作者：刘拓
编者按：2015年7月，北大考古文博学院硕士研究生刘拓只身赴伊拉克旅行，途中被伊拉克军人扣押14天，惊动中国驻伊使馆，随后被释放，回国后一度在社交网络销声匿迹。时隔4个月后，刘拓首次讲述了他的经历。
这是一篇很长的文章，但其中每个节点都有着不一样的惊心动魄。刘拓说，在伊拉克，每个人就好像风中飘零的叶子，被无数种不可控的力量支配着，而那种对命运的无力感，随着旅行的进程越发浓重。
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曾站在土耳其马尔丁的老城里向南眺望，延伸开去，美索不达米亚、幼发拉底、底格里斯，这些因为拗口而透露着神秘但伟大的名字，将伴随着镜面般的两河平原直到1500公里以外的波斯湾——它们和伊拉克这个充斥着战乱的国家联系在一起。身在马尔丁的我，和两河文明咫尺之遥，却可望而不可即。
随着突然崛起的“伊斯兰国”，更让人丧失了等待局势好转的希望。尼姆鲁德、尼尼微、哈特拉，这些拟定游览名单时还完好的古迹，在一段段由IS发布的视频中化为齑粉，这对学习考古的学生来讲，都是让人肝肠寸断的煎熬。幸而伊拉克南部地区虽然时常遭受恐怖袭击，毕竟未陷入叙利亚那样的内战状态；而且，伊拉克政府为了宣示对抗“伊斯兰国”的决心，还毅然重开了关闭12年之久的国家博物馆。借着这个契机，我在做了半年的准备之后，选择比较安全的夏季斋月向巴格达进发了。
1，巴格达：曲折开端
前往巴格达，我选择从德黑兰转机。夏日的中东，万里无云。由东向西，扎格罗斯山的峰峦从机翼下消失，一望无际的大平原铺展开来。飞机持续下降，一条曲折的河流从天边缓缓移动到眼前。我不由得惊叫起来——这就是底格里斯！飞机平稳降落在河西的巴格达机场，机舱内响起热烈的掌声，人们齐声念起赞颂安拉的经文——这一场景在之后乘坐汽车、火车时出现了很多次。
走出机场大门，一股热浪几乎将人掀翻。虽然之前有过心理准备，但是巴格达夏季50摄氏度的高温，不身处其中很难想象，好像三米之外燃起熊熊大火，风还从着火处往人身上吹。
已经是下午五点，我找了一辆的士进城。路途的艰难远远出乎我和出租车司机的想象——巴格达路边检查点实在太多。在城郊，大概三四公里就有一个；进了城区，不到一公里就有一个。本以为拿着人畜无害的中国护照就可以轻松通过，却带来不少意想不到的麻烦。因为参与“伊斯兰国”的人员有大量来自中亚地区，外貌特征和中国人区别不大。于是每一个检查点都要对护照和签证页的真伪反复查验，有的甚至要把我关进小黑屋，等待上级的指示。这种怀疑虽然靠我持续不断的解释，一次又一次化敌为友，甚至我在沿途遇到的最慷慨无私的帮助，都是来自被我出行目的所感动的伊拉克军人；然而它始终如定时炸弹一般，还是在行程的最末引爆了。
2，卡尔巴拉：什叶圣地
只想尽快逃离巴格达的我，在晚上十点多到达什叶派圣城卡尔巴拉。斋月的圣城，深夜依然人头攒动，灯火通明。密集的人流在拥挤的小摊位中喧闹地穿行——气氛一下子变得放松下来，我甚至可以放心大胆地拍照。事实上，在卡尔巴拉、纳杰夫和巴士拉的三天，是我在伊拉克仅有的不被军队和警察骚扰的日子。
卡尔巴拉有伊玛目侯赛因的圣墓。一年前，我曾在伊朗马什哈德的伊玛目礼萨圣墓中和神职人员聊天，他们谈起卡尔巴拉，都是眼含热泪。公元680年伊玛目侯赛因的殉难，是什叶派产生的根源。什叶派和逊尼派的分离本以纯粹的世俗政治争斗为开始，却最终发展为两派在宗教、哲学等各方面的分歧。而这些主要因为殉难而引发的崇拜，使得什叶派的圣墓场所总是流露着浓浓的悲戚气氛。
进入圣墓，已经是晚上11点，然而里面的人口密度，还是让我倒吸了一口凉气。圣墓外墙和内部建筑之间，原本是个广场，现在全部用大棚盖上，成为室内空间，供应着充足的冷气，数不清的信众坐在地上阅读古兰经，或者面向麦加跪拜。进入中心建筑，更是挤得水泄不通，几乎脚不沾地，就被人流涌向圣棺扑去。满墙满顶的镜子装饰和一个又一个繁复的水晶吊灯，摄人双目，但这些都不如那震耳的哭声与叫喊声惹人注意——上百人围绕圣棺转圈，激动而又秩序井然地对其触摸、亲吻。有人嘴里叫着侯赛因的名字，声嘶力竭地哭喊；有人坐在角落里，默默地垂泪；大多数人以那种悲戚中带着幸福的面容在祷告，这已足以震撼我的心灵。
晚上12点，才从圣墓出来。很快就有人问我是从哪里来。得到“中国人”的答复以后，我沿路收获了大量免费的红茶、点心、干果、各种合影——这是我未来数天旅行的常态。常态的事情还发生在白天，不管是任何一个城市，走在巷子里，每隔一两分钟就会有人在路边的窗子问“守斋吗”，回答“不守”，就问“要喝水吗”，得到肯定的答复后，立刻从屋里端出一大杯冰水，愉悦地看着我喝下去，整个过程是那么自然。
3，美索不达米亚平原：一片坦荡荡
当我第一次白天坐车在美索不达米亚平原上奔驰时，总是兴奋地不停按快门，然而过了三天，基本就不拍了，因为伊拉克南部的景色太单一。两河平原之平，从巴格达到巴士拉五百多公里，海拔只下降了二十余米，不论在郊外的什么地方远望，天际线都像尺子画的一样平；天与地的交合处，是疏落的椰枣树林剪影。我突然明白，为什么伊拉克早期城市形成的土丘遗址能找到那么多——因为在这样平坦的大地上，突然出现一个哪怕只有5米高的土包，10公里外都能看得一清二楚。
与我之前想象的不同，伊拉克南部的公共交通非常发达，这种发达主要由合拼出租车完成。进入任何一个汽车站，满眼望去都是黄色的出租车，司机们在车前叫喊着要去的地方，凑够四个人就能发车。
坐上去希拉的车，下午的时间，准备都留给巴比伦。希拉在卡尔巴拉东部，不到一小时就可到达。我吸取了前日被检查点折磨的教训，远远看到检查点，就用头巾缠住脑袋，倒下做睡着状。大部分检查点只是远远扫视车内有没有可疑人员，看不到我的脸，自然就畅行无阻。然而，每个城市的边缘，都会有一个强制下车查身份证的站点，这是逃不掉的。这个下午虽然侥幸过关，却在之后连栽跟头。
4，巴比伦：体会两河文明
巴比伦遗址在希拉城北五六公里，进去第一眼望见的，却是萨达姆在山顶修建的行宫。正是下午三点最热的光景，一个人在五十多度的骄阳下，四望寂然，只能听到热气从地面蒸腾的声音；伴随着这种萧条，是景区精致的树木花草，宽阔整洁的柏油马路——这里曾经游人如织。
巴比伦可能是大多数国人对伊拉克古迹的唯一认知，从地理上讲，两河文明的区域向南至波斯湾入海口，溯源则沿底格里斯河至尼尼微城一带，向西延伸到叙利亚的埃布拉城。在地理和文化上，大体以今天的巴格达-萨迈拉分界，南部称为巴比伦尼亚，北部称为亚述。巴比伦尼亚又以圣城尼普尔为界，分南北两个部分，南部称为苏美尔，北部称为阿卡德，巴比伦城位于北部的阿卡德地区。
现在看到的巴比伦，是在汉谟拉比的古巴比伦废墟上重新建立的。古巴比伦历尽磨难，最终在公元前689年被亚述夷平之后，开始缓慢的重建工作。其后，迦勒底人入主巴比伦，城邦实力逐渐增强，终于在公元前612年，联合伊朗的米底军队攻陷亚述首都尼尼微。及至两河流域最后一位伟大君主尼布甲尼撒二世即位，对巴比伦城进行了规模空前的建设，使这里成为西亚乃至全世界同一时期最为伟大、富庶的城市。
巴比伦城大体为长方形，跨幼发拉底河东西两岸；内城东西约三公里，南北两公里；在河东内城之外，还有更大的一圈外城。然而现在可以看到地面遗迹的面积很小，主要集中在东城最北侧，包括南宫、北宫、伊什塔尔门等。南宫以南1公里，曾经是城里最高的塔庙建筑，被很多人认为是巴别塔的原型，然而现在只有一个方形的略高于地面的土台。
我沿着大路向北走去，很快就看见了尼布甲尼撒南宫那堵雄伟的复建城墙——这是萨达姆时期重建巴比伦城的一大“功绩”，其实却是破坏了遗址；继续往前走，见到一堆破砖烂墙的北宫，我内心难掩翻滚的激动，钻过铁丝网跑到遗址上——这是巴比伦的泥砖墙！踏上两河文明的第一步，就从这堆泥砖开始！当时是下午四点，我连出租车司机送我的两瓶水都喝完了，此时却全然忘却了高温和口渴，像个未经人事的小孩，兴奋地在残墙间爬高窜低，寻找合适的角度查看遗址结构。平坦的大地上，刮着能把一切植物燃烧起来的风，那风回旋在这天地间只有我一人的泥砖遗址上，仿佛能让人听到2600年前的回响。
两河下游是全世界最缺乏石头的地区之一，在巴比伦尼亚三千年的文明史上，直到这最后的辉煌，也没奢侈到使用石头建造宫殿；所以泥砖是两河建筑的特色。有些砖上刻有楔形文字，通常包含着国王的名字，成为两河建筑断代的有力证据。常常有人讨论两河文明和埃及文明谁更牛逼的问题，不能不说，从建筑上讲，两河的观赏性比埃及差得不是一点半点。泥砖建筑的外立面装饰非常单一，基本只能靠砖的叠落形成凸棱凹槽，砖雕的运用，发现的实例也并不多。然而例外总是有的，巴比伦的伊什塔尔门，就是泥砖建筑的杰作。
在德国柏林的西亚博物馆，有座以蓝色为基色的装饰着一行行公牛和角龙浮雕图案的大门，就是从巴比伦遗址运到德国组装的伊什塔尔门的上部——这是尼布甲尼撒二世统治后期，在原泥砖城门的基础上向上加垒而成的。20世纪初德国考古学家科尔德威除了收集所有散落的釉砖，完成拼图，也将下部城门完全发掘出来，至今留在原地，成为巴比伦尼亚地区最为壮观的两河时期古迹。我沿着台阶缓步向下，走到那两堵布满浮雕的砖墙中间，西斜的太阳，将角龙和公牛的轮廓，勾勒得层次分明。仍然是一个人也没有，只有我走在2600年前的地面上，走在2600年前的城门洞中，这一刻最让我有穿越感。
离开遗址后，我又上山去看萨达姆行宫。这座行宫位于人工垒成的假山丘上。本来以为会戒备森严，谁知大门四敞，随意进出。建筑内部嶙峋幽深，落满灰尘，每走一步，都传来极为空旷的回响；一切富丽堂皇的细节装饰和可以移动的物品都在2003年萨达姆倒台后被哄抢一空，但仅仅是剩下的木质吊顶和屋顶画，足以让人感到昔日的奢华。在这数千平米有着十几个巨大厅堂的建筑中穿行，一个拐角，突然看见一个拿着冲锋枪的士兵坐在那里，吓得我魂都没了。士兵问了我是哪里人后，让我别动，飞快跑到里屋，我害怕他会拿出一副手铐来。然而他却拿出一大杯漂着冰块的水，50℃高温下两小时没喝水的我，感动得眼眶都湿了。
日已西斜，到了离开巴比伦的时候，我往大门口走去，没有出租车了。正在这时，一辆轿车从景区内开出，二话没说把我拉上车，绕路送到希拉汽车站。找了合拼出租车去迪瓦尼耶，准备明天去圣城尼普尔。
5，迪瓦尼耶：六小时拉锯战
夜幕降临，心里暗喜又可以像昨天从卡尔巴拉到希拉那样蒙混过关。谁知到了必须下车的检查站，士兵看了我的护照，脸色十分凝重，我暗觉不妙，就这么在屋外僵持了一个小时。然而司机和其他三个乘客一句抱怨的话都没说，就那样静静地等待——在后面的行程中，我遇到了很多次类似这样的事。事后想起来未免惭愧，因为我的冒失前往，不管是给平民百姓还是警察军人，都造成了莫大的麻烦。
士兵让出租车先开走了。接下来，我不断解释自己的来意，但他们不会说英语，一点用也没有，我懊恼极了——没有想到之后这样的懊恼会成为麻木。在伊拉克，每个人就好像风中飘零的叶子，被无数种不可控的力量支配着，个人的努力，没有任何作用——那种对命运的无力感，随着旅行的进程越发浓重，唯一可以做的，就是念诵后来在监狱学的一句话——银沙安拉乎（大意为“谋事在人，成事在天”）。
就这么耗了三个小时，他们的上级领导才过来。看了看签证，很洒脱地就把我放走了。士兵们一下子变得对我非常友好，让我在检查点吃了顿免费晚饭，然后在路边拦车把我带去迪瓦尼耶。
已经是晚上11点，身上的汗早已结成盐壳，我劳累得说不出话。然而迪瓦尼耶的旅馆可不如卡尔巴拉那么好找，出租车始终在城外徘徊，停了好几个看起来非常高档的酒店，一晚的价格都在150美元以上，实在远超我的心理价位。我不停地跟司机说去老城、去老城，但是司机始终不明所以，急得我几乎敲破了膝盖。司机大约觉得我的神智有些不对，竟然又把我送回检查点。
这下子又加重了军人对我的猜疑，又审问了一个小时，终于知道我是要找便宜旅馆，于是又拦了一辆车。这回当车子开到一个局促而繁华的地方，我就狂喊停车。然后拖着行李箱，在满大街黑袍女白袍男的目光中，毅然冲进一条看着顺眼的巷子——这里果然有个旅馆，只要人民币40元！然而我还没来得及看房，两个便衣警察就尾随而至，要跟我谈话！
又是一次从头开始的解释，晚上整整六个小时的拉锯战，让我彻底崩溃。凌晨两点，我在警官面前号啕大哭，说我的护照是真的，我的签证是真的，我的来意是真的，我给他们翻看巴比伦的照片、卡尔巴拉的照片，看用来问路的一包景点图片。我知道现在来伊拉克并不正常、的确让人怀疑，但我并不知道，证明自己不是恐怖分子有这么困难。两个警官看到我哭，言语也渐渐软下来，最后竟紧紧抱着我，让我原谅他们的苦衷。后来我到了监狱，才真正理解了他们。在伊拉克，极端分子很可能伪装在一副人畜无害的外表之下，真实的护照、真实的签证，并不能说明你到底是谁。
6，纳西里耶：前方有枪响
前往纳西里耶的路上，我见识了沙尘暴。路上的能见度不到50米，但出租车还保持着120+的速度。被路边检查点截停时，大约500米远的地方突然响起了枪声和喊叫声，视线全被黄沙遮挡，什么都看不见，我吓得赶紧趴了下来。枪声持续了大约20分钟，停止以后，士兵们用“看你小样还敢不敢过去”的神情看着我。再一次弄到晚上十点，他们还是没法做决定，于是把我送到了市长办公室。
我大概是见到了级别比较高的官员，一句话的事，问题就全解决了。官员向我表示抱歉，请我吃了晚饭，还让我住在一个警官家里，第二天早上开车送我去乌尔。伊拉克就是这样的国家，既会遇到最险恶的怀疑，也会遇到最无私的帮助。
警官家里，女眷们都回避了。屋子很大很整洁，但家具很少，甚至连床都没有，显得空空荡荡。但他们家竟然有男仆，警官让仆人帮我洗衣服。我也实在太累，衣服没洗完，就倒在地毯上睡了过去。
还没睡俩小时就被叫醒，我几乎在梦游状态中吃完了封斋饭，虽然我不是穆斯林，也只好跟他们做晨礼，然后倒头又睡。早上6点，警官说，起床出发啦！我心里比较郁闷，难道就要以这种精神状态，去迎接伟大的乌尔城吗？
7，乌鲁克：旅行箱失而复得
乌尔和乌鲁克出土了苏美尔文明最早也是最重要的建筑物和文物。学界基本公认，世界上最早的文字出土于乌鲁克遗址，比埃及的象形文字还要早一二百年。
扬沙早已消退，迎来了到伊拉克以来天空最蓝的一天。乌尔塔庙的月神南娜塔庙残高仍有二十多米，大台阶面朝东侧，在晨光下熠熠生辉。看到这种景象，精神为之一振。
离开了乌尔，迅速转到乌鲁克（还在另外一个省）。到了门口，看门大爷告知，这里不卖票，必须去50公里外的萨马沃文物局申请批准并购买门票。万万没想到还有这样的规定，只好多出了大约200块人民币，到城里打个折返。
进入遗址又被检查点拦下。就这样弄到了下午三点，他们终于放我走了。等走到屋外，我傻眼了，出租车没了！我的箱子还在上面呢！几天的委屈积累起来，我又急哭了。士兵们脸上也尽是不好意思，却胸有成竹一定能帮我找到箱子。一个小时以后，终于拿回了我的箱子，埋怨和感激，汇成了无语。
下午五点，警车带我一气儿冲进了遗址。乌鲁克大体是个直径3公里的圆形城市，遗址最密集的中心区，也有1.5公里的纵深，完全原生态的状态，每一脚都会深深陷进滚烫的土里，行走起来极其消耗体力。最值得一看的就是伊南娜圣区，是出土最早文字的地方。至今，在这一区域的地面上还能见到大量陶制的钉子状物体，这是乌鲁克文明最早期的一种建筑装饰——它们在墙上拼成各种图案，称为锥状马赛克。我坚持着走了一个折返，差点昏倒在路上。太阳渐渐地沉向地平线，望着那些矮矮的土墙拖出的长长光影，想来要是没遇到检查点的周折，中午12点就进入这里，哪里有这么满足的体验？
8，萨马沃：阿里之夜
萨马沃可能是伊拉克南部诸多省会里最小的一个，一条公路穿城而过。一到这里，我迅速瞥见了街边的旅馆，一个猛子就扎进去，为的是不被便衣警察看见。然而过了没一会儿，两个便衣出现了——不能不说，伊拉克的眼线真是无处不在。幸亏这回有个很会说英语的老大爷帮我说话，最后警察抱了抱我，就满意地离开了。
和老大爷边吃饭边看电视，镜头一直在直播纳杰夫阿里圣墓，无数信众在墓前呼喊口号。我掐指一算，这天是7月8日，斋月第十九天，是伊玛目阿里公元661年在库法大清真寺被人刺杀的日子。这时老大爷的情绪变得非常激动，说我们今天的一切都是因为阿里才有的，饭是阿里给的，桌子是阿里给的，房子也是阿里给的，然而阿里却被人那样残忍地杀害，说着说着，滚下泪来。
老大爷一定要拉我去看城里的游行活动。已经是晚上十点了，窄窄的街道上，聚集着数以百计的民众，突然一支由小孩子扛着大旗的队伍走了过来，队伍最中间是四个抬着阿里圣棺的人。所有人都在喊着口号，还有很多人拿出铁刷，在自己身上抽打，来模拟阿里受到的苦难。游行队伍走了以后，他又拉我去街上免费的饮水点、小吃点，每拿一样东西，就告诉我这都是因为阿里才免费的。他说今晚全城的人都不睡觉，游行要在全城进行六轮，一直到天亮，这些也都是因为阿里。他还极力怂恿我也不睡觉，去观赏这一盛况，然而我实在是撑不住了。
9，巴士拉：唯一安宁的一天
没有任何检查点，甚至没有任何停顿，在日出的光芒中，我来到了伊拉克最南端的巴士拉城。巴士拉在两伊战争之前，城里运河纵横，有“中东威尼斯”的美称。
由于之后要转乘火车，所以一到巴士拉，第一件事情就是到火车站。出租车开到一个门脸只有公厕大小的建筑跟前，说这就是火车站了。进去一看，竟然停了好几辆十分高级的白色火车。伊拉克的铁路系统在奥斯曼土耳其时代就已经开始规划，作为沟通伊斯坦布尔到波斯湾的捷径，在上世纪40年代建成。海湾战争以前，这条铁路北通土耳其，西通叙利亚。但连年的战争破坏了铁路设施。几年前，中国接手了伊拉克铁路修复工程，原本计划在2014年开通摩苏尔到巴士拉长达一千多公里的铁路客运。但“伊斯兰国”对北部的占领打乱了这一计划，目前仅有巴士拉到巴格达段正常开通。
在票房问了一下火车班次，一天竟然有五班车，最末一班晚上7点开出，早上3点到希拉。时间非常合适。
接下来一整天时间，就是在巴士拉游荡了。在乌尔第三王朝时期，波斯湾的海岸线大约还在现今的乌尔一带，其后的四千年，由于泥沙淤积，海岸线前推到了巴士拉以南，原本不交汇的两河，也在新形成的土地上交汇成阿拉伯河。巴士拉的土地很新，是伊拉克少有的没有早期遗迹的省份。正因为此，这一天也是难得悠闲。
10，巴士拉到巴格达：深夜跳火车
中国援助的这批火车很高级，车上还有电压稳定的充电插头，且跟国内的制式一模一样——说到这里，不能不感慨伊拉克混乱的插座类型，在这里你几乎能找到世界上所有的型号。宽大的四人间只有我一个人，空调开得我穿上了外套——这是我到伊拉克以来住宿条件最好的一天。但火车票十分便宜，四百多公里的路程，卧铺只要人民币60元左右（档次基本相当于中国的软卧）。
列车上座率出人意料的低，我沿着车厢走了五六节，只有卧铺车厢有大约100个乘客，而占了列车一半的硬座车，有着类似国内高铁的炫目设施，却是空无一人——据说，这是因为过去十多年政局动荡，针对火车的袭击比较多造成的。但当我走到了列车中央的餐车，这里却是开party一般热闹。
看见列车上竟然有外国人，整个车厢都沸腾了。几桌乘客纷纷要跟我合影，接下来就是争抢我跟他们一块吃饭。我在这里吃到了到伊拉克以来最丰盛的一顿，却更感动于几桌陌生人自然而然地交换食物，好像一家人一般。最后，大家伙竟高兴地在车厢唱起歌跳起舞。
再次确认列车正点3点半到希拉，我把手机、相机都充着电，心满意足地睡去了。我3点起床，慢慢悠悠找到列车长，问希拉还有多长时间到。谁知列车长说，列车不小心开快了，20分钟前已经通过了希拉！
我差点又被搞崩溃了，然而还算镇定，大不了下一站下就行，于是回屋赶快收拾东西。谁知列车员奔过来说到站了，拉着我就往车门口去。我叫喊着拉杆箱还没拿，他说他帮我收拾。到了车门口处，列车时速降至10公里，列车员轻描淡写地让我跳车。我纵身跳进一片夜色之中，箱子在离我一百米远的地方扔了下来。
