好像万国大会，那么他们之间的“较量”、“比赛”和“刺探”又是如何呢？所以，从这些史料里，你可以做些和过去不一样的东西。再次，这些使团来承德，他是来贺寿的吗，是来朝贡的吗？你仔细看，乾隆赏赐给安南的东西要远远多于进贡的东西。它是滨下武志先生说的“朝贡贸易圈”吗？我总觉得，这是一个自认为宗主国的天朝和计算精确的朝贡国之间，在面子与实惠之间，非常有趣的博弈关系。但是，令人惊讶的是，到现在还有很多新资料没人用，这当然不仅仅是一个扩大史料范围的态度问题，也是一个提出新课题的能力问题。
我们最近又在做《朝鲜通信使汉文文献选编》。所谓“朝鲜通信使”，是李朝朝鲜派到日本的使节。他们留下来的访日记录，大都是汉文。关于这个领域，在中国学术界关注得极少，我在网上仔细检索过，居然只有不多的几篇文章，而且这些文章大多数是介绍性的、泛泛而论的。可是，这些通信使文献至少有四十种，日本曾经出了八大册《通信使大系》，韩国也出了《海行总载》正编和续编。我们现在无法全部整理出来，只能挑选百万字左右，选一些比较重要的，拿来供中国学界参考。可能，我们中国学者研究中国，还满足于“汗牛充栋”的中国史料，觉得中国文献对于理解中国很重要，根本没有把“中国”放到“周边”去研究，还不善于借助“他者”或者“异域”的眼光自我打量。可是，在这些文献的研究上，日本做得还是很好的。这也许和他们始终以“东亚”或“东洋”为研究领域有关。但是，你要知道，这些文献大都是汉文的，无论日本还是韩国学者，阅读起来都不如我们方便，更何况这些资料始终涉及中国，对于重新认识明清中国太重要了。最近，我在为这套书写一个长篇的《导言》，我会强调几点。第一，中国人千万不要以为，李朝朝鲜和日本之间的关系，和中国毫无关联。虽然这里貌似没有中国，但是朝鲜和日本之间的各种交往，政治的、礼仪的、文化的交往，总有一个“不在场的在场者”，就是中国。因为，所有的标准，包括文雅、礼仪、名分、风俗，作为价值的好坏是非标准，都来自传统中国，因此这是一个历史上曾经有着共享传统的文化圈。第二，我提出一个概念，叫“文化间的比赛”。以前杨联陞说“朝代间的比赛”，说的是不同时间的各个朝代，往往会互相较长论短，其实“文化间的比赛”，说的就是同一时间里不同国家，也在文化上要彼此较量。尤其是近世，无论是日本、朝鲜、越南还是中国，在当时国家自我意识逐渐凸显的时代，为了国家自尊和民族颜面，都试图在文化上夸示于对方。所以，朝鲜和日本之间就常有这样的比赛。一个日本学者曾说，朝鲜人在武的方面打不过我们，就老拿文化来蔑视我们。文化比赛也是个“文战”，不过，比赛总得有个裁判吧，这个文化上的裁判，很长时间里面还是传统中国文化。用传统中国的习惯，来比赛诗、书、画谁的更好，礼仪谁更符合规矩，衣冠服饰谁的更有古老渊源？第三，“文化间的比赛”还带来一个新问题，就文化而言，可能汉唐宋时代的传统汉族中国文化是带有笼罩性的，相当长的时间里，东亚诸国都曾以中国文化为典范和楷模。可是，你要注意，在现实政治中，十三四世纪以后，从朝鲜到日本，逐渐就和中国分开了。以日本为例，除了足利义满，东京大学的小岛毅曾经写了一本小册子谈这个“消失了的日本国王”。足利义满曾经试图进入大明朝贡体系，但是此后的日本却与现实中国彼此抱有对等或对立的意味。这从隋代日本国书自署“日出国天子”就开始了，但在蒙元入侵日本失败之后，这种追求对等的意识越来越强了嘛。在脱离中国，追求各自国家自尊中，东亚各个国家都有，各种名堂也很多，但在追求自尊的时候，有趣的是，用的却是来自传统中国的观念和制度。我在通信使文献中看到一个争论最多的话题，就是“名分”。比如，日本和朝鲜交往，国书上签署的，是日本国王还是日本大君，还是什么名号都不用？注明年份的时候，用什么年号？朝鲜在明清用中国的年号，自署朝鲜国王。可是，日本觉得自己不能是明朝属国，于是在国书署名上就纠结得很，从林罗山到新井白石，一直争论不休。
问：那么，所谓“周边”也就是东亚这一块儿，为什么会成为问题呢？
葛兆光：其实，“周边”成为问题，是从很早很早就开始的，甚至可以追溯到元明之际也就是十三十四世纪。我一直说，中国近世的内外问题有两个脉络，其中一个就是美国学者列文森在《儒教中国及其现代命运》里面讲的“从天下到万国”，从天朝中心笼罩四海的天下观念和朝贡体系，被迫转向万国并峙的国际新秩序。可是，我要说明，这一变化并不是从西洋人来到东亚才开始的，也不全是从费正清讲的“西方冲击”才开始的。十三十四世纪，蒙元入侵日本失败，激起日本的自我中心主义和文化自尊心理。这是内藤湖南指出的，即应永之乱以后日本文化主体性的抬头；李朝朝鲜取代高丽王朝，虽然进入大明的朝贡圈，但在文化上渐渐也开始自立，追溯檀君传说，重写朝鲜历史，尊崇朱子学说，已经逐渐有了自国文化意识。而蒙元时期就自己有皇帝称号和独立年号的安南，始终与天朝离心，特别是在黎朝取代陈朝，并且击败明朝入侵军队之后，也逐渐产生了本国的文化独立意识。尽管朱元璋、朱棣总是向外强调“天无二日，国无二君”，想重建一个大朝贡体系，但是实际上有的国家被迫承认它是“不征之国”，有的虽然仍然维持朝贡和册封，但是也有些睁一只眼闭一只眼，真正管得住的，就是“十八省”。所以，你看“周边”诸国与中国之间的关系，其实，早就有问题了，绝不是现在才开始的。但是，作为对中国的历史认识来说，这些文化已经渐行渐远，对中国“各自表述”和“各有立场”的观察，对于反省中国是很重要的。
为什么？对于东亚近世的情势，我总觉得，在文化上还有认同，在政治上已经分离了。一直到现在，日本、韩国、越南一方面承认历史中国，另一方面蔑视现实中国，文化上会说你的传统很好，政治上不会认同你的制度，也不承认你的领土边界，这一点大概从那个时候就种下根儿了。这些资料，我们现在都不能说是“发掘”，因为它就摆在哪儿啊，只能说是“整理”。过去的学者里，吴晗、金毓黻比较关注。吴晗关注，是因为他做明史；金毓黻关注，和他当年做东北史有关系。日本自从明治、大正以来，对满蒙一直别有企图，而且甲午之后占领了朝鲜。金毓黻做东北史，大概是秉承了傅斯年的想法。他一方面要回应日本的满蒙研究，一方面要面对朝鲜与东北的关系。所以他编了有关东北的资料丛书，收集了很多东西，包括一部分朝鲜燕行录文献。但是其他人就很少用。中国过去用日本、朝鲜史料都很有限，除了做中日、中韩关系的，所用的资料也集中在《入唐求法巡礼行记》《热河日记》《漂海录》等等。当然，近二十年来好得多了，我在韩国首尔大学外交系的一个会议上，曾经专门讲到近二十年的变化，也收在即将出版的《想象异域》里面，这里就不多说了。总的来说，海外的新史料能刺激新问题，新问题又迫使你发掘新史料，当这些问题和史料都有了，再看海外的一些研究论著，就会对学术潮流有更多的理解。
问：吴晗先生早年编过《朝鲜李朝实录中的中国史料》。
葛兆光：吴晗曾经很受胡适影响，我不知道他做这个东西，和胡适有没有关系。不过，胡适是早就意识到的，1938年胡适代表中国去瑞士苏黎世开第一次世界历史学大会，就讲过研究中国史，除了所谓四大新资料，也就是甲骨卜辞、敦煌文书、汉晋简牍和大内档案之外，还应该有第五大资料，就是日本和朝鲜流传的中国史料。当然，那个时候的着眼点是，能够补充中国史料之不足。但是现在，有了新的问题和新的着力点，就是我开头讲的几个关键词，这些史料就和新问题发生关系，而不再仅仅是对中国史拾遗补阙的意义了。补充史料的意义当然仍是有的。比如康熙年间吴三桂起兵，有一篇《反清檄文》，中国文献中没有，却保存在朝鲜的《李朝实录》和日本的《华夷变态》里面，而且朝鲜的文集、官方记录等史料中还记载了《檄文》经过商人传播到日朝，以及日本对马岛与朝鲜釜山两边儿的官员对于这件文书的不同看法。
这样，它就可以和一些明清档案配合使用。但是，我总觉得，光是作为史料补充中国史研究还不够，还应当作为“异域之眼”，除了自己的眼睛，还借一副眼睛来自我认识，这就有了新意思了。
问：您说的“新意思”是什么？
葛兆光：你知道，学术是不断变化的，问题、重心、角度、立场都在变，这是当然的。以前王国维说，“道咸之学新”，新在哪里？以蒙元史为例，蒙元史在中国，就是上承晚清道咸之间的西北史地之学的。道咸时代的西北史地之学，表面上遵奉的是顾炎武，实际上它的取向，已经和顾炎武有区别了，时代不同了嘛。所以，王国维才这么说，因为学术重心、问题关注、工具方法已经变了。道咸之学带来的最重要的变化是，第一，它把原来仅仅局限于汉族中国的历史时空，放大到当时的多民族大帝国甚至更远。第二，你要搞这一段历史，原来三皇五帝到如今的历史脉络和历史观念不管用了，你必须得发掘史料，重新洗牌。通常新史料有两种来源。一种是地下发掘，还是一种是来自外国，即用其他语言记载的史料。比如蒙古文之外，还要看波斯语的、俄语的等等。第三，这样就带来一个工具和方法的变化，你不得不学外语，过去，中国人研究历史不需要学外语。所以你看，在钱大昕的时代可能还不太有新变化，但重修元史到了柯绍忞、洪钧、屠寄，就有变化了，后人能用外国资料啊，如果不懂外语，不出去上穷碧落下黄泉，外面那些史料你没有呀，有了也没法看啊。这样，历史研究就不是中国传统的方式了，甚至不是对传统中国的研究。日本起步不算很早，那珂通世的时候，还要向沈曾植、陈毅那里讨资料、学东西，可是，从那珂通世以后，中国学越来越向“东洋学”发展，满鲜史、蒙古史，甚至和西洋人一样的“西域南海之学”也越来越进步了。可是，中国的蒙元史研究呢？西北史地之学，由于并没有与国族、疆域等等大问题融合，到后来成了“绝学”。到二十世纪二十年代以后，蒙元史先是在王国维、中是经陈寅恪，后来又从姚从吾、韩儒林等等那里才有大变化。现在，日本和欧美的学者，又提出蒙元时代的历史，不应当是中国的历史，所以不能叫元史，像京都大学的杉山正明，他最近在中国出版了很有影响的《忽必烈的挑战》，他就继承了东京大学本田实信教授的想法，认为那段时代的历史应当是世界史，所以不能叫元史，而应该叫蒙古时代史。他们把联系的、放大的、横亘欧亚的蒙古帝国史，代替了原来以中国为本位的元朝史。不管你同意不同意，这就是一个新问题、一个大冲击。在这种情况下，史料、工具和语言的问题就又出来了。
我觉得现在的文史研究，三方面缺一不可：新史料、新问题和新视野。现在我们不敢说我们能做什么，我们只是做些事情来推动变化。有好多可以作为工具的语言我也不懂，我们就拣“东亚”这块儿先做，因为东亚这块，当时流行的“国际语言”就是我们的汉语中文，在这方面我们有优势，也方便。
问：所以，“从周边看中国”选择做东海而不是西域？
葛兆光：并不是不做西边儿，我们选择先做东边儿，有一些理由。除了人员、知识、资料的客观条件限制之外，还有一些原因。第一，以前我说过，中古时代，可能西域就像布罗代尔说的十五世纪地中海一样，确实是亚洲文化接触和文化冲突的中心，但明清时代，东亚也就是中国和周边甚至西方发生更大关联的，还是朝鲜、日本和东海、南海这一块儿。所以，我就说研究重心，应当是“从西域到东海”。第二，这部分的史料我们最容易得到，也最容易处理。我们做朝鲜通信使文献，就跟做我们中国文献一样方便。我想这一块儿，要想做，中国学者一定是最好的，很有希望在这一块儿迅速领先海外学界。也许，我们国内的历史学研究，没有哪一块儿敢公然说，自己就是比西洋和东洋强，除了古代简帛与考古，别人没得说之外，宋元明清史我们不一定就是最强，但在古籍整理，汉文文献上面，我想还是中国尤其是大陆容易处于优势。第三，更何况它和我们现在关心的现实中国问题有关系。怎么说呢？“周边”按照现代观念，它是“外”，“外交”、“外事”。但是，要知道，在传统帝国时代，往往是没有一个“内”和“外”的分界的。古代中国，“内”的问题能变“外”，像南诏大理这一个地方，在唐代还是“内”，到宋代就变成“外”，到元代又变成“内”了。对这些问题，我们是有一个整体考虑的，因为刚才我说的那些“关键词”，民族、疆域、国家、外国、周边、认同，这些问题是连着的。“作为帝国的中国”，新清史的代表人物欧立德教授讲的很对，主要指的是大清帝国。他做新清史，最近在新加坡他就讲乾隆皇帝是现代中国疆域的奠基者。这么大的多民族国家，是乾隆时代奠定的。乾隆时代奠定的这个国家，到现在是没有太大变化的，除了外蒙古独立了，还有些地方有小小的变动，但大体上疆域不算特别大的变化，可是，因为这个大帝国的形成与集成，既有“内”又有“外”的所谓“周边”，留下了多少问题？
“周边”的问题很复杂也很敏感，大家一直不愿意直接讲。我总是强调，这是一个“移动的中国”，有时候，旧土原本就是“周边”；有时候，“周边”又能变成旧疆。在传统帝国时代，“内”和“外”常常在变动，给现代的（多）民族国家带来好多领土、族群、宗教的问题，而历史上的空间移动，又给现在的历史研究带来很多的麻烦。当然，也给文史研究提供了一个偌大的、有挑战意味的课题。为什么？因为研究周边、民族、疆域、宗教等问题，一定会涉及“认同”，说到“认同”，又会涉及一个敏感话题，就是中国外部的各国怎么办，内部的多民族怎么办？这样一讨论，历史问题就涉及当下现实，历史问题就和现实问题连起来了。
过去，我在苗族地区生活了十七年，有时候我在想，某种意义上，异乡好像就是外国。如果你不开放“文化”的边界，不宽容“历史”的解释，不提供“制度”的保障，他们到底对你汉族为主的所谓“中国”、“中国史”和“中国文化”有几分认同？这也是潜在的麻烦。这些年，我看了一些关于民族史的书，我觉得这里面的问题很大。特别让我印象深刻的是，我们研究的这些看上去是历史、学术的问题，其实都和现实、政治相关。比如说，1939年在云南昆明的《益世报》上发生过一个激烈的争论，那时候，中国学界大半都“退”到云南、四川去了。当时，吴文藻、费孝通、顾颉刚、马毅等人，争论中华民族是一个，有没有多民族问题，中国内部是不是有好多不同民族。这里并不是有谁是谁非的问题，民族学家当然要搞“民族识别”。但是，历史学家却认为，你一搞民族识别，就隐含了中国分裂的因素。你解决边地的各种异族对中国的认同了吗？还有一件事情很值得回味。当时日本人策动下，暹罗成立大泰国，引起中国学者的紧张。为什么？因为广义的泰族在中国也有好大一群啊。如果“民族”是“国家”的基础，每个“民族”有权“自决”，“自决”就可以建立独立国家，那么，“泰族”真的搞一个以民族为中心的国家，那中国云南、广西、贵州将怎么办？不光是“泰族”呀，蒙古族、朝鲜族、哈萨克族、苗族等等的分布，也超越了中国的国境，更何况还有不同宗教信仰的问题，这些信仰也同样超越了中国国境呢。前一段时间，我看到北京大学马戎教授写了一篇关于未来中国民族问题很著名的文章，题目非常惊悚。其实，他的有些忧虑是有道理的。但是，我们回想一下1920年代到1940年代中国的学术界，就知道，这一思考实在是历史悠久，而且深入骨髓。所以，我一直说，关于现代“民族国家”的理解，中国和欧洲很不一样，中国的中心区域很清楚的，那是融汇了各种胡汉血脉的“中国”，但是，现代中国又在乾隆爷那会儿，融汇了很多“周边”族群和地域。这使得来自近代欧洲经验的“民族国家”理论要修改，或者要开放，否则中国不好办。
就是不好办呢。你回头看那个时候，中国学界曾经争论，要不要用“本部十八省”这个词，历史学家傅斯年、顾颉刚，就很反对这个词，指出这是日本的阴谋。那时候，日本人常常用这个词，显然背后带有日本从明治、大正、昭和期间对中国的领土要求，像日本学者矢野仁一所谓“中国无国境论”、“满蒙非中国论”就是代表。但是，中国历史学家大都坚决反对，要捍卫中国是整个的，中华民族是一个，中国学者的说法当然有不容置疑的正当性。可是，作为历史学家，你怎么说明这些“民族”（或者“族群”）、这些空间（或者“领土”），在历史上逐渐进入“中国”，成为“中国”组成部分的过程？同样，我们又应当怎样历史地说明，那些“周边”，虽然在历史上有的逐渐进入中国版图，成为“内”，但也有些则变成异邦，成为“外”？不要简单地去说“自古以来就是中国”这样的话。这些问题在国内是敏感问题，疆域、民族、宗教等很难讨论。因此，我们用“周边”这个词，原因是，第一，它既有传统时代疆域之周边的意味，也兼容了现代国家国境之外的意味，不太犯忌讳；第二，它有很多史料，可以供我们讨论“内”、“外”的话题，可以做出来新的意思。第三，有一些棘手的问题，用这样含糊的概念，可以理性而从容地提出来讨论。
问：您刚才提到抗战时期中国历史学界的反应，日本历史学界在那前后好像也做了很多配合政治的举动。这是否算是“学术抗日”和“学术侵华”？
葛兆光：我一直都讲，中国现代史学，除了西方现代学术取向的影响之外，其中一个刺激因素是日本的东洋学研究，另一个因素就是当时中国自己的政治情势。当时很多学术问题都是由于受到日本学界刺激，或者是针对日本学者而提出的。比如最早做苗族研究、台湾调查、满蒙考古的是鸟居龙藏，他的《苗族调查报告》抗战前还翻译了出来。后来，中国考古学家人类学家的很多研究就是回应他的，你查一下当时中国的报刊，常常会提到他的名字，追踪他的动向。又比如傅斯年《东北史纲》，你看他的序文，可以明白就是针对矢野仁一的“满蒙非中国论”的。从明治维新以来，日本对满蒙回藏鲜都有研究，其中当然有纯学术的，但也有政治、经济和军事背景的。这当然就是所谓“学战”。日本东洋学，从明治以来，以白鸟库吉为代表，一方面与西洋人在亚洲历史地理语言之研究竞争，一方面则带有大东亚主义表面下的大日本主义色彩。在明治中后期，日本学界研究满洲、蒙古和朝鲜，也研究西藏和新疆。既有现代学术色彩，也有帝国政治意图。先是他们的“满鲜研究”非常兴盛，后来他们的“满蒙研究”也大为高涨。说起来，那个时代日本的领土欲望（包括对台湾），一直和学术研究纠缠在一起。前面提到，二战前后矢野仁一的《满蒙非中国论》《中国无国境论》，曾经让中国人感到很刺激，中国学界被刺激以后，才开始做一些题目的。我记得1910年《申报》上有一篇文章，说是日本成立了中国研究会，就说中国本是中国人的，现在日本人居然要来研究，而且主要成员除了服部宇之吉这样的学者外，好多是军人、商人和外交官。他就追问，这是为什么？如果你看金毓黻的日记，就知道，他看了日本人写的东北史、清史著作，有多么震动和焦虑。这个就是近代学术史，也是近代政治史。这一点，我们要看清楚。
其实朝鲜或韩国也是如此，学术与政治会夹缠不清的。在日本殖民时期，就有不少充满民族主义情感的历史研究，目的当然是留住民族历史记忆的根子。不过，到了二战以后，这种情感仍然很强烈，朝鲜和韩国重写历史很厉害。他们要树立韩国（朝鲜）主体性的意识很强很强。比如檀君传说，他们是把它当作信史写到教科书里面的，箕子已经靠后了，因为箕子毕竟是中国人。这种为了强调韩民族的尊严和大韩历史的主体性，不断地自我书写历史，追溯渊源的做法，有时候也会越界，甚至到不管三七二十一的地步。我们也看到韩国某种历史教科书的历史地图，简直是乱画嘛，有时大半个中国都是它的，那个时候叫“万里大国”嘛。当然我们也理解，历史教科书的一个重要职能，常常就是要重建民族自尊，这是无可非议的。不过，历史毕竟是一门严肃的学术，严肃的学术还是要有边界的，不能为了我的自尊就想象历史。韩国有个很有名的财团，叫东北亚历史财团，它就是专门要重新书写东北亚历史，要建立韩民族在东北亚的历史地位，他们年年开会出书。它的努力，我一半儿钦佩，真的是为了捍卫国家尊严和民族自信，但一半儿也担忧，因为这种努力一旦没了边儿，也会变成民族主义历史学。
话说回来，在历史上，李朝朝鲜很早就有强烈的民族自尊和文化自信，尤其是对清代中国在文化上的蔑视是很厉害的，因为它始终认为，明朝才是它的文化渊源、政治认同的对象。而对清代，觉得它也已经是蛮夷了，所以，虽然我打不过你，在政治上只好臣服于你胡皇，但在文化上是整个儿不认同的。中日韩三国共同写东亚史，因为这些问题，很多地方基本上也只好是“一个东亚，各自表述”。去年11月韩国学术院有一个系列演讲叫我去，后来《朝鲜日报》来访问我，访谈登了半版，我就很坦率地说了我的意见。我们不能以历史的疆域来讨论现在的领土，但我们也不能用现在的领土倒过来讨论历史。韩国人的问题，是好用历史疆域来讨论某个地方原来是不是韩国的，这是不对的；而中国人是习惯以当下的领土回过头来追溯历史，所以在中国现在版图上的当时的一些异族政权，就被说是某中国王朝的属国，历史以来就是中国领土。所以，双方始终谈不拢，我据着“现在”说，你据着“历史”说，所以，东北工程啦、高句丽遗迹申请世界遗产啦等等，就出现了僵局和矛盾。
讲历史上中国的疆域，我们要强调变化，我们讲现在中国的领土，要承认是一个实际的、合法的政治控制区域。在这个问题上，老强调“自古以来是谁的领土”挺没力量的，难道要把《尼布楚条约》划出去的那些地方收回来？明显不会啊。所以，我们现在讲的很多问题，会说明这是历史，当然，虽然是历史问题，但实际上和现实也有关。我最近也看到，中国大陆的国际关系研究领域，慢慢地也注意到了历史这一块儿。过去，中国的国际关系基本上都是注意对策性研究，可现在也有人慢慢关心这些历史的、文化的问题了，这是变化也是进步。当然我也担心，有人也会落进另一个陷阱，就是说咱们中国古代的天下观念、朝贡体系好得不得了，等于就是“世界主义”和“多元主义”，又开始来用新意包装这些旧货，搞得过去帝国时代的旧观念，借着所谓“天下一家”的说法暗度陈仓，看起来是世界主义，实际上是中国中心的天下又卷土重来。
问：您的新书写的是“从（李朝）朝鲜看中国”，看出什么新问题吗？
葛兆光：我主要的问题意识，还是在那时李朝朝鲜对中国文化的认同和不认同这方面。我老是在想，从朝鲜知识人的角度来看大清帝国，到底大清帝国那个时候的情况如何，文化很繁荣吗，满汉冲突解决了多少？到底大清帝国比起前面的宋明有什么变化，它是重复了蒙古帝国时代吗？比如满汉问题吧，我们过去习以为常地会认为，到了康熙、雍正、乾隆以后，一方面皇权的压抑和劝诱，一方面经济发展和生活安定，帝国内部满汉之间已经没什么太大问题了。到了嘉庆、道光、咸丰，一批汉人官员包括林则徐、曾国藩等人的崛起，显示了地方力量越来越大，朝廷里面汉人官员力量越来越强，文字狱也不怎么常出现了，所以，满汉问题基本上已经不存在了。可是，我们从朝鲜记录的资料看，好像并不如此，这提醒我们，要么可能大清帝国一直没有能够真正解决族群冲突问题，要么就是在充满偏见的朝鲜知识人那里，满眼看到的都是族群差异和满汉矛盾。可是，为什么晚清会又提出“驱除鞑虏，恢复中华”这样的口号，孙中山、章太炎、陈天华、刘师培等等为什么能用“驱除鞑虏”作为革命的动员力量？我们要考虑，是不是新清史讲的满族认同和满汉差异，还是有点道理的，族群之间还是有点问题的？当然，燕行录文献涉及的问题还多得很，我也关注蒙古时代和大清帝国的所谓“现代性”问题，关心东亚三国的文化认同问题，还关心十八十九世纪西潮冲击下三国的不同反应问题。当然，我无法全面去讨论，只是就燕行文献中的一些有趣的资料，从一个小口径里面来观察这些大问题。
说到《琉球王国汉文文献集成》，并不是我们复旦文史研究院的计划，而是日本学者的。我们重点整理的，是汉文资料，但是要说明的，主要是朝鲜人、日本人、琉球人写的，有关中国的汉文资料。也许《琉球王国汉文文献集成》更主要从文献学、版本学的角度，而我们是从思想史、文化史和政治史的角度，来关注这些资料的，和他们有点儿区别。在这方面，我从一开始就制定了三套书的计划，一套是越南有关中国的汉文燕行文献，一套是李朝朝鲜有关中国的汉文燕行文献，还有一套是李朝朝鲜赴日本使团的通信使汉文文献。如果这三套都完成了，我的这个计划，就得告一段落。
来源：东方早报
更新时间：2013年12月09日
葛兆光先生第一次接触李朝朝鲜的燕行文献，还要追溯到2000年秋天。一开始，他读这些燕行文献是觉得轻松有趣，因为在里面可以看到“有趣的轶闻和失落的历史”。但十年读下来，燕行文献中呈现的近世东亚世界让他开始重新思考亚洲与中国、民族与认同、族群与疆域等问题，同时也伴随着“从周边看中国”这一命题的提出，如此，就有了这本即将出版的《想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》。
葛先生在接受《上海书评》采访时表示，中国是一个“移动的中国”，有时候，旧土原本就是“周边”；有时候，“周边”又能变成旧疆。在传统帝国时代，“内”和“外”常常在变动，给现代的民族国家带来很多领土、族群、宗教的问题，而历史上的空间移动，又给现在的历史研究带来很多的麻烦，也给文史研究提供了一个偌大的、有挑战意味的课题。
问：您之前出版了《宅兹中国》，现在又写了这本《想象异域》，您所在的复旦大学文史研究院近两年也出版了好几套东亚邻国的汉文文献，也许会有人问，“从中国看中国”还不够么，为什么还要“从周边看中国”？
葛兆光：先从去年的一件事儿说起吧。去年3月，我和一些学者参加哈佛中国基金会组织的一场讨论，主题是应当支持的中国研究课题。大家都在提，欧立德教授就在黑板上写，结果这个讨论好像变成了“什么是研究中国的关键词”。欧立德教授写了一黑板，筛选到最后，剩下了二十多个，集中体现了学界现在讨论的一些问题，这里面就有我们都关注的一些话题。比如说，疆域或国界，民族或种族，国家或帝国，认同与宗教等等。这说明什么？说明无论是国际还是国内，渐渐有一些共同关心的大问题，需要大家一起研究了。
“从周边看中国”就和这些大问题相关，而且也是应该由中国学者来做的事情呀。你不借别人的眼睛，自己打量自己，看得清吗？更何况这些关系到疆域、民族、认同、宗教的问题，里面充满感情甚至悲情，不借“异域之眼”，你未必看得很清楚很客观。现在，中国学界有两个倾向。一个倾向是，专业化、领域分割，文史研究变成一门技术活。反正不断有新的史料出来，所以，根本不需要了解其他东西，就用原来的旧范式、旧问题也能做出东西来。还有一种倾向是，光看外面人的研究，新清史来了，就关心满族问题了；现代性理论来了，就关心中国现代性的问题；区域研究兴盛了，就一窝蜂去做“地方”。这两个极端倾向都不好，我们既要了解国际学界的研究，它们能够激活的问题是什么，同时也要考虑，最基本的史料和课题里还有什么问题可以继续做。
问：那么，为什么你们主要做的“周边”是近世和东亚这一块儿呢？
葛兆光：近世中国，宋以后都算是“近世”，需要格外关注，因为它和现代中国相关。我们推动的“从周边看中国”研究课题大体相当明清时代，在东亚，就是朝鲜的李朝时代，以及足利义满以后的日本、黎朝以后的安南。过去我说过，近世亚洲的关注重心，可以逐渐从西往东，就是所谓“从西域到东海”。为什么？因为中古亚洲文化交流的历史，还是以西域为重心，但是在这个时代，东边的交流多了，不仅是日本、朝鲜、安南，连西洋人都是从东海南海这边儿来的。文史研究应该多一点关注东边儿，从这边儿重新打量中国和它所处的周边环境。有关东海这块区域，我们的打算是，第一，要做文献，整理出一些文献来，这是基础，老话说“巧妇难为无米之炊”嘛。第二，我们试图提出一些中国学者关注，外国学者也关注的问题来。第三，我们也要了解别人，包括日本、韩国、越南、欧美，这些学者关心的问题，这些问题的背景是什么？可是，这一领域还有很多问题，我们中国学者到现在都没有深入涉猎。我想，不要总纠缠什么“以论带史”还是“以史带论”。问题和史料是互相促进的，从史料进去之后，发现有很多问题，到现在都没有搞清楚，而有些问题的提出，也能带你去找新史料。
我们第一个做的是越南的汉文燕行文献。现在已经有人开始用我们做的资料来研究了，但是，我要说，如果他仍然是用这些资料谈中越关系，谈朝贡体制，还不算被刺激出新话题，仍然是以前讨论的朝贡、册封、天下这些传统话题，新资料只是给老话题补充了内容。可是有没有新的话题呢？我的这本《想象异域》里有一篇文章，说的是乾隆庆祝八十大寿，曾经在承德召集各国使团的大聚会，越南的文献中恰恰保存了很多有关史料。其中，就有一些我们过去不曾关心，而新清史研究者可能会关心的问题。第一，在十八世纪，哪里是周边所有国家可以共同交流的舞台？除了北京，就是承德。在北京紫禁城，虽然也有很多国家的使团来朝贡、祝贺，比如冬至、正月，但是，达赖、班禅却一般只在承德，特别是，那一年来热河就是承德朝贺的还有当时的安南国王，这是最高等级的客人了，还包括哈萨克王子，都在那儿呀。这是一个各国交流的舞台，这就有特殊的意义了。其次，我们过去讨论朝贡体制，总聚焦在中外关系，但是外国和外国在中国发生的关系呢？各个来华使团之间在那里也有交集呀，从明朝起，琉球、朝鲜、安南、暹罗的使节就在北京见面，互相打量，这次在承德，好像万国大会，那么他们之间的“较量”、“比赛”和“刺探”又是如何呢？所以，从这些史料里，你可以做些和过去不一样的东西。再次，这些使团来承德，他是来贺寿的吗，是来朝贡的吗？你仔细看，乾隆赏赐给安南的东西要远远多于进贡的东西。它是滨下武志先生说的“朝贡贸易圈”吗？我总觉得，这是一个自认为宗主国的天朝和计算精确的朝贡国之间，在面子与实惠之间，非常有趣的博弈关系。但是，令人惊讶的是，到现在还有很多新资料没人用，这当然不仅仅是一个扩大史料范围的态度问题，也是一个提出新课题的能力问题。
我们最近又在做《朝鲜通信使汉文文献选编》。所谓“朝鲜通信使”，是李朝朝鲜派到日本的使节。他们留下来的访日记录，大都是汉文。关于这个领域，在中国学术界关注得极少，我在网上仔细检索过，居然只有不多的几篇文章，而且这些文章大多数是介绍性的、泛泛而论的。可是，这些通信使文献至少有四十种，日本曾经出了八大册《通信使大系》，韩国也出了《海行总载》正编和续编。我们现在无法全部整理出来，只能挑选百万字左右，选一些比较重要的，拿来供中国学界参考。可能，我们中国学者研究中国，还满足于“汗牛充栋”的中国史料，觉得中国文献对于理解中国很重要，根本没有把“中国”放到“周边”去研究，还不善于借助“他者”或者“异域”的眼光自我打量。可是，在这些文献的研究上，日本做得还是很好的。这也许和他们始终以“东亚”或“东洋”为研究领域有关。但是，你要知道，这些文献大都是汉文的，无论日本还是韩国学者，阅读起来都不如我们方便，更何况这些资料始终涉及中国，对于重新认识明清中国太重要了。最近，我在为这套书写一个长篇的《导言》，我会强调几点。第一，中国人千万不要以为，李朝朝鲜和日本之间的关系，和中国毫无关联。虽然这里貌似没有中国，但是朝鲜和日本之间的各种交往，政治的、礼仪的、文化的交往，总有一个“不在场的在场者”，就是中国。因为，所有的标准，包括文雅、礼仪、名分、风俗，作为价值的好坏是非标准，都来自传统中国，因此这是一个历史上曾经有着共享传统的文化圈。第二，我提出一个概念，叫“文化间的比赛”。以前杨联陞说“朝代间的比赛”，说的是不同时间的各个朝代，往往会互相较长论短，其实“文化间的比赛”，说的就是同一时间里不同国家，也在文化上要彼此较量。尤其是近世，无论是日本、朝鲜、越南还是中国，在当时国家自我意识逐渐凸显的时代，为了国家自尊和民族颜面，都试图在文化上夸示于对方。所以，朝鲜和日本之间就常有这样的比赛。一个日本学者曾说，朝鲜人在武的方面打不过我们，就老拿文化来蔑视我们。文化比赛也是个“文战”，不过，比赛总得有个裁判吧，这个文化上的裁判，很长时间里面还是传统中国文化。用传统中国的习惯，来比赛诗、书、画谁的更好，礼仪谁更符合规矩，衣冠服饰谁的更有古老渊源？第三，“文化间的比赛”还带来一个新问题，就文化而言，可能汉唐宋时代的传统汉族中国文化是带有笼罩性的，相当长的时间里，东亚诸国都曾以中国文化为典范和楷模。可是，你要注意，在现实政治中，十三四世纪以后，从朝鲜到日本，逐渐就和中国分开了。以日本为例，除了足利义满，东京大学的小岛毅曾经写了一本小册子谈这个“消失了的日本国王”。足利义满曾经试图进入大明朝贡体系，但是此后的日本却与现实中国彼此抱有对等或对立的意味。这从隋代日本国书自署“日出国天子”就开始了，但在蒙元入侵日本失败之后，这种追求对等的意识越来越强了嘛。在脱离中国，追求各自国家自尊中，东亚各个国家都有，各种名堂也很多，但在追求自尊的时候，有趣的是，用的却是来自传统中国的观念和制度。我在通信使文献中看到一个争论最多的话题，就是“名分”。比如，日本和朝鲜交往，国书上签署的，是日本国王还是日本大君，还是什么名号都不用？注明年份的时候，用什么年号？朝鲜在明清用中国的年号，自署朝鲜国王。可是，日本觉得自己不能是明朝属国，于是在国书署名上就纠结得很，从林罗山到新井白石，一直争论不休。
问：那么，所谓“周边”也就是东亚这一块儿，为什么会成为问题呢？
葛兆光：其实，“周边”成为问题，是从很早很早就开始的，甚至可以追溯到元明之际也就是十三十四世纪。我一直说，中国近世的内外问题有两个脉络，其中一个就是美国学者列文森在《儒教中国及其现代命运》里面讲的“从天下到万国”，从天朝中心笼罩四海的天下观念和朝贡体系，被迫转向万国并峙的国际新秩序。可是，我要说明，这一变化并不是从西洋人来到东亚才开始的，也不全是从费正清讲的“西方冲击”才开始的。十三十四世纪，蒙元入侵日本失败，激起日本的自我中心主义和文化自尊心理。这是内藤湖南指出的，即应永之乱以后日本文化主体性的抬头；李朝朝鲜取代高丽王朝，虽然进入大明的朝贡圈，但在文化上渐渐也开始自立，追溯檀君传说，重写朝鲜历史，尊崇朱子学说，已经逐渐有了自国文化意识。而蒙元时期就自己有皇帝称号和独立年号的安南，始终与天朝离心，特别是在黎朝取代陈朝，并且击败明朝入侵军队之后，也逐渐产生了本国的文化独立意识。尽管朱元璋、朱棣总是向外强调“天无二日，国无二君”，想重建一个大朝贡体系，但是实际上有的国家被迫承认它是“不征之国”，有的虽然仍然维持朝贡和册封，但是也有些睁一只眼闭一只眼，真正管得住的，就是“十八省”。所以，你看“周边”诸国与中国之间的关系，其实，早就有问题了，绝不是现在才开始的。但是，作为对中国的历史认识来说，这些文化已经渐行渐远，对中国“各自表述”和“各有立场”的观察，对于反省中国是很重要的。
为什么？对于东亚近世的情势，我总觉得，在文化上还有认同，在政治上已经分离了。一直到现在，日本、韩国、越南一方面承认历史中国，另一方面蔑视现实中国，文化上会说你的传统很好，政治上不会认同你的制度，也不承认你的领土边界，这一点大概从那个时候就种下根儿了。这些资料，我们现在都不能说是“发掘”，因为它就摆在哪儿啊，只能说是“整理”。过去的学者里，吴晗、金毓黻比较关注。吴晗关注，是因为他做明史；金毓黻关注，和他当年做东北史有关系。日本自从明治、大正以来，对满蒙一直别有企图，而且甲午之后占领了朝鲜。金毓黻做东北史，大概是秉承了傅斯年的想法。他一方面要回应日本的满蒙研究，一方面要面对朝鲜与东北的关系。所以他编了有关东北的资料丛书，收集了很多东西，包括一部分朝鲜燕行录文献。但是其他人就很少用。中国过去用日本、朝鲜史料都很有限，除了做中日、中韩关系的，所用的资料也集中在《入唐求法巡礼行记》《热河日记》《漂海录》等等。当然，近二十年来好得多了，我在韩国首尔大学外交系的一个会议上，曾经专门讲到近二十年的变化，也收在即将出版的《想象异域》里面，这里就不多说了。总的来说，海外的新史料能刺激新问题，新问题又迫使你发掘新史料，当这些问题和史料都有了，再看海外的一些研究论著，就会对学术潮流有更多的理解。
问：吴晗先生早年编过《朝鲜李朝实录中的中国史料》。
葛兆光：吴晗曾经很受胡适影响，我不知道他做这个东西，和胡适有没有关系。不过，胡适是早就意识到的，1938年胡适代表中国去瑞士苏黎世开第一次世界历史学大会，就讲过研究中国史，除了所谓四大新资料，也就是甲骨卜辞、敦煌文书、汉晋简牍和大内档案之外，还应该有第五大资料，就是日本和朝鲜流传的中国史料。当然，那个时候的着眼点是，能够补充中国史料之不足。但是现在，有了新的问题和新的着力点，就是我开头讲的几个关键词，这些史料就和新问题发生关系，而不再仅仅是对中国史拾遗补阙的意义了。补充史料的意义当然仍是有的。比如康熙年间吴三桂起兵，有一篇《反清檄文》，中国文献中没有，却保存在朝鲜的《李朝实录》和日本的《华夷变态》里面，而且朝鲜的文集、官方记录等史料中还记载了《檄文》经过商人传播到日朝，以及日本对马岛与朝鲜釜山两边儿的官员对于这件文书的不同看法。
这样，它就可以和一些明清档案配合使用。但是，我总觉得，光是作为史料补充中国史研究还不够，还应当作为“异域之眼”，除了自己的眼睛，还借一副眼睛来自我认识，这就有了新意思了。
问：您说的“新意思”是什么？
葛兆光：你知道，学术是不断变化的，问题、重心、角度、立场都在变，这是当然的。以前王国维说，“道咸之学新”，新在哪里？以蒙元史为例，蒙元史在中国，就是上承晚清道咸之间的西北史地之学的。道咸时代的西北史地之学，表面上遵奉的是顾炎武，实际上它的取向，已经和顾炎武有区别了，时代不同了嘛。所以，王国维才这么说，因为学术重心、问题关注、工具方法已经变了。道咸之学带来的最重要的变化是，第一，它把原来仅仅局限于汉族中国的历史时空，放大到当时的多民族大帝国甚至更远。第二，你要搞这一段历史，原来三皇五帝到如今的历史脉络和历史观念不管用了，你必须得发掘史料，重新洗牌。通常新史料有两种来源。一种是地下发掘，还是一种是来自外国，即用其他语言记载的史料。比如蒙古文之外，还要看波斯语的、俄语的等等。第三，这样就带来一个工具和方法的变化，你不得不学外语，过去，中国人研究历史不需要学外语。所以你看，在钱大昕的时代可能还不太有新变化，但重修元史到了柯绍忞、洪钧、屠寄，就有变化了，后人能用外国资料啊，如果不懂外语，不出去上穷碧落下黄泉，外面那些史料你没有呀，有了也没法看啊。这样，历史研究就不是中国传统的方式了，甚至不是对传统中国的研究。日本起步不算很早，那珂通世的时候，还要向沈曾植、陈毅那里讨资料、学东西，可是，从那珂通世以后，中国学越来越向“东洋学”发展，满鲜史、蒙古史，甚至和西洋人一样的“西域南海之学”也越来越进步了。可是，中国的蒙元史研究呢？西北史地之学，由于并没有与国族、疆域等等大问题融合，到后来成了“绝学”。到二十世纪二十年代以后，蒙元史先是在王国维、中是经陈寅恪，后来又从姚从吾、韩儒林等等那里才有大变化。现在，日本和欧美的学者，又提出蒙元时代的历史，不应当是中国的历史，所以不能叫元史，像京都大学的杉山正明，他最近在中国出版了很有影响的《忽必烈的挑战》，他就继承了东京大学本田实信教授的想法，认为那段时代的历史应当是世界史，所以不能叫元史，而应该叫蒙古时代史。他们把联系的、放大的、横亘欧亚的蒙古帝国史，代替了原来以中国为本位的元朝史。不管你同意不同意，这就是一个新问题、一个大冲击。在这种情况下，史料、工具和语言的问题就又出来了。
我觉得现在的文史研究，三方面缺一不可：新史料、新问题和新视野。现在我们不敢说我们能做什么，我们只是做些事情来推动变化。有好多可以作为工具的语言我也不懂，我们就拣“东亚”这块儿先做，因为东亚这块，当时流行的“国际语言”就是我们的汉语中文，在这方面我们有优势，也方便。
问：所以，“从周边看中国”选择做东海而不是西域？
葛兆光：并不是不做西边儿，我们选择先做东边儿，有一些理由。除了人员、知识、资料的客观条件限制之外，还有一些原因。第一，以前我说过，中古时代，可能西域就像布罗代尔说的十五世纪地中海一样，确实是亚洲文化接触和文化冲突的中心，但明清时代，东亚也就是中国和周边甚至西方发生更大关联的，还是朝鲜、日本和东海、南海这一块儿。所以，我就说研究重心，应当是“从西域到东海”。第二，这部分的史料我们最容易得到，也最容易处理。我们做朝鲜通信使文献，就跟做我们中国文献一样方便。我想这一块儿，要想做，中国学者一定是最好的，很有希望在这一块儿迅速领先海外学界。也许，我们国内的历史学研究，没有哪一块儿敢公然说，自己就是比西洋和东洋强，除了古代简帛与考古，别人没得说之外，宋元明清史我们不一定就是最强，但在古籍整理，汉文文献上面，我想还是中国尤其是大陆容易处于优势。第三，更何况它和我们现在关心的现实中国问题有关系。怎么说呢？“周边”按照现代观念，它是“外”，“外交”、“外事”。但是，要知道，在传统帝国时代，往往是没有一个“内”和“外”的分界的。古代中国，“内”的问题能变“外”，像南诏大理这一个地方，在唐代还是“内”，到宋代就变成“外”，到元代又变成“内”了。对这些问题，我们是有一个整体考虑的，因为刚才我说的那些“关键词”，民族、疆域、国家、外国、周边、认同，这些问题是连着的。“作为帝国的中国”，新清史的代表人物欧立德教授讲的很对，主要指的是大清帝国。他做新清史，最近在新加坡他就讲乾隆皇帝是现代中国疆域的奠基者。这么大的多民族国家，是乾隆时代奠定的。乾隆时代奠定的这个国家，到现在是没有太大变化的，除了外蒙古独立了，还有些地方有小小的变动，但大体上疆域不算特别大的变化，可是，因为这个大帝国的形成与集成，既有“内”又有“外”的所谓“周边”，留下了多少问题？
“周边”的问题很复杂也很敏感，大家一直不愿意直接讲。我总是强调，这是一个“移动的中国”，有时候，旧土原本就是“周边”；有时候，“周边”又能变成旧疆。在传统帝国时代，“内”和“外”常常在变动，给现代的（多）民族国家带来好多领土、族群、宗教的问题，而历史上的空间移动，又给现在的历史研究带来很多的麻烦。当然，也给文史研究提供了一个偌大的、有挑战意味的课题。为什么？因为研究周边、民族、疆域、宗教等问题，一定会涉及“认同”，说到“认同”，又会涉及一个敏感话题，就是中国外部的各国怎么办，内部的多民族怎么办？这样一讨论，历史问题就涉及当下现实，历史问题就和现实问题连起来了。
过去，我在苗族地区生活了十七年，有时候我在想，某种意义上，异乡好像就是外国。如果你不开放“文化”的边界，不宽容“历史”的解释，不提供“制度”的保障，他们到底对你汉族为主的所谓“中国”、“中国史”和“中国文化”有几分认同？这也是潜在的麻烦。这些年，我看了一些关于民族史的书，我觉得这里面的问题很大。特别让我印象深刻的是，我们研究的这些看上去是历史、学术的问题，其实都和现实、政治相关。比如说，1939年在云南昆明的《益世报》上发生过一个激烈的争论，那时候，中国学界大半都“退”到云南、四川去了。当时，吴文藻、费孝通、顾颉刚、马毅等人，争论中华民族是一个，有没有多民族问题，中国内部是不是有好多不同民族。这里并不是有谁是谁非的问题，民族学家当然要搞“民族识别”。但是，历史学家却认为，你一搞民族识别，就隐含了中国分裂的因素。你解决边地的各种异族对中国的认同了吗？还有一件事情很值得回味。当时日本人策动下，暹罗成立大泰国，引起中国学者的紧张。为什么？因为广义的泰族在中国也有好大一群啊。如果“民族”是“国家”的基础，每个“民族”有权“自决”，“自决”就可以建立独立国家，那么，“泰族”真的搞一个以民族为中心的国家，那中国云南、广西、贵州将怎么办？不光是“泰族”呀，蒙古族、朝鲜族、哈萨克族、苗族等等的分布，也超越了中国的国境，更何况还有不同宗教信仰的问题，这些信仰也同样超越了中国国境呢。前一段时间，我看到北京大学马戎教授写了一篇关于未来中国民族问题很著名的文章，题目非常惊悚。其实，他的有些忧虑是有道理的。但是，我们回想一下1920年代到1940年代中国的学术界，就知道，这一思考实在是历史悠久，而且深入骨髓。所以，我一直说，关于现代“民族国家”的理解，中国和欧洲很不一样，中国的中心区域很清楚的，那是融汇了各种胡汉血脉的“中国”，但是，现代中国又在乾隆爷那会儿，融汇了很多“周边”族群和地域。这使得来自近代欧洲经验的“民族国家”理论要修改，或者要开放，否则中国不好办。
就是不好办呢。你回头看那个时候，中国学界曾经争论，要不要用“本部十八省”这个词，历史学家傅斯年、顾颉刚，就很反对这个词，指出这是日本的阴谋。那时候，日本人常常用这个词，显然背后带有日本从明治、大正、昭和期间对中国的领土要求，像日本学者矢野仁一所谓“中国无国境论”、“满蒙非中国论”就是代表。但是，中国历史学家大都坚决反对，要捍卫中国是整个的，中华民族是一个，中国学者的说法当然有不容置疑的正当性。可是，作为历史学家，你怎么说明这些“民族”（或者“族群”）、这些空间（或者“领土”），在历史上逐渐进入“中国”，成为“中国”组成部分的过程？同样，我们又应当怎样历史地说明，那些“周边”，虽然在历史上有的逐渐进入中国版图，成为“内”，但也有些则变成异邦，成为“外”？不要简单地去说“自古以来就是中国”这样的话。这些问题在国内是敏感问题，疆域、民族、宗教等很难讨论。因此，我们用“周边”这个词，原因是，第一，它既有传统时代疆域之周边的意味，也兼容了现代国家国境之外的意味，不太犯忌讳；第二，它有很多史料，可以供我们讨论“内”、“外”的话题，可以做出来新的意思。第三，有一些棘手的问题，用这样含糊的概念，可以理性而从容地提出来讨论。
问：您刚才提到抗战时期中国历史学界的反应，日本历史学界在那前后好像也做了很多配合政治的举动。这是否算是“学术抗日”和“学术侵华”？
葛兆光：我一直都讲，中国现代史学，除了西方现代学术取向的影响之外，其中一个刺激因素是日本的东洋学研究，另一个因素就是当时中国自己的政治情势。当时很多学术问题都是由于受到日本学界刺激，或者是针对日本学者而提出的。比如最早做苗族研究、台湾调查、满蒙考古的是鸟居龙藏，他的《苗族调查报告》抗战前还翻译了出来。后来，中国考古学家人类学家的很多研究就是回应他的，你查一下当时中国的报刊，常常会提到他的名字，追踪他的动向。又比如傅斯年《东北史纲》，你看他的序文，可以明白就是针对矢野仁一的“满蒙非中国论”的。从明治维新以来，日本对满蒙回藏鲜都有研究，其中当然有纯学术的，但也有政治、经济和军事背景的。这当然就是所谓“学战”。日本东洋学，从明治以来，以白鸟库吉为代表，一方面与西洋人在亚洲历史地理语言之研究竞争，一方面则带有大东亚主义表面下的大日本主义色彩。在明治中后期，日本学界研究满洲、蒙古和朝鲜，也研究西藏和新疆。既有现代学术色彩，也有帝国政治意图。先是他们的“满鲜研究”非常兴盛，后来他们的“满蒙研究”也大为高涨。说起来，那个时代日本的领土欲望（包括对台湾），一直和学术研究纠缠在一起。前面提到，二战前后矢野仁一的《满蒙非中国论》《中国无国境论》，曾经让中国人感到很刺激，中国学界被刺激以后，才开始做一些题目的。我记得1910年《申报》上有一篇文章，说是日本成立了中国研究会，就说中国本是中国人的，现在日本人居然要来研究，而且主要成员除了服部宇之吉这样的学者外，好多是军人、商人和外交官。他就追问，这是为什么？如果你看金毓黻的日记，就知道，他看了日本人写的东北史、清史著作，有多么震动和焦虑。这个就是近代学术史，也是近代政治史。这一点，我们要看清楚。
其实朝鲜或韩国也是如此，学术与政治会夹缠不清的。在日本殖民时期，就有不少充满民族主义情感的历史研究，目的当然是留住民族历史记忆的根子。不过，到了二战以后，这种情感仍然很强烈，朝鲜和韩国重写历史很厉害。他们要树立韩国（朝鲜）主体性的意识很强很强。比如檀君传说，他们是把它当作信史写到教科书里面的，箕子已经靠后了，因为箕子毕竟是中国人。这种为了强调韩民族的尊严和大韩历史的主体性，不断地自我书写历史，追溯渊源的做法，有时候也会越界，甚至到不管三七二十一的地步。我们也看到韩国某种历史教科书的历史地图，简直是乱画嘛，有时大半个中国都是它的，那个时候叫“万里大国”嘛。当然我们也理解，历史教科书的一个重要职能，常常就是要重建民族自尊，这是无可非议的。不过，历史毕竟是一门严肃的学术，严肃的学术还是要有边界的，不能为了我的自尊就想象历史。韩国有个很有名的财团，叫东北亚历史财团，它就是专门要重新书写东北亚历史，要建立韩民族在东北亚的历史地位，他们年年开会出书。它的努力，我一半儿钦佩，真的是为了捍卫国家尊严和民族自信，但一半儿也担忧，因为这种努力一旦没了边儿，也会变成民族主义历史学。
话说回来，在历史上，李朝朝鲜很早就有强烈的民族自尊和文化自信，尤其是对清代中国在文化上的蔑视是很厉害的，因为它始终认为，明朝才是它的文化渊源、政治认同的对象。而对清代，觉得它也已经是蛮夷了，所以，虽然我打不过你，在政治上只好臣服于你胡皇，但在文化上是整个儿不认同的。中日韩三国共同写东亚史，因为这些问题，很多地方基本上也只好是“一个东亚，各自表述”。去年11月韩国学术院有一个系列演讲叫我去，后来《朝鲜日报》来访问我，访谈登了半版，我就很坦率地说了我的意见。我们不能以历史的疆域来讨论现在的领土，但我们也不能用现在的领土倒过来讨论历史。韩国人的问题，是好用历史疆域来讨论某个地方原来是不是韩国的，这是不对的；而中国人是习惯以当下的领土回过头来追溯历史，所以在中国现在版图上的当时的一些异族政权，就被说是某中国王朝的属国，历史以来就是中国领土。所以，双方始终谈不拢，我据着“现在”说，你据着“历史”说，所以，东北工程啦、高句丽遗迹申请世界遗产啦等等，就出现了僵局和矛盾。
讲历史上中国的疆域，我们要强调变化，我们讲现在中国的领土，要承认是一个实际的、合法的政治控制区域。在这个问题上，老强调“自古以来是谁的领土”挺没力量的，难道要把《尼布楚条约》划出去的那些地方收回来？明显不会啊。所以，我们现在讲的很多问题，会说明这是历史，当然，虽然是历史问题，但实际上和现实也有关。我最近也看到，中国大陆的国际关系研究领域，慢慢地也注意到了历史这一块儿。过去，中国的国际关系基本上都是注意对策性研究，可现在也有人慢慢关心这些历史的、文化的问题了，这是变化也是进步。当然我也担心，有人也会落进另一个陷阱，就是说咱们中国古代的天下观念、朝贡体系好得不得了，等于就是“世界主义”和“多元主义”，又开始来用新意包装这些旧货，搞得过去帝国时代的旧观念，借着所谓“天下一家”的说法暗度陈仓，看起来是世界主义，实际上是中国中心的天下又卷土重来。
问：您的新书写的是“从（李朝）朝鲜看中国”，看出什么新问题吗？
葛兆光：我主要的问题意识，还是在那时李朝朝鲜对中国文化的认同和不认同这方面。我老是在想，从朝鲜知识人的角度来看大清帝国，到底大清帝国那个时候的情况如何，文化很繁荣吗，满汉冲突解决了多少？到底大清帝国比起前面的宋明有什么变化，它是重复了蒙古帝国时代吗？比如满汉问题吧，我们过去习以为常地会认为，到了康熙、雍正、乾隆以后，一方面皇权的压抑和劝诱，一方面经济发展和生活安定，帝国内部满汉之间已经没什么太大问题了。到了嘉庆、道光、咸丰，一批汉人官员包括林则徐、曾国藩等人的崛起，显示了地方力量越来越大，朝廷里面汉人官员力量越来越强，文字狱也不怎么常出现了，所以，满汉问题基本上已经不存在了。可是，我们从朝鲜记录的资料看，好像并不如此，这提醒我们，要么可能大清帝国一直没有能够真正解决族群冲突问题，要么就是在充满偏见的朝鲜知识人那里，满眼看到的都是族群差异和满汉矛盾。可是，为什么晚清会又提出“驱除鞑虏，恢复中华”这样的口号，孙中山、章太炎、陈天华、刘师培等等为什么能用“驱除鞑虏”作为革命的动员力量？我们要考虑，是不是新清史讲的满族认同和满汉差异，还是有点道理的，族群之间还是有点问题的？当然，燕行录文献涉及的问题还多得很，我也关注蒙古时代和大清帝国的所谓“现代性”问题，关心东亚三国的文化认同问题，还关心十八十九世纪西潮冲击下三国的不同反应问题。当然，我无法全面去讨论，只是就燕行文献中的一些有趣的资料，从一个小口径里面来观察这些大问题。
说到《琉球王国汉文文献集成》，并不是我们复旦文史研究院的计划，而是日本学者的。我们重点整理的，是汉文资料，但是要说明的，主要是朝鲜人、日本人、琉球人写的，有关中国的汉文资料。也许《琉球王国汉文文献集成》更主要从文献学、版本学的角度，而我们是从思想史、文化史和政治史的角度，来关注这些资料的，和他们有点儿区别。在这方面，我从一开始就制定了三套书的计划，一套是越南有关中国的汉文燕行文献，一套是李朝朝鲜有关中国的汉文燕行文献，还有一套是李朝朝鲜赴日本使团的通信使汉文文献。如果这三套都完成了，我的这个计划，就得告一段落。
美国藏学主流的学术传承和学术批评
作者：沈卫荣
來源：东方早报
2016-04-11
[摘要]随着藏传佛教研究与作为整体的北美比较宗教研究在学科上的整合越来越深入，这种具有明显的宗教化神学旨趣的学术取径渐渐被扬弃，而代之以选择与美国主流学术传统更接近的学术方法。
以美国弗吉尼亚大学的Jeffrey Hopkins和哥伦比亚大学的Robert Thurman两位教授及其弟子和再传弟子为代表、以藏传佛教研究为主体，在经历了将近半个世纪的发展之后，形成了一个与欧陆佛教语文学完全不同的美国本土藏学研究传统。
与欧洲相比，美国的藏学研究起步亦晚，值得称道的“天才的票友”（gifted amateur）唯有大美利坚合众国驻我大清国外交大臣柔克义（William Woodville Rockhill， 1854-1914）先生一人。直到上个世纪七十年代，它未能自成气候，主导的几名学者均来自欧洲，如Ferdinand Lessing、Helmut Hoffmann、David Seyfort Ruegg和David Snellgrove等，遵循的是欧洲的“东方语文学”（Oriental Philology）传统。这个传统于今日美国大学中勉强得以维持，如哈佛大学的范德康（Leonard van der Kuijp）教授等依然严格秉承欧洲学术传统，但不能代表美国藏学的主流。后者当以弗吉尼亚大学的Jeffrey Hopkins（生于1940年）和哥伦比亚大学的Robert Thurman（生于1941年）两位教授及其弟子和再传弟子为代表、以藏传佛教研究为主体，在经历了将近半个世纪的发展之后，它形成了一个与欧陆佛教语文学完全不同的美国本土藏学研究传统。
如果匈牙利学者乔玛（Alexander Csoma de Krs, 1784-1842）可被称为欧洲藏学之父的话，那么或可被称为美国藏学之父的应该是卡尔梅克蒙古喇嘛格西旺杰（Geshe Wangyal, 1901-1983）先生。格西旺杰生于居住在黑海与里海之间的卡尔梅克蒙古部落之中，少年出家为僧，后随布里亚特蒙古喇嘛德尔智（Agvan Dorzhiev，1854-1938）入藏，在拉萨哲蚌寺学法九年，获“格西”学位。后到北平学法、营生多年，曾随中国藏学之父于道泉先生学过英文，也曾短时间为钢和泰先生创办的中印研究所工作过，还充任过英国外交官Charles Bell（1870-1945）爵士的翻译。自二战爆发至五十年代初，他往返于西藏和印度两地。1955年，往美国新泽西，为被安置于此的卡尔梅克蒙古难民社团提供宗教服务。很快，在他身边聚结起了一批来自大苹果和大波士顿地区的白人佛教发烧友，其中烧得最厉害的即是日后美国最负盛名的藏学研究权威Hopkins和Thurman二人。他们都于1963年从哈佛退学，住在格西旺杰于新泽西建立的那座小喇嘛庙中随他修习藏传佛法。
1965年，格西旺杰带Thurman去了印度，介绍他皈依，使他成为第一位受剃度出家的白人藏传佛教僧人。一年半后，Thurman还俗，在格西旺杰鼓励下回哈佛完成学业，1972年博士毕业后先在Amherst学院任教，后于1989年成为哥伦比亚大学的“法主宗喀巴”讲座教授，并于此创立了“美国佛教研究院”（American Institute of Buddhist Studies），成为迄今全美最有影响力的藏传佛教权威和发言人，被《纽约时报》称为“美国最耀眼、最具魅力的藏传佛教代言人”。在他身边围绕着一批信众和粉丝，同时也培养出了不少从事印藏佛教研究的优秀弟子。Hopkins则于新泽西随格西旺杰学法多年之后，进入了威斯康星大学的美国第一家佛教学博士研究生班深造，随出自伦敦大学亚非学院的Richard Robinson教授攻读博士学位。1971年，Robinson不幸英年早逝，Hopkins便往印度学法，撰写博士论文。1972年，Hopkins以“观空”（Meditation on Emptiness）为题完成了博士论文，翌年即受聘于弗吉尼亚大学宗教研究系。于此，Hopkins新开炉灶，建立起了一个藏传佛教博士研究生项目，培养出了迄今于北美大学数量最多的藏传佛教研究专家，今于北美诸大学内担任藏传佛教教职的很大一部分都是他的弟子或再传弟子，他们的学术方法和成就代表了当代美国藏学研究的主流传统。
1998年，芝加哥大学出版社推出了《香格里拉的囚徒们——藏传佛教和西方》（Prisoners of Shangri-la, Tibetan Buddhism and the West）一书，作者是密西根大学亚洲语言文化系的西藏和佛教研究教授Donald S. Lopez Jr. 先生。这部著作不只在藏学界，而且也在整个世界宗教和文化研究领域内引起了不小的反响。Lopez运用萨义德的东方主义理论，以及西方后殖民主义文化批判的手法，对历史上和当下西方世界对西藏和藏传佛教的误解、挪用和歪曲做了痛快淋漓的揭露和清算，特别是对当下西方神话化、精神化西藏，将西藏与香格里拉——一个西方殖民主义幻想所创造出来的乌托邦——等而视之，以至于普遍沦为“香格里拉的囚徒”这一现象做了振聋发聩的批判。
《囚徒》一书分别从名称（喇嘛教）、书（《西藏生死书》）、眼睛（《第三只眼》）、咒语（六字真言）、艺术（唐卡）、领域（美国藏传佛教研究）和囚牢（香格里拉）等七个具有典型意义的侧面，揭露和剖析了西方妖魔化和神话化西藏的历史过程及其背景，从而解构和颠覆了西方有关西藏和藏传佛教的知识与话语体系。其中“领域”一章，专论美国藏学和藏传佛教研究这一学术领域的形成和发展，以作者自身的经历，将Hopkins在弗吉尼亚大学宗教系组织、开展的藏传佛教之教学和研究项目作为典型，对自上个世纪六七十年代以来的美国藏传佛教研究传统做了颇具戏剧性的描述、分析和批判。