经历了整整一天的平静生活，一下又被这突变搞懵了，愣了一会儿神，开始摸黑清点东西。充电器、相机、护照都在，我松了一口气——然而，手机不见了！
我当时没感到特别慌张，觉得手机肯定在列车上，决定找个车去巴格达截火车。非常幸运，站外停着一辆。趁着夜色前行，也就没有检查点干扰，清晨6点就到了巴格达火车站。
按照常情，火车通常是比汽车快，所以我急得要命，生怕火车先到了。结果进了站，连火车的影子都没有，甚至连人影也没有。费了好大功夫找到办公室，没想到接待我的是一个英语很好的女士——这是我在伊拉克第一次和女士说话。
到了8点钟，火车才缓缓进站，算来这100公里路程，竟然开了5个小时。我焦急地上车去找，然而还是没有！好心的女工作人员安慰我，说如果找到了她会通知我，而我如果遇到任何问题，哪怕是没钱了，她都会为我提供帮助，这下子又快把我感动哭了。
终于在到达伊拉克6天之后，开始在巴格达城内游览。巴格达是两河地区建立最晚的大型城市之一，公元762年，阿拔斯王朝第二代哈里发曼苏尔将首都从库法搬迁到新建的首都巴格达，其后除了九世纪下半叶短暂迁都萨迈拉外，这里充当了伊斯兰世界将近500年的中心，直到公元1258年末代哈里发被蒙古入侵者杀死。曼苏尔在底格里斯河西修建了一座正圆形的城市，宫殿在圆心处，街道放射状分布，史称巴格达圆城。目前，圆城已无迹可寻，存在的老城区，一片位于底格里斯河东岸，一片是西岸圆城以北围绕什叶派第七和第九位伊玛目圣墓修建的卡济米耶城区，伊拉克政府也希望将巴格达城申报为世界遗产。
在巴格达寻找旅店，比在纳杰夫、卡尔巴拉这样的城市困难得多，几个著名的大酒店如曼苏尔、喜来登，价格奇贵。忽然想到卡济米耶圣墓区应该同前两个圣城类似，果然，沿着老城街道全是面向外国人开放的小旅馆。然而，我忘了在巴格达，什叶派聚居区是最容易被袭击的。
11，泰西封：坐上装甲车只为拍照
住在什叶派聚居区，我开始打听泰西封怎么去。得到众口一词的答案——不要去，那边都是逊尼派，特别危险，并且做出杀头的姿势。这是我第一次见识到什叶和逊尼这样直白地互相惧怕。在主要是什叶派的伊拉克南部，他们谈到逊尼派会说：我们是兄弟，那些不重要；但是在巴格达，说辞就完全不一样了。
然而泰西封不可能不去，它在巴格达东南50公里的马尔丹市附近，打车应该一个小时就能到。我去除了身上所有和什叶派有关的纪念物，半夜四点到达汽车站，给人民币300元往返，很快有车答应了。
趁着夜色前行，在天快亮的时候，我被一个检查点截住了。在这里遇到了到伊拉克以来英语最好的一个士兵，他说那个城市确实比较危险，他要把我的护照收走，防止路上被抢，让我速去速回。
我们到了遗址门口，太阳正好升起，金色的阳光，把朝东的拱门照得一片灿烂。敲开大门，工作人员同意我进去，但是不能拍照。这么重要的遗址，怎么可能不拍照！于是我在门口和工作人员磨，还是一点商量余地都没有，最后门都关上了。司机是什叶派，脸色开始变得难看，一个劲儿催我快走。我说我可以给你加钱，但是不照相我是绝不会走的。司机说我不走他要走了。我想着钱还没给，他不可能走，结果还没回过神来，出租一溜烟跑了。
一个人孤零零站在大门口，确实有点害怕。突然间，不远的城镇里传来一阵噼里啪啦的枪响，我下意识就想找地方躲，但是眼前是光秃秃的围墙，站在哪里都非常显眼。枪声过了五分钟才停止，之后又是彻骨的寂静。望着来时那长长的土路，觉得武装分子就要杀过来了！
我再次把工作人员叫了出来，他说到南边那个清真寺开个证明就能照了——其实就是想把我这个麻烦人支走。但我就是不到黄河心不死，走到那个清真寺，几个士兵坐在门口，果不其然，又被扣押了。这次我连护照都没有，士兵发现这一点后，似乎抓到了现行恐怖分子。我用所有能想到的肢体语言努力争辩，半个小时后，他们似乎明白了，打了一个电话。
一刻钟后，收我护照的士兵风尘仆仆地出现在我面前，一个劲儿跟我道歉。拉我上车后，他说文物局不让拍照，只好把我送走。这时车速还不快，我也不知哪里来的勇气，想要打开车门跳下去。士兵这回真被我的锲而不舍打动了。
接下来发生的事情就像做梦一般。士兵把车开到了军营，叫了他的两个弟兄，把我请到了一辆装甲车内。装甲车顶上开了盖，架着一挺冲锋枪。他的一个朋友开车，一个朋友坐在车顶，握着冲锋枪，就这样呼哧哧开到遗址门口。看门的吓坏了，没等士兵说话就打开了大门。士兵非常豪迈地跟我说：不用感谢我，是这辆车有面子！
泰西封作为希腊化之后近东最重要的城市，充当了帕提亚安息和萨珊波斯两个大帝国将近400年的首都。现存的这座拱门建于六世纪中叶的萨珊时期，是这个一代名都唯一的遗存。它其实是一座比现在大得多的宫殿的前半部分，高30多米，横跨将近25米，但拱壁不足一米厚，如此工艺让人叹为观止。
拍摄接近尾声，几个士兵过来要跟我合影。英语最好的士兵告诉我，他父母都已经到了美国，他在美国上的大学，但因为国家有难，毅然回国参军。
12，巴格达：爆炸发生在旅馆边上
下午返回巴格达闲逛，忽然正北方向腾起了一朵黑色蘑菇云。很快消息传来，说爆炸发生在卡济米耶圣墓附近——我心里一紧，希望我的旅馆没有被炸掉。回国以后我才知道，这次袭击由“伊斯兰国”策划，都发生在什叶派聚居区，死了三十多个人。
巴格达的地理位置确实神奇，它位于两河最靠近之处，古代是亚述和巴比伦的文化界限，现在又是逊尼派和什叶派的分界。在这座逊尼派和什叶派人数最为均衡的大城市，巴格达以北以西，主要是逊尼派，而南部多是什叶派。什叶派占伊拉克人口的60%以上，但在萨达姆时期，是逊尼派少数统治多数，什叶派的生活比较悲惨。新政府成立以来，什叶派当权，对逊尼派不无打击报复。这一点在我进入监狱以后，感觉越发深刻。
在巴格达，很容易感受到人和人之间的隔膜，并不平静的表层下汹涌的暗流更是拱得人喘不过气来。但是在巴格达公交车上，任何一个人上车，都会跟全车人说一句赛俩目，全车人也会齐声回应一句，那种人与人之间顺理成章的友好，更让人无法理解教派之间的互不信任。
日暮时分，我准备返回卡济米耶。离圣区还有3公里，道路就戒严了。我跟着一大群人，在漆黑的夜色里行走，快到我住的旅馆时，看到路边被炸黑的房屋，掀翻的汽车，还有地上油和血的混合物。但大街上还和前一天一样热闹，似乎什么事都没有发生过。之后老板和食客绘声绘色地跟我演示今天爆炸的情况，仿佛这对他们来说就是一场表演。既然当地人生活要若无其事过下去，我的访古计划，也没必要因为爆炸而改变。
13，萨迈拉：没法逃过的一劫
萨迈拉在巴格达北面一百多公里。公元836年，渐渐式微的巴格达哈里发受突厥卫队的胁迫，北迁萨迈拉，在这里建立了一座比巴格达更为巨大的城市。然而五十多年后，都城又迁回巴格达，萨迈拉的瞬时性遗存，成了研究阿拔斯城市格局最重要的范本，萨迈拉因此成为世界文化遗产。
前往萨迈拉的路上，气氛非常诡异，几乎一个居民点都没有——据说这是“伊斯兰国”短暂逼近巴格达后，在清剿行动中被清除了。旁边的乘客是个警官，我就跟他吐槽在检查点斗智斗勇的过程。他拿出一把手枪，说不必害怕。就这样，车甚至一次都没停，直接“杀”到了萨迈拉城北的螺旋宣礼塔下。
萨迈拉是我走遍伊拉克，唯一看到有游客的地方。一位来自苏雷曼尼亚的警官说我一个人太危险，他可以陪我。我们一起爬到52米高的宣礼塔顶，迎着四面吹来的狂风，俯瞰老城中阿里哈迪清真寺的金顶，和波光粼粼的底格里斯河，觉得一路走来的艰苦都值了。如果知道这将会是最后一次以欣赏的眼光打量伊拉克，我想我会多待会儿，让时间停驻下来。
之后，出租车又被检查点拦住，我也没当一回事儿。然而这次的时间又拖长了，从下午6点到了晚上10点，我才见到了管事儿的军人，他要留我在这里过夜。当时我就又急哭了，被拍下了那张广为流传的“恐怖分子被抓获”的照片。
哪怕又哭了，我还是以为这是一次普通的例行检查；哪怕当晚睡觉时是被手铐铐在床上，我也没有在意。第二天一直到车开进监狱大门，我都没有察觉到异样。直到看见那挤满了犯人的牢房，并被几个大汉抓起来扔进去的一刻，才意识到——我要蹲班房了。
在写这篇文章的时候，翻出了好多在伊拉克监狱里跟狱友们秘密交谈的小纸条，都是从纸箱子壳扯出来的纸，眼泪差点又涌出来。想起在狱里给他们讲唐玄宗的爱情，唱着《长生殿》里的句子“白杨萧瑟雨纵横，此际孤魂凄冷”，他们也就纷纷拿出袖里掖着、屁股底下藏着的老婆的照片给我看，一下子让气氛从五十度的炎夏变得如同北方冬天般让人瑟瑟发抖。此生大约是无法再见了，他们连活着都变得如此奢侈。
星期四, 12月 10, 2015
ISIS招募宣传瞄准中国，录制中文歌号召圣战
作者：黄安伟, ADAM WU
来源：纽约时报 http://cn.nytimes.com/china/20151209/c09chinaisis/
时间：2015年12月9日
来源：纽约时报 http://cn.nytimes.com/china/20151209/c09chinaisis/
时间：2015年12月9日
北京——伊斯兰国一直在世界各地招募成员加入其在伊拉克、叙利亚或其他地方作战的队伍。这些努力现在正向中国延伸。
该组织最近发布了一个用普通话吟唱的新数字录音，呼吁穆斯林“觉醒”，“拿起武器去反抗”。新录音具有这个也被称为ISIS或ISIL的组织以前发布的其他吟唱的特点。
据跟踪圣战组织宣传的赛德情报集团(SITE Intelligence Group)周一的判断，吟唱是伊斯兰国外文媒体部在生活报媒体中心(Al Hayat Media Center)网站上发布的。
这首吟唱或伊斯兰歌曲(nasheed)敦促采取反抗行动，但并没有指明所针对的目标（全文见下）。它也许旨在把十字准线瞄向中国。伊斯兰国领导人、神职人员阿布·巴克尔·巴格达迪( Abu Bakr al-Baghdadi)在2014年7月发布的一个录音讲话中点名中国，称其是“霸占穆斯林权利”的国家之一。
一些穆斯林政治团体、尤其是在土耳其的团体，已经与国际人权倡导者和其他组织一起，谴责中国在西部新疆地区实行的反伊斯兰政策。
许多维吾尔人居住在新疆，他们是讲一种突厥语系语言、主要信奉逊尼派伊斯兰教的少数民族，维族人说他们受执政汉族的歧视和迫害。
近年来，维吾尔族居住地区的暴力激增，共产党称在该地区面临恐怖威胁。中国官员表示，安全人员曾查获来自国外的、激励维吾尔族人拿起武器的录音材料。就在上个月，中国官员说，安全部队使用火焰喷射器迫使10名“恐怖分子”从新疆的一个山洞中出来，官员认为这些人对最近在一座煤矿制造恐暴袭击负有责任，因此一直在追踪他们。官方报道称，安全人员击毙了28名与煤矿恐暴袭击有关的人（自由亚洲电台报道说，被打死的人中包括妇女和儿童）。
2010年人口普查时，中国约有1000万维吾尔族人和1000万回族人，回族是中国西北地区常见的一个信奉穆斯林教的群体，他们通常说汉语。他们是14亿中国人中最大的信奉穆斯林教的少数人群体。中国还有更小的、以穆斯林为主的群体，比如哈萨克族和塔吉克族。
伊斯兰国领导人信奉逊尼派穆斯林教的一个被称为萨拉菲主义的极端正统形式，这个形式在中国穆斯林中并不流行。萨拉菲主义者谴责许多其他穆斯林为异端，包括其他逊尼派信徒，而且尤其视什叶派穆斯林为敌人。信奉萨拉菲主义的人数很少，但是，美国的盟友沙特阿拉伯提倡萨拉菲主义、以及与其非常接近的瓦哈比主义，瓦哈比主义的信徒寻求“净化”伊斯兰教中的现代影响。
新发布的中文录音是为其称为“穆斯林兄弟”的听吟诵者制作的，虽然伊斯兰国杀害了许多穆斯林，包括将受害者斩首或活活烧死。
没有可靠信息表明有多少中国人加入了ISIS、或者加入了叙利亚反对总统巴沙尔·阿萨德(Bashar al-Assad)政府的其他武装团体，阿萨德的部队已经杀害了大批平民百姓。
巴格达迪在其2014年7月的录音讲话中说，已有12个国家的公民加入到ISIS战士的行列，中国人是其中之一。新吟唱的男歌手带有一丝中国北方或西北地区的口音。
中国前中东问题特使吴思科去年7月下旬曾表示，约有100名中国战士正在中东接受训练或参战。他说，该数字来自国外的新闻报道，尽管没有一家外国新闻机构有中国战士人数的可靠估计。吴思科说，大多数中国战士是维吾尔族人。他并没有具体称他们为伊斯兰国成员。
2014年9月，伊拉克国防部曾在其Facebook页面公布一张亚裔男子的照片，该人身上有伤，脸上血迹斑斑，伊拉克国防部说该人是伊拉克士兵俘获的ISIS中国战士，但并没有提供进一步的细节。
2013年，一个与阿萨德作战的团体发布了一个在线视频，号称视频显示了一位名叫优素福(Yusef)、挥舞着卡拉什尼科夫步枪的中国勇士（视频的字幕显示，他的中文名发音同王波）。优素福看上去像汉族人，讲普通话，他说在来叙利亚帮助推翻阿萨德政府之前，曾在利比亚留学，他说阿萨德“惨无人道地屠杀这里的每一位穆斯林，包括儿童和妇女”。
正如其对许多其他国家所做的那样，伊斯兰国一直在刺激中国。上个月，它在网络杂志《达比克》(Dabiq)上表示，已处决了中国人质樊京辉。中国外交部证实了该消息。目前尚不清楚50岁的樊京辉是如何成为人质的，也不清楚他在中东地区干什么。他曾对一名中国记者说，他是个“漂 泊者”，生活中没有依恋。
樊京辉被杀后，中国国家主席习近平表示要打击恐怖主义。但是，与俄罗斯或美国不同，中国没有在叙利亚和伊拉克进行过已知的军事行动，中国在伊拉克南部什叶派控制的地区有巨额石油投资。许多伊斯兰国的战士相信一个预言中的世界末日前景，他们要在叙利亚和伊拉克与国外势力决一死战。
下面是这首伊斯兰歌曲的全文：
我们是mujihid/无耻的敌人会恐慌/战死在这沙场上/就是我们的梦想
我们是mujihid/无耻的敌人会恐慌/战死在这沙场上/就是我们的梦想
一个世纪被奴役/留下了耻辱的回忆/无知地沉睡下去/噩梦将会持续
一个世纪被奴役/留下了耻辱的回忆/无知地沉睡下去/噩梦将会持续
起来吧！穆斯林兄弟/现在是觉醒的时期/带上信仰和勇气/履行流失的教义
起来吧！穆斯林兄弟/现在是觉醒的时期/带上信仰和勇气/履行流失的教义
我们是mujihid/无耻的敌人会恐慌/战死在这沙场上/就是我们的梦想
我们只尊守着古兰经和圣训/没有任何力量/能阻止我们前进
我們只尊守着古兰经和圣训/没有任何力量/能阻止我们前进
为主道而战斗/伟大阿拉的命令/拿起武器去反抗/羡慕神的至理
为主道而战斗/伟大阿拉的命令/拿起武器去反抗/羡慕神的至理
我们是mujihid/无耻的敌人会恐慌/战死在这沙场上/就是我们的梦想
伊斯兰的辉煌/遗留在那历史上/让它重返光芒/是奋斗的方向
伊斯兰的辉煌/遗留在那历史上/让它重返光芒/是奋斗的方向
起来吧！穆斯林兄弟/现在是觉醒的时期/帶上信仰和勇气/履行流失的教义
起来吧！穆斯林兄弟/现在是觉醒的时期/帶上信仰和勇气/履行流失的教义
我们是mujihid/无耻的敌人会恐慌/战死在这沙场上/就是我们的梦想
ISIS是21世紀的產物，20世紀的辦法不能對付它
作者：哈光甜（美國紐約哥倫比亞大學人類學博士，英國倫敦大學亞非學院（SOAS）博士後）
来源：端传媒 https://theinitium.com/article/20151116-opinion-isis-counter-terrorism-haguangtian/
從任何一個角度講，ISIS（伊斯蘭國）都是新的。
雖然我們可以跟從他們自己的宣傳，說他們力求在當代實現一個中世紀的宗教社會──可中世紀的伊斯蘭宗教社會卻是完全的另一個樣子。
人們也願意去追問，ISIS到底是不是「伊斯蘭的」（Islamic），這對於目前爭論的兩方都是焦點之一：批評伊斯蘭的人，願意去將暴力歸結於宗教本身，或者至少在宗教的教條和歷史中找到暴力的根源；支持伊斯蘭的人，尤其是穆斯林，希望將ISIS看作是對宗教的背叛，看作是以伊斯蘭之名行非和平之實──「伊斯蘭這個詞的意思就是和平，所以一個真正的穆斯林又怎麼會屠戮無辜平民呢？」
更進一步，又會有人將巴黎的恐怖襲擊與同時期發生在貝魯特、巴格達和尼日利亞的恐怖襲擊並置，通過國際（尤其是西方）媒體完全不對等的曝光和報導來說明，生命的權利乃至於什麼構成「值得被憐惜和哀悼的生命」，往往取決於你是生活在法國還是伊拉克，取決於你的膚色是白色、棕色還是黑色（這三個膚色，以及更多的「膚色」其實根本不存在）。問題於是再一次變成了對於什麼是「常態（normal）」的討論，變成了「巴格達本來就是一個混亂的戰場，而巴黎則是一個日常的世界」這一類的論斷。
然而，ISIS以及它脫胎於其中的世界，首先改變了什麼是戰爭。
ISIS的出現，讓日常生活戰爭化
「恐怖主義」的核心可能是日常生活的戰爭化，是暴力在全球範圍內的重組，是暴力和社會生活的一種重新結合和相互滲透，是一種新的歷史的產生。
這場戰爭不再具備明確的始終，這場戰爭沒有宣戰也不會有投降。換句話說，ISIS指向的，是一種新的戰爭形式，這個形式不會隨着ISIS或者Al-Qaeda的消失而消失。實際上，這種戰爭形式在21世紀的這十幾年內已經實現了快速的擴張。
任何參與戰爭的力量，即便在實質上是對立的，但在形式上卻是共通的。就像是兩種化學試劑在燒杯中發生猛烈的化學反應，生成的物質反過來徹底重組了原來的兩者。所以「恐怖主義」的核心很可能不是宗教教條、不是狂熱信仰、不是20世紀西方勢力在中東地區種下的苦果，也不完全是新自由主義帶來的社會不平等導致的極度絕望和膨脹的幻想。
「恐怖主義」的核心可能是日常生活的戰爭化，是暴力在全球範圍內的重組，是暴力和社會生活的一種重新結合和相互滲透，是一種新的歷史的產生。
我們現在或許可以把這種戰爭放到歷史裏面去：如果克勞塞維茨（Carl von Clausewitz）在19世紀初可以說「戰爭是以另一種手段延續的政治（war is the continuation of politics by other means）」，如果19世紀乃至20世紀種族主義的複雜歷史讓一些知識分子覺得，似乎「政治是以另一種手段延續的戰爭（politics is the continuation of war by other means）」更能蓋括他們的生活世界的話，那麼我們現在或許處在另一個歷史的結點。
或許對我們而言，日常社會生活──而不是慣常的「（國家）政治」──開始成為戰爭本身，甚至不再是「以另一種手段」延續的戰爭，似乎日常生活成為戰爭唯一的場所，成為戰爭最鍾愛的場所。戰爭不再「無意」闖入日常生活，它只能在日常生活中獲得新鮮的血液（你可以當成比喻來讀，也可以按照字面來讀），只能在日常生活中成為它自身。
戰爭去領土化，國境線不再保護歐洲
國境線的封鎖很可能是枉然，因為ISIS可以就在你的國境線內產生。
這不再是20世紀的冷戰，不再是傳統的「意識形態之爭」。
就如馬克思在《霧月十八》中所說，一種新語言的初學者總會將新的語言翻譯成自己的母語，而只有當她完全吸收了新語言的精髓，才會在新的世界中游刃有餘。19世紀中葉的資產階級革命要依靠古羅馬的語言，正如我們為了理解新的戰爭形式卻只能依靠20世紀乃至更早的範式。
當舊語言、舊詞彙和舊理論塵囂直上讓我們覺得似乎時代錯亂的時候，我們幾乎可以確定，一個全新的世界已經到來了──雖然這個世界不但不會更好，很可能只會更糟。
這種新的戰爭形式需要我們找到新的語言，找到新的比喻──這不僅是文學的問題，更是一個徹底的政治問題。新的戰爭形式的一個標誌就是「去領土化（de-territorialization）」，而意識到這一點，就可以看出它究竟和所謂的「難民危機」在多大程度上具備社會歷史意義上的不同。
所謂的「難民危機」和「歐洲邊境危機」是兩個相互聯繫但並不相同的東西。就後者而言，歐洲的邊境要遠遠超出領土的界線。在核心的西歐之外，意大利和希臘是邊境的外緣，而更遠的地方，包括東歐以及土耳其和利比亞，則是歐洲核心用以防止移民內湧的最前線。也就是說，以西歐為核心，有至少三層保護圈，層層設卡。
這種關卡甚至以與各地的獨裁者合作為條件：「我們給你錢，支持你經濟，幫你組建軍隊，維持你的政權，但是你要保證讓你的人留在你的土地上，不要讓他們來歐洲」。而各地的獨裁者也願意利用這樣的交易，並且在自己不能如願以償的時候以此來威脅他們在西歐的合作夥伴。但無論怎樣，歐洲的「邊境危機」是一個傳統的問題，是一個以領土和可見邊界為核心的問題。
這個傳統的框架同樣成為當下法國應對恐怖襲擊的最初反應──緊急狀態、關閉邊境。人們仍舊覺得，只要不讓外面的人進來，只要我們可以守衛好我們的邊境，只要空間是可以相互區隔開的──民族國家的機構設置仍舊是有效的，我們就是安全的，我們的日常生活就仍舊是可能的。
但歷史卻不會因為你不具備理解它的語言就停止它的腳步。ISIS不是中世紀的，它告訴我們未來的歷史大約會是什麼樣子。它是21世紀的產物。不可否認它與歷史有千絲萬縷的聯繫，但在根本上卻是一種全新的東西。如果我們還用西方與非西方、殖民與被殖民的角度看，如果我們腦子裏還是兩個或者多個實體之前的對壘，如果我們還在「文明衝突」或者「文明對話」之間擺動，如果我們覺得在極端右派和「多元文化」之間做出選擇還是可能的話，那就是用20世紀的思維來處理21世紀的事情。
如果你要通過封鎖國境線來嚴查ISIS人員的流入，這就是個誤判。因為ISIS是一種全新的影子組織──它當然有實際的存在，有領土、軍隊、武器和財政，它頒布自己的法律，有自己的警察，甚至提供基本的社會服務。但除了這些20世紀的特徵，它的靈魂、組織精髓和技術都是21世紀的。
國境線的封鎖很可能是枉然，因為ISIS可以就在你的國境線內產生。或許應該把它想像成一種輻射，照到任何有機體上都會讓這個有機體內的一部分細胞發生癌變。癌變的可能內在於每一個健康細胞內，是不需要植入的。
左派知識分子的思考，ISIS從反面實現了？
ISIS沒有意識到，他們做到了一些左派知識分子想做但沒有做到的，但卻是以一種面目全非──實際是嚴格相反──的形式呈現在後者面前。
21世紀的一些左派知識分子，受到「去領土化」的啓發，開始思考新世紀對抗全球資本主義的可能模式，而其中一個觀念便是「共振」或「共鳴」（resonation）。這是一種以聲音為意象的想像，意思是說，當社會革命在一處發生的時候，它的傳播會採取聲波的樣式──不同的點不需要發生任何實際的聯繫，它們會隨着聲波一同振動。
振動的頻率各有不同，所以地方性的反抗千差萬別，但它們卻相互之間都了解，卻不會形成任何實際的連結和統一的組織。一些左派知識分子覺得，這種形式的全球反抗將是未來可能出現的局面。只需要做出一些意識形態上的重組（這裏的意識形態與「洗腦」完全不同），在這些完全不同的反抗和力量之間建立起概念上的「對等關係（relation of equivalence）」，一個新的世界很可能就可以產生。而要完成這個概念工作最後一步的，應該是左派的知識分子──這聽起來和黑格爾寫作《精神現象學》時，自覺絕對精神在自己的文本和概念中得到最終的實現具備驚人的相似點。歷史的終結存在於概念中，而最後的人永遠是知識分子。
這與ISIS有什麼關係？歷史永遠是出人意料的，而它讓你驚訝的方式卻也不是毫無章法。當知識分子覺得「去領土化」和意識形態工作將通向一個理想世界的時候，歷史不但沒有回避這個預測──歷史齊齊整整地把這個理想實現了。
ISIS沒有任何遲疑、沒有任何猶豫地成為了那個烏托邦的聲波，世界各地的行動都宣稱自己是ISIS的一部分，而後者更欣然接納並且將其他並不一定如此明確宣稱的行動也劃歸自己名下。ISIS似乎站在歷史的盡頭向世人宣告：「我們才是最後的人」──而事實上，他們確實也是這樣說的，他們覺得自己是最終審判日前的戰士，他們覺得將有最後一戰，然後世界就會終結。
他們對末世的想像是當代的《精神現象學》，他們沒有意識到，他們做到了一些左派知識分子想做但沒有做到的，但卻是以一種面目全非──實際是嚴格相反──的形式呈現在後者面前。我們的理想，在我們提出來的時候，歷史就已經將它實現──在形式上嚴格對應，但在價值和後果上卻完全相反，以至於我們根本辨別不出來，原來那個就是我們自己身處的世界和我們自己對這個世界的想像。
好像我們站在一面哈哈鏡前，根本認不出來鏡子裏面的自己。ISIS是一個反烏托邦（dystopia），並迫使我們去想，烏托邦是否還是可能的。歷史已經不是第一次這樣做，它想告訴我們什麼？
来源：端传媒 https://theinitium.com/article/20151116-opinion-isis-counter-terrorism-haguangtian/
從任何一個角度講，ISIS（伊斯蘭國）都是新的。
雖然我們可以跟從他們自己的宣傳，說他們力求在當代實現一個中世紀的宗教社會──可中世紀的伊斯蘭宗教社會卻是完全的另一個樣子。
人們也願意去追問，ISIS到底是不是「伊斯蘭的」（Islamic），這對於目前爭論的兩方都是焦點之一：批評伊斯蘭的人，願意去將暴力歸結於宗教本身，或者至少在宗教的教條和歷史中找到暴力的根源；支持伊斯蘭的人，尤其是穆斯林，希望將ISIS看作是對宗教的背叛，看作是以伊斯蘭之名行非和平之實──「伊斯蘭這個詞的意思就是和平，所以一個真正的穆斯林又怎麼會屠戮無辜平民呢？」
更進一步，又會有人將巴黎的恐怖襲擊與同時期發生在貝魯特、巴格達和尼日利亞的恐怖襲擊並置，通過國際（尤其是西方）媒體完全不對等的曝光和報導來說明，生命的權利乃至於什麼構成「值得被憐惜和哀悼的生命」，往往取決於你是生活在法國還是伊拉克，取決於你的膚色是白色、棕色還是黑色（這三個膚色，以及更多的「膚色」其實根本不存在）。問題於是再一次變成了對於什麼是「常態（normal）」的討論，變成了「巴格達本來就是一個混亂的戰場，而巴黎則是一個日常的世界」這一類的論斷。
然而，ISIS以及它脫胎於其中的世界，首先改變了什麼是戰爭。
ISIS的出現，讓日常生活戰爭化
「恐怖主義」的核心可能是日常生活的戰爭化，是暴力在全球範圍內的重組，是暴力和社會生活的一種重新結合和相互滲透，是一種新的歷史的產生。
這場戰爭不再具備明確的始終，這場戰爭沒有宣戰也不會有投降。換句話說，ISIS指向的，是一種新的戰爭形式，這個形式不會隨着ISIS或者Al-Qaeda的消失而消失。實際上，這種戰爭形式在21世紀的這十幾年內已經實現了快速的擴張。
任何參與戰爭的力量，即便在實質上是對立的，但在形式上卻是共通的。就像是兩種化學試劑在燒杯中發生猛烈的化學反應，生成的物質反過來徹底重組了原來的兩者。所以「恐怖主義」的核心很可能不是宗教教條、不是狂熱信仰、不是20世紀西方勢力在中東地區種下的苦果，也不完全是新自由主義帶來的社會不平等導致的極度絕望和膨脹的幻想。
「恐怖主義」的核心可能是日常生活的戰爭化，是暴力在全球範圍內的重組，是暴力和社會生活的一種重新結合和相互滲透，是一種新的歷史的產生。
我們現在或許可以把這種戰爭放到歷史裏面去：如果克勞塞維茨（Carl von Clausewitz）在19世紀初可以說「戰爭是以另一種手段延續的政治（war is the continuation of politics by other means）」，如果19世紀乃至20世紀種族主義的複雜歷史讓一些知識分子覺得，似乎「政治是以另一種手段延續的戰爭（politics is the continuation of war by other means）」更能蓋括他們的生活世界的話，那麼我們現在或許處在另一個歷史的結點。
或許對我們而言，日常社會生活──而不是慣常的「（國家）政治」──開始成為戰爭本身，甚至不再是「以另一種手段」延續的戰爭，似乎日常生活成為戰爭唯一的場所，成為戰爭最鍾愛的場所。戰爭不再「無意」闖入日常生活，它只能在日常生活中獲得新鮮的血液（你可以當成比喻來讀，也可以按照字面來讀），只能在日常生活中成為它自身。
戰爭去領土化，國境線不再保護歐洲
國境線的封鎖很可能是枉然，因為ISIS可以就在你的國境線內產生。
這不再是20世紀的冷戰，不再是傳統的「意識形態之爭」。
就如馬克思在《霧月十八》中所說，一種新語言的初學者總會將新的語言翻譯成自己的母語，而只有當她完全吸收了新語言的精髓，才會在新的世界中游刃有餘。19世紀中葉的資產階級革命要依靠古羅馬的語言，正如我們為了理解新的戰爭形式卻只能依靠20世紀乃至更早的範式。
當舊語言、舊詞彙和舊理論塵囂直上讓我們覺得似乎時代錯亂的時候，我們幾乎可以確定，一個全新的世界已經到來了──雖然這個世界不但不會更好，很可能只會更糟。
這種新的戰爭形式需要我們找到新的語言，找到新的比喻──這不僅是文學的問題，更是一個徹底的政治問題。新的戰爭形式的一個標誌就是「去領土化（de-territorialization）」，而意識到這一點，就可以看出它究竟和所謂的「難民危機」在多大程度上具備社會歷史意義上的不同。
所謂的「難民危機」和「歐洲邊境危機」是兩個相互聯繫但並不相同的東西。就後者而言，歐洲的邊境要遠遠超出領土的界線。在核心的西歐之外，意大利和希臘是邊境的外緣，而更遠的地方，包括東歐以及土耳其和利比亞，則是歐洲核心用以防止移民內湧的最前線。也就是說，以西歐為核心，有至少三層保護圈，層層設卡。
這種關卡甚至以與各地的獨裁者合作為條件：「我們給你錢，支持你經濟，幫你組建軍隊，維持你的政權，但是你要保證讓你的人留在你的土地上，不要讓他們來歐洲」。而各地的獨裁者也願意利用這樣的交易，並且在自己不能如願以償的時候以此來威脅他們在西歐的合作夥伴。但無論怎樣，歐洲的「邊境危機」是一個傳統的問題，是一個以領土和可見邊界為核心的問題。
這個傳統的框架同樣成為當下法國應對恐怖襲擊的最初反應──緊急狀態、關閉邊境。人們仍舊覺得，只要不讓外面的人進來，只要我們可以守衛好我們的邊境，只要空間是可以相互區隔開的──民族國家的機構設置仍舊是有效的，我們就是安全的，我們的日常生活就仍舊是可能的。
但歷史卻不會因為你不具備理解它的語言就停止它的腳步。ISIS不是中世紀的，它告訴我們未來的歷史大約會是什麼樣子。它是21世紀的產物。不可否認它與歷史有千絲萬縷的聯繫，但在根本上卻是一種全新的東西。如果我們還用西方與非西方、殖民與被殖民的角度看，如果我們腦子裏還是兩個或者多個實體之前的對壘，如果我們還在「文明衝突」或者「文明對話」之間擺動，如果我們覺得在極端右派和「多元文化」之間做出選擇還是可能的話，那就是用20世紀的思維來處理21世紀的事情。
如果你要通過封鎖國境線來嚴查ISIS人員的流入，這就是個誤判。因為ISIS是一種全新的影子組織──它當然有實際的存在，有領土、軍隊、武器和財政，它頒布自己的法律，有自己的警察，甚至提供基本的社會服務。但除了這些20世紀的特徵，它的靈魂、組織精髓和技術都是21世紀的。
國境線的封鎖很可能是枉然，因為ISIS可以就在你的國境線內產生。或許應該把它想像成一種輻射，照到任何有機體上都會讓這個有機體內的一部分細胞發生癌變。癌變的可能內在於每一個健康細胞內，是不需要植入的。
左派知識分子的思考，ISIS從反面實現了？
ISIS沒有意識到，他們做到了一些左派知識分子想做但沒有做到的，但卻是以一種面目全非──實際是嚴格相反──的形式呈現在後者面前。
21世紀的一些左派知識分子，受到「去領土化」的啓發，開始思考新世紀對抗全球資本主義的可能模式，而其中一個觀念便是「共振」或「共鳴」（resonation）。這是一種以聲音為意象的想像，意思是說，當社會革命在一處發生的時候，它的傳播會採取聲波的樣式──不同的點不需要發生任何實際的聯繫，它們會隨着聲波一同振動。
振動的頻率各有不同，所以地方性的反抗千差萬別，但它們卻相互之間都了解，卻不會形成任何實際的連結和統一的組織。一些左派知識分子覺得，這種形式的全球反抗將是未來可能出現的局面。只需要做出一些意識形態上的重組（這裏的意識形態與「洗腦」完全不同），在這些完全不同的反抗和力量之間建立起概念上的「對等關係（relation of equivalence）」，一個新的世界很可能就可以產生。而要完成這個概念工作最後一步的，應該是左派的知識分子──這聽起來和黑格爾寫作《精神現象學》時，自覺絕對精神在自己的文本和概念中得到最終的實現具備驚人的相似點。歷史的終結存在於概念中，而最後的人永遠是知識分子。
這與ISIS有什麼關係？歷史永遠是出人意料的，而它讓你驚訝的方式卻也不是毫無章法。當知識分子覺得「去領土化」和意識形態工作將通向一個理想世界的時候，歷史不但沒有回避這個預測──歷史齊齊整整地把這個理想實現了。
ISIS沒有任何遲疑、沒有任何猶豫地成為了那個烏托邦的聲波，世界各地的行動都宣稱自己是ISIS的一部分，而後者更欣然接納並且將其他並不一定如此明確宣稱的行動也劃歸自己名下。ISIS似乎站在歷史的盡頭向世人宣告：「我們才是最後的人」──而事實上，他們確實也是這樣說的，他們覺得自己是最終審判日前的戰士，他們覺得將有最後一戰，然後世界就會終結。
他們對末世的想像是當代的《精神現象學》，他們沒有意識到，他們做到了一些左派知識分子想做但沒有做到的，但卻是以一種面目全非──實際是嚴格相反──的形式呈現在後者面前。我們的理想，在我們提出來的時候，歷史就已經將它實現──在形式上嚴格對應，但在價值和後果上卻完全相反，以至於我們根本辨別不出來，原來那個就是我們自己身處的世界和我們自己對這個世界的想像。
好像我們站在一面哈哈鏡前，根本認不出來鏡子裏面的自己。ISIS是一個反烏托邦（dystopia），並迫使我們去想，烏托邦是否還是可能的。歷史已經不是第一次這樣做，它想告訴我們什麼？
「東突」一號人物：去ISIS不是我們的目的
作者：侍建宇
来源：端传媒 https://theinitium.com/article/20151130-international-EastTurk/
編者按：巴黎恐襲後，聯合國安理會投票一致通過打擊ISIS。中國常駐聯合國代表劉結一除投出贊成票外，還在演講中提到：「打擊東突恐怖勢力是反恐重要活動」。什麼是「東突恐怖勢力」？他們是什麼樣的組織？在哪裏活動？又與ISIS有什麼樣的關係？香港珠海學院新聞系學者侍建宇日前與「東伊運」組織的核心人物 --- 亞甫泉交談，以求呈現這一組織的現狀及與ISIS的關係。 本文的意義在於知曉相關新聞核心當事人的想法。端傳媒特此聲明，亞甫泉的言論只代表他個人的觀點，不代表端傳媒的立場。需要指出的是，本文亞甫泉直接引語中的「東突厥斯坦」即指新疆。
見到阿不都卡德爾·亞甫泉(Abdulkadir Yapuquan 後簡稱:亞甫泉)全因一次偶然被動的機會。
七月下旬，我在土耳其的田野調查接近尾聲，從安卡拉回到伊斯坦布爾，只剩行程的最後一項──約見東突厥斯坦教育互助協會的主席。
東突教育互助協會為當前最具影響力的海外維吾爾組織之一。協會經費來自土耳其當地社會與阿拉伯世界的捐贈，總部位於伊斯坦布爾。
根據過去田野實務經驗，絲路上的朋友，從來都記性不好。就算是一個普通的約訪，也要重複確認，三催四請，大家才會把約訪當成約訪。
怕對方沒把約訪當真，儘管正在齋月(伊斯蘭曆第九個月，這一月中日出與日落間不能進食）中的伊斯坦布爾城睡夢正酣，早上十點不到，我便開始打電話給安卡拉的友人，叨擾確認行程。友人很幫忙，聯絡伊斯坦布爾當地的記者，並打電話給約見訪談對象，確認見面地點與時間，要我在旅館先等一等。
這一等，就到了下午兩點多。他們終於抵達旅館，我見到一個不認識的人。他熱情主動與我握手，旁邊的人介紹，他叫 阿不都卡德爾·亞甫泉。
一、誰是阿不都卡德爾·亞甫泉？
短袖襯衫、西裝褲、一身新疆維吾爾男性常見的標準穿著；配上花白、修剪過的落腮鬍，作為虔誠穆斯林的表徵。
亞甫泉名列中國公安部2003年發布的第一份恐怖份子通緝名單，排位第五。1990年代，他與艾山·買合蘇木(Hasan Mahsum，後簡稱:艾山)在新疆成立「東突厥斯坦伊斯蘭黨」（簡稱「東突伊斯蘭黨」；或稱「東突厥斯坦伊斯蘭運動」，後簡稱「東伊運」），並擔任該組織副主席。東伊運主張通過聖戰推動「東突厥斯坦」（新疆）獨立建國。
在這份官方認定的恐怖分子名單上，排在亞甫泉之前的有四人，其中有的人已經死亡，有的人淡出運動，也有的人改採和平手段繼續抗爭。
換句話説，現在仍活躍的亞甫泉，可算是頭號「東突 分子」。
接下來的採訪全程以維吾爾語、漢語交替進行，大約兩個小時。獲得亞甫泉的許可，訪談進行錄音，並拍照存證。採訪過程中，亞甫泉態度從容，但用詞遣字仍然留有草莽氣息。有時比手畫腳急促訴怨，有時又刻意放緩，夾雜一些押韻的口號或飾詞。
亞甫泉自我介紹：「我父親名字叫Ahmet，我們維吾爾人把父親的名字放在自己名字後面，所以原來我叫做 阿不都卡德爾·阿合買提(Abdukadir Ahmet)。但是後來，為了紀念家鄉亞甫泉鎮（喀什地區），所以改名叫 阿不都卡德爾·亞甫泉。現在大家都這樣稱呼我。」
亞甫泉1958年10月10日出生。1973年讀中學時第一次被捕，據傳是因為偷取槍械。1990年第二次被捕則是因為巴仁鄉事件，兩次入獄服刑時間共計超過十年。在其間，亞甫泉與很多考不上大學，沒有書讀的青年人一樣，也曾入讀私辦的伊斯蘭宗教學校，他透過討論宗教教義反省他在監獄中的經驗，思考自己的未來。
據亞甫泉回憶，在巴仁鄉事件發生前，則丁·玉素甫(Zaidun Yusuf)曾到他家拜訪，跟他講過準備行動的程序與計畫。但他在獄中時，一直堅決否認認識則丁·玉素甫，警察找不到證據，就將他關起來。
亞甫泉在訪談中承認，當時發動巴仁鄉事件有八個原則與目標是由他草擬撰寫的。原始的稿件已經銷毀，大致就有伊斯蘭宗教發展理想、生育政策、建立伊斯蘭學校教育、去除馬克思主義、在媒體電視上講解伊斯蘭教義等等。
他起初向中國中央政府與新疆自治區以及各地區與縣政府寄發這些要求，沒有得到回應。後來法院審判時，他重覆講述了這些要求與原則。但政府一直不知道文檔是亞甫泉草擬撰寫的。
公安部門最終得知亞甫泉起草綱領的情況，是因為當時他用黑色複寫紙寫這些文件，寄到各處。複寫紙亞甫泉忘記銷毀，警察到他家中搜查時，找到了那張複寫紙，看到了上面的複寫印記，成為證據。
亞甫泉説，由於在法院上堅決否認直接參與巴仁鄉事件，他才能存活下來。
1990年代，東伊運組織從新疆敗退，主要在巴基斯坦、阿富汗與中國的交界邊境活動，與策劃9.11恐怖襲擊的基地組織(Al Qaeda)一起訓練及作戰。直到2001年，美國開始對基地組織進行全球反恐戰爭，才逼使部分東突勢力向其他地方流動。
根據亞甫泉的自述，在2002年全球反恐 戰爭初始，他與東伊運當時首要領導人艾山起了嚴重爭執。
艾山與伊司馬義打算為基地組織效命，堅守巴基斯坦與阿富汗的根據地。但亞甫泉認為戰場應該在中國新疆。兩人最後決裂，分道揚鑣。2003年，在南瓦濟里斯坦特區(South Waziristan)，接近阿富汗的邊區，艾山被巴基斯坦軍隊打死，伊司馬義被活捉，移交給中共，5年後被槍決。
亞甫泉則帶領一部分維吾爾人馬，從沙烏地阿拉伯，經過埃及、敘利亞，進入土耳其。2003年反恐戰炙熱，艾山被巴基斯坦軍隊打死後，維吾爾人為主幹的東伊運部隊進一步潰散。其中又有一些東伊運的成員與支持者逃入土耳其，與亞甫泉匯合。
據傳中國曾經對土耳其施加壓力，甚至想透過美國、聯合國對亞甫泉進行調查，希望將他以恐怖份子名義逮捕並遣返中國，但並未成功。土耳其政府亦常「勸説、建議」亞甫泉不要參加反華活動與遊行，並沒有給亞甫泉土耳其永久居留權與公民身分。