Lopez对美国藏学主流传统的批判分别从思想史和学术史两个不同的层面展开。首先，他将自Thurman和Hopkins开始的、包括他自己在内的北美藏传佛教学者统称为“拜倒在喇嘛脚下”的一代，他们一反西方学界过去的传统，不再将藏传佛教看作是佛教最不忠实和最堕落的一种传统，相反将它视为佛教最直接和最权威的传统，将喇嘛视为佛陀再世，是现世佛教最权威的解释者。与此同时，他们还将自己看作是一种行将灭绝的宗教传统的保护者和继承人，他们之所以远涉重洋、匍匐在喇嘛脚下，为的只是能够记录下喇嘛们历经千年口耳相传下来的佛语，由此给北美藏传佛教研究赋予了崇高和迫切的宗教史和思想史意义，也给西方藏学家赋予了崇高的使命感和神圣感；Lopez将Hopkins在弗大建立的藏传佛教教学制度与格鲁派寺院僧人所必须接受的历时近二十年之久的传统教学法进行了比较，揭露前者不过是对后者的机械的模仿和缩减。故从学术史的角度看，Hopkins所主导的这种藏传佛教教学更接近于佛教的“神学式”教学和研究，缺乏现代学术必须具有的批判精神，与当代宗教学研究的学术宗旨和规范不相符合。
此外，在讨论《西藏生死书》于西方流传历史一章中，Lopez还以Thurman翻译的《中阴闻解脱》一书为靶子，对Thurman的学术作了毫不留情的讽刺和批判，认为他对当代西方神话化西藏之传统的形成负有重大的责任。因为正是他借助其藏传佛教权威的身份，通过对《中阴闻解脱》这部藏传密典的富有创造性的翻译和解释，不但把藏传佛教宁玛派所传的古老的“中阴”仪轨改造成了一种“科学的死亡技术”，使得藏传密教的成就者（持明）变成了“英雄科学家”、“心灵宇航员”和“非物质文明的最核心的科学家”等等，而且最终还使藏传佛教演变成为一种与现代物质技术一样精致的“关于精神技术的古老传统”，成为人类精神文明的金字塔。总之，Thurman的藏传佛教研究从现代学术意义上来说是不合格的，从佛教义理上来说是不究竟的，同时他还必须为他借助其个人魅力推动了西藏的精神化和藏传佛教的神话化负起不可推卸的重大责任。
《囚徒》出版后一度好评如潮，却也引发了不少争议。美国宗教学会曾在其2000年年会上设专场讨论这部作品，受邀参与讨论的专家对其毁誉不一。受到Lopez批评的Thurman教授很不买账，愤怒谴责Lopez“责备受害者”，并动情地说，若读了这本书，“世上还有谁会对西藏和藏传佛教产生任何的好感呢？”他一语中的，道出了后殖民主义文化批评的一个通病，即在泼掉洗澡的脏水时往往连带把婴儿也一起泼掉了。他们在解构西方精心建构起来的有关东方的知识和话语体系时，难免也会把东方及其文化一并解构掉。
Lopez自我感觉写作这部作品时始终站在西藏一方，批判和揭露的只是于西方东方主义和文化帝国主义影响下构建起来的西藏话语，但其客观效果却对西藏和藏传佛教之整体形象产生了莫大的损害。他成功地采用了“一种对立的游戏”（a play of opposites）来探讨欧美有关西藏和藏传佛教之知识和话语的形成和发展，在这种话语中西藏只是一个密码，或者无可挽救地成为西方价值的魔鬼式的颠倒，或者是一个可以治疗其自身价值已经被颠倒了的西方的天使般的资源，所以，他们时或妖魔化、时或神话化西藏和藏传佛教，似乎就不可能对它们产生任何正常的兴趣和正确的理解。
Lopez明确表示他写作此书的目的并不是要“揭穿那些隐藏在我们最珍爱的观念背后的真相，从而对西藏的过去和现在的实情作出更加精确的描述，而是为了要说明为何这些西藏神话能够被保持下来，并不受挑战地在我们中间流传”。可是，在全书的叙述过程中，他很难一贯地保持超然、价值中立和讽刺的态度，难以将西方有关西藏的知识和话语仅仅作为一种建构起来的话语来对待，而不时会不自觉地转入一种“事实性”的叙事模式，不由自主地引导读者相信他所揭露的西方有关西藏和藏传佛教的叙事和话语反映的恰恰正是西藏之过去和现在的实相。
在对《囚徒》的各种批评声音中，时任丹麦哥本哈根大学助理教授的青年学者Christian Wedemeyer先生于2001年第2期《宗教史》（History of Religions）杂志上发表的一篇书评显得最为独到和尖锐。他认为“Lopez在他的书中处理了一些值得所有像我们一样关心对他者的表述的宗教学者认真和持续地考虑的重要议题。[本书]有些部分对其主题做了很好的处理，为我们理解西藏的表述史作出了不错的贡献。遗憾的是，这本书在很多方面远没能够对其主题提供它应得的较好的处理。在其最后的分析中，《囚徒》既没有前后统一地坚守其学术方法，也没有达成其预定的目标。所以，它或许应该和Evens-Wentz（《西藏死书》的第一位译者）、 Blavatsky夫人（灵智学会创始人）和Rampa（《第三者眼睛》的作者）的著作（皆是于《囚徒》中得到讽刺和批评的作品）并排排放在书架上，让那些带着相同兴趣的[读者]，[希望]也带着同样的谨慎来阅读它”。
具体说来，Wedemeyer觉得这本书的前四章还不错，但讨论死书、领域和囚牢的最后三章实在问题多多，不论是其学术方法，还是其实施都有重大失误。他一针见血地指出Lopez的“批评”经常不直面交锋，而是拐弯抹角，以暗讽、影射的方式展开，有些讨论则明显不够诚实，有失厚道。例如，“囚牢”一章的讨论，不过是对David Jackson教授发表的“有关新近藏传佛教艺术目录”一文的发挥和引申，却不如后者的见解细致和深刻。顺便说说，对从第一部英译《西藏死亡书》问世以来西方人对它的误解，旅居意大利的宁玛派上师南喀诺布活佛很早以前就提出过尖锐的批评。《囚徒》中对《西藏生死书》的讨论，与见于John Myrdhin Reynolds先生的《直指本觉裸见自解脱》（Self-Liberation through Seeing with Naked Awareness, New York, 2000）一书附录中的相关讨论亦颇多相似之处，从佛学研究的角度来看，后者更为专业和深刻。
Wedemeyer认为《囚徒》一书中野心最大，但写得最差的是“领域”，亦即讨论“作为北美大学中的一个学术领域的藏传佛教研究之发展”那一章。这本来是很有价值的一项研究，可是作者未能为这个领域提供一个不偏不倚的，哪怕是大致真实的图像。显然Lopez自己于1970年代中、晚期作为弗吉尼亚大学的一位博士研究生的个人经历被当作了北美佛教研究之整体的一个转喻。而任何对这个主题稍有了解的人都清楚这样的一种学术进路不适合于表明所涉议题之复杂性，遗憾的是阅读这本书的读者十有八九对这个领域完全陌生，故很容易被Lopez误导。
Wedemeyer觉得读者在这一章中更能体会到的或许是Lopez对他所受到的研究生教育，特别是对他自己的导师的深刻的不满。在这一章中，我们没有再见到“对立的游戏”，而只是作者对这个博士研究生班的不加掩饰的谴责，认为“它所给予的不过是一位十二岁的小喇嘛所要求掌握的资料的部分而已”。对此，即使是Lopez在弗大的同门也极不认同，他的师弟Guy Newland教授曾专门对他将弗大宗教系的藏传佛学研究生班的训练与藏传佛教寺院的对学僧的训练相提并论进行了批驳。再说，美国藏传佛教研究并非独此一家，弗大宗教系的藏传佛教研究项目不足以代表这个研究领域之整体。
上述这篇书评发表时，Lopez已是行内大腕，而Wedemeyer还是学界的一张新面孔。可他敢于无视权威，发表如此犀利的书评，与其说是初生牛犊不怕虎，倒不如说是他有足够的学术底气和自信。确实，不管论对理论的敏感，还是论语文学的功底，Wedemeyer都不逊色于Lopez。十余年过去，弹指一挥间。今天的Wedemeyer是芝加哥大学神学院宗教史学的教授，与Lopez一样名满天下。其实，尽管以学龄来算，Wedemeyer比Lopez晚了将近二十年，但从学术辈分来说，他们却可以说是同辈学人。Lopez是Hopkins在弗大培养出来的众多弟子中最早、最知名的一位，而Wedemeyer则是Thurman在哥大培养出来的一批弟子中最知名的一位，他们都是美国藏学主流第二代传人中的佼佼者。
可是，他们对美国藏传佛教研究这一学科之形成和发展的历史有着截然不同的看法。从他们的分歧中，我们可以看到学术传承与学术评价之间的微妙关系，而理清这种关系则有助于我们更好地理解美国藏学主流传统之形成、发展和进步的轨迹。毋庸置疑，上述Wedemeyer的书评非常学术和专业，他对Lopez书中出现的学术方法之贯彻前后不统一和许多具体细节的讨论有失诚实等问题的批评十分犀利和独到，具有很高的学术水准。但不得不说，这篇简短的书评用辞之犀利异乎寻常，或会令人猜测可能是Lopez书中对Thurman的激烈批评和讽刺令Wedemeyer不爽，故以其人之道还治其人之身，同样毫不留情地对Lopez提出了尖锐的批评。与Thurman十分情绪化的反击相比，Wedemeyer的批评针针见血，更具学术杀伤力。但愿这只是以我小人之心，度Wedemeyer君子之腹。
日前，Thurman的弟子推出了庆祝他七十诞辰的颂寿文集——《维摩诘的丈室》（In Vimalakti's House, A Festschrift in Honor of Robert A.F. Thurman on the Occasion of his 70th Birthday, New York, 2015），主编之一就是Wedemeyer。在这部文集的导论中，他对其尊师的个人品格、社会影响力和学术贡献都做了高度的评价。他援引学界诸大佬对Thurman多部作品的赞美，来证明其师尊之学术成就的伟大。说Thurman那本以宗喀巴大师的《辨了不了义善说藏》之翻译为主体的对印藏佛教中观哲学的研究是“藏传佛教哲学研究的一个里程碑”，而他翻译的宗喀巴大师的《密集教王五次第教授善显炬论》则是对密集体系研究的一个重大贡献，是对藏传密教无上瑜珈部之研究的优秀作品；他翻译的《维摩诘经》也是所有这部佛经之译本中最流畅、通顺，并充满了喜剧天赋和幽默感的一种。此外，他所撰写的有关佛教诠释学、佛教伦理、社会思想和比较哲学等方面的许多短文也都对这些领域的研究具有重大的启发和推动意义。当然，最值得称道的是，Thurman以其非凡的个人魅力、雄辩的口才和不知疲倦的能量，为藏传佛教于西方的传播做出了无与伦比的贡献。对此Wedemeyer做了充分的肯定，而丝毫没有像Lopez一样把神话化西藏的责任加到他的老师头上。虽然，他也承认Thurman的翻译风格确实十分大胆而富有创造性，这一点并没有获得大家的认同，就连他自己也曾对老师将“持明”译作“科学家尊神”不以为然，但他依然坚信，总体而言，Thurman的译文既灵动而富有诗意，又具有哲学家的严谨，丝毫不认为他有借助翻译而篡改文本原意、夹带私货的问题。对自己老师的学问，Wedemeyer显然没有像对待Lopez一样表现出极其犀利的批评精神。
Wedemeyer批评Lopez把“作为弗吉尼亚大学的一位博士研究生的个人经历当作了北美佛教研究之整体的一个转喻”，犯了以偏概全的错误，这自然很有道理。但是，我们不能否认Lopez对弗大藏传佛教研究生班之教学，和对Thurman之学术方法的批评是非常正确的。于此，我们甚至应该对Lopez敢于对老师和自己的学术道路作深刻的反思和尖锐的批评所表现出来的道德勇气予以高度的肯定和赞扬。作为二战后成长起来的幻灭的一代，Hopkins和Thurman最初对藏传佛教的兴趣本来就与学术无关，而是为了寻求自己生命的意义和令精神走向成熟解脱的道路，他们是美国嬉皮时代和新时代运动背景下所产生的一代激进的东方发烧友中的典型。虽然为了安身立命，并为藏传佛教更好地在西方传播开创一条便捷的途径，他们都在格西旺杰的鼓励下重返曾被他们遗弃了的校园之中，并成功地走上了一条学术的道路。但是，即使他们最终都成了名牌大学的大牌教授，他们最属意的依然还是教法而非学术，最关心的是如何在西方大众中传播他们所领悟了的藏传佛教之甚深密意。他们的藏传佛教研究基本背离了欧美的佛教语文学传统，他们的著述也基本上徘徊于面向普罗大众的法本（dharma books）和面向专家的精深的学术著作之间。
从这个角度而言，Lopez对这一学科领域的批评是中肯的。但是，由于《囚徒》一书的着力点并不是学术史，而是西方如何表述西藏的历史，它只求典型而不求全面，所以，作者既没有对他的老师辈学者的这种介于教法与学术之间的治学方法从学术的角度提出质疑和批评，也没有对Thurman众多著作于传法之外的学术意义予以肯定。为了突出Thurman如何为神话化西藏推波助澜，便不得不忽视其著作的学术意义，而这引起了Wedemeyer的强烈不满。从佛教语文学的角度来看，Thurman和Hopkins的大量以藏文著述的译文为主体的学术著作都有明显的缺陷和不足，包括Lopez书中加以褒扬的Hopkins的成名之作——《观空》一书，由于其预期的读者群显然更应该是广大的修法行人，而不是象牙塔中有数的几位研究藏传佛教的学者，它的写作方法不符合基本的语文学学术规范，难说它是一部优秀的学术著作。同样，Hopkins翻译的觉囊派祖师朵波巴的名著《山法了义海》虽乃皇皇巨著，但它备受佛教语文学家的诟病，因为其中的译文不但有很多的错漏，而且还通过翻译语词的选择和译者带有倾向性的诠释，使得其原作面目全非，其中之微言大义也全都变了味道。遗憾的是，对此类学术毛病，Lopez反而没有提出尖锐的批评。
不得不指出的是，Lopez虽然对包括Thurman在内的诸多西方学术名流的批评通常都是嬉笑怒骂、不遗余力的，然而对自己的老师Hopkins的批评却是点到为止，非常留有情面，看来他并没有如Wedemeyer推测的那样“对自己的导师怀有深刻的不满”。事实上，Hopkins与Thurman一样，都必须对神话化西藏这一现象的产生负有不可推卸的责任，在这条道路上他有时走得甚至比Thurman更远。例如他将根敦群培的《欲论》翻译、改造成了一部同时适用于异性恋和同性恋者的性爱技术宝典，并将这部原本与佛教无关的性爱指南书说成是一部藏传佛教的传世经典，将既能享受身体的喜乐，又能获得精神的解脱说成是藏传佛教之精华等等，都是哗众取宠的奇谈怪论。利用其藏传佛教研究权威的身份，如此曲解藏传佛教，误导受众，真是匪夷所思。然而，Lopez对此竟然视而不见，完全没有提出任何像针对Thurman那样尖刻的批评，难怪Wedemeyer会有如此深刻的不满了！
Thurman和Hopkins是二十世纪美国藏学研究的双子星座，尽管两人风格迥异，于大庭广众之下Hopkins远没有Thurman那样雄辩和耀眼，但他们都是极具个人魅力的上师型学者（guru），各有各的卓越。凭借着上个世纪后半叶藏传佛教于北美大众中日益增长的影响力和他们作为北美藏传佛教研究最著名权威的声望，在他们身边集结起了一大批弟子，渐次培养出了一批藏传佛教学者，后者今已成为北美藏传佛教研究领域内最主要的一支生力军。
Hopkins从1973年开始就在弗大宗教系任教，迄止2005年退休，三十余年间于此培养出了一大批硕士和博士生。据不完全统计，在1980和1990年代，Hopkins门下培养出的藏学、佛学博士有十四位之多。Hopkins早年的弟子中有多位是当今西方藏传佛教学研究领域内大名鼎鼎的人物，如Lopez、Anne Klein（莱斯大学）、Georges Dreyfus（威廉姆斯学院）、John Powers（堪培拉国立大学）、Guy Newland（中部密西根大学）和Elizabeth Napper等等。而他于新世纪培养出来的弟子中，如Bryan Cuevas（佛罗里达大学）、Trent Pomplun（Loyola大学）等也已分别成为佛教死亡学和藏传佛教与耶稣会士等专门领域内的顶尖学者。而他的早期弟子中，有的自己也已在八九十年代就开始培养博士生，故其再传弟子不少今天也已成为这个领域内的知名学者了。例如Lopez在密西根大学培养出来的弟子Jacob Dalton和Andrew Quintman如今已分别为加州大学伯克利校区和耶鲁大学的佛教学教授，是藏传佛教研究领域内引人瞩目的后起之秀。
Thurman虽然于1972年就取得了哈佛的博士学位，但其后长期在Amherst学院教书，1989年才转到哥伦比亚大学，故其培养博士研究生的起步比Hopkins晚得多，直到1993年才培养出第一位博士，即日后以研究拉卜楞寺而知名的Paul Nietupski先生（John Carroll大学）。但迄止2013年的二十年间，他也已培养出了十九位藏学博士，在数量上不逊于Hopkins，其中如Wedemeyer（芝加哥大学）、David Gray（Santa Clara大学）和John Pettit等人也都已在学界崭露头角，成为印藏佛学研究领域内的知名人物。另有部分弟子则成为“美国佛教研究院”的中坚力量，继续追随Thurman从事印藏佛学研究和藏文佛教文献的翻译工作。
由于共同的师承关系，Thurman和Hopkins及其弟子和再传弟子形成了一个相对紧密的学术团体，共同组成了美国藏学和藏传佛教研究的主流传统。作为开山祖师，Hopkins和Thurman都赢得了其弟子的尊重和推戴。由亲密的弟子、朋友和同事随喜撰写论文，为年满六旬（或六五、七旬、八旬等）或者即将还历退官的老师编集、出版一部“颂寿文集”（Festschrift）本来只是欧洲学界流行的一个传统，在今天的美国学界不甚流行，而Hopkins和Thurman两人却都获得了这样的殊遇，由此可见师承关系于美国藏学研究领域扮演着一个重要的角色。为Thurman七十寿辰颂寿文集撰文的有十六位学者，其中绝大部分是他培养出来的博士。而Hopkins则于六十岁时就得到了其弟子和朋友奉献的一部颂寿文集，题为《变化中的心识：向Jeffrey Hopkins致敬佛教和西藏研究文集》（Changing Minds: Contributions to the Study of Buddhism and Tibet in Honor of Jeffrey Hopkins， New York, 2001），收录了十二篇论文，作者也都是其直接的弟子或朋友。
如前所述，Hopkins和Thurman最初都是格西旺杰喇嘛的弟子，不管受过还是没受过正式剃度，他们都是佛门的入室弟子，都具有极好的藏语文能力，接受的也都是传统藏传佛教寺院内专为出家僧众设计的教学训练。他们的学术风格十分类似，都是以翻译格鲁派创始人宗喀巴等藏传佛教大师留下的重要著作为其学问之根本，分类诠释藏传佛教精义，介绍藏传佛教的修习等等。他们的学术生涯多半是在西方替藏传佛教代言，尝试用当代西方人听得懂的语言来解读和传播这些对他们来说十分陌生和深奥的藏传佛教教法。而且，他们也以同样的学术训练和学术方法来培养他们的弟子，首先要求他们有足够好的藏语文能力，能够流利地解读和翻译藏文佛教文献，为此他们常常把学院外的喇嘛带到他们的课堂。于接受了过硬的语文训练之后，弟子们通常会被指定一个古典藏文佛教文本，要求他们先准确地把它翻译成英文，然后利用这个文本的一部相对后出的释论，在喇嘛之口耳相传的帮助下，解读这个文本及其释论，最终给这个文本所包含的微言大义做出正确的解释，并确定自佛陀直至Hopkins的传承谱系，追溯这个文本的传承轨迹，确立这个教法传承的合法性和权威性。
例如，Hopkins曾将十八世纪藏族学者绛阳协巴所造《大宗义书》（Grub mtha' chen mo）中有关自续部中观和经量部中观的章节分别分配给Lopez和Klein作为其博士论文的主题。重视文本，通过对文本的读解、翻译和注释，来培养弟子从事藏传佛教研究的能力，这不失为一种十分可取的教学方法。然而，是将手中研读的这个文本当作一种绝对真实、不可怀疑的教条，将记录和保持这个文本所传教法之传承作为首要目标，或者不惜曲解其本意以逢迎当代人之宗教需求和热望，还是将这个文本放回到它原有的语言、教法语境中去细致考察，以批判性的态度来观察和分析这个文本所传达的宗教和哲学思想，对它作出正确的解读和诠释，这是区分宗教和学术、神学和比较宗教学研究的一个分水岭。正如Lopez所批评的那样，以Hopkins和Thurman为代表的美国早期藏传佛教学者常常模糊和混淆这种宗教和学术的分野，乃至造成藏传佛教研究呈现出明显的宗教化、神学化的倾向。
Hopkins仿照藏传佛教寺院训练学僧的方法在弗大培养出了一批具有极好的藏语文能力和对藏传佛教有深刻了解的弟子，后者的学术风格或多或少与Hopkins类似。但是，随着藏传佛教研究与作为整体的北美比较宗教研究在学科上的整合越来越深入，这种具有明显的宗教化神学旨趣的学术取径渐渐被扬弃，而代之以选择与美国主流学术传统更接近的学术方法，选择与美国主流学术关心更相关的课题。前述Lopez从研究中观哲学、《心经》等，转而采用后殖民主义文化批判的手法来考察西方表述西藏和藏传佛教的历史就是这种转型的一个很好的例证。从他对中观哲学等藏传佛法的研究著作中，我们可以看到明显的Hopkins的影响，而他那些可以归类于“文化研究”领域的著作，则转而成为对Hopkins之学术的反省和批判了。而像Dalton和Quintman等Lopez的弟子的学术风格和学术著作，则明显减弱了Lopez和Hopkins所代表的两种学风之间的冲突和紧张气氛，其中虽有Hopkins之传统的影响，但更接近于被美国藏传佛教研究主流所遗忘的佛教语文学传统，也与美国主流学术传统中的宗教研究的大趋势更加切合了。
由于Thurman到上个世纪九十年代才开始培养博士研究生，此时那股于六七十年代之嬉皮和新时代运动中迸发出来的对藏传佛教等东方宗教传统的狂热已开始减退，尽管Thurman本人作为藏传佛教于西方世界之代言人的影响力日增，但他并没有像Hopkins一样把藏传佛教寺院对学僧的训练方式完全照搬到哥大宗教系内，而是基本上传习了哥大已有的学术训练传统（Thurman的前任是著名印藏佛教学家Alex Wayman教授；优秀藏学家Matthew Kapstein教授于上个世纪九十年代也曾长期在哥大任教）。与Hopkins的弟子基本上只利用藏文佛教文献从事藏传佛教研究不同，Thurman的弟子大部分兼通梵藏两种佛教语言，多从印藏佛教研究的角度从事藏传佛教研究，他们的语文学功夫似乎比Hopkins的弟子扎实，而且他们也更注重比较宗教学的训练，不专注于对藏传佛教进行神学式的研究。Thurman在哥大最优秀的作品或就是Wedemeyer，他身上不乏其尊师式的个人魅力，而其佛教语文学的功力和对宗教学理论的掌握均更胜其尊师一筹，他的有关圣天《摄行灯论》的研究（Aryadeva's Lamp that Integrates the Practice （Caryamelapakapradipa）： The Gradual Path of Vajrayana Buddhism according to the Esoteric Community Noble Tradition， New York, 2007）和他的《为密乘佛教正名》（Making Sense of Tantric Buddhism : History, Semiology, and Transgression in the Indian Traditions， Columbia University Press, 2013）这两部著作，分别反映出他于佛教研究的两个方面的功底和成就。自然，他对Lopez对美国藏传佛教研究这一学科之形成和发展之历史的描述和批评根本无法认同。（文/沈卫荣）
來源：东方早报
2016-04-11
[摘要]随着藏传佛教研究与作为整体的北美比较宗教研究在学科上的整合越来越深入，这种具有明显的宗教化神学旨趣的学术取径渐渐被扬弃，而代之以选择与美国主流学术传统更接近的学术方法。
以美国弗吉尼亚大学的Jeffrey Hopkins和哥伦比亚大学的Robert Thurman两位教授及其弟子和再传弟子为代表、以藏传佛教研究为主体，在经历了将近半个世纪的发展之后，形成了一个与欧陆佛教语文学完全不同的美国本土藏学研究传统。
与欧洲相比，美国的藏学研究起步亦晚，值得称道的“天才的票友”（gifted amateur）唯有大美利坚合众国驻我大清国外交大臣柔克义（William Woodville Rockhill， 1854-1914）先生一人。直到上个世纪七十年代，它未能自成气候，主导的几名学者均来自欧洲，如Ferdinand Lessing、Helmut Hoffmann、David Seyfort Ruegg和David Snellgrove等，遵循的是欧洲的“东方语文学”（Oriental Philology）传统。这个传统于今日美国大学中勉强得以维持，如哈佛大学的范德康（Leonard van der Kuijp）教授等依然严格秉承欧洲学术传统，但不能代表美国藏学的主流。后者当以弗吉尼亚大学的Jeffrey Hopkins（生于1940年）和哥伦比亚大学的Robert Thurman（生于1941年）两位教授及其弟子和再传弟子为代表、以藏传佛教研究为主体，在经历了将近半个世纪的发展之后，它形成了一个与欧陆佛教语文学完全不同的美国本土藏学研究传统。
如果匈牙利学者乔玛（Alexander Csoma de Krs, 1784-1842）可被称为欧洲藏学之父的话，那么或可被称为美国藏学之父的应该是卡尔梅克蒙古喇嘛格西旺杰（Geshe Wangyal, 1901-1983）先生。格西旺杰生于居住在黑海与里海之间的卡尔梅克蒙古部落之中，少年出家为僧，后随布里亚特蒙古喇嘛德尔智（Agvan Dorzhiev，1854-1938）入藏，在拉萨哲蚌寺学法九年，获“格西”学位。后到北平学法、营生多年，曾随中国藏学之父于道泉先生学过英文，也曾短时间为钢和泰先生创办的中印研究所工作过，还充任过英国外交官Charles Bell（1870-1945）爵士的翻译。自二战爆发至五十年代初，他往返于西藏和印度两地。1955年，往美国新泽西，为被安置于此的卡尔梅克蒙古难民社团提供宗教服务。很快，在他身边聚结起了一批来自大苹果和大波士顿地区的白人佛教发烧友，其中烧得最厉害的即是日后美国最负盛名的藏学研究权威Hopkins和Thurman二人。他们都于1963年从哈佛退学，住在格西旺杰于新泽西建立的那座小喇嘛庙中随他修习藏传佛法。
1965年，格西旺杰带Thurman去了印度，介绍他皈依，使他成为第一位受剃度出家的白人藏传佛教僧人。一年半后，Thurman还俗，在格西旺杰鼓励下回哈佛完成学业，1972年博士毕业后先在Amherst学院任教，后于1989年成为哥伦比亚大学的“法主宗喀巴”讲座教授，并于此创立了“美国佛教研究院”（American Institute of Buddhist Studies），成为迄今全美最有影响力的藏传佛教权威和发言人，被《纽约时报》称为“美国最耀眼、最具魅力的藏传佛教代言人”。在他身边围绕着一批信众和粉丝，同时也培养出了不少从事印藏佛教研究的优秀弟子。Hopkins则于新泽西随格西旺杰学法多年之后，进入了威斯康星大学的美国第一家佛教学博士研究生班深造，随出自伦敦大学亚非学院的Richard Robinson教授攻读博士学位。1971年，Robinson不幸英年早逝，Hopkins便往印度学法，撰写博士论文。1972年，Hopkins以“观空”（Meditation on Emptiness）为题完成了博士论文，翌年即受聘于弗吉尼亚大学宗教研究系。于此，Hopkins新开炉灶，建立起了一个藏传佛教博士研究生项目，培养出了迄今于北美大学数量最多的藏传佛教研究专家，今于北美诸大学内担任藏传佛教教职的很大一部分都是他的弟子或再传弟子，他们的学术方法和成就代表了当代美国藏学研究的主流传统。
1998年，芝加哥大学出版社推出了《香格里拉的囚徒们——藏传佛教和西方》（Prisoners of Shangri-la, Tibetan Buddhism and the West）一书，作者是密西根大学亚洲语言文化系的西藏和佛教研究教授Donald S. Lopez Jr. 先生。这部著作不只在藏学界，而且也在整个世界宗教和文化研究领域内引起了不小的反响。Lopez运用萨义德的东方主义理论，以及西方后殖民主义文化批判的手法，对历史上和当下西方世界对西藏和藏传佛教的误解、挪用和歪曲做了痛快淋漓的揭露和清算，特别是对当下西方神话化、精神化西藏，将西藏与香格里拉——一个西方殖民主义幻想所创造出来的乌托邦——等而视之，以至于普遍沦为“香格里拉的囚徒”这一现象做了振聋发聩的批判。