亞甫泉回憶：「在2008年中國舉辦奧運會期間，我全家人被土耳其政府帶到Kumkapi海邊，然後再去Yozgat，遠離伊斯坦布爾大約七百公里的地方。」
二、「東伊運」是個什麼樣的組織？
歐美研究恐怖主義與維吾爾問題的智庫與學界，大多認為「東伊運」不是一個實際的組織，甚至對東伊運是否存在都存疑。
當筆者問及亞甫泉本人這一組織是否存在時，他直截了當地回答：「東伊運存在。我就是東伊運成員。」
他在受訪中，清楚描述從東突伊斯蘭黨、到東伊運、再到突厥伊斯蘭黨的遞變。據亞甫泉説，當時是他建議則丁·玉素甫，以「東突伊斯蘭黨」的名義來發動巴仁鄉的行動。但是，「東突伊斯蘭運動」的名稱卻是中共發明出來的。
「當時，我們建立『東突伊斯蘭黨』，也有人成立『東突伊斯蘭改革黨』、『東突真主黨』、『東突解放黨』，也有很多行動是以伊斯蘭的名義來號召來發起的。中共可能並不清楚這些組織其實是不同的一些人組成的，於是把這些一連串以伊斯蘭名義作為號召的組織與事件放在一起，集體稱作『東突斯坦伊斯蘭運動』」。亞甫泉説。
亞甫泉解釋説，後來改稱「突厥斯坦伊斯蘭黨」，而不再稱「東突厥斯坦伊斯蘭黨」，是因為艾山想要號召中亞所有的突厥民族，所以才改名。「但是，我們要建立一個東突伊斯蘭國的最終目的，一直沒有改變。」
當前，東伊運作為實際組織的名稱已經消失，組織結構、名稱都隨著客觀限制而興衰遞變，但精神則被繼承。他們既有真實成員、也有潛在支持者。他們的基本主張是運用武裝暴力手段，在新疆建立以伊斯蘭教為基礎的獨立「東突厥斯坦國」。
東伊運現在可以説是以兩種組織型態，互為表裡的呈現。一方是位於土耳其進行「教育與宣傳」的東突教育互助協會，另一方則是寄居敘利亞，與反抗軍努斯拉陣線(Al-Nusra Front，或譯成「勝利陣線」)結盟的「突厥伊斯蘭黨武裝組織」。
聯合國安理會在2002年的1267與1390決議將東伊運列為恐怖組織，確認東伊運與基地組織的結盟關係，要求所有聯合國會員國凍結他們的資產、禁止旅行、武器禁運、並停止任何建議與訓練合作。
美國在2002與2004年將東伊運分別放上財政與移民管控黑名單，但並未認定東伊運為「外國恐怖組織」（Foreign Terrorist Organization）。在美國的定義中，「外國恐怖組織」不僅要符合美國政府定義的恐怖主義的標準，並且要直接妨害美國國家安全利益，而美國似乎並不認為東伊運對自己構成直接威脅。
自東伊運組織人員轉移至敘利亞後，他們甚少對中國大陸的暴力事件發言。唯有2013年十月的北京天安門金水橋襲擊 及2014年三月的雲南火車站暴力事件發生後，「突厥伊斯蘭黨」發佈視頻對這兩個事件僅表示「評論與支持」，並未宣稱負責。
三、「東伊運」和ISIS有什麼關係？
訪談中，亞甫泉一再強調，「東伊運」的目標並不是加入ISIS。
亞甫泉説，東伊運的目標是「集中力量對中國進行聖戰」，而不是「去伊斯蘭國」。他認為，東伊運與伊斯蘭國在爭奪穆斯林支持者，不要他們進入對方的陣營。
一個名叫Abdulghafur 的「外逃」維吾爾人在接受網路電視Istiqlal TV訪問時，因為受訪鏡頭的背景是一面象徵東突國的藍色星月旗，遭到另外一群穆斯林強烈抨擊，説他是維吾爾民族主義份子，不是穆斯林。
亞甫泉作為東伊運象徵的領導人物，也有類似的麻煩。亞甫泉是一個「強硬的」維吾爾民族主義份子，卻不是一個「偏狹的」伊斯蘭極端主義份子。他也多次提及，也有一群人認為他忤逆伊斯蘭國哈里發(Caliph，伊斯蘭遜尼派宗教及世俗政治的最高統治者，這裏指的是巴格達迪Abu Bakr al-Baghdadi)，責罵他、甚至以死亡恐嚇威脅他。
為什麼東伊運代表人物們竟然被抨擊不是「真的」穆斯林?
亞甫泉在訪談中闡述自己的理念稱，作為一個維吾爾人，應該要贊同亞甫泉的主張，而不是在伊斯蘭國建立哈里發的主張；「身為一個維吾爾人，應該為東突厥斯坦而奮鬥；如果是一個東突穆斯林，你應該為東突穆斯林而奮鬥」。
但他同時也表示，「東突」與伊斯蘭國哈里發不會有衝突，「我們在祖國東突厥斯坦進行我們的活動，這哪裏有甚麼不對，可是現在有些人反對我的這個意見，有些人還責罵我，甚至恐嚇威脅我的生命安全，認為我『忤逆』伊斯蘭國哈里發。」
亞甫泉説：「真主安拉讓我出生在東突厥斯坦，成為一個維吾爾族人，祂當然不會拿伊拉克的問題來審判我。」
從他的訪談中可以發現，亞甫泉作為還活著的東伊運第一代、也是現階段的領導者之一，他的「維吾爾民族主義」──將他所稱的「東突厥斯坦」(新疆)從中國主權分裂出去的意識──並不來源於，也不同於伊斯蘭國所宣揚的「極端伊斯蘭主義」，而應該是在巴仁鄉事件之前，就讀宗教學校時就養成確立的。他指責中共忘記最初的承諾，不再説各個民族「共同生活」，不再説維吾爾是「東突厥斯坦」的「主人」、「主體民族」，「只想同化維吾爾族」，因此，他贊成世維會及在歐洲、澳大利亞和加拿大的海外維吾爾群體做出的「有利於維吾爾人未來的言論與行動」。
亞甫泉在東伊運的輩分極高，在維吾爾尊重年長者的文化傳統下，他即使不能直接號令身在敘利亞的維吾爾武裝人員，他的想法也倍受土耳其與敘利亞維吾爾人的推崇，具有很強的代表性。
從阿富汗與巴基斯坦轉移的東伊運成員，大多數參加了敘利亞反政府軍隊伍而非伊斯蘭國。
但是，面對眼前中東伊斯蘭主義的發展，東伊運成員或支持者總會有這樣的困擾：到底是「維吾爾民族主義」重要，還是「伊斯蘭主義」重要?與伊斯蘭國不同，亞甫泉將「解放東突」看做是最重要的目標，將「維吾爾民族主義」擺在最高位，他強調「政教合一的伊斯蘭主義」只是政治動員的方式。換句話説，伊斯蘭宗教因素只是用來説明維吾爾族與漢族的文化差異，作為辯稱維吾爾民族應該獨立建國的依據。
當然，從另一個角度看，東伊運與伊斯蘭國其實在爭奪穆斯林支持者，不要進入對方的陣營。
四、維吾爾人在敘利亞：「人數足以開戰」
2011年，本·拉登被美國特種部隊殺死後，基地組織運作能力江河日下。
2012年開始，就有號稱突厥伊斯蘭黨（東伊運）的維吾爾人從阿富汗轉移到基地組織的敘利亞分支，也就是努斯拉陣線。據傳，2015年4月，在敘利亞西北部一場攻擊敘利亞政府軍的戰役中，維吾爾人扮演重要角色。綜合來看，加入敘利亞反抗軍的東伊運成員，應該就盤踞在土耳其西南到敘利亞西北的區域之間活動。
2015年開始，中國介入阿富汗和平調停，透過巴基斯坦發動「境外清源」行動，清除當地殘存的東伊運份子，東伊運勢力於是完全撤出並徹底地向其他地方轉移，進入敘利亞。今年十月，巴基斯坦的國防部長Asif也公開宣稱，東伊運在當地已經完全被「清除」。
英國皇家聯合軍事研究所（RUSI）研究員潘睿凡(Raffaello Pantucci)在BBC撰文提及，維吾爾人最近進入基地組織在敘利亞以及其他地方的分支進行作戰。
美國約翰霍普金斯大學跨大西洋關係研究所（CTR）研究員Christina Lin提到突厥伊斯蘭黨早在2013年就聲明支持敘利亞反抗軍。並依據源自敘利亞政府媒體的報導，估計陸續轉移到敘利亞的東突分子家庭與戰士當前約有3500人。敘利亞戰地的東伊運領導是Abu Ridha al-Turkistani，他在2015 年於吉斯爾書古爾(Jisr al Shughur)的一場戰役中被殺，現在的帶頭人則不詳。
對於維吾爾人進入敘利亞進行軍事訓練，日本中央大學講師水谷尚子描述的更為清晰。她在《諸君》與《文藝春秋》發表的調查評論稱，近年「外逃維吾爾人」途經土耳其南部Hatay地區，進入敘利亞努斯拉陣線與自由敘利亞軍(Free Syrian Army)控制的地區，進行5個月的軍事訓練，全程花費大約500美金。而他們軍事訓練的內容與一般的新兵入伍訓練差不多，只是加入了伊斯蘭色彩：
每天早上5點起牀，隨即開始晨運，進行大約1小時的長跑訓練，然後再開始做穆斯林祈禱早課。訓練期間，由維吾爾人訓練官教導，每天有半天都在學習射擊與武器保護。不定時也會在半夜緊急集合，然後開始急行軍，進行野外求生的演習訓練。他們平常使用多為俄羅斯製的AK-47步槍。由於訓練耗費體力，很疲勞，每晚都準時就寢。有時晚上有閒暇時間，也會有人教他們用阿拉伯語吟唱《古蘭經》以提高士氣。
敘利亞的訓練基地有來自各國的戰士，訓練編組基本以國籍語言進行區分，維吾爾人不會與其他國家人士混編。住宿也是分開，晚上不准四處走動，更不允許與其他國家戰士發生衝突。
水谷尚子對在敘利亞受訓過的維吾爾人進行了訪談，他們抱怨在新疆受過程度不等的委屈。有人的女朋友在烏魯木齊七．五事件後失蹤、有人因為漢族移民來到家鄉農地被徵收、有人因為收留嫌疑犯被警察非法毆打監禁。他們一致控訴，受欺負而無處申冤。不相信北京政府有誠意解決新疆問題，尤其他們認為現在受到不公平對待與歧視，於是希望為建立東突國進行軍事準備。
根據土耳其當地維吾爾社群傳出的消息，當前留置在敘利亞北部靠近土耳其邊界城鎮，沒有加入ISIS，而納編在反抗軍陣營中的維吾爾人，人數可能在3000人以上。
對於目前仍在敘利亞活動的「東突」組織，以及未來發展方向，亞甫泉亦直接講述了目前的現狀：「他們的確從巴基斯坦遷移過來敘利亞。這是一個事實，我們不需要隱瞞。」
他告訴筆者，有些維吾爾人遷徙到敘利亞，是因為「安全」的原因。他們首先要保護自身的安全，然後再為東突獨立而戰鬥。敘利亞「有客觀條件」，讓他們生存下去，培養實力，他們就會在那裏生存，接受軍事訓練。當然不能避免，有時也需要參加一些武裝戰鬥。總之，他們必須要取得武器與作戰經驗，然後回到中國作戰。
「我們現在沒有其他的方法，所以我們只好跑到敘利亞。無論哪一個維吾爾人，世維會的熱比婭、多里坤，都不應該責怪這些在敘利亞的維吾爾戰士。我們沒有其他的辦法，同時我們也不會投降。」
當筆者問及，現在敘利亞的維吾爾人有多少？未來作何打算？亞甫泉稱，目前「東伊運」沒有現代化的戰鬥機、飛彈或高科技武器，也沒有能力操作這些武器，因此，並沒有與中國解放軍正面作戰的能力，但是「東伊運」可以回到「東突厥斯坦」，製造與當地政府與漢人的衝突與事端。
「我只能説敘利亞的維吾爾人數足以開戰，有人説有2千多人，但是我知道比這個數目多。」亞甫泉説。
来源：端传媒 https://theinitium.com/article/20151130-international-EastTurk/
編者按：巴黎恐襲後，聯合國安理會投票一致通過打擊ISIS。中國常駐聯合國代表劉結一除投出贊成票外，還在演講中提到：「打擊東突恐怖勢力是反恐重要活動」。什麼是「東突恐怖勢力」？他們是什麼樣的組織？在哪裏活動？又與ISIS有什麼樣的關係？香港珠海學院新聞系學者侍建宇日前與「東伊運」組織的核心人物 --- 亞甫泉交談，以求呈現這一組織的現狀及與ISIS的關係。 本文的意義在於知曉相關新聞核心當事人的想法。端傳媒特此聲明，亞甫泉的言論只代表他個人的觀點，不代表端傳媒的立場。需要指出的是，本文亞甫泉直接引語中的「東突厥斯坦」即指新疆。
見到阿不都卡德爾·亞甫泉(Abdulkadir Yapuquan 後簡稱:亞甫泉)全因一次偶然被動的機會。
七月下旬，我在土耳其的田野調查接近尾聲，從安卡拉回到伊斯坦布爾，只剩行程的最後一項──約見東突厥斯坦教育互助協會的主席。
東突教育互助協會為當前最具影響力的海外維吾爾組織之一。協會經費來自土耳其當地社會與阿拉伯世界的捐贈，總部位於伊斯坦布爾。
根據過去田野實務經驗，絲路上的朋友，從來都記性不好。就算是一個普通的約訪，也要重複確認，三催四請，大家才會把約訪當成約訪。
怕對方沒把約訪當真，儘管正在齋月(伊斯蘭曆第九個月，這一月中日出與日落間不能進食）中的伊斯坦布爾城睡夢正酣，早上十點不到，我便開始打電話給安卡拉的友人，叨擾確認行程。友人很幫忙，聯絡伊斯坦布爾當地的記者，並打電話給約見訪談對象，確認見面地點與時間，要我在旅館先等一等。
這一等，就到了下午兩點多。他們終於抵達旅館，我見到一個不認識的人。他熱情主動與我握手，旁邊的人介紹，他叫 阿不都卡德爾·亞甫泉。
一、誰是阿不都卡德爾·亞甫泉？
短袖襯衫、西裝褲、一身新疆維吾爾男性常見的標準穿著；配上花白、修剪過的落腮鬍，作為虔誠穆斯林的表徵。
亞甫泉名列中國公安部2003年發布的第一份恐怖份子通緝名單，排位第五。1990年代，他與艾山·買合蘇木(Hasan Mahsum，後簡稱:艾山)在新疆成立「東突厥斯坦伊斯蘭黨」（簡稱「東突伊斯蘭黨」；或稱「東突厥斯坦伊斯蘭運動」，後簡稱「東伊運」），並擔任該組織副主席。東伊運主張通過聖戰推動「東突厥斯坦」（新疆）獨立建國。
在這份官方認定的恐怖分子名單上，排在亞甫泉之前的有四人，其中有的人已經死亡，有的人淡出運動，也有的人改採和平手段繼續抗爭。
換句話説，現在仍活躍的亞甫泉，可算是頭號「東突 分子」。
接下來的採訪全程以維吾爾語、漢語交替進行，大約兩個小時。獲得亞甫泉的許可，訪談進行錄音，並拍照存證。採訪過程中，亞甫泉態度從容，但用詞遣字仍然留有草莽氣息。有時比手畫腳急促訴怨，有時又刻意放緩，夾雜一些押韻的口號或飾詞。
亞甫泉自我介紹：「我父親名字叫Ahmet，我們維吾爾人把父親的名字放在自己名字後面，所以原來我叫做 阿不都卡德爾·阿合買提(Abdukadir Ahmet)。但是後來，為了紀念家鄉亞甫泉鎮（喀什地區），所以改名叫 阿不都卡德爾·亞甫泉。現在大家都這樣稱呼我。」
亞甫泉1958年10月10日出生。1973年讀中學時第一次被捕，據傳是因為偷取槍械。1990年第二次被捕則是因為巴仁鄉事件，兩次入獄服刑時間共計超過十年。在其間，亞甫泉與很多考不上大學，沒有書讀的青年人一樣，也曾入讀私辦的伊斯蘭宗教學校，他透過討論宗教教義反省他在監獄中的經驗，思考自己的未來。
據亞甫泉回憶，在巴仁鄉事件發生前，則丁·玉素甫(Zaidun Yusuf)曾到他家拜訪，跟他講過準備行動的程序與計畫。但他在獄中時，一直堅決否認認識則丁·玉素甫，警察找不到證據，就將他關起來。
亞甫泉在訪談中承認，當時發動巴仁鄉事件有八個原則與目標是由他草擬撰寫的。原始的稿件已經銷毀，大致就有伊斯蘭宗教發展理想、生育政策、建立伊斯蘭學校教育、去除馬克思主義、在媒體電視上講解伊斯蘭教義等等。
他起初向中國中央政府與新疆自治區以及各地區與縣政府寄發這些要求，沒有得到回應。後來法院審判時，他重覆講述了這些要求與原則。但政府一直不知道文檔是亞甫泉草擬撰寫的。
公安部門最終得知亞甫泉起草綱領的情況，是因為當時他用黑色複寫紙寫這些文件，寄到各處。複寫紙亞甫泉忘記銷毀，警察到他家中搜查時，找到了那張複寫紙，看到了上面的複寫印記，成為證據。
亞甫泉説，由於在法院上堅決否認直接參與巴仁鄉事件，他才能存活下來。
1990年代，東伊運組織從新疆敗退，主要在巴基斯坦、阿富汗與中國的交界邊境活動，與策劃9.11恐怖襲擊的基地組織(Al Qaeda)一起訓練及作戰。直到2001年，美國開始對基地組織進行全球反恐戰爭，才逼使部分東突勢力向其他地方流動。
根據亞甫泉的自述，在2002年全球反恐 戰爭初始，他與東伊運當時首要領導人艾山起了嚴重爭執。
艾山與伊司馬義打算為基地組織效命，堅守巴基斯坦與阿富汗的根據地。但亞甫泉認為戰場應該在中國新疆。兩人最後決裂，分道揚鑣。2003年，在南瓦濟里斯坦特區(South Waziristan)，接近阿富汗的邊區，艾山被巴基斯坦軍隊打死，伊司馬義被活捉，移交給中共，5年後被槍決。
亞甫泉則帶領一部分維吾爾人馬，從沙烏地阿拉伯，經過埃及、敘利亞，進入土耳其。2003年反恐戰炙熱，艾山被巴基斯坦軍隊打死後，維吾爾人為主幹的東伊運部隊進一步潰散。其中又有一些東伊運的成員與支持者逃入土耳其，與亞甫泉匯合。
據傳中國曾經對土耳其施加壓力，甚至想透過美國、聯合國對亞甫泉進行調查，希望將他以恐怖份子名義逮捕並遣返中國，但並未成功。土耳其政府亦常「勸説、建議」亞甫泉不要參加反華活動與遊行，並沒有給亞甫泉土耳其永久居留權與公民身分。
亞甫泉回憶：「在2008年中國舉辦奧運會期間，我全家人被土耳其政府帶到Kumkapi海邊，然後再去Yozgat，遠離伊斯坦布爾大約七百公里的地方。」
二、「東伊運」是個什麼樣的組織？
歐美研究恐怖主義與維吾爾問題的智庫與學界，大多認為「東伊運」不是一個實際的組織，甚至對東伊運是否存在都存疑。
當筆者問及亞甫泉本人這一組織是否存在時，他直截了當地回答：「東伊運存在。我就是東伊運成員。」
他在受訪中，清楚描述從東突伊斯蘭黨、到東伊運、再到突厥伊斯蘭黨的遞變。據亞甫泉説，當時是他建議則丁·玉素甫，以「東突伊斯蘭黨」的名義來發動巴仁鄉的行動。但是，「東突伊斯蘭運動」的名稱卻是中共發明出來的。
「當時，我們建立『東突伊斯蘭黨』，也有人成立『東突伊斯蘭改革黨』、『東突真主黨』、『東突解放黨』，也有很多行動是以伊斯蘭的名義來號召來發起的。中共可能並不清楚這些組織其實是不同的一些人組成的，於是把這些一連串以伊斯蘭名義作為號召的組織與事件放在一起，集體稱作『東突斯坦伊斯蘭運動』」。亞甫泉説。
亞甫泉解釋説，後來改稱「突厥斯坦伊斯蘭黨」，而不再稱「東突厥斯坦伊斯蘭黨」，是因為艾山想要號召中亞所有的突厥民族，所以才改名。「但是，我們要建立一個東突伊斯蘭國的最終目的，一直沒有改變。」
當前，東伊運作為實際組織的名稱已經消失，組織結構、名稱都隨著客觀限制而興衰遞變，但精神則被繼承。他們既有真實成員、也有潛在支持者。他們的基本主張是運用武裝暴力手段，在新疆建立以伊斯蘭教為基礎的獨立「東突厥斯坦國」。
東伊運現在可以説是以兩種組織型態，互為表裡的呈現。一方是位於土耳其進行「教育與宣傳」的東突教育互助協會，另一方則是寄居敘利亞，與反抗軍努斯拉陣線(Al-Nusra Front，或譯成「勝利陣線」)結盟的「突厥伊斯蘭黨武裝組織」。
聯合國安理會在2002年的1267與1390決議將東伊運列為恐怖組織，確認東伊運與基地組織的結盟關係，要求所有聯合國會員國凍結他們的資產、禁止旅行、武器禁運、並停止任何建議與訓練合作。
美國在2002與2004年將東伊運分別放上財政與移民管控黑名單，但並未認定東伊運為「外國恐怖組織」（Foreign Terrorist Organization）。在美國的定義中，「外國恐怖組織」不僅要符合美國政府定義的恐怖主義的標準，並且要直接妨害美國國家安全利益，而美國似乎並不認為東伊運對自己構成直接威脅。
自東伊運組織人員轉移至敘利亞後，他們甚少對中國大陸的暴力事件發言。唯有2013年十月的北京天安門金水橋襲擊 及2014年三月的雲南火車站暴力事件發生後，「突厥伊斯蘭黨」發佈視頻對這兩個事件僅表示「評論與支持」，並未宣稱負責。
三、「東伊運」和ISIS有什麼關係？
訪談中，亞甫泉一再強調，「東伊運」的目標並不是加入ISIS。
亞甫泉説，東伊運的目標是「集中力量對中國進行聖戰」，而不是「去伊斯蘭國」。他認為，東伊運與伊斯蘭國在爭奪穆斯林支持者，不要他們進入對方的陣營。
一個名叫Abdulghafur 的「外逃」維吾爾人在接受網路電視Istiqlal TV訪問時，因為受訪鏡頭的背景是一面象徵東突國的藍色星月旗，遭到另外一群穆斯林強烈抨擊，説他是維吾爾民族主義份子，不是穆斯林。
亞甫泉作為東伊運象徵的領導人物，也有類似的麻煩。亞甫泉是一個「強硬的」維吾爾民族主義份子，卻不是一個「偏狹的」伊斯蘭極端主義份子。他也多次提及，也有一群人認為他忤逆伊斯蘭國哈里發(Caliph，伊斯蘭遜尼派宗教及世俗政治的最高統治者，這裏指的是巴格達迪Abu Bakr al-Baghdadi)，責罵他、甚至以死亡恐嚇威脅他。
為什麼東伊運代表人物們竟然被抨擊不是「真的」穆斯林?