《囚徒》一书分别从名称（喇嘛教）、书（《西藏生死书》）、眼睛（《第三只眼》）、咒语（六字真言）、艺术（唐卡）、领域（美国藏传佛教研究）和囚牢（香格里拉）等七个具有典型意义的侧面，揭露和剖析了西方妖魔化和神话化西藏的历史过程及其背景，从而解构和颠覆了西方有关西藏和藏传佛教的知识与话语体系。其中“领域”一章，专论美国藏学和藏传佛教研究这一学术领域的形成和发展，以作者自身的经历，将Hopkins在弗吉尼亚大学宗教系组织、开展的藏传佛教之教学和研究项目作为典型，对自上个世纪六七十年代以来的美国藏传佛教研究传统做了颇具戏剧性的描述、分析和批判。
Lopez对美国藏学主流传统的批判分别从思想史和学术史两个不同的层面展开。首先，他将自Thurman和Hopkins开始的、包括他自己在内的北美藏传佛教学者统称为“拜倒在喇嘛脚下”的一代，他们一反西方学界过去的传统，不再将藏传佛教看作是佛教最不忠实和最堕落的一种传统，相反将它视为佛教最直接和最权威的传统，将喇嘛视为佛陀再世，是现世佛教最权威的解释者。与此同时，他们还将自己看作是一种行将灭绝的宗教传统的保护者和继承人，他们之所以远涉重洋、匍匐在喇嘛脚下，为的只是能够记录下喇嘛们历经千年口耳相传下来的佛语，由此给北美藏传佛教研究赋予了崇高和迫切的宗教史和思想史意义，也给西方藏学家赋予了崇高的使命感和神圣感；Lopez将Hopkins在弗大建立的藏传佛教教学制度与格鲁派寺院僧人所必须接受的历时近二十年之久的传统教学法进行了比较，揭露前者不过是对后者的机械的模仿和缩减。故从学术史的角度看，Hopkins所主导的这种藏传佛教教学更接近于佛教的“神学式”教学和研究，缺乏现代学术必须具有的批判精神，与当代宗教学研究的学术宗旨和规范不相符合。
此外，在讨论《西藏生死书》于西方流传历史一章中，Lopez还以Thurman翻译的《中阴闻解脱》一书为靶子，对Thurman的学术作了毫不留情的讽刺和批判，认为他对当代西方神话化西藏之传统的形成负有重大的责任。因为正是他借助其藏传佛教权威的身份，通过对《中阴闻解脱》这部藏传密典的富有创造性的翻译和解释，不但把藏传佛教宁玛派所传的古老的“中阴”仪轨改造成了一种“科学的死亡技术”，使得藏传密教的成就者（持明）变成了“英雄科学家”、“心灵宇航员”和“非物质文明的最核心的科学家”等等，而且最终还使藏传佛教演变成为一种与现代物质技术一样精致的“关于精神技术的古老传统”，成为人类精神文明的金字塔。总之，Thurman的藏传佛教研究从现代学术意义上来说是不合格的，从佛教义理上来说是不究竟的，同时他还必须为他借助其个人魅力推动了西藏的精神化和藏传佛教的神话化负起不可推卸的重大责任。
《囚徒》出版后一度好评如潮，却也引发了不少争议。美国宗教学会曾在其2000年年会上设专场讨论这部作品，受邀参与讨论的专家对其毁誉不一。受到Lopez批评的Thurman教授很不买账，愤怒谴责Lopez“责备受害者”，并动情地说，若读了这本书，“世上还有谁会对西藏和藏传佛教产生任何的好感呢？”他一语中的，道出了后殖民主义文化批评的一个通病，即在泼掉洗澡的脏水时往往连带把婴儿也一起泼掉了。他们在解构西方精心建构起来的有关东方的知识和话语体系时，难免也会把东方及其文化一并解构掉。
Lopez自我感觉写作这部作品时始终站在西藏一方，批判和揭露的只是于西方东方主义和文化帝国主义影响下构建起来的西藏话语，但其客观效果却对西藏和藏传佛教之整体形象产生了莫大的损害。他成功地采用了“一种对立的游戏”（a play of opposites）来探讨欧美有关西藏和藏传佛教之知识和话语的形成和发展，在这种话语中西藏只是一个密码，或者无可挽救地成为西方价值的魔鬼式的颠倒，或者是一个可以治疗其自身价值已经被颠倒了的西方的天使般的资源，所以，他们时或妖魔化、时或神话化西藏和藏传佛教，似乎就不可能对它们产生任何正常的兴趣和正确的理解。
Lopez明确表示他写作此书的目的并不是要“揭穿那些隐藏在我们最珍爱的观念背后的真相，从而对西藏的过去和现在的实情作出更加精确的描述，而是为了要说明为何这些西藏神话能够被保持下来，并不受挑战地在我们中间流传”。可是，在全书的叙述过程中，他很难一贯地保持超然、价值中立和讽刺的态度，难以将西方有关西藏的知识和话语仅仅作为一种建构起来的话语来对待，而不时会不自觉地转入一种“事实性”的叙事模式，不由自主地引导读者相信他所揭露的西方有关西藏和藏传佛教的叙事和话语反映的恰恰正是西藏之过去和现在的实相。
在对《囚徒》的各种批评声音中，时任丹麦哥本哈根大学助理教授的青年学者Christian Wedemeyer先生于2001年第2期《宗教史》（History of Religions）杂志上发表的一篇书评显得最为独到和尖锐。他认为“Lopez在他的书中处理了一些值得所有像我们一样关心对他者的表述的宗教学者认真和持续地考虑的重要议题。[本书]有些部分对其主题做了很好的处理，为我们理解西藏的表述史作出了不错的贡献。遗憾的是，这本书在很多方面远没能够对其主题提供它应得的较好的处理。在其最后的分析中，《囚徒》既没有前后统一地坚守其学术方法，也没有达成其预定的目标。所以，它或许应该和Evens-Wentz（《西藏死书》的第一位译者）、 Blavatsky夫人（灵智学会创始人）和Rampa（《第三者眼睛》的作者）的著作（皆是于《囚徒》中得到讽刺和批评的作品）并排排放在书架上，让那些带着相同兴趣的[读者]，[希望]也带着同样的谨慎来阅读它”。
具体说来，Wedemeyer觉得这本书的前四章还不错，但讨论死书、领域和囚牢的最后三章实在问题多多，不论是其学术方法，还是其实施都有重大失误。他一针见血地指出Lopez的“批评”经常不直面交锋，而是拐弯抹角，以暗讽、影射的方式展开，有些讨论则明显不够诚实，有失厚道。例如，“囚牢”一章的讨论，不过是对David Jackson教授发表的“有关新近藏传佛教艺术目录”一文的发挥和引申，却不如后者的见解细致和深刻。顺便说说，对从第一部英译《西藏死亡书》问世以来西方人对它的误解，旅居意大利的宁玛派上师南喀诺布活佛很早以前就提出过尖锐的批评。《囚徒》中对《西藏生死书》的讨论，与见于John Myrdhin Reynolds先生的《直指本觉裸见自解脱》（Self-Liberation through Seeing with Naked Awareness, New York, 2000）一书附录中的相关讨论亦颇多相似之处，从佛学研究的角度来看，后者更为专业和深刻。
Wedemeyer认为《囚徒》一书中野心最大，但写得最差的是“领域”，亦即讨论“作为北美大学中的一个学术领域的藏传佛教研究之发展”那一章。这本来是很有价值的一项研究，可是作者未能为这个领域提供一个不偏不倚的，哪怕是大致真实的图像。显然Lopez自己于1970年代中、晚期作为弗吉尼亚大学的一位博士研究生的个人经历被当作了北美佛教研究之整体的一个转喻。而任何对这个主题稍有了解的人都清楚这样的一种学术进路不适合于表明所涉议题之复杂性，遗憾的是阅读这本书的读者十有八九对这个领域完全陌生，故很容易被Lopez误导。
Wedemeyer觉得读者在这一章中更能体会到的或许是Lopez对他所受到的研究生教育，特别是对他自己的导师的深刻的不满。在这一章中，我们没有再见到“对立的游戏”，而只是作者对这个博士研究生班的不加掩饰的谴责，认为“它所给予的不过是一位十二岁的小喇嘛所要求掌握的资料的部分而已”。对此，即使是Lopez在弗大的同门也极不认同，他的师弟Guy Newland教授曾专门对他将弗大宗教系的藏传佛学研究生班的训练与藏传佛教寺院的对学僧的训练相提并论进行了批驳。再说，美国藏传佛教研究并非独此一家，弗大宗教系的藏传佛教研究项目不足以代表这个研究领域之整体。
上述这篇书评发表时，Lopez已是行内大腕，而Wedemeyer还是学界的一张新面孔。可他敢于无视权威，发表如此犀利的书评，与其说是初生牛犊不怕虎，倒不如说是他有足够的学术底气和自信。确实，不管论对理论的敏感，还是论语文学的功底，Wedemeyer都不逊色于Lopez。十余年过去，弹指一挥间。今天的Wedemeyer是芝加哥大学神学院宗教史学的教授，与Lopez一样名满天下。其实，尽管以学龄来算，Wedemeyer比Lopez晚了将近二十年，但从学术辈分来说，他们却可以说是同辈学人。Lopez是Hopkins在弗大培养出来的众多弟子中最早、最知名的一位，而Wedemeyer则是Thurman在哥大培养出来的一批弟子中最知名的一位，他们都是美国藏学主流第二代传人中的佼佼者。
可是，他们对美国藏传佛教研究这一学科之形成和发展的历史有着截然不同的看法。从他们的分歧中，我们可以看到学术传承与学术评价之间的微妙关系，而理清这种关系则有助于我们更好地理解美国藏学主流传统之形成、发展和进步的轨迹。毋庸置疑，上述Wedemeyer的书评非常学术和专业，他对Lopez书中出现的学术方法之贯彻前后不统一和许多具体细节的讨论有失诚实等问题的批评十分犀利和独到，具有很高的学术水准。但不得不说，这篇简短的书评用辞之犀利异乎寻常，或会令人猜测可能是Lopez书中对Thurman的激烈批评和讽刺令Wedemeyer不爽，故以其人之道还治其人之身，同样毫不留情地对Lopez提出了尖锐的批评。与Thurman十分情绪化的反击相比，Wedemeyer的批评针针见血，更具学术杀伤力。但愿这只是以我小人之心，度Wedemeyer君子之腹。
日前，Thurman的弟子推出了庆祝他七十诞辰的颂寿文集——《维摩诘的丈室》（In Vimalakti's House, A Festschrift in Honor of Robert A.F. Thurman on the Occasion of his 70th Birthday, New York, 2015），主编之一就是Wedemeyer。在这部文集的导论中，他对其尊师的个人品格、社会影响力和学术贡献都做了高度的评价。他援引学界诸大佬对Thurman多部作品的赞美，来证明其师尊之学术成就的伟大。说Thurman那本以宗喀巴大师的《辨了不了义善说藏》之翻译为主体的对印藏佛教中观哲学的研究是“藏传佛教哲学研究的一个里程碑”，而他翻译的宗喀巴大师的《密集教王五次第教授善显炬论》则是对密集体系研究的一个重大贡献，是对藏传密教无上瑜珈部之研究的优秀作品；他翻译的《维摩诘经》也是所有这部佛经之译本中最流畅、通顺，并充满了喜剧天赋和幽默感的一种。此外，他所撰写的有关佛教诠释学、佛教伦理、社会思想和比较哲学等方面的许多短文也都对这些领域的研究具有重大的启发和推动意义。当然，最值得称道的是，Thurman以其非凡的个人魅力、雄辩的口才和不知疲倦的能量，为藏传佛教于西方的传播做出了无与伦比的贡献。对此Wedemeyer做了充分的肯定，而丝毫没有像Lopez一样把神话化西藏的责任加到他的老师头上。虽然，他也承认Thurman的翻译风格确实十分大胆而富有创造性，这一点并没有获得大家的认同，就连他自己也曾对老师将“持明”译作“科学家尊神”不以为然，但他依然坚信，总体而言，Thurman的译文既灵动而富有诗意，又具有哲学家的严谨，丝毫不认为他有借助翻译而篡改文本原意、夹带私货的问题。对自己老师的学问，Wedemeyer显然没有像对待Lopez一样表现出极其犀利的批评精神。
Wedemeyer批评Lopez把“作为弗吉尼亚大学的一位博士研究生的个人经历当作了北美佛教研究之整体的一个转喻”，犯了以偏概全的错误，这自然很有道理。但是，我们不能否认Lopez对弗大藏传佛教研究生班之教学，和对Thurman之学术方法的批评是非常正确的。于此，我们甚至应该对Lopez敢于对老师和自己的学术道路作深刻的反思和尖锐的批评所表现出来的道德勇气予以高度的肯定和赞扬。作为二战后成长起来的幻灭的一代，Hopkins和Thurman最初对藏传佛教的兴趣本来就与学术无关，而是为了寻求自己生命的意义和令精神走向成熟解脱的道路，他们是美国嬉皮时代和新时代运动背景下所产生的一代激进的东方发烧友中的典型。虽然为了安身立命，并为藏传佛教更好地在西方传播开创一条便捷的途径，他们都在格西旺杰的鼓励下重返曾被他们遗弃了的校园之中，并成功地走上了一条学术的道路。但是，即使他们最终都成了名牌大学的大牌教授，他们最属意的依然还是教法而非学术，最关心的是如何在西方大众中传播他们所领悟了的藏传佛教之甚深密意。他们的藏传佛教研究基本背离了欧美的佛教语文学传统，他们的著述也基本上徘徊于面向普罗大众的法本（dharma books）和面向专家的精深的学术著作之间。
从这个角度而言，Lopez对这一学科领域的批评是中肯的。但是，由于《囚徒》一书的着力点并不是学术史，而是西方如何表述西藏的历史，它只求典型而不求全面，所以，作者既没有对他的老师辈学者的这种介于教法与学术之间的治学方法从学术的角度提出质疑和批评，也没有对Thurman众多著作于传法之外的学术意义予以肯定。为了突出Thurman如何为神话化西藏推波助澜，便不得不忽视其著作的学术意义，而这引起了Wedemeyer的强烈不满。从佛教语文学的角度来看，Thurman和Hopkins的大量以藏文著述的译文为主体的学术著作都有明显的缺陷和不足，包括Lopez书中加以褒扬的Hopkins的成名之作——《观空》一书，由于其预期的读者群显然更应该是广大的修法行人，而不是象牙塔中有数的几位研究藏传佛教的学者，它的写作方法不符合基本的语文学学术规范，难说它是一部优秀的学术著作。同样，Hopkins翻译的觉囊派祖师朵波巴的名著《山法了义海》虽乃皇皇巨著，但它备受佛教语文学家的诟病，因为其中的译文不但有很多的错漏，而且还通过翻译语词的选择和译者带有倾向性的诠释，使得其原作面目全非，其中之微言大义也全都变了味道。遗憾的是，对此类学术毛病，Lopez反而没有提出尖锐的批评。
不得不指出的是，Lopez虽然对包括Thurman在内的诸多西方学术名流的批评通常都是嬉笑怒骂、不遗余力的，然而对自己的老师Hopkins的批评却是点到为止，非常留有情面，看来他并没有如Wedemeyer推测的那样“对自己的导师怀有深刻的不满”。事实上，Hopkins与Thurman一样，都必须对神话化西藏这一现象的产生负有不可推卸的责任，在这条道路上他有时走得甚至比Thurman更远。例如他将根敦群培的《欲论》翻译、改造成了一部同时适用于异性恋和同性恋者的性爱技术宝典，并将这部原本与佛教无关的性爱指南书说成是一部藏传佛教的传世经典，将既能享受身体的喜乐，又能获得精神的解脱说成是藏传佛教之精华等等，都是哗众取宠的奇谈怪论。利用其藏传佛教研究权威的身份，如此曲解藏传佛教，误导受众，真是匪夷所思。然而，Lopez对此竟然视而不见，完全没有提出任何像针对Thurman那样尖刻的批评，难怪Wedemeyer会有如此深刻的不满了！
Thurman和Hopkins是二十世纪美国藏学研究的双子星座，尽管两人风格迥异，于大庭广众之下Hopkins远没有Thurman那样雄辩和耀眼，但他们都是极具个人魅力的上师型学者（guru），各有各的卓越。凭借着上个世纪后半叶藏传佛教于北美大众中日益增长的影响力和他们作为北美藏传佛教研究最著名权威的声望，在他们身边集结起了一大批弟子，渐次培养出了一批藏传佛教学者，后者今已成为北美藏传佛教研究领域内最主要的一支生力军。
Hopkins从1973年开始就在弗大宗教系任教，迄止2005年退休，三十余年间于此培养出了一大批硕士和博士生。据不完全统计，在1980和1990年代，Hopkins门下培养出的藏学、佛学博士有十四位之多。Hopkins早年的弟子中有多位是当今西方藏传佛教学研究领域内大名鼎鼎的人物，如Lopez、Anne Klein（莱斯大学）、Georges Dreyfus（威廉姆斯学院）、John Powers（堪培拉国立大学）、Guy Newland（中部密西根大学）和Elizabeth Napper等等。而他于新世纪培养出来的弟子中，如Bryan Cuevas（佛罗里达大学）、Trent Pomplun（Loyola大学）等也已分别成为佛教死亡学和藏传佛教与耶稣会士等专门领域内的顶尖学者。而他的早期弟子中，有的自己也已在八九十年代就开始培养博士生，故其再传弟子不少今天也已成为这个领域内的知名学者了。例如Lopez在密西根大学培养出来的弟子Jacob Dalton和Andrew Quintman如今已分别为加州大学伯克利校区和耶鲁大学的佛教学教授，是藏传佛教研究领域内引人瞩目的后起之秀。
Thurman虽然于1972年就取得了哈佛的博士学位，但其后长期在Amherst学院教书，1989年才转到哥伦比亚大学，故其培养博士研究生的起步比Hopkins晚得多，直到1993年才培养出第一位博士，即日后以研究拉卜楞寺而知名的Paul Nietupski先生（John Carroll大学）。但迄止2013年的二十年间，他也已培养出了十九位藏学博士，在数量上不逊于Hopkins，其中如Wedemeyer（芝加哥大学）、David Gray（Santa Clara大学）和John Pettit等人也都已在学界崭露头角，成为印藏佛学研究领域内的知名人物。另有部分弟子则成为“美国佛教研究院”的中坚力量，继续追随Thurman从事印藏佛学研究和藏文佛教文献的翻译工作。
由于共同的师承关系，Thurman和Hopkins及其弟子和再传弟子形成了一个相对紧密的学术团体，共同组成了美国藏学和藏传佛教研究的主流传统。作为开山祖师，Hopkins和Thurman都赢得了其弟子的尊重和推戴。由亲密的弟子、朋友和同事随喜撰写论文，为年满六旬（或六五、七旬、八旬等）或者即将还历退官的老师编集、出版一部“颂寿文集”（Festschrift）本来只是欧洲学界流行的一个传统，在今天的美国学界不甚流行，而Hopkins和Thurman两人却都获得了这样的殊遇，由此可见师承关系于美国藏学研究领域扮演着一个重要的角色。为Thurman七十寿辰颂寿文集撰文的有十六位学者，其中绝大部分是他培养出来的博士。而Hopkins则于六十岁时就得到了其弟子和朋友奉献的一部颂寿文集，题为《变化中的心识：向Jeffrey Hopkins致敬佛教和西藏研究文集》（Changing Minds: Contributions to the Study of Buddhism and Tibet in Honor of Jeffrey Hopkins， New York, 2001），收录了十二篇论文，作者也都是其直接的弟子或朋友。
如前所述，Hopkins和Thurman最初都是格西旺杰喇嘛的弟子，不管受过还是没受过正式剃度，他们都是佛门的入室弟子，都具有极好的藏语文能力，接受的也都是传统藏传佛教寺院内专为出家僧众设计的教学训练。他们的学术风格十分类似，都是以翻译格鲁派创始人宗喀巴等藏传佛教大师留下的重要著作为其学问之根本，分类诠释藏传佛教精义，介绍藏传佛教的修习等等。他们的学术生涯多半是在西方替藏传佛教代言，尝试用当代西方人听得懂的语言来解读和传播这些对他们来说十分陌生和深奥的藏传佛教教法。而且，他们也以同样的学术训练和学术方法来培养他们的弟子，首先要求他们有足够好的藏语文能力，能够流利地解读和翻译藏文佛教文献，为此他们常常把学院外的喇嘛带到他们的课堂。于接受了过硬的语文训练之后，弟子们通常会被指定一个古典藏文佛教文本，要求他们先准确地把它翻译成英文，然后利用这个文本的一部相对后出的释论，在喇嘛之口耳相传的帮助下，解读这个文本及其释论，最终给这个文本所包含的微言大义做出正确的解释，并确定自佛陀直至Hopkins的传承谱系，追溯这个文本的传承轨迹，确立这个教法传承的合法性和权威性。
例如，Hopkins曾将十八世纪藏族学者绛阳协巴所造《大宗义书》（Grub mtha' chen mo）中有关自续部中观和经量部中观的章节分别分配给Lopez和Klein作为其博士论文的主题。重视文本，通过对文本的读解、翻译和注释，来培养弟子从事藏传佛教研究的能力，这不失为一种十分可取的教学方法。然而，是将手中研读的这个文本当作一种绝对真实、不可怀疑的教条，将记录和保持这个文本所传教法之传承作为首要目标，或者不惜曲解其本意以逢迎当代人之宗教需求和热望，还是将这个文本放回到它原有的语言、教法语境中去细致考察，以批判性的态度来观察和分析这个文本所传达的宗教和哲学思想，对它作出正确的解读和诠释，这是区分宗教和学术、神学和比较宗教学研究的一个分水岭。正如Lopez所批评的那样，以Hopkins和Thurman为代表的美国早期藏传佛教学者常常模糊和混淆这种宗教和学术的分野，乃至造成藏传佛教研究呈现出明显的宗教化、神学化的倾向。
Hopkins仿照藏传佛教寺院训练学僧的方法在弗大培养出了一批具有极好的藏语文能力和对藏传佛教有深刻了解的弟子，后者的学术风格或多或少与Hopkins类似。但是，随着藏传佛教研究与作为整体的北美比较宗教研究在学科上的整合越来越深入，这种具有明显的宗教化神学旨趣的学术取径渐渐被扬弃，而代之以选择与美国主流学术传统更接近的学术方法，选择与美国主流学术关心更相关的课题。前述Lopez从研究中观哲学、《心经》等，转而采用后殖民主义文化批判的手法来考察西方表述西藏和藏传佛教的历史就是这种转型的一个很好的例证。从他对中观哲学等藏传佛法的研究著作中，我们可以看到明显的Hopkins的影响，而他那些可以归类于“文化研究”领域的著作，则转而成为对Hopkins之学术的反省和批判了。而像Dalton和Quintman等Lopez的弟子的学术风格和学术著作，则明显减弱了Lopez和Hopkins所代表的两种学风之间的冲突和紧张气氛，其中虽有Hopkins之传统的影响，但更接近于被美国藏传佛教研究主流所遗忘的佛教语文学传统，也与美国主流学术传统中的宗教研究的大趋势更加切合了。
由于Thurman到上个世纪九十年代才开始培养博士研究生，此时那股于六七十年代之嬉皮和新时代运动中迸发出来的对藏传佛教等东方宗教传统的狂热已开始减退，尽管Thurman本人作为藏传佛教于西方世界之代言人的影响力日增，但他并没有像Hopkins一样把藏传佛教寺院对学僧的训练方式完全照搬到哥大宗教系内，而是基本上传习了哥大已有的学术训练传统（Thurman的前任是著名印藏佛教学家Alex Wayman教授；优秀藏学家Matthew Kapstein教授于上个世纪九十年代也曾长期在哥大任教）。与Hopkins的弟子基本上只利用藏文佛教文献从事藏传佛教研究不同，Thurman的弟子大部分兼通梵藏两种佛教语言，多从印藏佛教研究的角度从事藏传佛教研究，他们的语文学功夫似乎比Hopkins的弟子扎实，而且他们也更注重比较宗教学的训练，不专注于对藏传佛教进行神学式的研究。Thurman在哥大最优秀的作品或就是Wedemeyer，他身上不乏其尊师式的个人魅力，而其佛教语文学的功力和对宗教学理论的掌握均更胜其尊师一筹，他的有关圣天《摄行灯论》的研究（Aryadeva's Lamp that Integrates the Practice （Caryamelapakapradipa）： The Gradual Path of Vajrayana Buddhism according to the Esoteric Community Noble Tradition， New York, 2007）和他的《为密乘佛教正名》（Making Sense of Tantric Buddhism : History, Semiology, and Transgression in the Indian Traditions， Columbia University Press, 2013）这两部著作，分别反映出他于佛教研究的两个方面的功底和成就。自然，他对Lopez对美国藏传佛教研究这一学科之形成和发展之历史的描述和批评根本无法认同。（文/沈卫荣）
星期三, 11月 23, 2016
达赖喇嘛到访蒙古国首都乌兰巴托
2016年11月17日星期四
来源：http://smglnc.blogspot.hk/2016/11/blog-post_17.html
达赖喇嘛本周将抵达蒙古访问，美联社认为，此次行程可能会引发中国的不快。
蒙古首都乌兰巴托甘丹寺( Gandan monastery)名叫达瓦普勒夫的僧侣告诉记者，西藏流亡精神领袖达赖喇嘛将从本周五（11月18日）开始对蒙古进行为期4天的访问。他还表示，此次行程完全是宗教性质。访问蒙古期间，达赖喇嘛将被授予一个荣誉头衔，参加宗教礼仪，他还将同学者举行讨论以及同蒙古青少年代表举行座谈。达瓦普勒夫负责本次达赖喇嘛的行程安排，他对记者没有提到是否安排达赖喇嘛会晤蒙古政治家。
与甘丹寺这一蒙古最大寺院有竞争关系的另一个被称为大库伦（Ikh Khuree）寺院的住持桑多利藏丹（Sanjdorj Zandan）则批评说达赖喇嘛的访问是对蒙古内部事务的干涉。他说，达赖喇嘛像是要任命蒙古佛教的新领袖。不过，达瓦普勒夫拒绝接受这一说法。
蒙古经济极为依赖同中国的贸易，2015年蒙古全国出口总额的近90%销往了中国。美联社分析，同以往一样，达赖喇嘛每到一处都会引起中国的不快。2002年达赖喇嘛访问蒙古时，中国利用华贸易这一杠杆，切断铁路货运，中断航空运输。蒙中边界客运往来也受到阻碍。据路透社的报道，2002年中方曾中断两天的客运，致使500人滞留边境。2014年蒙古方面借口接待中国国家主席习近平的到访而取消了达赖喇嘛的既定讲经的行程，该次旅行推延至2015年最终成行。
佛教于16世纪传入蒙古。20世纪30年代，斯大林对蒙古的佛教进行了大清洗，据称处决了大约1万7千名喇嘛。 1991年之后，佛教黄帽派在蒙古重新登陆，而达赖喇嘛是公认的黄帽派的领袖之一。
达赖喇嘛本周访问蒙古国，这也是他1979年以来第9次到访该国。大约一半的蒙古居民都是藏传佛教的信徒，达赖喇嘛在乌兰巴托进行了三天的讲经布道，而大学生则是他启迪教育的重点对象。
在乌兰巴托甘丹寺的庙堂里，挤满了虔诚的信徒。虽然温度已经是零下，但这丝毫没有阻挡人们的热情，大家都耐心的等待着。
达赖喇嘛谈佛教经典和现代科学之间的共同之处，并鼓励年轻蒙古人遵循自己的传统，重新回归佛教理念。
现代的教育主要集中在肤浅的东西上，但是并不能带来内心的和平。你们在蒙古已经掌握了如何找到内心平静的方法，只是你们不用它。这多可惜啊！假如你们把佛教和现代教育结合起来，就可以建造一个更加幸福的社会。
从1924年到1991年，蒙古一直实行共产主义统治，并与苏联保持着密切的联系。官方禁止一切宗教活动。当时，人们只有偷偷地在家里进行佛教仪式。成千上万名喇嘛在30年代遭到迫害。现在，佛教重新在蒙古兴盛起来，自从90年代民主化之后，大批的僧侣远赴印度的大型藏传佛教寺庙进修学习。
不过，现在年轻的一代蒙古人当中，传统的信仰已经部分流失。因此达赖喇嘛也将年轻的蒙古人列为自己此次布道讲学的主要对象。
我这一代人要渐渐地淡出了。但你们年轻的一代，生活才刚刚开始。蒙古的未来完全掌握在你们手中。
达赖喇嘛的演讲给21岁的奥德格雷尔留下了深刻的印象："我认为他讲的很重要。即使你心情郁闷，不管你在什么情况下，都应该保持精神的放松和平静。"
达赖喇嘛此次蒙古之行仅仅提前一天公布，据猜测这与中国政府方面的抗议有关。也许蒙古方面想来个出其不意，以既成事实说话。向达赖喇嘛发出邀请的甘丹寺的新闻发言人达瓦普雷夫用外交辞令解释了为什么这么晚才公布行程的原因："这应该和政治上的问题有关联。对蒙古的佛教徒来说，达赖喇嘛能经常来做客是一件好事，但政治上的问题是难以避免的。当然了，他的出访不带有任何政治背景，而是单纯的宗教活动。"
尽管如此，中国政府还是对这一访问提出了抗议，指责达赖喇嘛借出访之机从事分裂国家的活动。达赖喇嘛一向对此类指责予以反驳。不过，对于蒙古国来说，达赖喇嘛的访问的确是一件棘手的事情。该国在经济上对中国有很强的依赖性，它对外出口产品的三分之二都是流向中国。而人们在蒙古境内能够买到的商品，不是中国生产的，就是途经中国进入市场的。
此前，蒙古政府曾试图将达赖喇嘛此行每天下午的讲经活动地点转移到另一个场所去。因为中方抗议，原定的讲经地点--位于乌兰巴托机场附近的新体育场是中国援建的。不过，最终蒙古政府还是无法抵挡民众的压力，决定活动按原定计划举行。
来源：http://smglnc.blogspot.hk/2016/11/blog-post_17.html
达赖喇嘛本周将抵达蒙古访问，美联社认为，此次行程可能会引发中国的不快。
蒙古首都乌兰巴托甘丹寺( Gandan monastery)名叫达瓦普勒夫的僧侣告诉记者，西藏流亡精神领袖达赖喇嘛将从本周五（11月18日）开始对蒙古进行为期4天的访问。他还表示，此次行程完全是宗教性质。访问蒙古期间，达赖喇嘛将被授予一个荣誉头衔，参加宗教礼仪，他还将同学者举行讨论以及同蒙古青少年代表举行座谈。达瓦普勒夫负责本次达赖喇嘛的行程安排，他对记者没有提到是否安排达赖喇嘛会晤蒙古政治家。
与甘丹寺这一蒙古最大寺院有竞争关系的另一个被称为大库伦（Ikh Khuree）寺院的住持桑多利藏丹（Sanjdorj Zandan）则批评说达赖喇嘛的访问是对蒙古内部事务的干涉。他说，达赖喇嘛像是要任命蒙古佛教的新领袖。不过，达瓦普勒夫拒绝接受这一说法。
蒙古经济极为依赖同中国的贸易，2015年蒙古全国出口总额的近90%销往了中国。美联社分析，同以往一样，达赖喇嘛每到一处都会引起中国的不快。2002年达赖喇嘛访问蒙古时，中国利用华贸易这一杠杆，切断铁路货运，中断航空运输。蒙中边界客运往来也受到阻碍。据路透社的报道，2002年中方曾中断两天的客运，致使500人滞留边境。2014年蒙古方面借口接待中国国家主席习近平的到访而取消了达赖喇嘛的既定讲经的行程，该次旅行推延至2015年最终成行。
佛教于16世纪传入蒙古。20世纪30年代，斯大林对蒙古的佛教进行了大清洗，据称处决了大约1万7千名喇嘛。 1991年之后，佛教黄帽派在蒙古重新登陆，而达赖喇嘛是公认的黄帽派的领袖之一。
达赖喇嘛本周访问蒙古国，这也是他1979年以来第9次到访该国。大约一半的蒙古居民都是藏传佛教的信徒，达赖喇嘛在乌兰巴托进行了三天的讲经布道，而大学生则是他启迪教育的重点对象。
在乌兰巴托甘丹寺的庙堂里，挤满了虔诚的信徒。虽然温度已经是零下，但这丝毫没有阻挡人们的热情，大家都耐心的等待着。
达赖喇嘛谈佛教经典和现代科学之间的共同之处，并鼓励年轻蒙古人遵循自己的传统，重新回归佛教理念。
现代的教育主要集中在肤浅的东西上，但是并不能带来内心的和平。你们在蒙古已经掌握了如何找到内心平静的方法，只是你们不用它。这多可惜啊！假如你们把佛教和现代教育结合起来，就可以建造一个更加幸福的社会。
从1924年到1991年，蒙古一直实行共产主义统治，并与苏联保持着密切的联系。官方禁止一切宗教活动。当时，人们只有偷偷地在家里进行佛教仪式。成千上万名喇嘛在30年代遭到迫害。现在，佛教重新在蒙古兴盛起来，自从90年代民主化之后，大批的僧侣远赴印度的大型藏传佛教寺庙进修学习。
不过，现在年轻的一代蒙古人当中，传统的信仰已经部分流失。因此达赖喇嘛也将年轻的蒙古人列为自己此次布道讲学的主要对象。
我这一代人要渐渐地淡出了。但你们年轻的一代，生活才刚刚开始。蒙古的未来完全掌握在你们手中。
达赖喇嘛的演讲给21岁的奥德格雷尔留下了深刻的印象："我认为他讲的很重要。即使你心情郁闷，不管你在什么情况下，都应该保持精神的放松和平静。"
达赖喇嘛此次蒙古之行仅仅提前一天公布，据猜测这与中国政府方面的抗议有关。也许蒙古方面想来个出其不意，以既成事实说话。向达赖喇嘛发出邀请的甘丹寺的新闻发言人达瓦普雷夫用外交辞令解释了为什么这么晚才公布行程的原因："这应该和政治上的问题有关联。对蒙古的佛教徒来说，达赖喇嘛能经常来做客是一件好事，但政治上的问题是难以避免的。当然了，他的出访不带有任何政治背景，而是单纯的宗教活动。"
尽管如此，中国政府还是对这一访问提出了抗议，指责达赖喇嘛借出访之机从事分裂国家的活动。达赖喇嘛一向对此类指责予以反驳。不过，对于蒙古国来说，达赖喇嘛的访问的确是一件棘手的事情。该国在经济上对中国有很强的依赖性，它对外出口产品的三分之二都是流向中国。而人们在蒙古境内能够买到的商品，不是中国生产的，就是途经中国进入市场的。
此前，蒙古政府曾试图将达赖喇嘛此行每天下午的讲经活动地点转移到另一个场所去。因为中方抗议，原定的讲经地点--位于乌兰巴托机场附近的新体育场是中国援建的。不过，最终蒙古政府还是无法抵挡民众的压力，决定活动按原定计划举行。
星期四, 11月 17, 2016
努斯拉陣線與維吾爾武裝分子
作者：侍建宇
来源：《超讯》月刊2016年11月号
努斯拉陣線(Jabhat al-Nusra，直譯為「勝利陣線」)在2016年7月28日改名並脫離基地組織，成為征服敘利亞陣線(Jabhat Fatah al-Sham，簡稱「征服陣線」)。改名後，征服陣線強調取消過去與基地組織發動全球聖戰的主張，只強調專注在敘利亞內戰，推翻阿薩德政權。
這樣的聲明也得到阿拉伯地區國家，包括敘利亞境內很多聖戰組織的讚許，認為有助於反抗軍力量的團結。換句話說，改名並不是背叛，反而是一種策略。這應該也是為甚麼基地組織送上祝福，表示理解和支持努斯拉陣線脫離的舉動。
儘管美國把征服陣線定性為恐怖組織，2016年9月26日，征服陣線接受德國科隆新聞報(Kölner Stadt-Anzeiger)採訪時透露，他們得到一些阿拉伯國家的軍援，另外，美國與以色列也派遣軍事專家實地進行指導高科技偵查技術，並透過第三國提供反坦克飛彈。
美國與基地組織有著不共戴天之仇，如果前述為真，那麼現在為什麼又可以不計前嫌地支援基地組織的敘利亞分支?這當然和敘利亞與伊拉克當地對阿薩德政權與伊斯蘭國的戰事有關，這場戰爭已經成為一場多層次的，由俄羅斯空軍直接支援敘利亞政府軍部隊，對抗美國與其他強權支持的敘利亞反抗軍的「準代理戰爭(quasi proxy war)」。
為何美國在背後援助征服陣線
另外征服陣線其中有數千維吾爾人，中國又怎麼關注這場戰爭，當然也是國際的焦點。
如果美國真的在背後援助征服陣線，當然有幾層考慮與原因：
第一、敘利亞政府軍在俄羅斯空軍支援下收復不少北方失地，美國除了庫德族游擊隊，在地面上，幾乎沒有驍勇的同盟戰友。第二、為免敘利亞北方反對勢力徹底戰敗，在美國總統大選懸而未決的情況下，拉長戰線。第三、阿拉伯國家在美國進行游說，不少美國智庫也贊成間接地、非正式地向征服陣線提供有限度的實質援助。
於是，征服陣線在這場戰爭中的角色開始變得不清楚，名義上是美國的敵人，但是似乎也成為美國想要「收編」的地面武力。面對阿勒頗被敘利亞政府軍包圍的窘況，來自土耳其的補給線被切斷，為求生存，征服陣線也沒有其他選擇。
提供反坦克飛彈，但是不提供肩攜式防空導彈，目的就是不讓敘利亞阿薩德的政府軍佔有地面火力優勢，同時也可避免直接與俄羅斯空軍發生對抗。美國布魯金斯研究所研究員Michael E. O’Hanlon也曾經刊登文章，鼓吹向努斯拉陣線提供彈藥、食物以及運輸服務。甚至透過設立禁航區，嘗試建立敘利亞與伊拉克難民的「安全區(safe havens)」來穩固美國在這個區域的利益。事實上，也有很多觀察家認為，設立難民安全區固然是為解決大量向外逃離的難民問題，但是一旦這些難民區建立後，很可能變成重新「瓜分」，並導致未來敘利亞與伊拉克國土疆界重組的基礎。
紐約時報在2016年8月3日的評論版，Dennis B. Ross與Andrew J. Tabler指出，美國奧巴馬政府不能同意俄羅斯戰爭解決敘利亞問題的做法。因為就算趕走或消滅努斯拉陣線，俄羅斯與阿薩德很可能也會藉機消滅其他反抗勢力，然後回到過去的殘酷統治方式，甚至引入什葉派真主黨勢力。更甚者，如果敘利亞反抗勢力被強迫移出，很可能的出路就是移往土耳其的邊境，未來他們可能還會開始流向美歐西方國家，後患無窮。
美國希望在敘利亞就地政治解決，不同意俄羅斯的軍事解決手段，於是也變得需要透過某種協助，不能搬動敘利亞各個反抗軍勢力，堅決要他們留在原處。
敘利亞維吾爾武裝分子的命運
寄居在敘利亞的自由敘利亞軍，以及征服戰線內的維吾爾人，包括武裝分子與家眷應超過5000人之眾，他們主要聚集在阿勒頗的西南部。他們的命運當然與敘利亞內戰的走勢息息相關。他們現在哪裏都不能去，沒有退路，只能死守，全民皆兵的狀態，連兒童都被積極訓練用槍成為武裝分子。
透過軍事手段，俄羅斯與敘利亞政府軍等於成為中國在敘利亞的「代理人」，北京政權當然希望最好能夠一舉清剿這些所謂的「東突恐怖分子」。如果這些敘利亞維吾爾人隨著反抗軍勢力遷徙，又或著由於強權妥協，將他們遷入土耳其，北京當然就需要借助當地政府對他們進行管控。
儘管中國在2016年8月派出一個軍事代表團前往訪敘利亞，並答應向敘利亞政府提供人道主義救援及協助人員培訓，中國事實上並沒有直接調停，或軍事介入戰事的決心與能力。中國在敘利亞並不像美國與俄羅斯，在當地有綿密紮根的情報網與人脈，所以不可能直接進行軍事介入，只能間接地透過當地政權，瞭解需要，進行一些協助，以換取同等的回報。
土耳其警察在2016年8月底逮捕寄居在伊斯坦堡的亞普泉(Abdukadir Yapuquan)。據說是遭到中國外交壓力，懷疑他與吉爾吉斯坦汽車炸彈攻擊中國使館一案有關。指控他可能在幕後指揮策劃恐怖活動，並希望將他引渡回中國。在關押一個月後，土耳其警察最終將他釋放，也引起海外維吾爾族社群的關注。
吉爾吉斯斯坦國家安全委員會宣稱那起發生在首都比什凱克的汽車炸彈襲擊，攻擊者與活躍在敘利亞境內的努斯拉陣線中的「維吾爾恐怖組織」有關，他們接受命令對中國使館進行恐怖襲擊。但是，觀察逮捕亞普泉的過程，土耳其政府與司法機關並沒有接受這樣的講法，現階段只是對他進行了調查。
海外維吾爾社群對這次逮捕羈押群情激憤，也開始出現兩種論調，這或許也是對敘利亞周邊維吾爾社群將來發展的一種「自我預言」。
第一、中國可以(也已經)透過對外投資援助的經濟實力，與中東當地政權「交易」對海外維吾爾社群進行「打壓」。漂流在海外的維吾爾人依舊是國際關係中的「抵押品」，只要價錢合適，隨時可能被出賣。有些維吾爾人甚至認為土耳其都可能「中亞國家化」，或「上海合作組織化」；就算同屬突厥族，都可能成為中國管制維吾爾人的盟友。
第二、在敘利亞的維吾爾人更是可憐，隨時可能被強權與朋友出賣。他們離鄉背井進行「宗教遷徙(hijira)」，單純地就是想要過一個安穩的、在家鄉沒有辦法實踐的信仰生活。他們其實是一群簡單的鄉下人，只是想守著信仰，於是跟人一起參與「聖戰」。俄羅斯與阿薩德政權想要置他們於死地，中國將樂見其成。就算努斯拉改名征服戰線，在美國眼中，他們還是恐怖組織，一旦喪失對抗阿薩德政權或伊斯蘭國的功能，他們將會悲哀地被美國當成「恐怖分子」，一併消滅。■
来源：《超讯》月刊2016年11月号
努斯拉陣線(Jabhat al-Nusra，直譯為「勝利陣線」)在2016年7月28日改名並脫離基地組織，成為征服敘利亞陣線(Jabhat Fatah al-Sham，簡稱「征服陣線」)。改名後，征服陣線強調取消過去與基地組織發動全球聖戰的主張，只強調專注在敘利亞內戰，推翻阿薩德政權。
這樣的聲明也得到阿拉伯地區國家，包括敘利亞境內很多聖戰組織的讚許，認為有助於反抗軍力量的團結。換句話說，改名並不是背叛，反而是一種策略。這應該也是為甚麼基地組織送上祝福，表示理解和支持努斯拉陣線脫離的舉動。
儘管美國把征服陣線定性為恐怖組織，2016年9月26日，征服陣線接受德國科隆新聞報(Kölner Stadt-Anzeiger)採訪時透露，他們得到一些阿拉伯國家的軍援，另外，美國與以色列也派遣軍事專家實地進行指導高科技偵查技術，並透過第三國提供反坦克飛彈。
美國與基地組織有著不共戴天之仇，如果前述為真，那麼現在為什麼又可以不計前嫌地支援基地組織的敘利亞分支?這當然和敘利亞與伊拉克當地對阿薩德政權與伊斯蘭國的戰事有關，這場戰爭已經成為一場多層次的，由俄羅斯空軍直接支援敘利亞政府軍部隊，對抗美國與其他強權支持的敘利亞反抗軍的「準代理戰爭(quasi proxy war)」。
為何美國在背後援助征服陣線
另外征服陣線其中有數千維吾爾人，中國又怎麼關注這場戰爭，當然也是國際的焦點。
如果美國真的在背後援助征服陣線，當然有幾層考慮與原因：
第一、敘利亞政府軍在俄羅斯空軍支援下收復不少北方失地，美國除了庫德族游擊隊，在地面上，幾乎沒有驍勇的同盟戰友。第二、為免敘利亞北方反對勢力徹底戰敗，在美國總統大選懸而未決的情況下，拉長戰線。第三、阿拉伯國家在美國進行游說，不少美國智庫也贊成間接地、非正式地向征服陣線提供有限度的實質援助。
於是，征服陣線在這場戰爭中的角色開始變得不清楚，名義上是美國的敵人，但是似乎也成為美國想要「收編」的地面武力。面對阿勒頗被敘利亞政府軍包圍的窘況，來自土耳其的補給線被切斷，為求生存，征服陣線也沒有其他選擇。
提供反坦克飛彈，但是不提供肩攜式防空導彈，目的就是不讓敘利亞阿薩德的政府軍佔有地面火力優勢，同時也可避免直接與俄羅斯空軍發生對抗。美國布魯金斯研究所研究員Michael E. O’Hanlon也曾經刊登文章，鼓吹向努斯拉陣線提供彈藥、食物以及運輸服務。甚至透過設立禁航區，嘗試建立敘利亞與伊拉克難民的「安全區(safe havens)」來穩固美國在這個區域的利益。事實上，也有很多觀察家認為，設立難民安全區固然是為解決大量向外逃離的難民問題，但是一旦這些難民區建立後，很可能變成重新「瓜分」，並導致未來敘利亞與伊拉克國土疆界重組的基礎。
紐約時報在2016年8月3日的評論版，Dennis B. Ross與Andrew J. Tabler指出，美國奧巴馬政府不能同意俄羅斯戰爭解決敘利亞問題的做法。因為就算趕走或消滅努斯拉陣線，俄羅斯與阿薩德很可能也會藉機消滅其他反抗勢力，然後回到過去的殘酷統治方式，甚至引入什葉派真主黨勢力。更甚者，如果敘利亞反抗勢力被強迫移出，很可能的出路就是移往土耳其的邊境，未來他們可能還會開始流向美歐西方國家，後患無窮。
美國希望在敘利亞就地政治解決，不同意俄羅斯的軍事解決手段，於是也變得需要透過某種協助，不能搬動敘利亞各個反抗軍勢力，堅決要他們留在原處。
敘利亞維吾爾武裝分子的命運
寄居在敘利亞的自由敘利亞軍，以及征服戰線內的維吾爾人，包括武裝分子與家眷應超過5000人之眾，他們主要聚集在阿勒頗的西南部。他們的命運當然與敘利亞內戰的走勢息息相關。他們現在哪裏都不能去，沒有退路，只能死守，全民皆兵的狀態，連兒童都被積極訓練用槍成為武裝分子。
透過軍事手段，俄羅斯與敘利亞政府軍等於成為中國在敘利亞的「代理人」，北京政權當然希望最好能夠一舉清剿這些所謂的「東突恐怖分子」。如果這些敘利亞維吾爾人隨著反抗軍勢力遷徙，又或著由於強權妥協，將他們遷入土耳其，北京當然就需要借助當地政府對他們進行管控。
儘管中國在2016年8月派出一個軍事代表團前往訪敘利亞，並答應向敘利亞政府提供人道主義救援及協助人員培訓，中國事實上並沒有直接調停，或軍事介入戰事的決心與能力。中國在敘利亞並不像美國與俄羅斯，在當地有綿密紮根的情報網與人脈，所以不可能直接進行軍事介入，只能間接地透過當地政權，瞭解需要，進行一些協助，以換取同等的回報。
土耳其警察在2016年8月底逮捕寄居在伊斯坦堡的亞普泉(Abdukadir Yapuquan)。據說是遭到中國外交壓力，懷疑他與吉爾吉斯坦汽車炸彈攻擊中國使館一案有關。指控他可能在幕後指揮策劃恐怖活動，並希望將他引渡回中國。在關押一個月後，土耳其警察最終將他釋放，也引起海外維吾爾族社群的關注。
吉爾吉斯斯坦國家安全委員會宣稱那起發生在首都比什凱克的汽車炸彈襲擊，攻擊者與活躍在敘利亞境內的努斯拉陣線中的「維吾爾恐怖組織」有關，他們接受命令對中國使館進行恐怖襲擊。但是，觀察逮捕亞普泉的過程，土耳其政府與司法機關並沒有接受這樣的講法，現階段只是對他進行了調查。
海外維吾爾社群對這次逮捕羈押群情激憤，也開始出現兩種論調，這或許也是對敘利亞周邊維吾爾社群將來發展的一種「自我預言」。
第一、中國可以(也已經)透過對外投資援助的經濟實力，與中東當地政權「交易」對海外維吾爾社群進行「打壓」。漂流在海外的維吾爾人依舊是國際關係中的「抵押品」，只要價錢合適，隨時可能被出賣。有些維吾爾人甚至認為土耳其都可能「中亞國家化」，或「上海合作組織化」；就算同屬突厥族，都可能成為中國管制維吾爾人的盟友。
第二、在敘利亞的維吾爾人更是可憐，隨時可能被強權與朋友出賣。他們離鄉背井進行「宗教遷徙(hijira)」，單純地就是想要過一個安穩的、在家鄉沒有辦法實踐的信仰生活。他們其實是一群簡單的鄉下人，只是想守著信仰，於是跟人一起參與「聖戰」。俄羅斯與阿薩德政權想要置他們於死地，中國將樂見其成。就算努斯拉改名征服戰線，在美國眼中，他們還是恐怖組織，一旦喪失對抗阿薩德政權或伊斯蘭國的功能，他們將會悲哀地被美國當成「恐怖分子」，一併消滅。■
星期四, 11月 03, 2016
汪晖 王立胜｜关于新疆问题的对话
本文为著名学者汪晖与时任新疆喀什行署常务副专员，现任中国社会科学院经济研究所党委书记王立胜同志关于新疆问题的对话。
时间：2015 年 6 月 28日 11: 30—13: 30
地点：新疆喀什
来源：http://www.cssn.cn/glx/glx_gggl/201605/t20160518_3014221.shtml
王立胜：能够在喀什见到汪老师，非常高兴。您是我非常敬仰的老师，虽然一直没能有缘相见，但您的书和文章我读了不少，从中学到了很多知识。我是一个实际工作者，但一直保持理论思考的习惯。尤其是在新疆工作，不仅要做好实际工作，还得善于理论思考。
汪晖：昨天遇到在这驻村的自治区政研室赵主任，他说的一句话跟您讲的意思很像，在新疆不仅仅是做工作，更是做研究，你不研究，工作也做不好。
王立胜：如果说任何一个社会都是一个复杂系统，那么新疆社会就是一个巨复杂的系统或者超复杂系统。这就需要干部尤其是各个层次主要领导干部具备处理巨复杂系统问题的能力和水平。对于新疆工作，中央高度重视，新时期治理新疆的思路，通过两次中央新疆工作座谈会和中央民族工作会议，都已经十分清楚，目前的关键是如何把中央的这些大政方针贯彻到实处，这就需要各级干部进行调查研究，进行理论思考。但是从现在情况来看，这方面的差距还是有的。有些领导干部运用马克思主义理论分析问题、处理问题的能力比较低，理解政策和运用政策的能力跟不上时代的需要，群众工作的意识和能力不强，不能全面准确地把中央的要求和自治区的安排及时落到实处。新疆好多问题的造成原因不是单一的，是综合因素在起作用。但是我们在分析问题的时候，往往简单化、单一化，看到了问题发生的一个方面的原因，往往会忽视其他原因，甚至找不到根本的原因。有些地方没有形成一套系统性的与客观现实相适应的工作思路，在思维方式上不是系统性的思维方法，不是整体性的思维方法，没有一个在一定时间内在特定的空间中领导和引领社会运作的整体套路，习惯于头疼治头、脚痛治脚的工作方法，抓不住事物发生和运作的根本。您写的那个《东西之间的“西藏问题”》，我看了四五遍，从里面可以体会到很多方法。但这个书特别难读，一般的干部可能是读不懂。把您的理论转化成分析新疆问题的具体方法，可能会有很大的用处。
中央对新疆的战略部署和大政方针是宏观性的，自治区致力于把中央的要求与新疆实际相结合，推出一系列贯彻落实的具体办法。理论界、学术界尤其是各级干部应当在各自的层面上把上级的这些要求结合实际形成具体的切实可行的工作思路和办法。也就是说，理论界、学术界要对中央和自治区的部署做出系统的理论阐述和通俗的理论说明，实现理论掌握群众的目的，而各级领导干部应当形成系统的贯彻落实措施。应当说，在这些方面，大家做出了很多努力，取得了很大的成绩。但是，在有些地方缺少指导解决问题的系统性的理论思考，理论的供给和实践需要的矛盾非常突出。有些地方往往是出现一个什么问题，就去解决什么问题，但是在解决这个问题的过程中往往引起更多的问题。
在毛泽东那里，一个抗日战争，战争进行了十个月，就有了一篇《论持久战》，把战争的规律、战争的运作、战争的阶段说的很清楚，高屋建瓴，气势恢宏，真知灼见，认识战争，把握战争，进行战争，大家都有了底。基于新疆的社会实践，新疆问题的实质是什么? 新疆问题怎么办? 还没有形成一套像毛泽东阐明抗日战争规律的《论持久战》那样的能够真正说明这些问题、在较长时期内管用、符合实际的科学系统的具体理论。而这是非常重要又迫切需要的。当然，我们有中央新疆工作座谈会和中央民族工作会议的总体安排，我们有民族区域自治，有民族团结和民族平等的一系列制度，我们有一系列的优惠政策，但是，随着时势迁移，随着现代社会的变迁，怎么样去落实这些制度和政策，应该有新的适应形势的工作套路和工作模式。
汪晖：而且这法律也无法真正实施，实事求是说，实施了可能会造成更多的问题，所以法律政策太匆忙的制定也变成新问题。另外一个问题是，你所说的这种理论，恐怕只能在实践当中出来，学院里面出不来。
王立胜：从根本上说，正确的、特别是在实践中管用的理论，必定来源于实践。但是理论来源是一回事，理论的创造又是另外一回事。这里有个矛盾：学院有理论水平，有理论的抽象能力，有理论创造力，但没有实践体验，没有实践经验，也就是没有布迪厄意义上的“实践感”，所以学院出来的东西、再生产的理论，就可能与现实差距很大，不接地气，对现实没有解释力。这也就是您所说的这种理论“恐怕只能在实践当中出来，学院里面出不来”的意思吧。其实，就是包括上面有关政策部门来调研，最后出来的东西也往往是宏观的、抽象的，甚至存在各取所需，不接地气的问题。当地的干部群众倒是有实践基础，有实践感，但是却没有理论创造力，尤其是没有从国家层面思考问题的能力，从抽象水平进行理论生产的能力，他们往往感觉到现有的理论不能透彻地解决问题，但自己又说不清楚为什么是这个样子。治理新疆的根本问题是顶层设计和理论创新的问题，当然这种顶层设计和理论创新不是盲目设计和创新。在这方面中央新疆工作座谈会已经有系统的安排，当前的现实需要是，我们的理论工作者要准确研究和说明中央的理论创新，以使干部群众掌握其精神实质，进而动员各族群众。
汪晖：所以我也在看有没有这样的研究，能够把学术的研究和实践体验结合起来，充分汲取实践中的智慧，形成一些基于实践的创新研究。我刚从乌鲁木齐过来，新大希望我延续我做自治区的天山学者。大学主要是做理论工作，但是新疆、西藏不是一般意义上的理论，要想做出新的东西，一定得从实践中提炼出才行。对于新大的天山学者我这次是承诺工作五年，五年后我都六十岁了。
王立胜：我很爱读书，但是又没有时间读，只能挤时间读。我特别重视读您的书，因为您的书不仅对中国问题思考得系统和深刻，而且在读的过程中，在与您对话的过程中也潜移默化地训练我的理论思维能力。但您的表达方式、话语系统独特而难以理解，如果时间不是很集中就难以系统读下去。这次您来了，能够当面请教，真是一个难得的机会。
汪晖：我要多接触一些实际，接地气了以后写作会变化。
王立胜：李小江就批判说，您的思考和写作是在概念的游戏当中。不过，在国家的建构和对民族问题的思考方面，我对您的一些观点是非常认同的，尤其是您为我们思考边疆问题、特别是思考新疆面临的诸多问题或者说新疆存在的整体性问题提供了根本的致思路径和方法论指向。这在您的《东西之间的“西藏问题”》的小册子中可以读到。当然，我对您的认同可能不是纯理论的，我不是基于理论的认同，而是从我的实践感上去认同的，也就是说，我是在实践中的真实体验中感受到了您的理论的整体解释力和说服力。您对西藏问题的分析虽然不能照搬到对新疆的研究中来，但您对西藏问题的研究方法却是可以用于新疆研究的。您把现代中国和古代中国的连续性解读出来，而不是割裂时代之间的连续性。改革开放三十多年来的学术传统，不管是哪一种学科对中国的研究，往往是以改革开放以来的历史与中国以往历史的断裂为中心的，但是您不是这样的，您是既看到了历史的断裂性又看到了历史的连续性。怎样解释连续性呢? 今天的中国确实不是昨天的中国，但今天的中国之所以成为今天的中国又肯定是离不开昨天的中国的，今天的中国是昨天中国的超越和发展，是基于昨天中国的今天中国。尤其是在新疆这样的地方，处理问题更需要解决这个理论方法问题。您把“帝国”这个概念进行了新的解释，用以区别传统中国与现代中国，虽然在话语体系上，要费很大的功夫解释和梳理“帝国”这个概念的内涵和外延，但被赋予新的意义的这个传统概念确实具有不可替代的解释力。但是李小江恰恰就是批判您的这套理论，写了本书叫《对话汪晖》。我是基于思考新疆问题来读您的书，不是纯粹为了理论思考。可能我与李小江读您书的出发点不一样。
汪晖：小江是在认真阅读的基础上展开讨论的。但因为我们各自关注的领域和问题不大一样，在您提及的这些问题上，她没有把握我的基本理论和方法，以及提出这些理论命题的历史和现实基础。我过去的研究涉及清代思想，若不考虑西域问题、西藏问题，及其在所谓海洋时代的位置变迁，很难完整把握清代历史。我在讨论思想史问题时介入这个领域，也与重新思考当代世界的变化有关，这两个方面共同促成了我努力重构理解中国的视野。写完《现代中国思想的兴起》，我开始转向二十世纪中国的研究，也涉及西藏、琉球、台湾和朝鲜战争等等，其实就是如何重新解释现代中国的历史形成。我是因为带着这些视角进来，才得以展开诸如帝国与国家等命题的。比如，如何从西藏、新疆、台湾，当然也包括整个亚洲区域，来看中国问题。客观地说，在当时，内地的学者较少这种意识，即便现在，真正愿意深入了解的人也不多。无论在知识上，还是在实践上，要真正深入理解这片复杂辽阔的地域是很不容易的。
我做过将近12年《读书》杂志的主编，一直想把边疆民族宗教这些问题带入整个知识界主流讨论中，我们在《读书》中还专门做过一个专栏，叫“田野札记”，也发表了一些东西，有一点效果，主要是民族学、人类学的学者做一些比较零碎的描述，引起大的讨论非常困难。这主要有两个原因，中心地区的学者，讨论的都是大道理，认为新疆、西藏问题都是边缘问题，不知道或不真正理解这个问题的重要性。其实，不理解这个问题，一定程度上也是不理解中国。以前的学者像费孝通，他给我们写稿，这些经过抗战走过周边与只生活在中心地区、也只从中心出发看待中国问题的人完全不一样。这是我们整个知识的一个困难，你看我们经济学家有几个是把这些地区的经济放到中心去讲的? 都是居高临下去讲这个问题，原因很简单，只要以GDP为中心，边疆区域只是边缘，即便重视，也是重视其自然资源。
在历史研究领域，近代以来，许多大学问家涉猎西域，陈寅恪、陈垣就是人们常常提到的例子。但今天在中亚领域，我们恐怕很难找到世界范围内公认的中国学者。这是我们学术界明显碰到的一个问题。另一个状况，在新疆，我也知道很多学者是有学问的，懂这么多语言，但各种原因，研究视野有所限制，未能充分发挥其潜能。有一些东西在学院不大容易体会得深。学者可以讲一个文本讲的很深; 但要讲问题，没有在第一线做过，不大容易说得深。就像你刚才说的，第一线太忙了，经验有，你去谈可以，没有时间把这个再整理、再提炼出来。其实，对于一个文本，深入的阐释也与你的经验、认知上的洞察有关。
王立胜：经验和体验是一回事，用规范的学术语言和理论语言，系统地把经验和体验表达出来是另外一回事。
汪晖：这些问题上升到中央决策的时候，包括在人大讨论一些法规的时候，恐怕就非常必要了，因为没有话语，就没法形成宏观政策。我们的宗教研究，坦白来说，对于当代的变化，也没有提供什么新的理论解释。
王立胜：宗教理论我没有研究，不熟悉，但是在宗教政策层面上，也叫“宗教工作基本方针”，就是几句话，写入党的十七大党章，其内容是四句话：全面贯彻党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，坚持独立自主自办的原则，积极引导宗教与社会主义社会相适应。其中“相适应”一句既是基本方针的一项重要内容，也是基本方针的总体目标。“宗教与社会主义社会相适应”，在抽象的意义上没有问题，但在现实中如何理解呢? 大家并不一定清楚，理论界也有很多解释。尤其是在实践中怎么操作呢? 都缺乏哲学层面上的理据探讨。我觉得您在话语体系的构筑中，确实是独创了一套试图引导人们针对现代中国实际的一种系统的自圆其说的认识，李小江批判您说，在对抗西方话语体系中还是用了西方的价值体系作为理论支撑，原因是您只是在概念里进行了思维的跨越，言外之意是，您没有做到理论对中国现实和中国历史的真正把握和超越。也就是说，您并没有形成一套关于“中国”的话语体系，包括在民族问题和宗教问题上。我倒是觉得您确实在这个问题上迈出了一大步。如前面说的，新疆问题和西藏问题不完全一样，很不一样。就新疆问题来言，我总是觉得，我们并没有真正把握其实质或者说本质性的东西，没有形成自己的一套关于新疆问题的话语体系，更谈不上大家公认的新疆理论。
汪晖：2009年夏天，我在英国剑桥客座研究，突然听到“qi?五”事件的报道非常震惊。前一年春天，“三?一四”事件后，我在意大利。两相比较，我注意到，在西方，新疆问题和西藏问题的地位完全不同，西藏问题在欧洲有非常长久的历史，尤其是上世纪七十年代后，许多西方人成为藏传佛教的信徒，“自由西zang运动”在西方影响很大，所以事件之后，有关报道持续了很长时期，至今不绝如缕。新疆问题，涉及伊斯兰问题，而在西方，由于历史原因，基督教与伊斯兰教的关系问题很复杂。“qi?五事件”之后，英国主要报刊密集报道一周后，基本上就平息下去了。我当时很惊讶，新疆发生的事件比西藏前一年的事件严重多了，为什么关于两者报道比例却如此不同?