亞甫泉在訪談中闡述自己的理念稱，作為一個維吾爾人，應該要贊同亞甫泉的主張，而不是在伊斯蘭國建立哈里發的主張；「身為一個維吾爾人，應該為東突厥斯坦而奮鬥；如果是一個東突穆斯林，你應該為東突穆斯林而奮鬥」。
但他同時也表示，「東突」與伊斯蘭國哈里發不會有衝突，「我們在祖國東突厥斯坦進行我們的活動，這哪裏有甚麼不對，可是現在有些人反對我的這個意見，有些人還責罵我，甚至恐嚇威脅我的生命安全，認為我『忤逆』伊斯蘭國哈里發。」
亞甫泉説：「真主安拉讓我出生在東突厥斯坦，成為一個維吾爾族人，祂當然不會拿伊拉克的問題來審判我。」
從他的訪談中可以發現，亞甫泉作為還活著的東伊運第一代、也是現階段的領導者之一，他的「維吾爾民族主義」──將他所稱的「東突厥斯坦」(新疆)從中國主權分裂出去的意識──並不來源於，也不同於伊斯蘭國所宣揚的「極端伊斯蘭主義」，而應該是在巴仁鄉事件之前，就讀宗教學校時就養成確立的。他指責中共忘記最初的承諾，不再説各個民族「共同生活」，不再説維吾爾是「東突厥斯坦」的「主人」、「主體民族」，「只想同化維吾爾族」，因此，他贊成世維會及在歐洲、澳大利亞和加拿大的海外維吾爾群體做出的「有利於維吾爾人未來的言論與行動」。
亞甫泉在東伊運的輩分極高，在維吾爾尊重年長者的文化傳統下，他即使不能直接號令身在敘利亞的維吾爾武裝人員，他的想法也倍受土耳其與敘利亞維吾爾人的推崇，具有很強的代表性。
從阿富汗與巴基斯坦轉移的東伊運成員，大多數參加了敘利亞反政府軍隊伍而非伊斯蘭國。
但是，面對眼前中東伊斯蘭主義的發展，東伊運成員或支持者總會有這樣的困擾：到底是「維吾爾民族主義」重要，還是「伊斯蘭主義」重要?與伊斯蘭國不同，亞甫泉將「解放東突」看做是最重要的目標，將「維吾爾民族主義」擺在最高位，他強調「政教合一的伊斯蘭主義」只是政治動員的方式。換句話説，伊斯蘭宗教因素只是用來説明維吾爾族與漢族的文化差異，作為辯稱維吾爾民族應該獨立建國的依據。
當然，從另一個角度看，東伊運與伊斯蘭國其實在爭奪穆斯林支持者，不要進入對方的陣營。
四、維吾爾人在敘利亞：「人數足以開戰」
2011年，本·拉登被美國特種部隊殺死後，基地組織運作能力江河日下。
2012年開始，就有號稱突厥伊斯蘭黨（東伊運）的維吾爾人從阿富汗轉移到基地組織的敘利亞分支，也就是努斯拉陣線。據傳，2015年4月，在敘利亞西北部一場攻擊敘利亞政府軍的戰役中，維吾爾人扮演重要角色。綜合來看，加入敘利亞反抗軍的東伊運成員，應該就盤踞在土耳其西南到敘利亞西北的區域之間活動。
2015年開始，中國介入阿富汗和平調停，透過巴基斯坦發動「境外清源」行動，清除當地殘存的東伊運份子，東伊運勢力於是完全撤出並徹底地向其他地方轉移，進入敘利亞。今年十月，巴基斯坦的國防部長Asif也公開宣稱，東伊運在當地已經完全被「清除」。
英國皇家聯合軍事研究所（RUSI）研究員潘睿凡(Raffaello Pantucci)在BBC撰文提及，維吾爾人最近進入基地組織在敘利亞以及其他地方的分支進行作戰。
美國約翰霍普金斯大學跨大西洋關係研究所（CTR）研究員Christina Lin提到突厥伊斯蘭黨早在2013年就聲明支持敘利亞反抗軍。並依據源自敘利亞政府媒體的報導，估計陸續轉移到敘利亞的東突分子家庭與戰士當前約有3500人。敘利亞戰地的東伊運領導是Abu Ridha al-Turkistani，他在2015 年於吉斯爾書古爾(Jisr al Shughur)的一場戰役中被殺，現在的帶頭人則不詳。
對於維吾爾人進入敘利亞進行軍事訓練，日本中央大學講師水谷尚子描述的更為清晰。她在《諸君》與《文藝春秋》發表的調查評論稱，近年「外逃維吾爾人」途經土耳其南部Hatay地區，進入敘利亞努斯拉陣線與自由敘利亞軍(Free Syrian Army)控制的地區，進行5個月的軍事訓練，全程花費大約500美金。而他們軍事訓練的內容與一般的新兵入伍訓練差不多，只是加入了伊斯蘭色彩：
每天早上5點起牀，隨即開始晨運，進行大約1小時的長跑訓練，然後再開始做穆斯林祈禱早課。訓練期間，由維吾爾人訓練官教導，每天有半天都在學習射擊與武器保護。不定時也會在半夜緊急集合，然後開始急行軍，進行野外求生的演習訓練。他們平常使用多為俄羅斯製的AK-47步槍。由於訓練耗費體力，很疲勞，每晚都準時就寢。有時晚上有閒暇時間，也會有人教他們用阿拉伯語吟唱《古蘭經》以提高士氣。
敘利亞的訓練基地有來自各國的戰士，訓練編組基本以國籍語言進行區分，維吾爾人不會與其他國家人士混編。住宿也是分開，晚上不准四處走動，更不允許與其他國家戰士發生衝突。
水谷尚子對在敘利亞受訓過的維吾爾人進行了訪談，他們抱怨在新疆受過程度不等的委屈。有人的女朋友在烏魯木齊七．五事件後失蹤、有人因為漢族移民來到家鄉農地被徵收、有人因為收留嫌疑犯被警察非法毆打監禁。他們一致控訴，受欺負而無處申冤。不相信北京政府有誠意解決新疆問題，尤其他們認為現在受到不公平對待與歧視，於是希望為建立東突國進行軍事準備。
根據土耳其當地維吾爾社群傳出的消息，當前留置在敘利亞北部靠近土耳其邊界城鎮，沒有加入ISIS，而納編在反抗軍陣營中的維吾爾人，人數可能在3000人以上。
對於目前仍在敘利亞活動的「東突」組織，以及未來發展方向，亞甫泉亦直接講述了目前的現狀：「他們的確從巴基斯坦遷移過來敘利亞。這是一個事實，我們不需要隱瞞。」
他告訴筆者，有些維吾爾人遷徙到敘利亞，是因為「安全」的原因。他們首先要保護自身的安全，然後再為東突獨立而戰鬥。敘利亞「有客觀條件」，讓他們生存下去，培養實力，他們就會在那裏生存，接受軍事訓練。當然不能避免，有時也需要參加一些武裝戰鬥。總之，他們必須要取得武器與作戰經驗，然後回到中國作戰。
「我們現在沒有其他的方法，所以我們只好跑到敘利亞。無論哪一個維吾爾人，世維會的熱比婭、多里坤，都不應該責怪這些在敘利亞的維吾爾戰士。我們沒有其他的辦法，同時我們也不會投降。」
當筆者問及，現在敘利亞的維吾爾人有多少？未來作何打算？亞甫泉稱，目前「東伊運」沒有現代化的戰鬥機、飛彈或高科技武器，也沒有能力操作這些武器，因此，並沒有與中國解放軍正面作戰的能力，但是「東伊運」可以回到「東突厥斯坦」，製造與當地政府與漢人的衝突與事端。
「我只能説敘利亞的維吾爾人數足以開戰，有人説有2千多人，但是我知道比這個數目多。」亞甫泉説。
星期二, 11月 10, 2015
流亡藏人社會，誰將是下一任司政？
作者：阿伊伯克（歷史學博士，藏學研究者）
来源：端传媒 https://theinitium.com/article/20150831-mainland-ayiboke-tibet/
今年下半年，流亡藏人社會進入大選季，世界各地近13萬流亡藏人會在630個投票點以兩輪投票的方式，選出新一任藏人行政中央司政和西藏人民議會45位議員。
對於漢文世界的許多讀者而言，司政一詞似乎比較陌生。該詞是藏文雅譯，「司」意為政治，「政」意為掌管，司政直譯便是掌管政治之人，更通俗一點就是政治領袖。
1642年五世達賴喇嘛建立政教合一的甘丹頗章政權之後，達賴喇嘛通常被稱為西藏的政教領袖。但事實上，之後的多位達賴喇嘛並未掌握政教大權，很多時候是由攝政代行其職權，司政一詞則用來稱呼攝政。1950年第十四世達賴喇嘛親政後，最後一任攝政達札活佛退位，該詞便不再常用。
司政的恢復要到61年後的2011年，第十四世達賴喇嘛決定從政治上退休，將他的政治權力移交給民選的噶倫赤巴（即首席大臣之意）。
從噶倫赤巴到司政
在十四世達賴喇嘛的推動下，流亡藏人先後成立了議會、最高法院，而噶廈也按照現代政府的要求改組了各個職能部門。
要了解所謂的噶倫赤巴，我們需追溯到七世達賴喇嘛在位的1751年。為了防止世襲藏王擅權，清廷廢除早先在西藏確立的藏王制度，建立由數位噶倫（即大臣）組成的噶廈行政府之權，對上向駐藏大臣（清亡後廢止）和達賴喇嘛或攝政負責，噶倫中的首席者被稱為噶倫赤巴。1959年第十四世達賴喇嘛流亡印度後，仍在他的「西藏流亡政府」（目前已正式改稱為藏人行政中央）保留噶廈，噶倫赤巴則為「西藏流亡政府」的行政首長。
第十四世達賴喇嘛到印度後，反思自己失去西藏的原因，認為傳統的政教制度太過保守落後，於是決定對「西藏流亡政府」進行現代化和民主化改革。在他的推動下，流亡藏人先後成立了議會、最高法院，而噶廈也按照現代政府的要求改組了各個職能部門。
1991年，流亡議會實現了直選；2001年，流亡藏人社會完成了第一次民選噶倫赤巴。但第十四世達賴喇嘛還不滿意，他決心終結甘丹頗章政權的政教合一制度。2011年，他宣布在政治上退休，主動放棄政治領袖身份，將之讓渡給新當選的噶倫赤巴洛桑森格。次年，噶倫赤巴一職被西藏人民議會修改為司政。
五位候選人角逐司政
尼泊爾和不丹的流亡藏人定居點以秘密投票的方式選舉。之所以要秘密投票，可能與兩國政府反感流亡藏人從事政治活動有關。
今年下半年，流亡藏人社會進入大選季，世界各地近13萬流亡藏人（其中註冊選民87179人）會在630個投票點以兩輪投票的方式（10月18日初選，次年3月20日決選），選出新一任藏人行政中央司政和西藏人民議會45位議員。
此次大選，共有五位候選人參選司政：
洛桑森格，祖籍康區理塘，1968年生於印度大吉嶺（Darjeeling），哈佛大學法學博士，2011年當選噶倫赤巴（後改稱司政）；
邊巴次仁，祖籍安多，1967年生於印度拜拉庫佩（Bylakuppee），畢業於印度馬德拉斯基督教學院（Madras Christian College）經濟學專業， 現任西藏人民議會議長；
扎西旺度，1972年生於拜拉庫佩，畢業自印度麥蘇里大學（University of Mysore)，曾為藏人行政中央公務員，現為非政府組織藏人合作聯盟（Federation of Tibetan Cooperatives）首席執行官；
李科先，1975年出生於青海省興海縣（即安多境內），曾被中國政府以反革命、分裂國家、達賴喇嘛間諜三項罪名判刑十八年，保外就醫後於1997年逃往印度，現為西藏政治犯運動組織（GuChuSum Political Prisoners Movement of Tibet）會長；
扎西托噶，1965年生於印度拉達克（Ladakh），曾在印度軍隊服役14年，現為獨立民間人士。
10月18日初選開始後，尼泊爾和不丹的流亡藏人定居點首先以秘密投票的方式在20號結束選舉。之所以要秘密投票，可能與兩國政府反感流亡藏人從事政治活動有關。根據投票結果，西藏人民議會現任議長邊巴次仁在兩國流亡藏人中的得票率最高。而根據2016年司政選舉網（www.sikyong2016.com）釋放的實時選情匯總，截止印度時間2015年10月22日中午12點35分，已完成計票27503張，前四名分別為：洛桑森格，18714票；邊巴次仁6482票；扎西旺度1236票；李科先，1029票。
很顯然，五位司政候選人中的兩位現任政務官在選舉活動中處於明顯優勢，形成這種優勢，也許與他們在職時積累的政績和民望有關，也可能與選舉規則中的某些條款有關。
流亡藏人的中央選舉委員會在本次大選前制定了關於選舉花銷的新規定：司政候選人在競選活動中不能花費超過1萬2500美元。這條新規定對兩位擔任政務官的司政候選人非常有利。
流亡藏人主要分散在南亞次大陸58個難民定居點，他們佔據了128014名註冊藏人難民中的109015人，其中印度39個定居點（94203人），尼泊爾12個定居點（13514人），不丹7個定居點（1298人）。 中央選舉委員會規定的花費上限根本無法保證司政候選人輪訪一遍每個定居點。但相對於三位民間候選人，兩位在職政務官可以借助公務旅行到各定居點拋頭露面，而不必佔用他們的選舉預算。所以這次初選，洛桑森格和邊巴次仁領先，我們一點都不應感到意外。
反對「中間道路」的參選人
李科先脫穎而出，可能跟北京對「中間道路」的反應有關，很多流亡藏人發現，他們一再堅持的「中間道路」沒有換來對方一點點他們認為的正面回應，所以他們在思考另一種可能。
投票當天，《西藏時報》的記者採訪了兩位選民，其中一位學生選民表示會投給洛桑森格，他認為，洛桑森格已擔任五年司政，如果再給他五年，他會有更好的計劃；此外，洛桑森格在過去五年中積累了豐富的從政經驗。
而另一位選民則說他會投給邊巴次仁，他給出了三個理由：相比於洛桑森格，邊巴次仁更願意聽達賴喇嘛的話；中國方面也認為邊巴次仁是一個認真的人；邊巴次仁比洛桑森格更容易接近。一些流亡藏人則跟我表示，現任司政洛桑森格像西方的政客，穿著考究，言談中會有很多政治辭令，不太接地氣，而且他在解決西藏問題方面也沒有做出可觀成績。不過，目前的選情匯總已然表明，這些問題並沒有影響有着光鮮履歷且沒犯過大錯的現任司政處於大幅領先地位。
拋開勝敗不談，本次大選最引人注目的是李科先參選。為什麼他的參選很重要？因為這是在考驗流亡藏人社會對異見分子的容忍度。流亡藏人社會的民主通常被認為是第十四世達賴喇嘛一手締造，在解決西藏問題方面，達賴喇嘛倡導「中間道路」，即放棄西藏獨立，謀求在中國憲法框架內實現大藏區自治。鑒於達賴喇嘛的超高民望，自2001年噶倫赤巴（現稱司政）直選以來，所有候選人都贊同「中間道路」。而本次大選中，李科先提出的政見卻是反對「中間道路」，謀求西藏獨立。李科先這樣做，很容易被人說成是反對達賴喇嘛。以致於支持者在選前還寫文章給他辯解，說李科先反「中間道路」，但不反達賴喇嘛。
李科先脫穎而出，可能跟北京對「中間道路」的反應有關，很多流亡藏人發現，他們一再堅持的「中間道路」沒有換來對方一點點他們認為的正面回應，所以他們在思考另一種可能。不過鑒於第十四世達賴喇嘛的超高威望，只要他在世並堅持「中間道路」，堅持獨立主張的候選人想在司政大選中勝出，希望渺茫。
初選的計票工作還在進行，流亡藏人的中央選舉委員會稱，最終統計結果將在2015年12月2日公布，得票前兩名將參加2016年3月20日的決選(如果第二名和第三名初選得票率小於20%，則由前三名參加決選)。但從已透露的選情匯總來看，我們隱約可以看到誰將在初選中勝出，甚至誰將是下一任司政。
来源：端传媒 https://theinitium.com/article/20150831-mainland-ayiboke-tibet/
今年下半年，流亡藏人社會進入大選季，世界各地近13萬流亡藏人會在630個投票點以兩輪投票的方式，選出新一任藏人行政中央司政和西藏人民議會45位議員。
對於漢文世界的許多讀者而言，司政一詞似乎比較陌生。該詞是藏文雅譯，「司」意為政治，「政」意為掌管，司政直譯便是掌管政治之人，更通俗一點就是政治領袖。
1642年五世達賴喇嘛建立政教合一的甘丹頗章政權之後，達賴喇嘛通常被稱為西藏的政教領袖。但事實上，之後的多位達賴喇嘛並未掌握政教大權，很多時候是由攝政代行其職權，司政一詞則用來稱呼攝政。1950年第十四世達賴喇嘛親政後，最後一任攝政達札活佛退位，該詞便不再常用。
司政的恢復要到61年後的2011年，第十四世達賴喇嘛決定從政治上退休，將他的政治權力移交給民選的噶倫赤巴（即首席大臣之意）。
從噶倫赤巴到司政
在十四世達賴喇嘛的推動下，流亡藏人先後成立了議會、最高法院，而噶廈也按照現代政府的要求改組了各個職能部門。
要了解所謂的噶倫赤巴，我們需追溯到七世達賴喇嘛在位的1751年。為了防止世襲藏王擅權，清廷廢除早先在西藏確立的藏王制度，建立由數位噶倫（即大臣）組成的噶廈行政府之權，對上向駐藏大臣（清亡後廢止）和達賴喇嘛或攝政負責，噶倫中的首席者被稱為噶倫赤巴。1959年第十四世達賴喇嘛流亡印度後，仍在他的「西藏流亡政府」（目前已正式改稱為藏人行政中央）保留噶廈，噶倫赤巴則為「西藏流亡政府」的行政首長。
第十四世達賴喇嘛到印度後，反思自己失去西藏的原因，認為傳統的政教制度太過保守落後，於是決定對「西藏流亡政府」進行現代化和民主化改革。在他的推動下，流亡藏人先後成立了議會、最高法院，而噶廈也按照現代政府的要求改組了各個職能部門。
1991年，流亡議會實現了直選；2001年，流亡藏人社會完成了第一次民選噶倫赤巴。但第十四世達賴喇嘛還不滿意，他決心終結甘丹頗章政權的政教合一制度。2011年，他宣布在政治上退休，主動放棄政治領袖身份，將之讓渡給新當選的噶倫赤巴洛桑森格。次年，噶倫赤巴一職被西藏人民議會修改為司政。
五位候選人角逐司政
尼泊爾和不丹的流亡藏人定居點以秘密投票的方式選舉。之所以要秘密投票，可能與兩國政府反感流亡藏人從事政治活動有關。
今年下半年，流亡藏人社會進入大選季，世界各地近13萬流亡藏人（其中註冊選民87179人）會在630個投票點以兩輪投票的方式（10月18日初選，次年3月20日決選），選出新一任藏人行政中央司政和西藏人民議會45位議員。
此次大選，共有五位候選人參選司政：
洛桑森格，祖籍康區理塘，1968年生於印度大吉嶺（Darjeeling），哈佛大學法學博士，2011年當選噶倫赤巴（後改稱司政）；
邊巴次仁，祖籍安多，1967年生於印度拜拉庫佩（Bylakuppee），畢業於印度馬德拉斯基督教學院（Madras Christian College）經濟學專業， 現任西藏人民議會議長；
扎西旺度，1972年生於拜拉庫佩，畢業自印度麥蘇里大學（University of Mysore)，曾為藏人行政中央公務員，現為非政府組織藏人合作聯盟（Federation of Tibetan Cooperatives）首席執行官；
李科先，1975年出生於青海省興海縣（即安多境內），曾被中國政府以反革命、分裂國家、達賴喇嘛間諜三項罪名判刑十八年，保外就醫後於1997年逃往印度，現為西藏政治犯運動組織（GuChuSum Political Prisoners Movement of Tibet）會長；