王立胜：还是回到刚才那个问题，从您的话语建构的目标看，您总是从理论总体上试图解决中国的问题，试图形成一套逻辑上自洽的又符合实践逻辑的中国话语体系。这自然就会产生您在剑桥时看到西方对待新疆问题和西藏问题的不同态度而产生疑问感觉的理论原因。中国问题，从总体来说，肯定牵扯到边疆，也必然涉及西藏，没有解决西藏和新疆问题的系统答案的理论，就谈不上是中国理论。客观地说，毛泽东时代是有一套中国理论的，包括解决新疆问题和西藏问题的理论。那一套理论是基于阶级意识和国家意识基础上的超越民族意识和宗教意识的成套理论，还有在这一套理论指导下的各方面的政策和策略。现在呢，改革开放已经三十多年了，中国的社会现状已经发生了天翻地覆的变化，毛泽东时代新疆理论的时效性自然出现了问题，这就需要发展，需要根据现实而进行理论突破。但是，现实情况并不如愿，问题不断发生，措施不断采取，但头痛医头、脚痛医脚的做法解决不了根本问题。为什么没有理论上的突破? 从学术上来看，与各学科对新疆问题的研究各自为战有极大关系。我们可以梳理一下，研究新疆问题的学者有那么几大类：一是研究民族学和人类学的; 二是研究宗教问题的; 三是研究历史的; 四是政策研究人员。从研究机构来看，一是中国社会科学院边疆史地研究中心，现在叫边疆研究所; 二是边疆地区的社科院和边疆地区的高校; 三是中央民族大学以及全国各地的民族大学和民族学院; 四是分散在全国社会科学研究机构和高等院校里的一些研究者。这些机构、这些队伍为新疆研究付出了十分艰辛的劳动，但是其问题在于各自分散作战，或者从各自学科出发去研究新疆问题，而不是以问题意识为导向的兵团式作战，很难形成对新疆问题整体的、综合的、以问题意识为导向的理论研究成果。
汪晖：我过去对宗教问题关注不够，精力主要集中在民族问题和社会问题上。我是 2010 年开始来新疆，每年都来一段时间，感觉新疆问题的变化很快，宗教问题凸显，且每年都在发展，我反思一下可能是我们一开头认识就有问题，开始我们的眼睛都在盯着民族问题，没有一个长远的视角看到可能问题的发生，在周边地区 20 年前问题已经开始了，那个时候新疆到底有没有这个因素，情况有些什么不同? 由于我们认识不到或把握不到，忽略了这个问题。我回想，怎么可能这么短的时间问题如此严重? 总有根源。问题是我们自己的问题，没有真正认识到问题，也没有预料到伴随全球化和区域化，宗教问题会以这样的方式进入我们的生活领域。
王立胜：之前的宗教氛围变迁我没有真实的感觉，我没有发言权。2010 年我来喀什后，对宗教问题才有了真实的感觉。实际上宗教气氛的重大转变是 2012 年。我的感觉是，那一年瓦哈比氛围好像是突然变得相当严重，我那年 8 月接任地委宣传部长，宣传工作的重点和任务就转到这方面来了。宗教氛围的浓厚，一个非常重要的表现就是在清真不清真的界限问题上，过去只是在吃饭问题上讲究清真不清真，到2012年出现很大的问题，服装、矿泉水、餐巾纸、牙膏、牙刷都要分清真不清真，蒙面、青年人留大胡须，丧葬不哭，嫁娶不歌舞，严重的地方不看电视，把结婚证等法律的有效证件撕毁，完全按照教法的律条行动。原因到底是什么，确实需要认真探讨。其实，瓦哈比思潮也不是这几年传入的，大概是 80、90 年代就已经有所表现了，当时政府也意识到这个问题，而且予以有效打击。我觉得互联网的快速发展形成了一个无法用传统方式监管的网络社会，就是一个非常重要的原因。当然，这是客观层面的原因，主观上的原因更值得我们反思。总的感觉是，宗教极端化的势头很猛，我们传统舆论引导的方式是严重不适应。
汪晖：你刚才谈到的宣传部的事，其实是全国的问题，放在新疆更为突出。前天我跟新疆文联主席阿扎提老师谈起这个问题，他告诉我，艾提尕尔清真寺的大毛拉被刺的时候，他提过一个建议，就是做一个大型的纪念仪式，对南疆社会、尤其是维吾尔族和信奉伊斯兰教的社会会震动非常大。如果当时有个大的纪念仪式，同时也是针对暴恐的声讨，引起人们对于极端宗教及其暴力性的反思，效果一定会很好。但政府恐怕会再出事，没有做。他说到一点，就是要振奋人心。
王立胜：他提到的这个问题很重要，从社会治理的层面看这个问题，我也觉得政府对群众提的禁止性的要求特别多，都是不准做什么之类，适应维吾尔族群体尤其是青年人群体心里状态的、引导性疏导性的舆论引导的影视作品却严重不足。阿扎提主席实际就是说这个引导和疏导的问题，大毛拉遇刺的事情，我们可以通过这个血的教训让大家认识到暴恐的危害，这比单纯的讲暴力恐怖危害有多少条，更加生动具体和感染人。要把暴力恐怖分子反人类、反社会、反文明的本质这种深刻的道理具体化、形象化，变成老百姓容易接受的方式，才能有心灵洗礼效果。比如说我们做宗教的去极端化工作，跳“小苹果”舞蹈成了大家的必修课了，到处都是“小苹果”的声调。跳舞确实是维吾尔民族的天性和爱好，但未必都是跳“小苹果”舞蹈。在革命战争年代，战争那么繁忙，毛主席为什么那么重视文艺工作，还做了著名的延安文艺座谈会讲话，那就是因为他充分地认识到文艺的社会功能，文学艺术的社会感染力，一部《白毛女》激励多少人参加革命啊! 报纸上、电视上、大宣讲，天天讲不准你干什么，禁止你做什么，倒不如多创作一些大家喜闻乐见的文艺作品，利用现在的新媒体，特别是网络空间，来引导青少年树立正确的价值观。我觉得现在老百姓把维吾尔文化和伊斯兰文化这两个既有联系又有区别的东西混淆了，以为伊斯兰文化就是维吾尔文化，其实这是一种错误的认识，起码是一种不准确的认识。维吾尔文化的形成和发展受到了伊斯兰文化的影响，这是不容忽视的事实，但是不能以此否定了维吾尔文化与伊斯兰文化的不同之处。维吾尔文化的形成有两部经典，其作者都是喀什人，两位作者的墓地，您可以去看一下。这两部著作一部是《福乐智慧》，作者是伟大的维吾尔诗人和思想家玉素甫?哈斯?哈吉甫( 约 1010 －1092 年) ; 一部是《突厥语大辞典》，作者是维吾尔族伊斯兰学者麻赫黙德?喀什噶里( 1008 － 1105 年) 。这是维吾尔文化的根基，就如同我们汉族人的四书五经。利用现代的科技手段，用现代文化整理挖掘和阐释这些维吾尔经典著作，应该是维吾尔文化现代化的一条捷径，因为这是维吾尔文化的源头，是维吾尔文化的基因，是他们易于接受的东西，是维吾尔文化现代化的基础。就像我们中华文化发展过程中《论语》的作用一样。一部《论语》几千年了，研究《论语》的著作不计其数，但都是根据时代的变迁有新的解释，有所谓“我注六经”，也有所谓“六经注我”，就是在这个过程中推动中国文化的发展，改革开放后的现代化进程也是这样。近年每年都要出几十部解释《论语》的书，但《福乐智慧》和《突厥语大辞典》有几个人去研究呢? 又有几个人将其作为维吾尔文化的基因让其在新的时代结合新的时代内涵使其现代化呢? 以现代文化为引领，是否应该以维吾尔文化的经典著作为基因载体去阐发时代内涵更具有效性呢? 我们以继承和发扬维吾尔文化为理由和根据，以维吾尔文化现代化为路径来落实社会主义核心价值观是否更有效呢? 如果答案是肯定的，那么，我们就应该动员各种力量利用各种文化传播形式，把这两部经典著作的内容阐释好，解释好。从长远看，这种文化引领的工作不是更值得去做吗? 按照这种思路，我们是否可以筹拍这两部著作作者的电视剧或者电影，或者将其内容以各种文艺形式表现出来。在这个过程中，不仅实现了宣传形式的现代化，同时也实现了内容的现代化。包括建立大型维吾尔文网站，现在新疆各种维吾尔网站 70% 在南疆，年轻人都喜欢网络形式，没有一个具有引导功能的大型维吾尔网站来做引导工作，光靠公安系统的网监去删帖，是解决不了年轻人的思想问题的。
汪晖：阿扎提说，你开一个 10 万人的大会，让各个乡去组织，包括宗教人士参与。应该正面地讲维吾尔和新疆各民族的传统智慧，例如《福乐智慧》这样的经典，它们也是抵制极端思想漫延的思想资源。
王立胜：现在强行禁止一类的条条多，顺其自然的引导太少。现在不仅要重视宣传形式建设，宣传的形式必须现代化，比如注重网络宣传问题，更要注重内容建设，没有内容，光有形式和载体，这种形式和载体再现代化，也是起不到宣传作用的。自治区提出宣传要做到“到人、管用、有效”，从目标上说这是非常正确的，但没有现代化的宣传形式和载体，没有内容建设，怎么样去实现这个目标呢? 拍电影，拍电视剧，拍电视片，搞网络剧，这都是从形式和载体的现代化与内容的现代化统一的角度提出的。新疆在这方面做了大量工作，也拍出了像《母亲》《阿娜尔汗》等优秀作品，但是，直到现在为止，新疆生产的这类文化产品总体看还是太少。喀什也做了很多这方面的工作和努力，包括拍了几部电影，比如，电影《帕米尔新娘》以及电视连续剧《援疆兄弟》，这已经播映。还有几部正在拍摄，比如《喀什葛尔人家》。
汪晖：还要拍一些纪录片，现在这个队伍很大，但国家的政策空间却不大。央视和其他台拍了一些精美的长篇历史纪录片，但每时每刻在进行的纪录片运动却很少有展示的空间。去过几次非洲，中国在非洲的问题，国际上产生过大讨论，好的纪录片都是外国人拍的，没有中国人拍的，据我所知，中国是有高水平的纪录片导演的，这当然也要国家给出一定的空间让他们做。西藏问题爆发以后，有一个人住在西藏一年，北大校友就住在西藏一年，拍摄普通老百姓日常生活，邻里关系，生产，或者是自然环境发生的变化，后来 BBC 报了，效果很好，延续很长。在外界，新疆简直就是不安全的代名词，要么就是极端主义的温床，但实际上新疆不仅自然生态、文化历史极其丰富，现实生活也有许多新的发展和进步。需要正面问题，但有一些确实是可以正面来做的。“qi?五”事件的新闻集中于暴力场面，但是也要拍一些日常生活的东西，普通老百姓的酸甜苦辣。
王立胜：您刚才提到的这个问题，包括我上面提到的问题，与现在影视生产管理体制和机制是有一定关系的。现在的文化再生体制机制是以市场为导向的，不赚钱的事情文化公司是不干的，尤其是影视作品的生产。文化公司生产文化产品遵循市场规律，首先考虑的是投资和收益的关系，也就是把经济效益放在首位，社会效益的考量是经济效益之后的事情。这种以经济效益为核心的文化生产机制，对投资的社会环境的要求必然是较高的，他们必须保证产品能够生产出来并且能够卖得出去，以获得丰厚的回报。他们最怕的事情是，投几千万进去，到时他们投资巨大的产品在文化审查部门就通不过，如果那样的话，他就颗粒无收了。新疆的文化资源与内地的文化资源相比，既丰富又多样化，这种文化资源的差异化，恰恰是文化产品市场上的巨大潜力，很多影视公司来考察时都会明朗地看到这一点。单纯从文化再生产的角度看，他们也非常愿意进行投资。但是，涉及新疆的文化影视作品必然会反映民族问题和宗教问题，而这些问题十分敏感，所以，审查部门对作品的要求政治性很强，一旦有部分人认为不合适，这些作品就很难与公众见面，至少不能及时推向市场。公司很害怕出现这种情况，他们也就宁愿放弃比较好的题材，不去碰新疆话题。我为什么提新疆工作要高度重视理论研究，主要是要给这些具体工作提供系统的有效的理论支撑，有了理论支撑就可能避免他们担心的问题，有利于多提供健康的文艺作品。当我看到您发表的一些文章有很多是在思考民族问题，而且在整体的理论思路和方法上有很多突破，我就感到很兴奋。我觉得问题的关键，也是下一步应该做的工作，就是把您的理论转换到毛泽东讲的“实践观念”或者“图样”这个层面，再进一步就到了政策设计的层面，也就是习近平总书记说的“顶层设计”层面。也就是说，您的理论到实践还得需要多次的转换才能到操作的层面。您创新性地提出的“去政治化的政治”这个概念，对于现实也是极富解释力的一个概念，不知道我理解的是否正确，我觉得您是在解释目前政治中对人民主体的偏离这种现象。实际上，民族地区这种现象作为问题提出来也是符合实际的，很多问题的出现很可能其根源就发生在这里。比如说，现在援疆力度这么大，国家这么支持新疆的发展，仅仅喀什就有山东、上海、广东和深圳四个省市对口支援，光财政资金每年就有近 50 亿元。国家的转移支付就更多了，去年喀什地区公共预算财政收入仅有50 亿元多一点，可是财政支出就有 360亿元，这还不算援疆资金。另外还有直接对广大喀什各族群众的直接优惠政策。这些政策到底有多少，我们这些当事人都很难说清楚。但是这里有个很重要的问题，必须引起我们高度重视，甚至应该认真深入思考。那就是这些钱是怎么给老百姓的? 我们给老百姓干了许多好事，为什么还是经常出事? 甚至出了去年莎车 7?28 案件? 为此，张春贤书记提了 10 个为什么要大家思考。实际上这 10 个为什么归结起来就一个总问题，那就是我们花了那么多钱，为群众干了这么多事，为什么还会出事情? 原因当然是多方面的，但如果撇开客观原因不谈，寻找工作上的或者主观原因的话，还是有没有真正把人民作为历史主体的问题。
我记得毛主席在 1944 年的一篇文章，大概是《文化工作中的统一战线》，其中有一段谈如何走群众路线的著名论断，就观点鲜明地论述了这个问题：“ 我们的文化是人民的文化，文化工作者必须有为人民服务的高度的热忱，必须联系群众，而不要脱离群众。要联系群众，就要按照群众的需要和自愿。一切为群众的工作都要从群众的需要出发，而不是从任何良好的个人愿望出发。有许多时候，群众在客观上虽然有了某种改革的需要，但在他们的主观上还没有这种觉悟，群众还没有决心，还不愿实行改革，我们就要耐心地等待; 直到经过我们的工作，群众的多数有了觉悟，有了决心，自愿实行改革，才去实行这种改革，否则就会脱离群众。凡是需要群众参加的工作，如果没有群众的自觉和自愿，就会流于徒有形式而失败。‘欲速则不达’，这不是说不要速，而是说不要犯盲动主义，盲动主义是必然要失败的。在一切工作中都是如此; 在改造群众思想的文化教育工作中尤其是如此。这里是两条原则：一条是群众的实际上的需要，而不是我们脑子里头幻想出来的需要; 一条是群众的自愿，由群众自己下决心，而不是由我们代替群众下决心。”这里的问题非常清楚，毛主席谈到在处理党群干群关系时必须注意相互联系的两条原则：一个是你不能把你幻想的需要当成是老百姓真正的需要，第二个即便你这个事情是正确的，当老百姓没有自觉和自愿的时候也不能干。这两条是核心的问题。现在对新疆问题尤其是喀什问题，有很多不正确的观点，有的说，不就那么几百万人吗? 中国那么大，现在又发达了，不缺那几个钱，把他们养起来不就得了吗? 还有的说，喀什不适合发展，不要搞啥产业了，更不能搞工业，最多搞搞旅游就行了。其实这些观点恰恰是违背了毛主席的上述两条。
汪晖：毛主席讲从群众中来到群众中去。
王立胜：到群众中去是指与人民群众一起去干活，而不是代替群众去干活，现在实际上替群众干了许多的活，但是群众却不说你好，这就是因为去政治化了，这是很原则性的事情。具体说来，这个情况在内地要好一些。我在山东基层从事领导工作那么多年，群众都是自己在拼命挣钱，他们感谢党和政府给的各种宽松的政策，政府也没有代替他们干什么群众自己应该干的事情。群众也不会去要求政府替他们干他们应该自己干的事情。
汪老师，我注意到您还特别注重区域研究，把区域当成一种方法，我非常赞同这个思路，您用区域来说话，不是用哪个民族来说话，这在思维方式上就是一种巨大的超越。自治区有一个巨大的文化工程，那就是“新疆通史”编篡和出版，到目前已经出版了很多部著作。这就是从区域这个角度进行历史研究。中央文史研究馆组织各地文史研究馆和馆外专家，以各省自治区直辖市以及港澳台为单位，写出了34 卷中国地域文化通览，其中也有新疆卷。这都是以区域为对象的研究。对于民族史、宗教史、经济史等等的研究和教育是必要的，但它们都不能替代地域史的研究和教育，把这些各个类别的史与新疆史割裂开讲，虽然注重了各自的时间展开，有利于对一个具体问题的深化，但是客观上就忽略了它们之间在空间上的横向的联系。当我们讲一个地域的时候，一定是讲的国家的某个地域，其前提就是国家意识。到喀什后，我发现竟然没有一部用马克思主义史学理论写的“喀什葛尔史”。我当宣传部长的时候就策划尽快搞出一部全面系统的“喀什葛尔史”。不仅外地人，就是地地道道的喀什人，不管是汉族人还是维吾尔族人，还是其他少数民族的人，很少有人能够说清楚喀什葛尔历史。有些搞民族分裂的人首先就从历史的认识问题上下功夫，说喀什葛尔这个地方本来就是某个民族的，其他民族来了就是殖民，对于那些不懂历史的年轻人极具煽动力。他们懂得从搞乱历史认同上做文章，他们用被他们肆意歪曲了的所谓历史来说话，他们的逻辑就是通过解构历史认同来解构国家认同，目的是分裂国家。而我们，恰恰是在历史认同的教育上着力不够，注重了宏观上的中国历史的教育，忽略了地方历史的教育。所以，我们开始了喀什葛尔通史的编写工作，准备拿出两个版本：一本简明喀什葛尔史，给干部和群众使用，一本就是中小学用的乡土历史教材，要从小学开始教育。我认为，“四个认同”的前提是历史认同，或者说，历史认同是其他认同的基础和途径，历史认同没搞清楚怎么去形成我们所讲的“四个认同”呢? “四个认同”的根本就是历史认同。习总书记在中央民族工作会议讲话中在理论上有一个重大突破，就是明确指出，“四个认同”的前提是文化认同。我认为，还要说，文化认同的前提是历史认同。
汪晖：如果能够带起学术界的兴趣，不仅关注新疆，而且也从新疆的历史回望整个中国的历史及其文明，效果就不同了。
王立胜：对新疆问题的关注各个学科都是应该的，都从自己的学科去研究新疆问题。但是，学科本身就是一种限制，学科界限本身就是对问题思考的一种制约，这是学科的局限性。从学科的角度思考问题，可能结论从某个角度看是正确的，但是，新疆问题是一个整体，是一个系统，学科要服从对象整体的需要，而不是相反。我们需要的是以新疆问题为出发点，发挥各学科的长处，进行整合性研究，这才是避免您所讲的知识混乱产生的一种有效途径。您提出的区域主义的方法，恰恰是超越了学科局限性的一种探索。我们一定要找到一种超越民族意识的思维才能真正解决我们关心的问题。这需要各个学科共同努力，需要首先从学术上突破。同时也需要新疆的学者与内地学者的共同努力，很遗憾的是，就连喀什大学这样的在喀什的大学，竟然很少有人研究喀什，很少有人研究新疆，我感到很悲哀。
汪晖：前几天在新大讲演的时候有个老师提出这个问题，他说我们感到很悲哀，到这来做研究的多是民族学、人类学的，对多样性很感兴趣，多样性是好的，但一说到可以整合的好像都是不好的。这里的关键是，如何将多样性与互动、融合的历史进程联系起来把握。哲学上没有说只有多没有一，或者只有一没有多。但在新疆，如何处理一与多的关系，的确考验人的智慧。我跟维吾尔族的老师和哈萨克族的老师说，不同民族有不同的意见，就是某个族群内部，也不可能只有一种意见，这么长的历史是混居的，不是短期的混居，这多少也说明历史叙述不同、存在不同意见，并不是分离的理由。想要什么呢，种族隔离? 这不该做，也做不到，我们注定要大家在一起生活。我们要做的是怎么样让这些混居成为一种常态，刚才你讲的历史认同是非常重要的，都是历史变迁的结果。对于这种混杂性，我们也要从政治的层面给出论述，这一部分目前非常弱，其中的一个原因是我们的人文社会科学是舶来的，很多东西，就是从西方舶来的，而十九世纪民族主义知识的核心就包括了族群中心的框架，从国家理论到其他理论，都是如此。这样的一套认识方式在世界各地都造成了困境，放到中国来也造成问题。在族群中心论的框架下，甚至促进种族和解的话语和方式也可能变成相反的作用，因为族群中心的思想方法将人和社会的复杂性最终化约为种族或以种族为中心的文化。
王立胜：现在我觉得就是期望您在这种理论和方法上有所突破，并结合实际创造出具体的实践性的理论。
汪晖：我到新疆来，就是希望向当地的学者学习，并提炼出一些理论性的东西来。清华大学人文与社会科学高等研究所提了一个建议，就是设立一个跨学科跨文化的博士班，叫做“民族—宗教—社会—国家：跨学科、跨文化博士课程”。我们所规模不大，目前有研究基督教和汉藏佛教的专家，但缺少伊斯兰教的学者，正在设法补救。我们设计这个课程的原因之一，也是基于对当代世界的变化的敏感。今天的世界，一面是世俗化的全面扩张，另一面是宗教复兴，一面是宗教处在世俗化的过程中，即我在讨论西藏问题时提出的“宗教的世俗化”这个问题，另一面却是世俗的宗教化。在宗教复兴的现象背后，还存在着传统宗教与新宗教的复杂纠葛。怎么描述今天市场化、全球化与宗教复兴的关系? 为什么会出现一些西方学者称之为“后世俗化”的现象? 这个概念在印度和这里可能都不适用，但我还是觉得已经触及到了一些基础性的问题。比如说政教分离。除了少数宗教体制的国家之外，现代国家的宪法都是建立在政教分离的基础上的。但现实的状况是：尽管神权政治衰落了，但宗教和世俗的界限很难界定。西方学术界关于后世俗的讨论，实际上倾向于承认政教分离从来没有完全实现，与其说政教分离，不如说政教关系的重组。但这样描述隐含了一种价值观，如果这些东西确立起来，就意味着我们思考问题的方向要发生偏离，意味着我们思考社会问题的界限要发生变化。现代的信仰自由是以政教分离为前提的，而政教分离的前提是公共领域和私人领域的明确区分，但资本主义经济的扩张导致这个分界越来越不清晰了，伴随电子技术的发展，甚至隐私权这个概念都要发生变化了。宗教的边界在哪里? 对我来讲，思考新疆和西藏问题的确是与思考宗教在当代的变化有关的。不能照搬西方的这些理论，例如在新疆，如何界定世俗与宗教的边界? 如何尊重宗教信仰自由，同时又拒绝用宗教的名义抑制基本的世俗生活?此外，宗教领域与世俗领域的概念及相关关系是否需要重新界定? 后世俗这个概念恐怕也要慎用。从思想文化领域看，确实存在着两个中心，一个是政党，另一个是宗教。例如党员不能信教，这本身表明两者之间存在着思想争夺，而前者的意识形态缺乏召唤力是一个明显的事实。
其实不仅是政党和宗教的关系，而且是宗教研究本身也发生了转型，其背后是世俗主义和无神论在宗教研究中的式微。有一次，我收到中国无神论学会的邀请去他们的年会演讲。我不是该学会的会员，也从未参加他们的活动，我有些好奇。我后来讲了西方有关后世俗社会的讨论和中国的“前世俗社会”的比较。其实，儒家到底算不算宗教是争论很大的，传统社会比较像西方现在说的后世俗社会，所以儒释道在里面。但全球化进程导致重新宗教化，这不是简单回到原来的社会模式就可以解决的。我只出席了半天会，但给我印象最深的是大会秘书长的工作报告，她说无神论已经成为一个濒危的学科，无神论学会由于得不到经济资源，也濒于垮台。相比较而言，做宗教研究的资源很多。我这里不想对无神论学会等做评论，而是借此说明我们在思想领域、意识形态领域也进入了一个“后世俗”的状态，那些推动近代世俗化的思想正在面临危机。
王立胜：现在新疆也很少有人提无神论的问题。
汪晖：在政府里，很奇怪，他们用的无神论的语言只是个没内容的东西，既不能召唤群众，干部也不听。
王立胜：只有我们专员( 木太力甫?吾布力，时任新疆喀什地区行署专员) 一直在说要提倡无神论教育，但是没有听别人说过。
汪晖：这也牵涉对启蒙的估价。最重要的启蒙要发生在民族内部，总的说没有一个从里面出来的声音，是谈不上启蒙的。但是我不太了解，政府到底怎么对待这个问题。我注意到一个事情，可能你也注意到教皇最近的表现，非常有趣，值得观察，他受到拉丁美洲解放神学的影响，提出了一些看法，好多人都说他是无神论者，还有人写文章说，教皇可能是一个马克思主义者。他的很多建议比政府，甚至左派政府，还要更进步一些。
王立胜：去年遇刺的艾提尕尔清真寺大毛拉，就是一位在伊斯兰内部修养很高、威信很高的人。在政府眼里他的政治立场也是没问题的。选择艾提尕尔清真寺的住持并非易事，因为这个清真寺不仅在新疆而且在中亚西亚都有重大影响。爆恐分子为什么屡屡对艾提尕尔清真寺住持下手，就是看到了他们对社会的影响大。刚才您提到宗教内部世俗化的问题，我想有一个现象您会感兴趣，在喀什的年轻人中，很多人都争着当阿訇，阿訇已经成了个热门的职业。他们不仅在平时的日常生活中有很多收入，而且政府每月还会给他们发补助。他们当阿訇的目的本身就有了世俗化的成分。可能信仰已经成了一种习俗了，成了生活习惯了，甚至成了谋生的一种手段了。南疆的好多阿訇都是文盲，古兰经都不会念，只是跟着师傅学了点伊斯兰知识，就来从事这个职业了。是否把这种现象也看作世俗化呢? 当阿訇是为赚钱，为了养家糊口，做生意也是为了赚钱，到工厂打工也是为挣钱。就目前来看，南疆社会很明显是宗教社会，但是，在毛泽东时代宗教氛围已经很淡化了。
汪晖：淡化的原因，我想是与社会主义意识形态的衰落密切相关的。这也不是一个单纯的新疆问题。毛泽东时代的政治意识形态与社会进程之间有紧密的关系，一方面政治体制上以政教分离为前提，另一方面伴随着解放政治而影响整个社会的新价值观对于宗教社会也有深刻影响。在西藏，毛泽东受到很高尊崇，现在去一些寺庙看，还会挂毛的像。
王立胜：维吾尔族的老百姓对毛主席的感情也是很深的。
汪晖：即便人们对于毛泽东时代的评价存在很大分歧，但大多承认这一时代的政治结构、社会结构与价值观存在相对一致性，或者说，即便存在内部矛盾，但有着一个朝向解决“三大差别”的运动。社会主义意识形态能对神权社会、世俗社会产生一种影响，也产生了信念上的凝聚力。一旦这个没了那个也就没了。我曾提意见，批评有些地方给各个寺庙送领袖像，为什么现在会出现这个问题? 因为群众崇拜毛泽东，就认为他们必然崇拜此后的所有领袖，就把领袖们的肖像送过去，这种做法是把人当傻瓜，不是做启蒙的工作。近代启蒙的方式本身也应该反思，其中一点就是必须找到内部的声音。鲁迅先生从事的是一种民族的自我批判，他当然诉诸各种资源，但其动力是内发的。
王立胜：这实际上牵扯到一个非常深层次的问题，就是信仰问题。兵团有一位退休干部，名字叫陈平，很喜欢也善于思考一些问题。前一段时间在乌鲁木齐跟他探讨了一些问题。陈平说，毛泽东时代的时候，从思维方式上做到了与传统的维吾尔思维方式相统一，在维吾尔的思维方式中，毛泽东就成了真主，人民解放军和派来支边的干部就成了真主的使者。他们到老百姓家里第一句话就说，我们是毛主席派来的，在老百姓听来，就好似是真主派来的，在这个意义上老百姓就成为信众了。这种三元结构的思维方式，与伊斯兰的真主—穆罕默德—信众三元思维结构同构了。这是毛泽东时代民族团结和民族和谐的一个非常重要的原因。陈平从思维方式的结构上探讨毛泽东时代新疆世俗思维对神权社会思维方式的替代，很值得我们研究新疆问题时借鉴。这些问题都关系到治理新疆的宏观理论上的问题，是我们不得不思考和重视的问题。
我们还要注意的问题是，与内地相比，新疆问题和西藏问题都有特殊性，但这种特殊性与中国问题的普遍性之间到底是什么关系? 这些问题在什么意义上是特殊的? 在多大程度上是特殊的? 我们在政策制定上又应该如何考虑这种特殊性? 我总的感觉是，新疆问题确实有它特殊的一面，但是问题的产生没有离开中国现代化这个在国家层面上的宏大主题，有些问题其实就是中国问题在新疆这个特殊地方的一种特殊表现而已。我们可能在有些问题的处理上人为地离开了问题的普遍本质而片面夸大了问题的特殊性，导致了政策上的一些偏差。新疆问题越来越全国化和整体化了，因此，一定要跳出新疆看新疆，跳出民族问题看民族问题，跳出宗教问题看宗教问题，不能局限于就事论事了，但是现在就事论事，就民族论民族，就宗教论宗教，就新疆论新疆的思维方式无论是学术界还是在实践过程中都是现实的存在。毋庸讳言，无论是新疆还是西藏都存在困惑我们的问题，但这些问题不仅有一般性的特征，还有空间性和地域性特征，更有时间性特征，在每个历史时期问题的表现是不一样的。
毛泽东时代的新疆问题和现时代的新疆问题，它们之间有连续性的一面，但也有断裂性的一面，问题的性质和表现受整个中国社会变迁所影响，所以一定要把它放在整个新疆的变迁过程中来思考问题。我们现在并没有真正做到这点，存在着把这特殊性片面扩大，用特殊性掩盖了普遍性，用稳定问题裹挟了其他一般性问题的情形，甚至出现腐败问题、干部作风问题以及一些一般性社会问题，本来应该解决的也解决不了。一旦把一般性的问题归结为民族问题和宗教问题，其性质就变了，解决起来就难了。其实，好多问题就是一般性的普遍性的问题，只不过在这个地方很可能发生在民族之间有可能与宗教问题有牵扯，可能以民族问题、宗教问题的形式表现出来，但是问题的实质其实是一样的，但把问题民族化了和宗教化了，问题就不能顺利解决了。
所以，在新疆不仅存在马戎意义上的“民族问题去政治化”问题，还应该高度关注“社会问题民族化和宗教化”问题。其实在年轻人当中，80、90 后或是 00 后中，思想问题产生的根源跟内地在很大意义上没有什么区别，好多问题是由于中国现代化进程所导致的一些发展代价所引起，比如资源分配不公以及腐败问题所引起的心理不平衡等等。不一定他们出现的问题就是民族问题和宗教问题，当然了，很可能这种心理不平衡成为这些青年人走向邪路的催化剂和心理酵母。
您刚才谈到，西方的种族主义思维方式实际上支配了近代以来政治领域、社会领域以及我们现代社会科学研究的一切思维方式，确实是这样的，很多所谓的主张新疆du立的民族分裂主义者，其实就是种族主义的思维方式。这种思维方式是一种陈旧的不利于世界和谐的思维方式。中国社会孕育过程中所形成的思维方式，应该是这种种族主义思维方式的天然制剂。中国的社会自古以来就不是种族社会，而是一种文化社会，或者张维为意义上的“文明型社会”。很多历史研究者和文化学者都已经在大量的研究成果中指出了这种特点。中国确实是个文明性的社会，它不是像西方那样以种族来划线，所以，西欧那样一块与中国差不多大的地盘却形成了那么多国家，这些国家基本上是以种族的区分为基础的。在西方这种社会实践基础上总结出来的适应西方社会的社会科学，从思维方式的层面上就不适应中国的历史和国情。但是，这种话语体系可能迎合了某些别有用心的维吾尔族精英们的政治诉求，他们正是以此为根据主张民族分裂主义。照我看绝大多数的维吾尔族群众并没有这种种族意识，参与爆恐活动的年轻人大多数也没有这种自觉意识，他们其实是被那些具有这种思想的人利用宗教极端这种工具所推出的一些牺牲品而已。
我最近在做的一项很具体的工作，就是利用一切机会，找一些地区级的和县一级的以及一些乡镇领导干部做深度访谈。大家坐下来，谈最基本的看法，有些维吾尔族的领导干部告诉我，对现在存在的问题，尤其是民族存在的问题，感到很发愁，他们普遍用了一个词汇：“迷茫”。我觉得“迷茫”意味着思考的开始，意味着觉醒的开始。我有个发现，不知道对还是不对，目前，无论是佛教还是道教，都有一些理论水平很高，甚至影响很大的大师级的人物，还有很多这些方面的理论家，他们在社会上有很高的威望，说话一言九鼎; 而维吾尔文化缺少有影响力的大家，甚至维吾尔族的伊斯兰理论大家也是缺乏的。而真正的走出“迷茫”，真正的觉醒，恰恰需要这种民族内部的精英人物的自觉引导。
汪晖：在民族、宗教复杂的地方，宗教的变迁也与民族问题密切相关。举一个西藏的例子，有一次我跟一个活佛和一个藏族的藏学家，一起在藏区旅行，跟年轻人座谈。年轻人有时情绪很强，觉得现代化损害了藏族文化，那位藏学家就说：藏族如果不现代化，是要慢慢削弱的。他很委婉地劝诫说，我们藏族两个东西，一个是我们的宗教 ，一个是雪域高原。这是我们民族认同的根据。但从 100 多年来的历史看，我们的宗教，尤其是其中的保守力量，也成为民族现代化的障碍。他追问道：我们的吐蕃时代不是这样的，我们应该发掘我们民族中的这些传统。大家都知道松赞干布法，这是当时最完善的、世俗的法律体系之一。我理解他提出要发掘自身民族里不同的文化。那是在“三?一四”事件之前，在那之后，我就很少听到这样的话了。宗教社会和人民社会内部的不同声音出不来了，这个出不来，是民族工作、宗教工作最大的困境。其实我们的社会应该让不同的主张出来，有争议就有空间，现在泾渭分明，你是你我是我，内部压抑性很强，稍微有一点不同意见，在民族宗教里都站不住，许多开明人士受到威胁和排挤。“三?一四”、“qi?五”成为真的分水岭，实在很可悲。
王立胜：就像在基层工作搞拆迁一样，我有个经验，拆一户最难，拆十户好拆，一百户更好拆，一个村全拆更好拆。这是因为，拆的面大就会产生利益主体之间的各种矛盾，拆迁实际上就是利益调整，解决矛盾的过程实际上是利益调整的过程，拆的面大实际上是给了他们一个沟通利益的空间，拆的面越大，他们争论的空间就越大，我们就越好做利益的平衡工作。
汪晖：现在这个最大的问题就是分界线过于清晰，民族分界、宗教分界好像硬化成一个很难逾越的东西，不打破这个很难工作。
王立胜：现在我们的民族干部和汉族干部之间，除了工作关系外，没有坐下来交流这种更加密切的关系了，在生活这个层面上的交往和交流就更加少了，这种交往和交流的广度和深度都有限了。其实质就是信任感出现了问题，互相不信任了，说的严重一点就是，出现了民族之间的信任危机。这是必须要解决的一个十分急迫的问题。
汪晖：不要说机关，即便在大学里，隔阂也是存在的。汉族的老师邀请的老师去做讲演，民族老师很少去，学生也不去;民族老师请的，汉族的学生老师也不去。当然都有例外，也涉及语言障碍，但我们一定得设法克服这些障碍。没有真正的公共的、交互的空间，怎么能够创造多样性的共同文化? 氛围变了以后，连私人生活也在变化，过去不同民族间、邻里之间串门交往很多，现在相对就少了。如果在大学都做不到自由交流，精英群体做不到不同意见之间的讨论，机关恐怕就更难一点。当然，普通百姓基于日常生活的交往而产生的交流，或许反而更加丰富一点。在这方面，也应该创造更多的条件。
时间：2015 年 6 月 28日 11: 30—13: 30
地点：新疆喀什
来源：http://www.cssn.cn/glx/glx_gggl/201605/t20160518_3014221.shtml
王立胜：能够在喀什见到汪老师，非常高兴。您是我非常敬仰的老师，虽然一直没能有缘相见，但您的书和文章我读了不少，从中学到了很多知识。我是一个实际工作者，但一直保持理论思考的习惯。尤其是在新疆工作，不仅要做好实际工作，还得善于理论思考。
汪晖：昨天遇到在这驻村的自治区政研室赵主任，他说的一句话跟您讲的意思很像，在新疆不仅仅是做工作，更是做研究，你不研究，工作也做不好。
王立胜：如果说任何一个社会都是一个复杂系统，那么新疆社会就是一个巨复杂的系统或者超复杂系统。这就需要干部尤其是各个层次主要领导干部具备处理巨复杂系统问题的能力和水平。对于新疆工作，中央高度重视，新时期治理新疆的思路，通过两次中央新疆工作座谈会和中央民族工作会议，都已经十分清楚，目前的关键是如何把中央的这些大政方针贯彻到实处，这就需要各级干部进行调查研究，进行理论思考。但是从现在情况来看，这方面的差距还是有的。有些领导干部运用马克思主义理论分析问题、处理问题的能力比较低，理解政策和运用政策的能力跟不上时代的需要，群众工作的意识和能力不强，不能全面准确地把中央的要求和自治区的安排及时落到实处。新疆好多问题的造成原因不是单一的，是综合因素在起作用。但是我们在分析问题的时候，往往简单化、单一化，看到了问题发生的一个方面的原因，往往会忽视其他原因，甚至找不到根本的原因。有些地方没有形成一套系统性的与客观现实相适应的工作思路，在思维方式上不是系统性的思维方法，不是整体性的思维方法，没有一个在一定时间内在特定的空间中领导和引领社会运作的整体套路，习惯于头疼治头、脚痛治脚的工作方法，抓不住事物发生和运作的根本。您写的那个《东西之间的“西藏问题”》，我看了四五遍，从里面可以体会到很多方法。但这个书特别难读，一般的干部可能是读不懂。把您的理论转化成分析新疆问题的具体方法，可能会有很大的用处。
中央对新疆的战略部署和大政方针是宏观性的，自治区致力于把中央的要求与新疆实际相结合，推出一系列贯彻落实的具体办法。理论界、学术界尤其是各级干部应当在各自的层面上把上级的这些要求结合实际形成具体的切实可行的工作思路和办法。也就是说，理论界、学术界要对中央和自治区的部署做出系统的理论阐述和通俗的理论说明，实现理论掌握群众的目的，而各级领导干部应当形成系统的贯彻落实措施。应当说，在这些方面，大家做出了很多努力，取得了很大的成绩。但是，在有些地方缺少指导解决问题的系统性的理论思考，理论的供给和实践需要的矛盾非常突出。有些地方往往是出现一个什么问题，就去解决什么问题，但是在解决这个问题的过程中往往引起更多的问题。
在毛泽东那里，一个抗日战争，战争进行了十个月，就有了一篇《论持久战》，把战争的规律、战争的运作、战争的阶段说的很清楚，高屋建瓴，气势恢宏，真知灼见，认识战争，把握战争，进行战争，大家都有了底。基于新疆的社会实践，新疆问题的实质是什么? 新疆问题怎么办? 还没有形成一套像毛泽东阐明抗日战争规律的《论持久战》那样的能够真正说明这些问题、在较长时期内管用、符合实际的科学系统的具体理论。而这是非常重要又迫切需要的。当然，我们有中央新疆工作座谈会和中央民族工作会议的总体安排，我们有民族区域自治，有民族团结和民族平等的一系列制度，我们有一系列的优惠政策，但是，随着时势迁移，随着现代社会的变迁，怎么样去落实这些制度和政策，应该有新的适应形势的工作套路和工作模式。
汪晖：而且这法律也无法真正实施，实事求是说，实施了可能会造成更多的问题，所以法律政策太匆忙的制定也变成新问题。另外一个问题是，你所说的这种理论，恐怕只能在实践当中出来，学院里面出不来。
王立胜：从根本上说，正确的、特别是在实践中管用的理论，必定来源于实践。但是理论来源是一回事，理论的创造又是另外一回事。这里有个矛盾：学院有理论水平，有理论的抽象能力，有理论创造力，但没有实践体验，没有实践经验，也就是没有布迪厄意义上的“实践感”，所以学院出来的东西、再生产的理论，就可能与现实差距很大，不接地气，对现实没有解释力。这也就是您所说的这种理论“恐怕只能在实践当中出来，学院里面出不来”的意思吧。其实，就是包括上面有关政策部门来调研，最后出来的东西也往往是宏观的、抽象的，甚至存在各取所需，不接地气的问题。当地的干部群众倒是有实践基础，有实践感，但是却没有理论创造力，尤其是没有从国家层面思考问题的能力，从抽象水平进行理论生产的能力，他们往往感觉到现有的理论不能透彻地解决问题，但自己又说不清楚为什么是这个样子。治理新疆的根本问题是顶层设计和理论创新的问题，当然这种顶层设计和理论创新不是盲目设计和创新。在这方面中央新疆工作座谈会已经有系统的安排，当前的现实需要是，我们的理论工作者要准确研究和说明中央的理论创新，以使干部群众掌握其精神实质，进而动员各族群众。
汪晖：所以我也在看有没有这样的研究，能够把学术的研究和实践体验结合起来，充分汲取实践中的智慧，形成一些基于实践的创新研究。我刚从乌鲁木齐过来，新大希望我延续我做自治区的天山学者。大学主要是做理论工作，但是新疆、西藏不是一般意义上的理论，要想做出新的东西，一定得从实践中提炼出才行。对于新大的天山学者我这次是承诺工作五年，五年后我都六十岁了。
王立胜：我很爱读书，但是又没有时间读，只能挤时间读。我特别重视读您的书，因为您的书不仅对中国问题思考得系统和深刻，而且在读的过程中，在与您对话的过程中也潜移默化地训练我的理论思维能力。但您的表达方式、话语系统独特而难以理解，如果时间不是很集中就难以系统读下去。这次您来了，能够当面请教，真是一个难得的机会。
汪晖：我要多接触一些实际，接地气了以后写作会变化。
王立胜：李小江就批判说，您的思考和写作是在概念的游戏当中。不过，在国家的建构和对民族问题的思考方面，我对您的一些观点是非常认同的，尤其是您为我们思考边疆问题、特别是思考新疆面临的诸多问题或者说新疆存在的整体性问题提供了根本的致思路径和方法论指向。这在您的《东西之间的“西藏问题”》的小册子中可以读到。当然，我对您的认同可能不是纯理论的，我不是基于理论的认同，而是从我的实践感上去认同的，也就是说，我是在实践中的真实体验中感受到了您的理论的整体解释力和说服力。您对西藏问题的分析虽然不能照搬到对新疆的研究中来，但您对西藏问题的研究方法却是可以用于新疆研究的。您把现代中国和古代中国的连续性解读出来，而不是割裂时代之间的连续性。改革开放三十多年来的学术传统，不管是哪一种学科对中国的研究，往往是以改革开放以来的历史与中国以往历史的断裂为中心的，但是您不是这样的，您是既看到了历史的断裂性又看到了历史的连续性。怎样解释连续性呢? 今天的中国确实不是昨天的中国，但今天的中国之所以成为今天的中国又肯定是离不开昨天的中国的，今天的中国是昨天中国的超越和发展，是基于昨天中国的今天中国。尤其是在新疆这样的地方，处理问题更需要解决这个理论方法问题。您把“帝国”这个概念进行了新的解释，用以区别传统中国与现代中国，虽然在话语体系上，要费很大的功夫解释和梳理“帝国”这个概念的内涵和外延，但被赋予新的意义的这个传统概念确实具有不可替代的解释力。但是李小江恰恰就是批判您的这套理论，写了本书叫《对话汪晖》。我是基于思考新疆问题来读您的书，不是纯粹为了理论思考。可能我与李小江读您书的出发点不一样。
汪晖：小江是在认真阅读的基础上展开讨论的。但因为我们各自关注的领域和问题不大一样，在您提及的这些问题上，她没有把握我的基本理论和方法，以及提出这些理论命题的历史和现实基础。我过去的研究涉及清代思想，若不考虑西域问题、西藏问题，及其在所谓海洋时代的位置变迁，很难完整把握清代历史。我在讨论思想史问题时介入这个领域，也与重新思考当代世界的变化有关，这两个方面共同促成了我努力重构理解中国的视野。写完《现代中国思想的兴起》，我开始转向二十世纪中国的研究，也涉及西藏、琉球、台湾和朝鲜战争等等，其实就是如何重新解释现代中国的历史形成。我是因为带着这些视角进来，才得以展开诸如帝国与国家等命题的。比如，如何从西藏、新疆、台湾，当然也包括整个亚洲区域，来看中国问题。客观地说，在当时，内地的学者较少这种意识，即便现在，真正愿意深入了解的人也不多。无论在知识上，还是在实践上，要真正深入理解这片复杂辽阔的地域是很不容易的。
我做过将近12年《读书》杂志的主编，一直想把边疆民族宗教这些问题带入整个知识界主流讨论中，我们在《读书》中还专门做过一个专栏，叫“田野札记”，也发表了一些东西，有一点效果，主要是民族学、人类学的学者做一些比较零碎的描述，引起大的讨论非常困难。这主要有两个原因，中心地区的学者，讨论的都是大道理，认为新疆、西藏问题都是边缘问题，不知道或不真正理解这个问题的重要性。其实，不理解这个问题，一定程度上也是不理解中国。以前的学者像费孝通，他给我们写稿，这些经过抗战走过周边与只生活在中心地区、也只从中心出发看待中国问题的人完全不一样。这是我们整个知识的一个困难，你看我们经济学家有几个是把这些地区的经济放到中心去讲的? 都是居高临下去讲这个问题，原因很简单，只要以GDP为中心，边疆区域只是边缘，即便重视，也是重视其自然资源。
在历史研究领域，近代以来，许多大学问家涉猎西域，陈寅恪、陈垣就是人们常常提到的例子。但今天在中亚领域，我们恐怕很难找到世界范围内公认的中国学者。这是我们学术界明显碰到的一个问题。另一个状况，在新疆，我也知道很多学者是有学问的，懂这么多语言，但各种原因，研究视野有所限制，未能充分发挥其潜能。有一些东西在学院不大容易体会得深。学者可以讲一个文本讲的很深; 但要讲问题，没有在第一线做过，不大容易说得深。就像你刚才说的，第一线太忙了，经验有，你去谈可以，没有时间把这个再整理、再提炼出来。其实，对于一个文本，深入的阐释也与你的经验、认知上的洞察有关。
王立胜：经验和体验是一回事，用规范的学术语言和理论语言，系统地把经验和体验表达出来是另外一回事。
汪晖：这些问题上升到中央决策的时候，包括在人大讨论一些法规的时候，恐怕就非常必要了，因为没有话语，就没法形成宏观政策。我们的宗教研究，坦白来说，对于当代的变化，也没有提供什么新的理论解释。
王立胜：宗教理论我没有研究，不熟悉，但是在宗教政策层面上，也叫“宗教工作基本方针”，就是几句话，写入党的十七大党章，其内容是四句话：全面贯彻党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，坚持独立自主自办的原则，积极引导宗教与社会主义社会相适应。其中“相适应”一句既是基本方针的一项重要内容，也是基本方针的总体目标。“宗教与社会主义社会相适应”，在抽象的意义上没有问题，但在现实中如何理解呢? 大家并不一定清楚，理论界也有很多解释。尤其是在实践中怎么操作呢? 都缺乏哲学层面上的理据探讨。我觉得您在话语体系的构筑中，确实是独创了一套试图引导人们针对现代中国实际的一种系统的自圆其说的认识，李小江批判您说，在对抗西方话语体系中还是用了西方的价值体系作为理论支撑，原因是您只是在概念里进行了思维的跨越，言外之意是，您没有做到理论对中国现实和中国历史的真正把握和超越。也就是说，您并没有形成一套关于“中国”的话语体系，包括在民族问题和宗教问题上。我倒是觉得您确实在这个问题上迈出了一大步。如前面说的，新疆问题和西藏问题不完全一样，很不一样。就新疆问题来言，我总是觉得，我们并没有真正把握其实质或者说本质性的东西，没有形成自己的一套关于新疆问题的话语体系，更谈不上大家公认的新疆理论。
汪晖：2009年夏天，我在英国剑桥客座研究，突然听到“qi?五”事件的报道非常震惊。前一年春天，“三?一四”事件后，我在意大利。两相比较，我注意到，在西方，新疆问题和西藏问题的地位完全不同，西藏问题在欧洲有非常长久的历史，尤其是上世纪七十年代后，许多西方人成为藏传佛教的信徒，“自由西zang运动”在西方影响很大，所以事件之后，有关报道持续了很长时期，至今不绝如缕。新疆问题，涉及伊斯兰问题，而在西方，由于历史原因，基督教与伊斯兰教的关系问题很复杂。“qi?五事件”之后，英国主要报刊密集报道一周后，基本上就平息下去了。我当时很惊讶，新疆发生的事件比西藏前一年的事件严重多了，为什么关于两者报道比例却如此不同?
王立胜：还是回到刚才那个问题，从您的话语建构的目标看，您总是从理论总体上试图解决中国的问题，试图形成一套逻辑上自洽的又符合实践逻辑的中国话语体系。这自然就会产生您在剑桥时看到西方对待新疆问题和西藏问题的不同态度而产生疑问感觉的理论原因。中国问题，从总体来说，肯定牵扯到边疆，也必然涉及西藏，没有解决西藏和新疆问题的系统答案的理论，就谈不上是中国理论。客观地说，毛泽东时代是有一套中国理论的，包括解决新疆问题和西藏问题的理论。那一套理论是基于阶级意识和国家意识基础上的超越民族意识和宗教意识的成套理论，还有在这一套理论指导下的各方面的政策和策略。现在呢，改革开放已经三十多年了，中国的社会现状已经发生了天翻地覆的变化，毛泽东时代新疆理论的时效性自然出现了问题，这就需要发展，需要根据现实而进行理论突破。但是，现实情况并不如愿，问题不断发生，措施不断采取，但头痛医头、脚痛医脚的做法解决不了根本问题。为什么没有理论上的突破? 从学术上来看，与各学科对新疆问题的研究各自为战有极大关系。我们可以梳理一下，研究新疆问题的学者有那么几大类：一是研究民族学和人类学的; 二是研究宗教问题的; 三是研究历史的; 四是政策研究人员。从研究机构来看，一是中国社会科学院边疆史地研究中心，现在叫边疆研究所; 二是边疆地区的社科院和边疆地区的高校; 三是中央民族大学以及全国各地的民族大学和民族学院; 四是分散在全国社会科学研究机构和高等院校里的一些研究者。这些机构、这些队伍为新疆研究付出了十分艰辛的劳动，但是其问题在于各自分散作战，或者从各自学科出发去研究新疆问题，而不是以问题意识为导向的兵团式作战，很难形成对新疆问题整体的、综合的、以问题意识为导向的理论研究成果。
汪晖：我过去对宗教问题关注不够，精力主要集中在民族问题和社会问题上。我是 2010 年开始来新疆，每年都来一段时间，感觉新疆问题的变化很快，宗教问题凸显，且每年都在发展，我反思一下可能是我们一开头认识就有问题，开始我们的眼睛都在盯着民族问题，没有一个长远的视角看到可能问题的发生，在周边地区 20 年前问题已经开始了，那个时候新疆到底有没有这个因素，情况有些什么不同? 由于我们认识不到或把握不到，忽略了这个问题。我回想，怎么可能这么短的时间问题如此严重? 总有根源。问题是我们自己的问题，没有真正认识到问题，也没有预料到伴随全球化和区域化，宗教问题会以这样的方式进入我们的生活领域。
王立胜：之前的宗教氛围变迁我没有真实的感觉，我没有发言权。2010 年我来喀什后，对宗教问题才有了真实的感觉。实际上宗教气氛的重大转变是 2012 年。我的感觉是，那一年瓦哈比氛围好像是突然变得相当严重，我那年 8 月接任地委宣传部长，宣传工作的重点和任务就转到这方面来了。宗教氛围的浓厚，一个非常重要的表现就是在清真不清真的界限问题上，过去只是在吃饭问题上讲究清真不清真，到2012年出现很大的问题，服装、矿泉水、餐巾纸、牙膏、牙刷都要分清真不清真，蒙面、青年人留大胡须，丧葬不哭，嫁娶不歌舞，严重的地方不看电视，把结婚证等法律的有效证件撕毁，完全按照教法的律条行动。原因到底是什么，确实需要认真探讨。其实，瓦哈比思潮也不是这几年传入的，大概是 80、90 年代就已经有所表现了，当时政府也意识到这个问题，而且予以有效打击。我觉得互联网的快速发展形成了一个无法用传统方式监管的网络社会，就是一个非常重要的原因。当然，这是客观层面的原因，主观上的原因更值得我们反思。总的感觉是，宗教极端化的势头很猛，我们传统舆论引导的方式是严重不适应。
汪晖：你刚才谈到的宣传部的事，其实是全国的问题，放在新疆更为突出。前天我跟新疆文联主席阿扎提老师谈起这个问题，他告诉我，艾提尕尔清真寺的大毛拉被刺的时候，他提过一个建议，就是做一个大型的纪念仪式，对南疆社会、尤其是维吾尔族和信奉伊斯兰教的社会会震动非常大。如果当时有个大的纪念仪式，同时也是针对暴恐的声讨，引起人们对于极端宗教及其暴力性的反思，效果一定会很好。但政府恐怕会再出事，没有做。他说到一点，就是要振奋人心。
王立胜：他提到的这个问题很重要，从社会治理的层面看这个问题，我也觉得政府对群众提的禁止性的要求特别多，都是不准做什么之类，适应维吾尔族群体尤其是青年人群体心里状态的、引导性疏导性的舆论引导的影视作品却严重不足。阿扎提主席实际就是说这个引导和疏导的问题，大毛拉遇刺的事情，我们可以通过这个血的教训让大家认识到暴恐的危害，这比单纯的讲暴力恐怖危害有多少条，更加生动具体和感染人。要把暴力恐怖分子反人类、反社会、反文明的本质这种深刻的道理具体化、形象化，变成老百姓容易接受的方式，才能有心灵洗礼效果。比如说我们做宗教的去极端化工作，跳“小苹果”舞蹈成了大家的必修课了，到处都是“小苹果”的声调。跳舞确实是维吾尔民族的天性和爱好，但未必都是跳“小苹果”舞蹈。在革命战争年代，战争那么繁忙，毛主席为什么那么重视文艺工作，还做了著名的延安文艺座谈会讲话，那就是因为他充分地认识到文艺的社会功能，文学艺术的社会感染力，一部《白毛女》激励多少人参加革命啊! 报纸上、电视上、大宣讲，天天讲不准你干什么，禁止你做什么，倒不如多创作一些大家喜闻乐见的文艺作品，利用现在的新媒体，特别是网络空间，来引导青少年树立正确的价值观。我觉得现在老百姓把维吾尔文化和伊斯兰文化这两个既有联系又有区别的东西混淆了，以为伊斯兰文化就是维吾尔文化，其实这是一种错误的认识，起码是一种不准确的认识。维吾尔文化的形成和发展受到了伊斯兰文化的影响，这是不容忽视的事实，但是不能以此否定了维吾尔文化与伊斯兰文化的不同之处。维吾尔文化的形成有两部经典，其作者都是喀什人，两位作者的墓地，您可以去看一下。这两部著作一部是《福乐智慧》，作者是伟大的维吾尔诗人和思想家玉素甫?哈斯?哈吉甫( 约 1010 －1092 年) ; 一部是《突厥语大辞典》，作者是维吾尔族伊斯兰学者麻赫黙德?喀什噶里( 1008 － 1105 年) 。这是维吾尔文化的根基，就如同我们汉族人的四书五经。利用现代的科技手段，用现代文化整理挖掘和阐释这些维吾尔经典著作，应该是维吾尔文化现代化的一条捷径，因为这是维吾尔文化的源头，是维吾尔文化的基因，是他们易于接受的东西，是维吾尔文化现代化的基础。就像我们中华文化发展过程中《论语》的作用一样。一部《论语》几千年了，研究《论语》的著作不计其数，但都是根据时代的变迁有新的解释，有所谓“我注六经”，也有所谓“六经注我”，就是在这个过程中推动中国文化的发展，改革开放后的现代化进程也是这样。近年每年都要出几十部解释《论语》的书，但《福乐智慧》和《突厥语大辞典》有几个人去研究呢? 又有几个人将其作为维吾尔文化的基因让其在新的时代结合新的时代内涵使其现代化呢? 以现代文化为引领，是否应该以维吾尔文化的经典著作为基因载体去阐发时代内涵更具有效性呢? 我们以继承和发扬维吾尔文化为理由和根据，以维吾尔文化现代化为路径来落实社会主义核心价值观是否更有效呢? 如果答案是肯定的，那么，我们就应该动员各种力量利用各种文化传播形式，把这两部经典著作的内容阐释好，解释好。从长远看，这种文化引领的工作不是更值得去做吗? 按照这种思路，我们是否可以筹拍这两部著作作者的电视剧或者电影，或者将其内容以各种文艺形式表现出来。在这个过程中，不仅实现了宣传形式的现代化，同时也实现了内容的现代化。包括建立大型维吾尔文网站，现在新疆各种维吾尔网站 70% 在南疆，年轻人都喜欢网络形式，没有一个具有引导功能的大型维吾尔网站来做引导工作，光靠公安系统的网监去删帖，是解决不了年轻人的思想问题的。
汪晖：阿扎提说，你开一个 10 万人的大会，让各个乡去组织，包括宗教人士参与。应该正面地讲维吾尔和新疆各民族的传统智慧，例如《福乐智慧》这样的经典，它们也是抵制极端思想漫延的思想资源。
王立胜：现在强行禁止一类的条条多，顺其自然的引导太少。现在不仅要重视宣传形式建设，宣传的形式必须现代化，比如注重网络宣传问题，更要注重内容建设，没有内容，光有形式和载体，这种形式和载体再现代化，也是起不到宣传作用的。自治区提出宣传要做到“到人、管用、有效”，从目标上说这是非常正确的，但没有现代化的宣传形式和载体，没有内容建设，怎么样去实现这个目标呢? 拍电影，拍电视剧，拍电视片，搞网络剧，这都是从形式和载体的现代化与内容的现代化统一的角度提出的。新疆在这方面做了大量工作，也拍出了像《母亲》《阿娜尔汗》等优秀作品，但是，直到现在为止，新疆生产的这类文化产品总体看还是太少。喀什也做了很多这方面的工作和努力，包括拍了几部电影，比如，电影《帕米尔新娘》以及电视连续剧《援疆兄弟》，这已经播映。还有几部正在拍摄，比如《喀什葛尔人家》。
汪晖：还要拍一些纪录片，现在这个队伍很大，但国家的政策空间却不大。央视和其他台拍了一些精美的长篇历史纪录片，但每时每刻在进行的纪录片运动却很少有展示的空间。去过几次非洲，中国在非洲的问题，国际上产生过大讨论，好的纪录片都是外国人拍的，没有中国人拍的，据我所知，中国是有高水平的纪录片导演的，这当然也要国家给出一定的空间让他们做。西藏问题爆发以后，有一个人住在西藏一年，北大校友就住在西藏一年，拍摄普通老百姓日常生活，邻里关系，生产，或者是自然环境发生的变化，后来 BBC 报了，效果很好，延续很长。在外界，新疆简直就是不安全的代名词，要么就是极端主义的温床，但实际上新疆不仅自然生态、文化历史极其丰富，现实生活也有许多新的发展和进步。需要正面问题，但有一些确实是可以正面来做的。“qi?五”事件的新闻集中于暴力场面，但是也要拍一些日常生活的东西，普通老百姓的酸甜苦辣。
王立胜：您刚才提到的这个问题，包括我上面提到的问题，与现在影视生产管理体制和机制是有一定关系的。现在的文化再生体制机制是以市场为导向的，不赚钱的事情文化公司是不干的，尤其是影视作品的生产。文化公司生产文化产品遵循市场规律，首先考虑的是投资和收益的关系，也就是把经济效益放在首位，社会效益的考量是经济效益之后的事情。这种以经济效益为核心的文化生产机制，对投资的社会环境的要求必然是较高的，他们必须保证产品能够生产出来并且能够卖得出去，以获得丰厚的回报。他们最怕的事情是，投几千万进去，到时他们投资巨大的产品在文化审查部门就通不过，如果那样的话，他就颗粒无收了。新疆的文化资源与内地的文化资源相比，既丰富又多样化，这种文化资源的差异化，恰恰是文化产品市场上的巨大潜力，很多影视公司来考察时都会明朗地看到这一点。单纯从文化再生产的角度看，他们也非常愿意进行投资。但是，涉及新疆的文化影视作品必然会反映民族问题和宗教问题，而这些问题十分敏感，所以，审查部门对作品的要求政治性很强，一旦有部分人认为不合适，这些作品就很难与公众见面，至少不能及时推向市场。公司很害怕出现这种情况，他们也就宁愿放弃比较好的题材，不去碰新疆话题。我为什么提新疆工作要高度重视理论研究，主要是要给这些具体工作提供系统的有效的理论支撑，有了理论支撑就可能避免他们担心的问题，有利于多提供健康的文艺作品。当我看到您发表的一些文章有很多是在思考民族问题，而且在整体的理论思路和方法上有很多突破，我就感到很兴奋。我觉得问题的关键，也是下一步应该做的工作，就是把您的理论转换到毛泽东讲的“实践观念”或者“图样”这个层面，再进一步就到了政策设计的层面，也就是习近平总书记说的“顶层设计”层面。也就是说，您的理论到实践还得需要多次的转换才能到操作的层面。您创新性地提出的“去政治化的政治”这个概念，对于现实也是极富解释力的一个概念，不知道我理解的是否正确，我觉得您是在解释目前政治中对人民主体的偏离这种现象。实际上，民族地区这种现象作为问题提出来也是符合实际的，很多问题的出现很可能其根源就发生在这里。比如说，现在援疆力度这么大，国家这么支持新疆的发展，仅仅喀什就有山东、上海、广东和深圳四个省市对口支援，光财政资金每年就有近 50 亿元。国家的转移支付就更多了，去年喀什地区公共预算财政收入仅有50 亿元多一点，可是财政支出就有 360亿元，这还不算援疆资金。另外还有直接对广大喀什各族群众的直接优惠政策。这些政策到底有多少，我们这些当事人都很难说清楚。但是这里有个很重要的问题，必须引起我们高度重视，甚至应该认真深入思考。那就是这些钱是怎么给老百姓的? 我们给老百姓干了许多好事，为什么还是经常出事? 甚至出了去年莎车 7?28 案件? 为此，张春贤书记提了 10 个为什么要大家思考。实际上这 10 个为什么归结起来就一个总问题，那就是我们花了那么多钱，为群众干了这么多事，为什么还会出事情? 原因当然是多方面的，但如果撇开客观原因不谈，寻找工作上的或者主观原因的话，还是有没有真正把人民作为历史主体的问题。
我记得毛主席在 1944 年的一篇文章，大概是《文化工作中的统一战线》，其中有一段谈如何走群众路线的著名论断，就观点鲜明地论述了这个问题：“ 我们的文化是人民的文化，文化工作者必须有为人民服务的高度的热忱，必须联系群众，而不要脱离群众。要联系群众，就要按照群众的需要和自愿。一切为群众的工作都要从群众的需要出发，而不是从任何良好的个人愿望出发。有许多时候，群众在客观上虽然有了某种改革的需要，但在他们的主观上还没有这种觉悟，群众还没有决心，还不愿实行改革，我们就要耐心地等待; 直到经过我们的工作，群众的多数有了觉悟，有了决心，自愿实行改革，才去实行这种改革，否则就会脱离群众。凡是需要群众参加的工作，如果没有群众的自觉和自愿，就会流于徒有形式而失败。‘欲速则不达’，这不是说不要速，而是说不要犯盲动主义，盲动主义是必然要失败的。在一切工作中都是如此; 在改造群众思想的文化教育工作中尤其是如此。这里是两条原则：一条是群众的实际上的需要，而不是我们脑子里头幻想出来的需要; 一条是群众的自愿，由群众自己下决心，而不是由我们代替群众下决心。”这里的问题非常清楚，毛主席谈到在处理党群干群关系时必须注意相互联系的两条原则：一个是你不能把你幻想的需要当成是老百姓真正的需要，第二个即便你这个事情是正确的，当老百姓没有自觉和自愿的时候也不能干。这两条是核心的问题。现在对新疆问题尤其是喀什问题，有很多不正确的观点，有的说，不就那么几百万人吗? 中国那么大，现在又发达了，不缺那几个钱，把他们养起来不就得了吗? 还有的说，喀什不适合发展，不要搞啥产业了，更不能搞工业，最多搞搞旅游就行了。其实这些观点恰恰是违背了毛主席的上述两条。
汪晖：毛主席讲从群众中来到群众中去。
王立胜：到群众中去是指与人民群众一起去干活，而不是代替群众去干活，现在实际上替群众干了许多的活，但是群众却不说你好，这就是因为去政治化了，这是很原则性的事情。具体说来，这个情况在内地要好一些。我在山东基层从事领导工作那么多年，群众都是自己在拼命挣钱，他们感谢党和政府给的各种宽松的政策，政府也没有代替他们干什么群众自己应该干的事情。群众也不会去要求政府替他们干他们应该自己干的事情。
汪老师，我注意到您还特别注重区域研究，把区域当成一种方法，我非常赞同这个思路，您用区域来说话，不是用哪个民族来说话，这在思维方式上就是一种巨大的超越。自治区有一个巨大的文化工程，那就是“新疆通史”编篡和出版，到目前已经出版了很多部著作。这就是从区域这个角度进行历史研究。中央文史研究馆组织各地文史研究馆和馆外专家，以各省自治区直辖市以及港澳台为单位，写出了34 卷中国地域文化通览，其中也有新疆卷。这都是以区域为对象的研究。对于民族史、宗教史、经济史等等的研究和教育是必要的，但它们都不能替代地域史的研究和教育，把这些各个类别的史与新疆史割裂开讲，虽然注重了各自的时间展开，有利于对一个具体问题的深化，但是客观上就忽略了它们之间在空间上的横向的联系。当我们讲一个地域的时候，一定是讲的国家的某个地域，其前提就是国家意识。到喀什后，我发现竟然没有一部用马克思主义史学理论写的“喀什葛尔史”。我当宣传部长的时候就策划尽快搞出一部全面系统的“喀什葛尔史”。不仅外地人，就是地地道道的喀什人，不管是汉族人还是维吾尔族人，还是其他少数民族的人，很少有人能够说清楚喀什葛尔历史。有些搞民族分裂的人首先就从历史的认识问题上下功夫，说喀什葛尔这个地方本来就是某个民族的，其他民族来了就是殖民，对于那些不懂历史的年轻人极具煽动力。他们懂得从搞乱历史认同上做文章，他们用被他们肆意歪曲了的所谓历史来说话，他们的逻辑就是通过解构历史认同来解构国家认同，目的是分裂国家。而我们，恰恰是在历史认同的教育上着力不够，注重了宏观上的中国历史的教育，忽略了地方历史的教育。所以，我们开始了喀什葛尔通史的编写工作，准备拿出两个版本：一本简明喀什葛尔史，给干部和群众使用，一本就是中小学用的乡土历史教材，要从小学开始教育。我认为，“四个认同”的前提是历史认同，或者说，历史认同是其他认同的基础和途径，历史认同没搞清楚怎么去形成我们所讲的“四个认同”呢? “四个认同”的根本就是历史认同。习总书记在中央民族工作会议讲话中在理论上有一个重大突破，就是明确指出，“四个认同”的前提是文化认同。我认为，还要说，文化认同的前提是历史认同。
汪晖：如果能够带起学术界的兴趣，不仅关注新疆，而且也从新疆的历史回望整个中国的历史及其文明，效果就不同了。
王立胜：对新疆问题的关注各个学科都是应该的，都从自己的学科去研究新疆问题。但是，学科本身就是一种限制，学科界限本身就是对问题思考的一种制约，这是学科的局限性。从学科的角度思考问题，可能结论从某个角度看是正确的，但是，新疆问题是一个整体，是一个系统，学科要服从对象整体的需要，而不是相反。我们需要的是以新疆问题为出发点，发挥各学科的长处，进行整合性研究，这才是避免您所讲的知识混乱产生的一种有效途径。您提出的区域主义的方法，恰恰是超越了学科局限性的一种探索。我们一定要找到一种超越民族意识的思维才能真正解决我们关心的问题。这需要各个学科共同努力，需要首先从学术上突破。同时也需要新疆的学者与内地学者的共同努力，很遗憾的是，就连喀什大学这样的在喀什的大学，竟然很少有人研究喀什，很少有人研究新疆，我感到很悲哀。
汪晖：前几天在新大讲演的时候有个老师提出这个问题，他说我们感到很悲哀，到这来做研究的多是民族学、人类学的，对多样性很感兴趣，多样性是好的，但一说到可以整合的好像都是不好的。这里的关键是，如何将多样性与互动、融合的历史进程联系起来把握。哲学上没有说只有多没有一，或者只有一没有多。但在新疆，如何处理一与多的关系，的确考验人的智慧。我跟维吾尔族的老师和哈萨克族的老师说，不同民族有不同的意见，就是某个族群内部，也不可能只有一种意见，这么长的历史是混居的，不是短期的混居，这多少也说明历史叙述不同、存在不同意见，并不是分离的理由。想要什么呢，种族隔离? 这不该做，也做不到，我们注定要大家在一起生活。我们要做的是怎么样让这些混居成为一种常态，刚才你讲的历史认同是非常重要的，都是历史变迁的结果。对于这种混杂性，我们也要从政治的层面给出论述，这一部分目前非常弱，其中的一个原因是我们的人文社会科学是舶来的，很多东西，就是从西方舶来的，而十九世纪民族主义知识的核心就包括了族群中心的框架，从国家理论到其他理论，都是如此。这样的一套认识方式在世界各地都造成了困境，放到中国来也造成问题。在族群中心论的框架下，甚至促进种族和解的话语和方式也可能变成相反的作用，因为族群中心的思想方法将人和社会的复杂性最终化约为种族或以种族为中心的文化。
王立胜：现在我觉得就是期望您在这种理论和方法上有所突破，并结合实际创造出具体的实践性的理论。
汪晖：我到新疆来，就是希望向当地的学者学习，并提炼出一些理论性的东西来。清华大学人文与社会科学高等研究所提了一个建议，就是设立一个跨学科跨文化的博士班，叫做“民族—宗教—社会—国家：跨学科、跨文化博士课程”。我们所规模不大，目前有研究基督教和汉藏佛教的专家，但缺少伊斯兰教的学者，正在设法补救。我们设计这个课程的原因之一，也是基于对当代世界的变化的敏感。今天的世界，一面是世俗化的全面扩张，另一面是宗教复兴，一面是宗教处在世俗化的过程中，即我在讨论西藏问题时提出的“宗教的世俗化”这个问题，另一面却是世俗的宗教化。在宗教复兴的现象背后，还存在着传统宗教与新宗教的复杂纠葛。怎么描述今天市场化、全球化与宗教复兴的关系? 为什么会出现一些西方学者称之为“后世俗化”的现象? 这个概念在印度和这里可能都不适用，但我还是觉得已经触及到了一些基础性的问题。比如说政教分离。除了少数宗教体制的国家之外，现代国家的宪法都是建立在政教分离的基础上的。但现实的状况是：尽管神权政治衰落了，但宗教和世俗的界限很难界定。西方学术界关于后世俗的讨论，实际上倾向于承认政教分离从来没有完全实现，与其说政教分离，不如说政教关系的重组。但这样描述隐含了一种价值观，如果这些东西确立起来，就意味着我们思考问题的方向要发生偏离，意味着我们思考社会问题的界限要发生变化。现代的信仰自由是以政教分离为前提的，而政教分离的前提是公共领域和私人领域的明确区分，但资本主义经济的扩张导致这个分界越来越不清晰了，伴随电子技术的发展，甚至隐私权这个概念都要发生变化了。宗教的边界在哪里? 对我来讲，思考新疆和西藏问题的确是与思考宗教在当代的变化有关的。不能照搬西方的这些理论，例如在新疆，如何界定世俗与宗教的边界? 如何尊重宗教信仰自由，同时又拒绝用宗教的名义抑制基本的世俗生活?此外，宗教领域与世俗领域的概念及相关关系是否需要重新界定? 后世俗这个概念恐怕也要慎用。从思想文化领域看，确实存在着两个中心，一个是政党，另一个是宗教。例如党员不能信教，这本身表明两者之间存在着思想争夺，而前者的意识形态缺乏召唤力是一个明显的事实。
其实不仅是政党和宗教的关系，而且是宗教研究本身也发生了转型，其背后是世俗主义和无神论在宗教研究中的式微。有一次，我收到中国无神论学会的邀请去他们的年会演讲。我不是该学会的会员，也从未参加他们的活动，我有些好奇。我后来讲了西方有关后世俗社会的讨论和中国的“前世俗社会”的比较。其实，儒家到底算不算宗教是争论很大的，传统社会比较像西方现在说的后世俗社会，所以儒释道在里面。但全球化进程导致重新宗教化，这不是简单回到原来的社会模式就可以解决的。我只出席了半天会，但给我印象最深的是大会秘书长的工作报告，她说无神论已经成为一个濒危的学科，无神论学会由于得不到经济资源，也濒于垮台。相比较而言，做宗教研究的资源很多。我这里不想对无神论学会等做评论，而是借此说明我们在思想领域、意识形态领域也进入了一个“后世俗”的状态，那些推动近代世俗化的思想正在面临危机。
王立胜：现在新疆也很少有人提无神论的问题。
汪晖：在政府里，很奇怪，他们用的无神论的语言只是个没内容的东西，既不能召唤群众，干部也不听。
王立胜：只有我们专员( 木太力甫?吾布力，时任新疆喀什地区行署专员) 一直在说要提倡无神论教育，但是没有听别人说过。
汪晖：这也牵涉对启蒙的估价。最重要的启蒙要发生在民族内部，总的说没有一个从里面出来的声音，是谈不上启蒙的。但是我不太了解，政府到底怎么对待这个问题。我注意到一个事情，可能你也注意到教皇最近的表现，非常有趣，值得观察，他受到拉丁美洲解放神学的影响，提出了一些看法，好多人都说他是无神论者，还有人写文章说，教皇可能是一个马克思主义者。他的很多建议比政府，甚至左派政府，还要更进步一些。
王立胜：去年遇刺的艾提尕尔清真寺大毛拉，就是一位在伊斯兰内部修养很高、威信很高的人。在政府眼里他的政治立场也是没问题的。选择艾提尕尔清真寺的住持并非易事，因为这个清真寺不仅在新疆而且在中亚西亚都有重大影响。爆恐分子为什么屡屡对艾提尕尔清真寺住持下手，就是看到了他们对社会的影响大。刚才您提到宗教内部世俗化的问题，我想有一个现象您会感兴趣，在喀什的年轻人中，很多人都争着当阿訇，阿訇已经成了个热门的职业。他们不仅在平时的日常生活中有很多收入，而且政府每月还会给他们发补助。他们当阿訇的目的本身就有了世俗化的成分。可能信仰已经成了一种习俗了，成了生活习惯了，甚至成了谋生的一种手段了。南疆的好多阿訇都是文盲，古兰经都不会念，只是跟着师傅学了点伊斯兰知识，就来从事这个职业了。是否把这种现象也看作世俗化呢? 当阿訇是为赚钱，为了养家糊口，做生意也是为了赚钱，到工厂打工也是为挣钱。就目前来看，南疆社会很明显是宗教社会，但是，在毛泽东时代宗教氛围已经很淡化了。
汪晖：淡化的原因，我想是与社会主义意识形态的衰落密切相关的。这也不是一个单纯的新疆问题。毛泽东时代的政治意识形态与社会进程之间有紧密的关系，一方面政治体制上以政教分离为前提，另一方面伴随着解放政治而影响整个社会的新价值观对于宗教社会也有深刻影响。在西藏，毛泽东受到很高尊崇，现在去一些寺庙看，还会挂毛的像。
王立胜：维吾尔族的老百姓对毛主席的感情也是很深的。
汪晖：即便人们对于毛泽东时代的评价存在很大分歧，但大多承认这一时代的政治结构、社会结构与价值观存在相对一致性，或者说，即便存在内部矛盾，但有着一个朝向解决“三大差别”的运动。社会主义意识形态能对神权社会、世俗社会产生一种影响，也产生了信念上的凝聚力。一旦这个没了那个也就没了。我曾提意见，批评有些地方给各个寺庙送领袖像，为什么现在会出现这个问题? 因为群众崇拜毛泽东，就认为他们必然崇拜此后的所有领袖，就把领袖们的肖像送过去，这种做法是把人当傻瓜，不是做启蒙的工作。近代启蒙的方式本身也应该反思，其中一点就是必须找到内部的声音。鲁迅先生从事的是一种民族的自我批判，他当然诉诸各种资源，但其动力是内发的。
王立胜：这实际上牵扯到一个非常深层次的问题，就是信仰问题。兵团有一位退休干部，名字叫陈平，很喜欢也善于思考一些问题。前一段时间在乌鲁木齐跟他探讨了一些问题。陈平说，毛泽东时代的时候，从思维方式上做到了与传统的维吾尔思维方式相统一，在维吾尔的思维方式中，毛泽东就成了真主，人民解放军和派来支边的干部就成了真主的使者。他们到老百姓家里第一句话就说，我们是毛主席派来的，在老百姓听来，就好似是真主派来的，在这个意义上老百姓就成为信众了。这种三元结构的思维方式，与伊斯兰的真主—穆罕默德—信众三元思维结构同构了。这是毛泽东时代民族团结和民族和谐的一个非常重要的原因。陈平从思维方式的结构上探讨毛泽东时代新疆世俗思维对神权社会思维方式的替代，很值得我们研究新疆问题时借鉴。这些问题都关系到治理新疆的宏观理论上的问题，是我们不得不思考和重视的问题。
我们还要注意的问题是，与内地相比，新疆问题和西藏问题都有特殊性，但这种特殊性与中国问题的普遍性之间到底是什么关系? 这些问题在什么意义上是特殊的? 在多大程度上是特殊的? 我们在政策制定上又应该如何考虑这种特殊性? 我总的感觉是，新疆问题确实有它特殊的一面，但是问题的产生没有离开中国现代化这个在国家层面上的宏大主题，有些问题其实就是中国问题在新疆这个特殊地方的一种特殊表现而已。我们可能在有些问题的处理上人为地离开了问题的普遍本质而片面夸大了问题的特殊性，导致了政策上的一些偏差。新疆问题越来越全国化和整体化了，因此，一定要跳出新疆看新疆，跳出民族问题看民族问题，跳出宗教问题看宗教问题，不能局限于就事论事了，但是现在就事论事，就民族论民族，就宗教论宗教，就新疆论新疆的思维方式无论是学术界还是在实践过程中都是现实的存在。毋庸讳言，无论是新疆还是西藏都存在困惑我们的问题，但这些问题不仅有一般性的特征，还有空间性和地域性特征，更有时间性特征，在每个历史时期问题的表现是不一样的。
毛泽东时代的新疆问题和现时代的新疆问题，它们之间有连续性的一面，但也有断裂性的一面，问题的性质和表现受整个中国社会变迁所影响，所以一定要把它放在整个新疆的变迁过程中来思考问题。我们现在并没有真正做到这点，存在着把这特殊性片面扩大，用特殊性掩盖了普遍性，用稳定问题裹挟了其他一般性问题的情形，甚至出现腐败问题、干部作风问题以及一些一般性社会问题，本来应该解决的也解决不了。一旦把一般性的问题归结为民族问题和宗教问题，其性质就变了，解决起来就难了。其实，好多问题就是一般性的普遍性的问题，只不过在这个地方很可能发生在民族之间有可能与宗教问题有牵扯，可能以民族问题、宗教问题的形式表现出来，但是问题的实质其实是一样的，但把问题民族化了和宗教化了，问题就不能顺利解决了。
所以，在新疆不仅存在马戎意义上的“民族问题去政治化”问题，还应该高度关注“社会问题民族化和宗教化”问题。其实在年轻人当中，80、90 后或是 00 后中，思想问题产生的根源跟内地在很大意义上没有什么区别，好多问题是由于中国现代化进程所导致的一些发展代价所引起，比如资源分配不公以及腐败问题所引起的心理不平衡等等。不一定他们出现的问题就是民族问题和宗教问题，当然了，很可能这种心理不平衡成为这些青年人走向邪路的催化剂和心理酵母。
您刚才谈到，西方的种族主义思维方式实际上支配了近代以来政治领域、社会领域以及我们现代社会科学研究的一切思维方式，确实是这样的，很多所谓的主张新疆du立的民族分裂主义者，其实就是种族主义的思维方式。这种思维方式是一种陈旧的不利于世界和谐的思维方式。中国社会孕育过程中所形成的思维方式，应该是这种种族主义思维方式的天然制剂。中国的社会自古以来就不是种族社会，而是一种文化社会，或者张维为意义上的“文明型社会”。很多历史研究者和文化学者都已经在大量的研究成果中指出了这种特点。中国确实是个文明性的社会，它不是像西方那样以种族来划线，所以，西欧那样一块与中国差不多大的地盘却形成了那么多国家，这些国家基本上是以种族的区分为基础的。在西方这种社会实践基础上总结出来的适应西方社会的社会科学，从思维方式的层面上就不适应中国的历史和国情。但是，这种话语体系可能迎合了某些别有用心的维吾尔族精英们的政治诉求，他们正是以此为根据主张民族分裂主义。照我看绝大多数的维吾尔族群众并没有这种种族意识，参与爆恐活动的年轻人大多数也没有这种自觉意识，他们其实是被那些具有这种思想的人利用宗教极端这种工具所推出的一些牺牲品而已。