扎西托噶，1965年生於印度拉達克（Ladakh），曾在印度軍隊服役14年，現為獨立民間人士。
10月18日初選開始後，尼泊爾和不丹的流亡藏人定居點首先以秘密投票的方式在20號結束選舉。之所以要秘密投票，可能與兩國政府反感流亡藏人從事政治活動有關。根據投票結果，西藏人民議會現任議長邊巴次仁在兩國流亡藏人中的得票率最高。而根據2016年司政選舉網（www.sikyong2016.com）釋放的實時選情匯總，截止印度時間2015年10月22日中午12點35分，已完成計票27503張，前四名分別為：洛桑森格，18714票；邊巴次仁6482票；扎西旺度1236票；李科先，1029票。
很顯然，五位司政候選人中的兩位現任政務官在選舉活動中處於明顯優勢，形成這種優勢，也許與他們在職時積累的政績和民望有關，也可能與選舉規則中的某些條款有關。
流亡藏人的中央選舉委員會在本次大選前制定了關於選舉花銷的新規定：司政候選人在競選活動中不能花費超過1萬2500美元。這條新規定對兩位擔任政務官的司政候選人非常有利。
流亡藏人主要分散在南亞次大陸58個難民定居點，他們佔據了128014名註冊藏人難民中的109015人，其中印度39個定居點（94203人），尼泊爾12個定居點（13514人），不丹7個定居點（1298人）。 中央選舉委員會規定的花費上限根本無法保證司政候選人輪訪一遍每個定居點。但相對於三位民間候選人，兩位在職政務官可以借助公務旅行到各定居點拋頭露面，而不必佔用他們的選舉預算。所以這次初選，洛桑森格和邊巴次仁領先，我們一點都不應感到意外。
反對「中間道路」的參選人
李科先脫穎而出，可能跟北京對「中間道路」的反應有關，很多流亡藏人發現，他們一再堅持的「中間道路」沒有換來對方一點點他們認為的正面回應，所以他們在思考另一種可能。
投票當天，《西藏時報》的記者採訪了兩位選民，其中一位學生選民表示會投給洛桑森格，他認為，洛桑森格已擔任五年司政，如果再給他五年，他會有更好的計劃；此外，洛桑森格在過去五年中積累了豐富的從政經驗。
而另一位選民則說他會投給邊巴次仁，他給出了三個理由：相比於洛桑森格，邊巴次仁更願意聽達賴喇嘛的話；中國方面也認為邊巴次仁是一個認真的人；邊巴次仁比洛桑森格更容易接近。一些流亡藏人則跟我表示，現任司政洛桑森格像西方的政客，穿著考究，言談中會有很多政治辭令，不太接地氣，而且他在解決西藏問題方面也沒有做出可觀成績。不過，目前的選情匯總已然表明，這些問題並沒有影響有着光鮮履歷且沒犯過大錯的現任司政處於大幅領先地位。
拋開勝敗不談，本次大選最引人注目的是李科先參選。為什麼他的參選很重要？因為這是在考驗流亡藏人社會對異見分子的容忍度。流亡藏人社會的民主通常被認為是第十四世達賴喇嘛一手締造，在解決西藏問題方面，達賴喇嘛倡導「中間道路」，即放棄西藏獨立，謀求在中國憲法框架內實現大藏區自治。鑒於達賴喇嘛的超高民望，自2001年噶倫赤巴（現稱司政）直選以來，所有候選人都贊同「中間道路」。而本次大選中，李科先提出的政見卻是反對「中間道路」，謀求西藏獨立。李科先這樣做，很容易被人說成是反對達賴喇嘛。以致於支持者在選前還寫文章給他辯解，說李科先反「中間道路」，但不反達賴喇嘛。
李科先脫穎而出，可能跟北京對「中間道路」的反應有關，很多流亡藏人發現，他們一再堅持的「中間道路」沒有換來對方一點點他們認為的正面回應，所以他們在思考另一種可能。不過鑒於第十四世達賴喇嘛的超高威望，只要他在世並堅持「中間道路」，堅持獨立主張的候選人想在司政大選中勝出，希望渺茫。
初選的計票工作還在進行，流亡藏人的中央選舉委員會稱，最終統計結果將在2015年12月2日公布，得票前兩名將參加2016年3月20日的決選(如果第二名和第三名初選得票率小於20%，則由前三名參加決選)。但從已透露的選情匯總來看，我們隱約可以看到誰將在初選中勝出，甚至誰將是下一任司政。
星期二, 9月 22, 2015
「我们的目标是东土的独立」——访新疆独立运动领导人贝肯将军
作者：曹长青
来源：台北《自由时报》1999年10月11日
http://caochangqing.com/gb/newsdisp.php?News_ID=274
当这个只有一米六三高的瘦小老头儿站在你面前时，你无法相信他就是那个传奇式的人物——参加韩战的土耳其军队炮兵中尉，「中央条约组织」的参谋总长，北约在阿富汗的指挥官，新疆独立运动的最高领导人贝肯（Riza Bekin）。
他的追随者都称他「将军」，但是这个慈祥、和蔼、戴著黑框眼镜的白发老人，却更像是一个大学图书馆的馆长，或者一个退休教授。
他的声音是柔软的，就像他的组织的政策，「我们的目标是东土的独立，但是我们用和平手段，反对暴力。」最近在「东土民族中心」的伊斯坦布尔总部的办公室，贝肯先生接受访问时说。
1926年他出生在新疆和田，九岁的时候，就开始和父母一起逃到印度，然後到土耳其，开始了一生的流亡生活，因为他的舅舅是当时起义反抗中国人统治的东土领导人之一，起义被当地的中国军阀、後来担任蒋介石的国民政府农业部长的盛世才镇压。
贝肯是职业军人，他在七十年代末退休时，是由美英和土耳其、伊朗、巴基斯坦组成的北约延伸组织「中央条约组织」的参谋总长，这个军事集团在伊朗何梅尼政变之後才取消。之後他又担任土耳其总理的内阁顾问九年。
正是这种资历，当来自全世界的40多个新疆流亡组织在安卡拉秘密聚会三天，决定联合成一个统一的新疆抵抗组织时，他成为唯一的候选人，被选为类似一个新疆流亡政府的「东土民族中心」的首任主席，成为流亡新疆人的领袖。
虽然东土抵抗组织的总部在伊斯坦布尔，但土耳其只有四万东土流亡者，绝大多数在哈萨克斯坦，据「东土民族中心」的估计，那里有150万。而且一些主张用武力对付中国人的新疆人组织，也大多在那里，他们并不听从贝肯的「中心」指挥。
身经沙场，职业军人出身的贝肯，也像刚刚当选以色列总理的前将军巴拉克（Ehud Barak）一样，特别热爱和平，希望用沟通谈判的手段解决种族冲突。「我们信奉民主、人权的价值，民族自决是世界的潮流，我们不愿意看到流血，不管是东土人，还是中国人。」
但是，新疆人的反抗运动可能正向他希望的相反方向发展。1997年新疆伊宁爆发了大规模的示威，有近5000维吾尔人被逮捕；随後不断有中国军队被伏击，当地公安部门被击毁，监狱被劫，以及北京的公共汽车被炸等消息。据中国官方公布的数字，仅去年，就在喀什地区破获了两个制造炸药和军事训练的基地，并在边境截获了四辆向新疆偷运武器的卡车。中国政府展示的缴获的新疆独立组织成员使用的武器中，包括冲锋枪、钢笔手枪、遥控炸弹、手雷和体温炸弹等。
不论是在内部还是外部，新疆人使用暴力反抗中国统治者的倾向越来越明显。自从主张非暴力的东土流亡领袖艾沙——新疆人中的达赖喇嘛——1995年在伊斯坦布尔去世，实际上就没有谁能够制约住新疆人用武力反抗中国统治者的行动。
原苏联垮台後，分出好几个突厥人国家，像哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦、乌兹别克斯坦、塔吉克斯坦、土库曼斯坦等，加上土耳其，联合国有了七个突厥族国家。突厥人的共同族裔意识空前强烈，来自全球34个国家和地区的「突厥世界大会」在过去十年就开过五次，「世界青年突厥大会」开过六次。
巴勒斯坦人和北爱尔兰人在争取独立上的成功也鼓舞了东土人的士气。达赖喇嘛流亡四十年来一直坚持非暴力，最近又向北京让步，放弃西藏独立的要求，仅仅要求真正的自治，但仍遭到北京的拒绝。西藏人的失败，更使新疆人认为，对付独裁者和殖民统治者，只有使用武力这种语言，他们才听得懂。
「我反对任何暴力手段，但对东土人的武装反抗，我能理解，因为中共太残暴。这是正当防卫。」贝肯先生用流利的英语说，「他们不是为了独立而采取暴力手段，是为了摆脱死地、被杀，而被迫反抗。」
地处伊斯坦布尔市闹市区的「东土民族中心」有一个大院，里面有11个房间，它是土耳其议会通过法案，「借」给东土流亡者使用的，一直借到他们能返回家园。新疆的流亡者，经常到这里聊天，聚会，或者吃顿「中心」厨师做的地道的家乡拉面。他们把这里当做家。
「在伊斯坦布尔和乌鲁木齐来回做生意的四、五百东土商人带来各种信息，」73岁的贝肯一脸凄苦地说。「北京向东土大量移民，摧毁我们的文化，作为一个民族，我们正面临灭绝的危机。」
当被问到面对信奉暴力的北京政权，坚持「非暴力政策」能不能运作时，这位老将军没有正面回答，强调中共不会长久，「12亿中国人也不会同意这样专制的政权长久存在下去。而且中共本身也在发生变化。」
在伊宁暴动发生之後几个月，北京驻土耳其大使姚匡义曾约他一起吃饭，席间邀请他回新疆看看。但却不能肯定他回去後能不能谈新疆问题。他没有同意。
「北京如果同意东土真正自治，我们会考虑，但北京必须接受我们最终独立这个目标，」他的口气像一个士兵。「东土人独立的愿望是谁也消灭不了的，我们的传统是说真话，不拐弯抹角。只有在真实的基础上，才能谈出实际的效果。」
东土独立运动虽然得到土耳其等突厥国家或明或暗的支持，但他的「中心」正试图迈出穆斯林国家这个圈子，争取西方国家的支持。贝肯将军准备秋天到美国访问，和美国国会议员会晤。
他说如果有人邀请，他很愿意到台湾看看，「对我们来说，台湾就是一个国家。哪个民族想独立，我们都支持。」贝肯对台湾总统李登辉的「七块论」很感兴趣，他说要找到《台湾的主张》这本书，把它翻译成维语。
当被问到如果有机会见到两岸的领导人他想说什麽时，他毫不迟疑地回答，「我会告诉江泽民，停止在新疆的残暴统治。东土不是中国的一部分，是中国之外的一部分。」对於他从没见过面的李登辉，他很有好感地说，「我会先问候他，希望台湾支持我们。台湾有在国际上被北京打压的痛苦，能体会我们的处境。」
在他的办公室墙上，挂著东土和土耳其国旗，和土耳其之父阿塔土耳克将军的画像。76年前，阿塔土耳克在崩溃的奥斯曼帝国的废墟上建立了土耳其共和国。他说这个画像传递出预言般的前兆，在共产中国崩溃的废墟上，一个独立的东土共和国将诞生。
来源：台北《自由时报》1999年10月11日
http://caochangqing.com/gb/newsdisp.php?News_ID=274
当这个只有一米六三高的瘦小老头儿站在你面前时，你无法相信他就是那个传奇式的人物——参加韩战的土耳其军队炮兵中尉，「中央条约组织」的参谋总长，北约在阿富汗的指挥官，新疆独立运动的最高领导人贝肯（Riza Bekin）。
他的追随者都称他「将军」，但是这个慈祥、和蔼、戴著黑框眼镜的白发老人，却更像是一个大学图书馆的馆长，或者一个退休教授。
他的声音是柔软的，就像他的组织的政策，「我们的目标是东土的独立，但是我们用和平手段，反对暴力。」最近在「东土民族中心」的伊斯坦布尔总部的办公室，贝肯先生接受访问时说。
1926年他出生在新疆和田，九岁的时候，就开始和父母一起逃到印度，然後到土耳其，开始了一生的流亡生活，因为他的舅舅是当时起义反抗中国人统治的东土领导人之一，起义被当地的中国军阀、後来担任蒋介石的国民政府农业部长的盛世才镇压。
贝肯是职业军人，他在七十年代末退休时，是由美英和土耳其、伊朗、巴基斯坦组成的北约延伸组织「中央条约组织」的参谋总长，这个军事集团在伊朗何梅尼政变之後才取消。之後他又担任土耳其总理的内阁顾问九年。
正是这种资历，当来自全世界的40多个新疆流亡组织在安卡拉秘密聚会三天，决定联合成一个统一的新疆抵抗组织时，他成为唯一的候选人，被选为类似一个新疆流亡政府的「东土民族中心」的首任主席，成为流亡新疆人的领袖。
虽然东土抵抗组织的总部在伊斯坦布尔，但土耳其只有四万东土流亡者，绝大多数在哈萨克斯坦，据「东土民族中心」的估计，那里有150万。而且一些主张用武力对付中国人的新疆人组织，也大多在那里，他们并不听从贝肯的「中心」指挥。
身经沙场，职业军人出身的贝肯，也像刚刚当选以色列总理的前将军巴拉克（Ehud Barak）一样，特别热爱和平，希望用沟通谈判的手段解决种族冲突。「我们信奉民主、人权的价值，民族自决是世界的潮流，我们不愿意看到流血，不管是东土人，还是中国人。」
但是，新疆人的反抗运动可能正向他希望的相反方向发展。1997年新疆伊宁爆发了大规模的示威，有近5000维吾尔人被逮捕；随後不断有中国军队被伏击，当地公安部门被击毁，监狱被劫，以及北京的公共汽车被炸等消息。据中国官方公布的数字，仅去年，就在喀什地区破获了两个制造炸药和军事训练的基地，并在边境截获了四辆向新疆偷运武器的卡车。中国政府展示的缴获的新疆独立组织成员使用的武器中，包括冲锋枪、钢笔手枪、遥控炸弹、手雷和体温炸弹等。
不论是在内部还是外部，新疆人使用暴力反抗中国统治者的倾向越来越明显。自从主张非暴力的东土流亡领袖艾沙——新疆人中的达赖喇嘛——1995年在伊斯坦布尔去世，实际上就没有谁能够制约住新疆人用武力反抗中国统治者的行动。
原苏联垮台後，分出好几个突厥人国家，像哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦、乌兹别克斯坦、塔吉克斯坦、土库曼斯坦等，加上土耳其，联合国有了七个突厥族国家。突厥人的共同族裔意识空前强烈，来自全球34个国家和地区的「突厥世界大会」在过去十年就开过五次，「世界青年突厥大会」开过六次。
巴勒斯坦人和北爱尔兰人在争取独立上的成功也鼓舞了东土人的士气。达赖喇嘛流亡四十年来一直坚持非暴力，最近又向北京让步，放弃西藏独立的要求，仅仅要求真正的自治，但仍遭到北京的拒绝。西藏人的失败，更使新疆人认为，对付独裁者和殖民统治者，只有使用武力这种语言，他们才听得懂。
「我反对任何暴力手段，但对东土人的武装反抗，我能理解，因为中共太残暴。这是正当防卫。」贝肯先生用流利的英语说，「他们不是为了独立而采取暴力手段，是为了摆脱死地、被杀，而被迫反抗。」
地处伊斯坦布尔市闹市区的「东土民族中心」有一个大院，里面有11个房间，它是土耳其议会通过法案，「借」给东土流亡者使用的，一直借到他们能返回家园。新疆的流亡者，经常到这里聊天，聚会，或者吃顿「中心」厨师做的地道的家乡拉面。他们把这里当做家。
「在伊斯坦布尔和乌鲁木齐来回做生意的四、五百东土商人带来各种信息，」73岁的贝肯一脸凄苦地说。「北京向东土大量移民，摧毁我们的文化，作为一个民族，我们正面临灭绝的危机。」
当被问到面对信奉暴力的北京政权，坚持「非暴力政策」能不能运作时，这位老将军没有正面回答，强调中共不会长久，「12亿中国人也不会同意这样专制的政权长久存在下去。而且中共本身也在发生变化。」
在伊宁暴动发生之後几个月，北京驻土耳其大使姚匡义曾约他一起吃饭，席间邀请他回新疆看看。但却不能肯定他回去後能不能谈新疆问题。他没有同意。
「北京如果同意东土真正自治，我们会考虑，但北京必须接受我们最终独立这个目标，」他的口气像一个士兵。「东土人独立的愿望是谁也消灭不了的，我们的传统是说真话，不拐弯抹角。只有在真实的基础上，才能谈出实际的效果。」
东土独立运动虽然得到土耳其等突厥国家或明或暗的支持，但他的「中心」正试图迈出穆斯林国家这个圈子，争取西方国家的支持。贝肯将军准备秋天到美国访问，和美国国会议员会晤。
他说如果有人邀请，他很愿意到台湾看看，「对我们来说，台湾就是一个国家。哪个民族想独立，我们都支持。」贝肯对台湾总统李登辉的「七块论」很感兴趣，他说要找到《台湾的主张》这本书，把它翻译成维语。
当被问到如果有机会见到两岸的领导人他想说什麽时，他毫不迟疑地回答，「我会告诉江泽民，停止在新疆的残暴统治。东土不是中国的一部分，是中国之外的一部分。」对於他从没见过面的李登辉，他很有好感地说，「我会先问候他，希望台湾支持我们。台湾有在国际上被北京打压的痛苦，能体会我们的处境。」
在他的办公室墙上，挂著东土和土耳其国旗，和土耳其之父阿塔土耳克将军的画像。76年前，阿塔土耳克在崩溃的奥斯曼帝国的废墟上建立了土耳其共和国。他说这个画像传递出预言般的前兆，在共产中国崩溃的废墟上，一个独立的东土共和国将诞生。
境内人员出境“圣战”通道披露：河南南阳为节点
作者：张少英（作者是云南省社会科学院地缘政治与反恐研究中心副研究员）
来源：环球时报
http://opinion.huanqiu.com/opinion_china/2015-06/6594041.html
2015年06月04日13:52
原标题：抓住“去极端化”的窗口期
过去一段时间，针对西南边境地区组织偷渡活动呈增多之势，境外势力利用宗教极端思想煽动境内人员出境参加“圣战”。根据这个情况，笔者对昆明、广州两地进行调研，就目前境内人员出境通道路线做了初步整理。
笔者发现，由于新疆境内反恐措施的加强，以及中亚相关国家与我国的合作，基本切断了境内人员从新疆直接出境的可能。境内人员随即改变了出境策略，选择了迂回出境的线路。其通道设计先借助正常的新疆人口流动与迁徙路线作为掩护，随主流线路从新疆——兰州——西安——抵达河南南阳，再以南阳为分化点，从黑龙江、广西或云南出境。
在前往出境地的路上，出境者的心理会随时间和空间的改变而发生变化，除少数“为了参加圣战”意志坚决的极端分子外，大多数出境者主观意愿并不十分坚定。在“极端化”的过程中，出境者首先有一个“极端思想”的节点，一般在原籍激发，使其萌发出境意愿，此时意图出境者还需要不断充实并确定此“激发点”，最终才会相信并实践极端化思想。
实际上，除少数实施暴恐行为的恐怖分子外，很多有极端化苗头的出境者，在出境前并未形成坚定而明晰的“为了圣战而出境”的极端思想。大部分想出境的人士，要么受“外部势力”或者“周边朋友”蛊惑，要么受“完全极端化”家人出境意愿的影响而胁从。大多情况下，境外极端组织是等这些人出境后，再对其洗脑，培训，指派任务，从而对他们实现“完全极端化”的规训过程。
也就是说，我们有一个对境内人员进行“去极端化”干预的最佳时期。他们的出境意愿一般在西安-南阳段最易发生动摇，犹豫徘徊不前，也有可能就此打消出境念头。但一旦他们在此时得到老乡或朋友的补给，顺利接近广州、广西、云南等“出境地”时，其出境意愿会随之得到极大的巩固和加强；随着边境的临近，其出境预期得以放大，激化了出境意愿，情绪高涨。在此阶段，轻微的外部因素或环境改变都有可能激化其极端暴行或非理性行为的突然爆发。因此，结合不同的空间地域，采取不同的服务、干预防范或者预防打击措施，将增加治理的有效性和针对性。
针对境内人员出境的心理变化情况，笔者认为，应该根据不同的地区类型给予区别化的干预安置措施，既保障流动人口正常的生活与工作，同时也防止有人假借迁徙流动之名，意在出境参加恐怖组织，干扰国家安全和社会稳定。
应该抓牢南阳等地“去极端化最佳时期”，对当地的流动人口作心理干预，为他们提供完善的服务，向他们介绍当地以及发达地区的创业机会，引导他们将这些地方作为“目的地”。同时，在国外的成功例子中我们发现，有些政府将“去极端化”的任务，交由已经去极端化的人员，因为他们更能理解这些人的个人诉求、思想轨迹，并能以亲身经历影响尚未完成“极端化”的人。▲
来源：环球时报
http://opinion.huanqiu.com/opinion_china/2015-06/6594041.html
2015年06月04日13:52
原标题：抓住“去极端化”的窗口期
过去一段时间，针对西南边境地区组织偷渡活动呈增多之势，境外势力利用宗教极端思想煽动境内人员出境参加“圣战”。根据这个情况，笔者对昆明、广州两地进行调研，就目前境内人员出境通道路线做了初步整理。
笔者发现，由于新疆境内反恐措施的加强，以及中亚相关国家与我国的合作，基本切断了境内人员从新疆直接出境的可能。境内人员随即改变了出境策略，选择了迂回出境的线路。其通道设计先借助正常的新疆人口流动与迁徙路线作为掩护，随主流线路从新疆——兰州——西安——抵达河南南阳，再以南阳为分化点，从黑龙江、广西或云南出境。
在前往出境地的路上，出境者的心理会随时间和空间的改变而发生变化，除少数“为了参加圣战”意志坚决的极端分子外，大多数出境者主观意愿并不十分坚定。在“极端化”的过程中，出境者首先有一个“极端思想”的节点，一般在原籍激发，使其萌发出境意愿，此时意图出境者还需要不断充实并确定此“激发点”，最终才会相信并实践极端化思想。
实际上，除少数实施暴恐行为的恐怖分子外，很多有极端化苗头的出境者，在出境前并未形成坚定而明晰的“为了圣战而出境”的极端思想。大部分想出境的人士，要么受“外部势力”或者“周边朋友”蛊惑，要么受“完全极端化”家人出境意愿的影响而胁从。大多情况下，境外极端组织是等这些人出境后，再对其洗脑，培训，指派任务，从而对他们实现“完全极端化”的规训过程。
也就是说，我们有一个对境内人员进行“去极端化”干预的最佳时期。他们的出境意愿一般在西安-南阳段最易发生动摇，犹豫徘徊不前，也有可能就此打消出境念头。但一旦他们在此时得到老乡或朋友的补给，顺利接近广州、广西、云南等“出境地”时，其出境意愿会随之得到极大的巩固和加强；随着边境的临近，其出境预期得以放大，激化了出境意愿，情绪高涨。在此阶段，轻微的外部因素或环境改变都有可能激化其极端暴行或非理性行为的突然爆发。因此，结合不同的空间地域，采取不同的服务、干预防范或者预防打击措施，将增加治理的有效性和针对性。
针对境内人员出境的心理变化情况，笔者认为，应该根据不同的地区类型给予区别化的干预安置措施，既保障流动人口正常的生活与工作，同时也防止有人假借迁徙流动之名，意在出境参加恐怖组织，干扰国家安全和社会稳定。
应该抓牢南阳等地“去极端化最佳时期”，对当地的流动人口作心理干预，为他们提供完善的服务，向他们介绍当地以及发达地区的创业机会，引导他们将这些地方作为“目的地”。同时，在国外的成功例子中我们发现，有些政府将“去极端化”的任务，交由已经去极端化的人员，因为他们更能理解这些人的个人诉求、思想轨迹，并能以亲身经历影响尚未完成“极端化”的人。▲
我調戲了伊斯蘭國的貓
作者：宋寧宇
来源：端传媒 https://theinitium.com/article/20150909-international-ISTWITTER/
“我正在追踪Twitter上的伊斯兰国成员。”
“什么成员？”
“猫。”
“哈？”
“没错，伊斯兰国战士的猫，照顾它们的战士还有专门的称号——Mewjahid（圣喵士）。”
枪炮与猫咪
在不胜枚举的伊斯兰国官方Twitter（推特）账号中，有一个不起眼的账号——Islamic State Cats（伊斯兰国猫咪）。关注数只有五千两百多人，但在其他账号不断被封禁时，它却屹立不倒。因为这个账号极少发布血腥暴力讯息，大部分的主题，都关于伊斯兰国成员在战场上和生活中偶遇并收养的猫。
跟日本作家夏目漱石名作《我是猫》中那只幼猫一样，这些在战场上或巷子中被领养的小猫，都没有名字。看到伊斯兰国战士的那一刻，它们的内心大概也在思索：眼前这个提着枪的男人，究竟是谁？
他们自称Mewjahid，Mujahid（阿拉伯文，意为圣战士）的变体，我姑且翻译为：“圣喵士”。
只要Mewjahid和小猫在一起，拍张照，上传到Twitter，往往就能得到成千上万人的关注。伊斯兰国战士声称：“它们跟我们在一起，很幸福。”
为了测试这种作法的受欢迎程度，我向一名“猫奴”朋友提到这个账号。
朋友立刻拿起手机查了起来，“哦找到了，蛮有意思的。Mewjahid，what is Mewjahid？（什么是Mewjahid）”
我把来龙去脉跟朋友讲了个清楚后，她骂了句脏话，恨小猫怎么成了伊斯兰国的招牌。
“是不是很有创意？看到小猫，你会不会不由自主翻阅他们的Twitter？”
“会，而且已经转发了。”
事情就是这么简单。用几张萌萌的小猫照片，俘获爱猫人士的心，真正要传播的，是抱着猫的伊斯兰国战士。而猫奴们，顺手就会翻到账号上其他关于教义、关于伊斯兰国的信息。也许这些人里面，就有想加入伊斯兰国的呢！
我注册了一个推特账号，特意把头像换成一只可爱的小猫，做出一副“猫奴”的样子，尝试着去调戏伊斯兰国的猫，以为“共同”的爱好会吸引背后的博主跟我聊上两句。不知是过于谨慎，还是根本对猫就不感兴趣，伊斯兰国的猫压根就没理过我。
2015年八月初的一天，“伊斯兰国的猫”这个账号凭空消失了。
“你是伊斯兰国支持者？那咱们得聊聊”
“猫没了？”这是我的第一反应。
当然不能就此作罢，没了猫，还有人。于是在茫茫Twitter海洋中，我开始打捞疑似伊斯兰国成员或支持者。
好在他们并不难找。只要你在伊斯兰国部分官方账号被封前细心观察关注者名单，就会发现蛛丝马迹。首先是用户名，一般是宗教名或者自称“安拉的战士”等；其次是头像，他们的头像往往使用的是不知名的伊斯兰国战士照片，或者直接就是伊斯兰国的黑底白字旗帜。
最关键的，是他们发布的Twitter内容。
“反西方对伊斯兰国的轰炸！”
“安拉会惩罚你们。”
“伊斯兰国管控下的小孩子，在幸福的生活。”
“斩首是为了警示你们，不依安拉旨意，将会受到惩罚。”
从英语到法语再到阿拉伯语，语言多种多样。但内容主题基本恒定为三类：一、战场讯息，招募讯息；二、恐吓讯息，比如斩首、轰炸等等；三、宣传讯息，主要传播伊斯兰教义，及突显伊斯兰国控制地区的人们，生活多么幸福。
“Akhi你好，对你的故事很感兴趣。”在数度勾搭无果后，我终于抓住了跟伊斯兰国支持者搭话的秘诀——使用有亲近感的称呼或口号，比如“Akhi”，阿拉伯语的“兄弟”。
“什么故事，Akhi？”终于有了回音，他叫@Khalifa171，自称仍在非伊斯兰教法国家（Daar al-kufr）生活。
他说，“有时候我在想，怎么像先知穆罕默德带领信徒迁徙一样，前往伊斯兰国，可是我的妻子要坐轮椅。但我肯定安拉一定会指引我们。”
“那你是怎么得到有关伊斯兰国的讯息的呢？通过Twitter吗？”
他许久未答，最后才说，“每个穆斯林都是对方的aspirator。”
Aspirator？吸气机？这句谒语般的回复，让我苦思许久，才大胆推测他的意思是，每个穆斯林都是他的消息源。
他说的没错，只要你将自己当做一个支持伊斯兰国的穆斯林，Twitter就是你的广量讯息库。除了不断被封禁的伊斯兰国官方账号，绝大部份在Twitter上传播伊斯兰国消息的，都是自发的支持者。他们中的大多数懂英文，识电脑，知道怎样通过Twitter，寻找到自己想要的讯息，再通过相同的平台，以倍增的规模传递出去。就像藏在稻谷堆下的无数火星，稍不留神，就可以引发大火。这才是这支生力军的可怕之处。
我们不妨称之为，伊斯兰国的网络“游击队”。
@conel就是这样一个“游击队员”，我尝试与他接触，几次都没成功。直到有一天，我转发了他的一条推文，并高呼“Allahu akbar”（阿拉伯语，意为真主至大），才最终换得他的关注。这还不止，他甚至转发了我的推文并点赞，如果我是真的伊斯兰国支持者，该多么受到鼓舞啊。
不管怎样，跟他们搭上话，并不像想像中那样难。
“Akhi，有什么最新的消息？”
“这么跟你说吧，塔利班和基地组织都在破产边缘了，塔利班的指挥官们现在都叛逃到伊斯兰国了，所以伊斯兰国的阿富汗人正在增多。”@conel显然不吝将这”内幕”消息跟我分享。
“啊，真是个大消息，你是在伊斯兰国作战吗？”
“很遗憾我还生活在非教法国家，还不是圣战士。”
“那你怎么知道那么多？”
“当然是从推文知道的。”@conel很不屑地回答。
“可是我怎么就查不到这些呢？我也想知道。”
“兄弟，去我的关注名单看一下，把他们都关注了，你就可以像我一样什么都知道了。”
“听人劝，吃饱饭”。我听了@conel的建议，将他关注名单里的人关注了个遍，好了，以后就能掌握最大量的伊斯兰国信息了。
这种想法显然太天真了。没有想到的是，一场“大清洗”，正悄悄进行。
封的就是你
其实清洗从未间断，伊斯兰国支持者也不断采取各种手段，来躲避追踪。
@conel就是个例子。
与其他人不同，关注@conel的账号，要通过他本人的认证，才能成功。但凡他不接受的关注，看到的Twitter主页只是一片空白，这就大大降低了账号被封的风险。
可他还是在这波清洗中消失了。
与他一起消失的，还有许多疑似伊斯兰国成员及支持者的账号。我的Twitter账号，一度关注了近三十个伊斯兰国官方和支持者账号，但就在八月的某一天，打开following名单，发现数字由35降到了12，除了纽约客、华尔街日报等媒体账号，仅有三个伊斯兰国支持者账号仍旧存活。
在Twitter世界中，伊斯兰国支持者早已自成团体。每当有账号被封，拥有者都会迅速启用新的ID，类似中文微博的转世，一般也是原ID后缀数字，代表转世次数。然后其他用户奔就会走相告，吸引曾经的关注者。
可是新账号被封后，积累粉丝需要时间，信息的有效传递变少，他们并不希望这种情况出现。
“Akhi，说话要谨慎，现在很多人在追捕我们的账号。”一名伊斯兰国支持者对我说。
“千万不要乱点链接！这样会让你坐牢！”残存的账号们大声疾呼。
有人声称这类链接内含恶意软件，一旦点击，就会泄露用户的真实IP地址，进而暴露用户的真正所在地。这对部份伊斯兰国支持者来说，不光有账号被封的风险，还意味着遭本国政府追查，进而面临牢狱之灾。对于这些支持者，各国采取的做法不一，印度尼西亚政府早前曾出台法案，取消本国内伊斯兰国支持者的国籍并收回护照；澳大利亚等国普遍采取的也是对这一类人拒发护照。而对于有计划实施恐怖活动的本国支持者，不少国家都会采取逮捕行动。
显然这些伊斯兰国支持者里不乏技术控，甚至立刻有人提出解决方案，“兄弟，用TOR啊！”
TOR是一款免费的匿名通讯软件，核心是“洋葱路由”（The Onion Router ）。这款软件最初是上世纪九十年代中期美国海军研究实验室的员工、数学家西维森和里德开发，原用于保护美国情报通讯安全。二十年后，却成为伊斯兰国支持者的救命稻草。
不过到今天，TOR也救不了他们了。因为在“大清洗”的背后，隐藏着一股同样庞大的反伊斯兰国网络力量。
“我们是你一手创造的幽灵”
追捕伊斯兰国支持者账号的网络力量主要分为两股，一股是正规军：各国政府、相关机构等。
另一股，我更愿意叫他们志愿军。
他们成员来自五湖四海，为了相同的目标，结合在一起：打击伊斯兰国网络传播。
Ghost Security就是这样一只“志愿军”。
Ghost Security在Twitter上十分活跃，专门封堵涉及伊斯兰国信息的Twitter账号。一旦发现疑似的官方账号和支持者账号，可以上他们的网站，匿名或者实名举报，也可以直接在Twitter官方账号上向他们提供线索。
这个民间组织架构很清晰，有专门的公关部门。就连封锁账号，都有不同的分类。
We are the ghosts that you have created. 我们是你一手创造的幽灵。——Ghost Security
找到了合适的时间，我跟Ghost Security网络下一个叫@ISHuntingClub 的人聊了聊。
“嗨，Hunter（猎人），能介绍一下你们的组织吗？”
“我们是全球性的反恐机构，专门在虚拟世界前线对抗恐怖主义活动，网络和社交媒体就是我们的武器。我们在网络世界的行动包括收集活跃的威胁性情报，数据分析，发动网络战，网络监控，并为我们的客户提供现况分析，捍卫网络空间的自由。”说起自己的使命，Hunter有些滔滔不绝。
Ghost Security成立于法国《查理周刊》遇袭事件之后，成立时间并不长，组织成员来自世界各地，大家都是抱着“对伊斯兰国打击远远不够”的态度，加入了组织。
“我们能在网络世界给他们毁灭性打击，进而破坏他们的网络交流及宣传。”Hunter说。
根据Ghost Security提供的数据，伊斯兰国成员及其支持者在Twitter上拥有超过十万个账号。他们自称对伊斯兰国的打击目前已经取得阶段性胜利，冻结了大约五万七千个用来招募成员并计划实施恐怖活动的伊斯兰国账号。不仅如此，在与执法机构合作下，他们还追踪定位并成功关闭了超过一百个伊斯兰国用来进行大量宣传活动及招募新成员的网站，同时也戳破数次计划中的恐怖袭击。
“毫无疑问伊斯兰国充分的利用了社交媒体平台，他们将Twitter的作用发挥至极致，用来招募成员、吸引潜在的圣战者，尤其是西方人，为他们及穆斯林意识形态作战。”
在组织成员看来，当前能够有效反击伊斯兰国的手段，唯有不断攻击他们的社交媒体账户和数字资产，进而可以打击他们的通信能力，有效降低他们的讯息传播。
在Ghost Security的系统下，有一个自动化系统，通过筛选，标记潜在伊斯兰国账户。在系统自动标记潜在账户后，组织内会人工加以验证。如果证实账号与恐怖主义相关，便会被添加到Ghost Security的数据库内，并设置进行账号删除。
“删除大量账户，也不过仅需几个小时。”
他们同时还采用攻击伊斯兰国服务器的方式，令伊斯兰国的不同网络平台瘫痪，并声称会截获伊斯兰国成员间的Twitter推文，并将这些内容转交给国际执法部门。
在被问到是否曾受到伊斯兰国的威胁时，Hunter轻描淡写地说，“我们每天都面临很多次的生命威胁。”
不过他的Twitter内容可是有点“暴脾气”，不乏@伊斯兰国支持者的挑衅言论，“帮我们大家个忙，把你自己炸飞吧！没人在乎你的威胁，我们当然也不怕伊斯兰国成员！”
“比起发布威胁推文，我劝你还是快跑吧，不然可有大麻烦喽！”
网络上的志愿军不只Ghost Security一支，全球最大的骇客组织Anonymous（匿名者），同样向伊斯兰国网络平台宣战，随之而来的是各种社交平台上大量涉及伊斯兰国的账号被冻结。严格来说，Ghost Security也算是Anonymous的分支之一。
我们是穆斯林，基督徒，犹太人。我们是骇客，破解者，激进骇客，网络钓鱼者，特工，间谍，或者只是你隔壁的普通人。——Anonymous
与Ghost Security不同的是，Anonymous除了辨别并删除涉及伊斯兰国的社交账号，还扬言将公布这些账号背后的私人信息。他们称伊斯兰国为“病毒”，自己就是专对付这种病毒的“解药”
仅仅依靠民间力量，显然无法完全阻止伊斯兰国的网络活动。因此除了Twitter加强监管外，各国政府，包括国际组织也出台措施，围堵伊斯兰国的网络攻势。
欧盟刑警组织就在今年七月一号成立特别部门，专门负责打击伊斯兰国在网上的宣传活动。
与Ghost Security的做法相同，这一特别部门的主要任务，也是在网上辨别并删除伊斯兰国的宣传讯息，同时通过有效的追踪，查出这些讯息背后的人员和身份，打击伊斯兰国的网络宣传机制。
伊斯兰国的宣传美学
只要曾经关注过伊斯兰国问题，看过他们发布的几条录像，就会发现，在制作手法上，伊斯兰国“宣传部门”的专业程度，不输影视制作公司和电视台。
许多网络流传的视频中，都能看出多机位，高清化的拍摄模式；内容的编排和场面营造，也与电影模式相去不远。
在火刑处死约旦飞行员的视频中，制作人员精心调试了画面的色调，并运用了配乐、慢镜头、受害者大特写以及现场声等专业拍摄剪辑手段。如果这不是一段宣扬恐怖主义的视频，你甚至会佩服摄影和导演的功力。
浓重的伊斯兰烙印加上现代化的包装手段，让伊斯兰国的宣传模式在数个恐怖组织中，鹤立鸡群。
“他们的叙事方式，与大部份后殖民运动相似。”长期研究伊斯兰国传播模式的德国学者克里斯托夫.洛依特（Christoph Reuter）对端传媒记者表示，伊斯兰国的宣传手段，跟所有的运动美学有相通之处。尤其与殖民地国家反宗主国运动相似，主要宣扬本民族没有被污染过的辉煌文明。
伊斯兰国的网络宣传机制是成功的。——克里斯托夫•洛依特
伊斯兰国的宣传远远不止视频和图片，他们的一套宣传体系中，包括杂志、广播及游戏等等。