我最近在做的一项很具体的工作，就是利用一切机会，找一些地区级的和县一级的以及一些乡镇领导干部做深度访谈。大家坐下来，谈最基本的看法，有些维吾尔族的领导干部告诉我，对现在存在的问题，尤其是民族存在的问题，感到很发愁，他们普遍用了一个词汇：“迷茫”。我觉得“迷茫”意味着思考的开始，意味着觉醒的开始。我有个发现，不知道对还是不对，目前，无论是佛教还是道教，都有一些理论水平很高，甚至影响很大的大师级的人物，还有很多这些方面的理论家，他们在社会上有很高的威望，说话一言九鼎; 而维吾尔文化缺少有影响力的大家，甚至维吾尔族的伊斯兰理论大家也是缺乏的。而真正的走出“迷茫”，真正的觉醒，恰恰需要这种民族内部的精英人物的自觉引导。
汪晖：在民族、宗教复杂的地方，宗教的变迁也与民族问题密切相关。举一个西藏的例子，有一次我跟一个活佛和一个藏族的藏学家，一起在藏区旅行，跟年轻人座谈。年轻人有时情绪很强，觉得现代化损害了藏族文化，那位藏学家就说：藏族如果不现代化，是要慢慢削弱的。他很委婉地劝诫说，我们藏族两个东西，一个是我们的宗教 ，一个是雪域高原。这是我们民族认同的根据。但从 100 多年来的历史看，我们的宗教，尤其是其中的保守力量，也成为民族现代化的障碍。他追问道：我们的吐蕃时代不是这样的，我们应该发掘我们民族中的这些传统。大家都知道松赞干布法，这是当时最完善的、世俗的法律体系之一。我理解他提出要发掘自身民族里不同的文化。那是在“三?一四”事件之前，在那之后，我就很少听到这样的话了。宗教社会和人民社会内部的不同声音出不来了，这个出不来，是民族工作、宗教工作最大的困境。其实我们的社会应该让不同的主张出来，有争议就有空间，现在泾渭分明，你是你我是我，内部压抑性很强，稍微有一点不同意见，在民族宗教里都站不住，许多开明人士受到威胁和排挤。“三?一四”、“qi?五”成为真的分水岭，实在很可悲。
王立胜：就像在基层工作搞拆迁一样，我有个经验，拆一户最难，拆十户好拆，一百户更好拆，一个村全拆更好拆。这是因为，拆的面大就会产生利益主体之间的各种矛盾，拆迁实际上就是利益调整，解决矛盾的过程实际上是利益调整的过程，拆的面大实际上是给了他们一个沟通利益的空间，拆的面越大，他们争论的空间就越大，我们就越好做利益的平衡工作。
汪晖：现在这个最大的问题就是分界线过于清晰，民族分界、宗教分界好像硬化成一个很难逾越的东西，不打破这个很难工作。
王立胜：现在我们的民族干部和汉族干部之间，除了工作关系外，没有坐下来交流这种更加密切的关系了，在生活这个层面上的交往和交流就更加少了，这种交往和交流的广度和深度都有限了。其实质就是信任感出现了问题，互相不信任了，说的严重一点就是，出现了民族之间的信任危机。这是必须要解决的一个十分急迫的问题。
汪晖：不要说机关，即便在大学里，隔阂也是存在的。汉族的老师邀请的老师去做讲演，民族老师很少去，学生也不去;民族老师请的，汉族的学生老师也不去。当然都有例外，也涉及语言障碍，但我们一定得设法克服这些障碍。没有真正的公共的、交互的空间，怎么能够创造多样性的共同文化? 氛围变了以后，连私人生活也在变化，过去不同民族间、邻里之间串门交往很多，现在相对就少了。如果在大学都做不到自由交流，精英群体做不到不同意见之间的讨论，机关恐怕就更难一点。当然，普通百姓基于日常生活的交往而产生的交流，或许反而更加丰富一点。在这方面，也应该创造更多的条件。
星期四, 8月 18, 2016
China's Nightmare: Xinjiang Jihadists Go Global
While fighting in Syria, the Turkestan Islamic Party has joined forces with global jihadist movements.
Analysis of the world’s Islamic jihadist movements shows that over the past few months, the Internet-based propaganda activity of the Turkestan Islamic Party (TIP) has increased dramatically. The Turkestan Islamic Party, a group also called the East Turkestan Islamic Movement (ETIM), fights for the establishment of a fundamentalist Islamic State of East Turkestan in China’s Xinjiang Uyghur Autonomous Region.
The TIP’s members consist mainly of ethnic Muslim Uyghurs. Since 2001, the group has been affiliated with al-Qaeda. After the emergence of the Islamic State (ISIS), the ideological goals and the scale of hostilities of the Turkestan Islamic Party shifted. In 2013, the TIP moved to join the Caliphate, integrating, along with a pair of Uzbek groups, into a faction of Jabhat al-Nusra. Recently it was reported that on July 28, 2016 Abu Muhammad al-Julani, the leader of Jabhat al-Nusra announced that the group would be renamed as Jabhat Fath al-Sham.
Today more than 2,000 TIP fighters in alliance and under the leadership of Jabhat Fath al-Sham are fighting in the northwest part of Syria against the regime of Bashar al-Assad. According to Al Arabiya News there are a few thousand Uyghur fighters in Syria, many of whom arrived with their families after a long and treacherous journey from China and Central Asia. They are believed to have been seen in large numbers in disparate regions of Idlib, including the strategic town of Jisr al-Shoghur, Ariha, and the highlands of Jabal al-Zawiya.
The analysis shows that in recent months the TIP has posted more than 30 videos and other propaganda material on the internet. A careful study of this material makes it clear that significant changes have occurred in the ideological and strategic goals of the TIP since 2010. The position of the Turkestan Islamic Party against the Chinese authorities has become even more radical. If previously the party’s strategic objective was to conduct a terrorist struggle against the power structures of China and to separate Xinjiang from Beijing, today it sets a more global objective. TIP fighters call on the world’s Muslims to join the jihad against Western countries in internet videos. Perhaps most worringly for China, the TIP believes that Muslims may fight locally using various means instead of coming to Syria and Iraq to conduct a “holy war” against the “infidel” Western regimes.
TIP’s Propaganda Work
In addition to military actions in Syria, the TIP has begun to focus greater attention on propaganda work. On August 5 it launched a new channel via the Telegram instant messaging service, which houses a variety of information on the nature of jihad propaganda. TIP fighter and members alike are capable of transmitting information to others on the private channel. The leader of TIP, Abdul Ahad Turkistānī (Abd al-Ḥaqq al-Turkistānī), is registered as a moderator of the Telegram channel. Overall, the messaging is a kind of blunt challenge to the coalition forces led by the United States, who are fighting against the Islamic State in Syria and Iraq.
Since 2008, the information center of the TIP has produced an Arabic print and online color magazine, “Islamic Turkestan.” In its latest issue (#19), published in May 2016, there were materials on a variety of topics, ranging from the Salafi doctrine of jihad to anti-Chinese articles. In contrast to earlier issues, the range of subjects has expanded. Earlier issues mainly focused on Beijing’s military suppression of Uyghurs in East Turkestan, while in recent issues the TIP gives political assessments of the events in Syria and Iraq. In particular, the Turkestan Islamic Party condemns what they call the “crusade” of Western states led by the United States against Syria. In the lead article, NATO is called an “Alliance of Crusaders,” which weakens jihad with airstrikes. The TIP also accuses Russia and Iran of providing military support to Assad. The lead article states that “the Russian planes and tanks will not save the Alawite regime of Assad, as the Mujahideen in Sham will soon destroy it with the support of Allah.” The article concludes with an appeal to TIP fighters to support the people of Sham and remain steadfast on the path of jihad which it states is “specified by the Messenger of Allah.”
The magazine also continues its focus on the oppression of Uyghur Muslims in Xinjiang province. Headlines include: “East Turkestan is seething under Chinese repression,” “History of the suffering of Muslims,” “China has adopted controversial laws on the fight against terrorism,” “Gushing wound of East Turkestan,” “Crimes of the Chinese Communist Regime,” “Save Turkestan until it is too late,” “Crying of silk scarves of Uyghur mothers,” and others. The last page of the magazine states that “the emancipation of East Turkestan from the Communist China is the duty of every Muslim of East Turkestan.” Articles include colorful photos of Islamic scholars, TIP fighters in Syria, and violent repression by the Chinese police.
Analysis of published materials shows substantial and thematic similarities between the TIP’s magazine and other periodicals issued by radical Islamist terrorist groups.
It should be noted that all videos, statements, and audio materials from TIP have been prepared and posted on the Internet by the group’s the official media center,“Islam Awazi,” which translates as the “Voice of Islam.” In particular, on July 22, 2016 the Turkestan Islamic Party distributed a video titled “My Desire,” which highlighted photos of Uyghur fighters in Syria and their struggle with the Chinese army in the city of Urumqi. Behind the scenes, a song states in the Uyghur language, “We want to live according to the canons of Shariah as true Muslims and to conduct holy war against infidels on earth.” Half a dozen similar videos were posted over recent months in addition to several songs and music videos.
TIP Turns Against ISIS
Among the many videos of “Islam Awazi,” the audio message of TIP Emir Abd al-Ḥaqq al-Turkistānī posted on May 28, 2016 deserves special attention. It shows that he is alive and still runs the Turkestan Islamic Party. Pakistan’s Interior Minister Rehman Malik previously stated that al-Haqq was killed in a U.S. drone strike in North Waziristan on February 15, 2010, but the TIP never confirmed the death of its leader. After four years it was reported in the media that he was able to recover from his injuries.
In a new audio message, al-Haqq called Uyghurs “in any corner of the world, wherever they may be” to join jihad. According to al-Haqq, “today they are making jihad in Sham, helping their brothers, and tomorrow the soldiers of Islam must be willing to return to China to emancipate the western province of Xinjiang from the communist invaders.”
However, he also condemned ISIS and the Islamic Movement of Uzbekistan (IMU) as “illegitimate.” In his opinion, “the proclamation of Caliphate [by ISIS] was equivalent to unripened crop harvesting, since it was established without the approval of the Islamic leaders and the Ummah” (the international community of Muslims). He argued that the Caliphate had to be established on the basis of Shariah, and not on a political basis. He condemned the brutal executions of ordinary Muslims by ISIS fighters and questioned the theological knowledge of its leader, Abu Bakr al-Baghdadi. At the end of his messages al-Ḥaqq explained the ideological and religious reasons for the split between the Turkestan Islamic Party and the Islamic Movement of Uzbekistan.
In August 2015, Usman Ghazi, the IMU leader, took the oath of allegiance to ISIS emir al-Baghdadi, and cut ties with al-Qaeda and the Taliban. Uzbek militants from Central Asia who split from the IMU, remaining faithful to al-Qaeda under the wing of the terrorist group Islamic Jihad Union (IJU), swore allegiance to Mullah Akhtar Mohammad Mansour, the new leader of the Taliban. In December 2015, following the “betrayal,” the Taliban fought against and defeated the Islamic Movement of Uzbekistan in the Afghan province of Zabul. According to al-Ḥaqq, the IMU leader’s fatal error led to the collapse of the group. But its defeat was in the interest of the TIP, since the two organizations who sought to create a caliphate in Central Asia and China’s Xinjiang were secretly competing with each other for influence.
Uyghurs in the Arms of Global Jihad
“Islam Awazi,” the TIP’s media center, publishes three to four videos monthly in the column, “A Call From the Front Lines of Jihad,” which report about the military “successes” of TIP fighters. Also, a monthly “Tourism of the Believers” video is produced which demonstrates the “peaceful” and “military” life of Uyghur fighters in Syria. There are regular columns titled “Lovers of Paradise,” “Blessings Are the Strangers,” “Go Forth Oh Mujāhid.” “Islam Awazi” also posts letters, orders, statements, messages, and greetings from TIP leadership in PDF format.
After careful analysis of the video, audio, and printed materials from “Islam Awazi” it can be concluded that almost all of them contain anti-China slogans as well as a call for jihad. Despite the transition of its main fighting force to Syria and its initiation within the global jihad, throughout the entire period of its existence the TIP has maintained a position against China specifically. All of its promotional materials raise the problem of Xinjiang and express concerns about the repression of Uyghur Muslims in Xinjiang. The Turkestan Islamic Party attempts to appeal to traditionally painful issues for Uyghurs, such as the Chinese birth control policy, expansion of the Han in Xinjiang, and discrimination and persecution of Muslims by Beijing. There is a call for jihad at the end of each message, regardless of format.
The TIP attempts to legitimize its terrorist activities by invoking the name of Allah. “The fight with China is our duty to Allah,” says Abdullah Mansour, one of the Islamic ideologues of the party, who justifies his political objectives with theological rhetoric. According to Mansour’s logic, the armed struggle against China is not a political objective of the TIP; it is the will of Allah. TIP leaders argue for their two main objectives — the separation of Xinjiang from China and the establishment of the Islamic state of “East Turkestan” in its place — using verses of the Quran.
The ideology of the Turkestan Islamic Party has undergone a number of significant changes resulting from rapprochement with al-Qaeda in Waziristan (2001-2010) and Jabhat al-Nusra in Syria (2013-2016). In particular, the TIP has expanded the geographic reach of its interests and has strengthened links with radical Islamists from Southeast Asia, the Middle East, and the Maghreb. Today, the TIP has become a serious contender in global jihad. As a result of the impact of transnational radical Islamic groups on the TIP, the doctrine of jihad has been permanently entrenched as the basis of the organization’s ideological platform. The TIP’s propaganda materials have acquired a pronounced jihadist hue. “Islam Awazi” has obviously adopted the style and form of presentation of other extremist groups in preparing its videos, particularly following the models of ISIS, al-Qaeda, and Jabhat al-Nusra.
The TIP has also successfully started to mimic the tactics of the Taliban while conducting terrorist attacks. Before 2003 the targets of TIP attacks were officials, police, and members of the Chinese security forces. After its integration with al-Qaeda, Uyghur fighters began carrying out attacks in crowded and busy areas. This has led to an increase in “the damaging effect” of attacks and an increasing number of victims. The terrorist attacks in 2013-2014 in Tiananmen Square in Beijing, Urumqi, and the attempt to hijack the aircraft Hotan-Urumqiindicate a change in targets and places for the attacks. Today ISIS-inspired radicals in Europe repeat the experience of TIP fighters, who massacred Han Chinese at stations in Kunming and Guangzhou using knives, axes, and machetes in 2014.
Ruse of the “Red Dragon”
The globalization of Uyghur jihadists from the Turkestan Islamic Party, along with their separatist ideology, have become major problems for China. Beijing’s repressive policies in Xinjiang have pushed some Uyghurs to move from nationalism into the arms of Islamic extremists. Demonstrated violence against the Uyghurs, violation of their human rights, and restrictions and prohibitions on Islamic practices contributed to the development of the terrorist threat. Beijing, with its aggressive policies in Xinjiang over the past 15 years, has strengthened the position of the TIP which, in turn, exacerbated the problem of Uyghur nationalism and separatism, which rose to join the ranks of global jihad. Leader of the ISIS Abu Bakr al-Baghdadi has said that China is the target of the Islamists.
China pursues purely personal interests in the fight against ISIS. The Chinese state-owned oil company Sinopec has made multimillion dollar investments to develop oil and gas fields in Iraqi Kurdistan. This provides Beijing with an opportunity to influence Turkey, which tacitly supports Uyghur separatists out of a sense of ethnic solidarity. China has not forgotten the statement of Turkish President Recep Tayyip Erdogan that “Eastern Turkestan is not only the home of the Turkic peoples, but it is also the cradle of Turkic history, civilization, and culture. The martyrs of Eastern Turkestan are our own martyrs.”
However, as experience has shown, China takes a passive position in the struggle against global Islamic jihad in Syria and Iraq. Beijing has not sent its troops to the Middle East to fight ISIS and has instead confined itself to diplomatic support for Russia and the United States. The Chinese government uses the attacks of Islamic jihadists to persuade Western countries to support Beijing’s position on Xinjiang and turn a blind eye when the freedom and rights of Uyghurs are harshly suppressed by Chinese security forces. Therefore, China is not perceived by the West as a reliable partner in the fight against terrorism.
Uran Botobekov has a Ph.D. in political science and is an expert on political Islam.
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