洛依特称伊斯兰国的宣传内容双管齐下，其官方杂志的内容和包装，完全采取与《时代周刊》（Times）以及新闻周刊（Newsweek）等西方主流杂志的形式，吸引西方读者。虽然内容依旧是伊斯兰教义，但通过模式创新，能够吸引到对教义有兴趣的人。
洛依特同时表示，流行文化（Pop Culture）也是伊斯兰国玩转的手段之一。他们会借鉴诸如“半条命”等流行的射击游戏，瞄准40岁以下的男性受众，塑造战士的形象。最著名的是一款叫做“圣战模拟器”的网络游戏，游戏内容与“侠盗车手”十分相似。有趣的是，游戏主角并非我们印象中的恐怖分子形象，他们不带黑头巾，而是开着美国警车的长发美国少年。
伊斯兰国还会量身打造内容，专门针对特别人群。比如加入伊斯兰国的德国饶舌歌手Deso Dogg，就成为伊斯兰国招募德国圣战者的窗口之一。
“我完全同意，伊斯兰国的网络宣传机制是成功的。”洛依特说。
就在网络宣传不断遭受打击的同时，随着控制领土和影响力的不断扩大，伊斯兰国的宣传模式也在悄悄发生转变。
从血腥的斩首录像，到宏大的战争场面，再到现在更多的”美好景象”展示，伊斯兰国越来越多偏向让外界相信”伊斯兰国的生活有多美妙””活在安拉的国度多么幸福”。
洛依特说，随着伊斯兰国组织更趋近于国家结构，”他们将会更加官僚化，相应的宣传内容也会趋向安定繁荣。”
金牌营销伊斯兰国
伊斯兰国官僚化的过程显然已经开始。
随着管制区的不断扩大，伊斯兰国已经建立了类似现代国家的官僚制度。在领袖易卜拉欣下，设宗教委员会、顾问委员会、军事委员会和安全委员会，地方也有行政部门架构，分管安全、情报、财政、医疗，以及媒体等等。
与此同时，伊斯兰国也并未放弃“品牌营销”的策略。Twitter上的猫账号以及官方英语宣传杂志《达比克》（Dabiq），都尝试从软性消息的角度，吸引和招募支持者。
当然，伊斯兰国的营销手段远不止如此。
就在中国女孩们在淘宝上高呼“剁手”的时候，伊斯兰国的支持者也在实体店和网上商店里“买买买”。不同的是，他们买的是伊斯兰国的周边产品，诸如T恤、手办（手办：也常被称作人形或figure，指的是现代的收藏人物模型）等等。
伊斯兰国卡通手办。设计师：黄诺笙
最出名的是一家印度尼西亚网站Zira Moslem Merch（已被封）。货物琳琅满目，最低只需花费7美元，一件伊斯兰国主题T恤就可以到手。
Zira Moslem Merch的Facebook上一度写着“我们的设计紧跟潮流”。
除了自信满满的口号，Zira Moslem Merch还为自己的产品设计了像西方大片一样的海报，吸引购买者。
在这种语境下，”伊斯兰国”俨然已经成为了一种另类“潮牌”，这也是伊斯兰国”合法化”的手段之一。当极端宗教思想与”潮流”二字跨界糅合，对年轻人的吸引力无疑大大增强。
这种“潮牌”的营销方式，同样大量借助社交媒体平台，其中贩卖平台除了网站外，Facebook是最方便的“网店”。虽然不断遭举报被“封封封”，但新账号仍旧层出不穷。
在运用新媒体平台“炒作”自己这一点上，伊斯兰国甚至比部份国际品牌和“太想红”明星都深谙其道。
“曝光率，曝光率，曝光率”几乎可以总结为伊斯兰国营销的大原则。不论是社交媒体上的深耕，又或者是周边衍生产品的精美设计，线上互动和线下体验相结合，终极目的只有一个——让“伊斯兰国”的标志和理念，无所不在。
后记
搜索伊斯兰国关键词，Twitter上的相关账号仍像雨后春笋一样，不断增多。
八月二十八号，我与Twitter账号上仍残存的一个活跃伊斯兰国支持者聊了聊，希望能知道更多。
“兄弟，下载一个叫做Telegram的软件，注册好，把ID告诉我，我们在那里聊。”
依照指示将Telegram ID私信发给他后，他的账号陷入了沉默。
一个小时后，我刷新了私信页面，系统提示：
“该账号已被冻结。”
来源：端传媒 https://theinitium.com/article/20150909-international-ISTWITTER/
“我正在追踪Twitter上的伊斯兰国成员。”
“什么成员？”
“猫。”
“哈？”
“没错，伊斯兰国战士的猫，照顾它们的战士还有专门的称号——Mewjahid（圣喵士）。”
枪炮与猫咪
在不胜枚举的伊斯兰国官方Twitter（推特）账号中，有一个不起眼的账号——Islamic State Cats（伊斯兰国猫咪）。关注数只有五千两百多人，但在其他账号不断被封禁时，它却屹立不倒。因为这个账号极少发布血腥暴力讯息，大部分的主题，都关于伊斯兰国成员在战场上和生活中偶遇并收养的猫。
跟日本作家夏目漱石名作《我是猫》中那只幼猫一样，这些在战场上或巷子中被领养的小猫，都没有名字。看到伊斯兰国战士的那一刻，它们的内心大概也在思索：眼前这个提着枪的男人，究竟是谁？
他们自称Mewjahid，Mujahid（阿拉伯文，意为圣战士）的变体，我姑且翻译为：“圣喵士”。
只要Mewjahid和小猫在一起，拍张照，上传到Twitter，往往就能得到成千上万人的关注。伊斯兰国战士声称：“它们跟我们在一起，很幸福。”
为了测试这种作法的受欢迎程度，我向一名“猫奴”朋友提到这个账号。
朋友立刻拿起手机查了起来，“哦找到了，蛮有意思的。Mewjahid，what is Mewjahid？（什么是Mewjahid）”
我把来龙去脉跟朋友讲了个清楚后，她骂了句脏话，恨小猫怎么成了伊斯兰国的招牌。
“是不是很有创意？看到小猫，你会不会不由自主翻阅他们的Twitter？”
“会，而且已经转发了。”
事情就是这么简单。用几张萌萌的小猫照片，俘获爱猫人士的心，真正要传播的，是抱着猫的伊斯兰国战士。而猫奴们，顺手就会翻到账号上其他关于教义、关于伊斯兰国的信息。也许这些人里面，就有想加入伊斯兰国的呢！
我注册了一个推特账号，特意把头像换成一只可爱的小猫，做出一副“猫奴”的样子，尝试着去调戏伊斯兰国的猫，以为“共同”的爱好会吸引背后的博主跟我聊上两句。不知是过于谨慎，还是根本对猫就不感兴趣，伊斯兰国的猫压根就没理过我。
2015年八月初的一天，“伊斯兰国的猫”这个账号凭空消失了。
“你是伊斯兰国支持者？那咱们得聊聊”
“猫没了？”这是我的第一反应。
当然不能就此作罢，没了猫，还有人。于是在茫茫Twitter海洋中，我开始打捞疑似伊斯兰国成员或支持者。
好在他们并不难找。只要你在伊斯兰国部分官方账号被封前细心观察关注者名单，就会发现蛛丝马迹。首先是用户名，一般是宗教名或者自称“安拉的战士”等；其次是头像，他们的头像往往使用的是不知名的伊斯兰国战士照片，或者直接就是伊斯兰国的黑底白字旗帜。
最关键的，是他们发布的Twitter内容。
“反西方对伊斯兰国的轰炸！”
“安拉会惩罚你们。”
“伊斯兰国管控下的小孩子，在幸福的生活。”
“斩首是为了警示你们，不依安拉旨意，将会受到惩罚。”
从英语到法语再到阿拉伯语，语言多种多样。但内容主题基本恒定为三类：一、战场讯息，招募讯息；二、恐吓讯息，比如斩首、轰炸等等；三、宣传讯息，主要传播伊斯兰教义，及突显伊斯兰国控制地区的人们，生活多么幸福。
“Akhi你好，对你的故事很感兴趣。”在数度勾搭无果后，我终于抓住了跟伊斯兰国支持者搭话的秘诀——使用有亲近感的称呼或口号，比如“Akhi”，阿拉伯语的“兄弟”。
“什么故事，Akhi？”终于有了回音，他叫@Khalifa171，自称仍在非伊斯兰教法国家（Daar al-kufr）生活。
他说，“有时候我在想，怎么像先知穆罕默德带领信徒迁徙一样，前往伊斯兰国，可是我的妻子要坐轮椅。但我肯定安拉一定会指引我们。”
“那你是怎么得到有关伊斯兰国的讯息的呢？通过Twitter吗？”
他许久未答，最后才说，“每个穆斯林都是对方的aspirator。”
Aspirator？吸气机？这句谒语般的回复，让我苦思许久，才大胆推测他的意思是，每个穆斯林都是他的消息源。
他说的没错，只要你将自己当做一个支持伊斯兰国的穆斯林，Twitter就是你的广量讯息库。除了不断被封禁的伊斯兰国官方账号，绝大部份在Twitter上传播伊斯兰国消息的，都是自发的支持者。他们中的大多数懂英文，识电脑，知道怎样通过Twitter，寻找到自己想要的讯息，再通过相同的平台，以倍增的规模传递出去。就像藏在稻谷堆下的无数火星，稍不留神，就可以引发大火。这才是这支生力军的可怕之处。
我们不妨称之为，伊斯兰国的网络“游击队”。
@conel就是这样一个“游击队员”，我尝试与他接触，几次都没成功。直到有一天，我转发了他的一条推文，并高呼“Allahu akbar”（阿拉伯语，意为真主至大），才最终换得他的关注。这还不止，他甚至转发了我的推文并点赞，如果我是真的伊斯兰国支持者，该多么受到鼓舞啊。
不管怎样，跟他们搭上话，并不像想像中那样难。
“Akhi，有什么最新的消息？”
“这么跟你说吧，塔利班和基地组织都在破产边缘了，塔利班的指挥官们现在都叛逃到伊斯兰国了，所以伊斯兰国的阿富汗人正在增多。”@conel显然不吝将这”内幕”消息跟我分享。
“啊，真是个大消息，你是在伊斯兰国作战吗？”
“很遗憾我还生活在非教法国家，还不是圣战士。”
“那你怎么知道那么多？”
“当然是从推文知道的。”@conel很不屑地回答。
“可是我怎么就查不到这些呢？我也想知道。”
“兄弟，去我的关注名单看一下，把他们都关注了，你就可以像我一样什么都知道了。”
“听人劝，吃饱饭”。我听了@conel的建议，将他关注名单里的人关注了个遍，好了，以后就能掌握最大量的伊斯兰国信息了。
这种想法显然太天真了。没有想到的是，一场“大清洗”，正悄悄进行。
封的就是你
其实清洗从未间断，伊斯兰国支持者也不断采取各种手段，来躲避追踪。
@conel就是个例子。
与其他人不同，关注@conel的账号，要通过他本人的认证，才能成功。但凡他不接受的关注，看到的Twitter主页只是一片空白，这就大大降低了账号被封的风险。
可他还是在这波清洗中消失了。
与他一起消失的，还有许多疑似伊斯兰国成员及支持者的账号。我的Twitter账号，一度关注了近三十个伊斯兰国官方和支持者账号，但就在八月的某一天，打开following名单，发现数字由35降到了12，除了纽约客、华尔街日报等媒体账号，仅有三个伊斯兰国支持者账号仍旧存活。
在Twitter世界中，伊斯兰国支持者早已自成团体。每当有账号被封，拥有者都会迅速启用新的ID，类似中文微博的转世，一般也是原ID后缀数字，代表转世次数。然后其他用户奔就会走相告，吸引曾经的关注者。
可是新账号被封后，积累粉丝需要时间，信息的有效传递变少，他们并不希望这种情况出现。
“Akhi，说话要谨慎，现在很多人在追捕我们的账号。”一名伊斯兰国支持者对我说。
“千万不要乱点链接！这样会让你坐牢！”残存的账号们大声疾呼。
有人声称这类链接内含恶意软件，一旦点击，就会泄露用户的真实IP地址，进而暴露用户的真正所在地。这对部份伊斯兰国支持者来说，不光有账号被封的风险，还意味着遭本国政府追查，进而面临牢狱之灾。对于这些支持者，各国采取的做法不一，印度尼西亚政府早前曾出台法案，取消本国内伊斯兰国支持者的国籍并收回护照；澳大利亚等国普遍采取的也是对这一类人拒发护照。而对于有计划实施恐怖活动的本国支持者，不少国家都会采取逮捕行动。
显然这些伊斯兰国支持者里不乏技术控，甚至立刻有人提出解决方案，“兄弟，用TOR啊！”
TOR是一款免费的匿名通讯软件，核心是“洋葱路由”（The Onion Router ）。这款软件最初是上世纪九十年代中期美国海军研究实验室的员工、数学家西维森和里德开发，原用于保护美国情报通讯安全。二十年后，却成为伊斯兰国支持者的救命稻草。
不过到今天，TOR也救不了他们了。因为在“大清洗”的背后，隐藏着一股同样庞大的反伊斯兰国网络力量。
“我们是你一手创造的幽灵”
追捕伊斯兰国支持者账号的网络力量主要分为两股，一股是正规军：各国政府、相关机构等。
另一股，我更愿意叫他们志愿军。
他们成员来自五湖四海，为了相同的目标，结合在一起：打击伊斯兰国网络传播。
Ghost Security就是这样一只“志愿军”。
Ghost Security在Twitter上十分活跃，专门封堵涉及伊斯兰国信息的Twitter账号。一旦发现疑似的官方账号和支持者账号，可以上他们的网站，匿名或者实名举报，也可以直接在Twitter官方账号上向他们提供线索。
这个民间组织架构很清晰，有专门的公关部门。就连封锁账号，都有不同的分类。
We are the ghosts that you have created. 我们是你一手创造的幽灵。——Ghost Security
找到了合适的时间，我跟Ghost Security网络下一个叫@ISHuntingClub 的人聊了聊。
“嗨，Hunter（猎人），能介绍一下你们的组织吗？”
“我们是全球性的反恐机构，专门在虚拟世界前线对抗恐怖主义活动，网络和社交媒体就是我们的武器。我们在网络世界的行动包括收集活跃的威胁性情报，数据分析，发动网络战，网络监控，并为我们的客户提供现况分析，捍卫网络空间的自由。”说起自己的使命，Hunter有些滔滔不绝。
Ghost Security成立于法国《查理周刊》遇袭事件之后，成立时间并不长，组织成员来自世界各地，大家都是抱着“对伊斯兰国打击远远不够”的态度，加入了组织。
“我们能在网络世界给他们毁灭性打击，进而破坏他们的网络交流及宣传。”Hunter说。
根据Ghost Security提供的数据，伊斯兰国成员及其支持者在Twitter上拥有超过十万个账号。他们自称对伊斯兰国的打击目前已经取得阶段性胜利，冻结了大约五万七千个用来招募成员并计划实施恐怖活动的伊斯兰国账号。不仅如此，在与执法机构合作下，他们还追踪定位并成功关闭了超过一百个伊斯兰国用来进行大量宣传活动及招募新成员的网站，同时也戳破数次计划中的恐怖袭击。
“毫无疑问伊斯兰国充分的利用了社交媒体平台，他们将Twitter的作用发挥至极致，用来招募成员、吸引潜在的圣战者，尤其是西方人，为他们及穆斯林意识形态作战。”
在组织成员看来，当前能够有效反击伊斯兰国的手段，唯有不断攻击他们的社交媒体账户和数字资产，进而可以打击他们的通信能力，有效降低他们的讯息传播。
在Ghost Security的系统下，有一个自动化系统，通过筛选，标记潜在伊斯兰国账户。在系统自动标记潜在账户后，组织内会人工加以验证。如果证实账号与恐怖主义相关，便会被添加到Ghost Security的数据库内，并设置进行账号删除。
“删除大量账户，也不过仅需几个小时。”
他们同时还采用攻击伊斯兰国服务器的方式，令伊斯兰国的不同网络平台瘫痪，并声称会截获伊斯兰国成员间的Twitter推文，并将这些内容转交给国际执法部门。
在被问到是否曾受到伊斯兰国的威胁时，Hunter轻描淡写地说，“我们每天都面临很多次的生命威胁。”
不过他的Twitter内容可是有点“暴脾气”，不乏@伊斯兰国支持者的挑衅言论，“帮我们大家个忙，把你自己炸飞吧！没人在乎你的威胁，我们当然也不怕伊斯兰国成员！”
“比起发布威胁推文，我劝你还是快跑吧，不然可有大麻烦喽！”
网络上的志愿军不只Ghost Security一支，全球最大的骇客组织Anonymous（匿名者），同样向伊斯兰国网络平台宣战，随之而来的是各种社交平台上大量涉及伊斯兰国的账号被冻结。严格来说，Ghost Security也算是Anonymous的分支之一。
我们是穆斯林，基督徒，犹太人。我们是骇客，破解者，激进骇客，网络钓鱼者，特工，间谍，或者只是你隔壁的普通人。——Anonymous
与Ghost Security不同的是，Anonymous除了辨别并删除涉及伊斯兰国的社交账号，还扬言将公布这些账号背后的私人信息。他们称伊斯兰国为“病毒”，自己就是专对付这种病毒的“解药”
仅仅依靠民间力量，显然无法完全阻止伊斯兰国的网络活动。因此除了Twitter加强监管外，各国政府，包括国际组织也出台措施，围堵伊斯兰国的网络攻势。
欧盟刑警组织就在今年七月一号成立特别部门，专门负责打击伊斯兰国在网上的宣传活动。
与Ghost Security的做法相同，这一特别部门的主要任务，也是在网上辨别并删除伊斯兰国的宣传讯息，同时通过有效的追踪，查出这些讯息背后的人员和身份，打击伊斯兰国的网络宣传机制。
伊斯兰国的宣传美学
只要曾经关注过伊斯兰国问题，看过他们发布的几条录像，就会发现，在制作手法上，伊斯兰国“宣传部门”的专业程度，不输影视制作公司和电视台。
许多网络流传的视频中，都能看出多机位，高清化的拍摄模式；内容的编排和场面营造，也与电影模式相去不远。
在火刑处死约旦飞行员的视频中，制作人员精心调试了画面的色调，并运用了配乐、慢镜头、受害者大特写以及现场声等专业拍摄剪辑手段。如果这不是一段宣扬恐怖主义的视频，你甚至会佩服摄影和导演的功力。
浓重的伊斯兰烙印加上现代化的包装手段，让伊斯兰国的宣传模式在数个恐怖组织中，鹤立鸡群。
“他们的叙事方式，与大部份后殖民运动相似。”长期研究伊斯兰国传播模式的德国学者克里斯托夫.洛依特（Christoph Reuter）对端传媒记者表示，伊斯兰国的宣传手段，跟所有的运动美学有相通之处。尤其与殖民地国家反宗主国运动相似，主要宣扬本民族没有被污染过的辉煌文明。
伊斯兰国的网络宣传机制是成功的。——克里斯托夫•洛依特
伊斯兰国的宣传远远不止视频和图片，他们的一套宣传体系中，包括杂志、广播及游戏等等。
洛依特称伊斯兰国的宣传内容双管齐下，其官方杂志的内容和包装，完全采取与《时代周刊》（Times）以及新闻周刊（Newsweek）等西方主流杂志的形式，吸引西方读者。虽然内容依旧是伊斯兰教义，但通过模式创新，能够吸引到对教义有兴趣的人。
洛依特同时表示，流行文化（Pop Culture）也是伊斯兰国玩转的手段之一。他们会借鉴诸如“半条命”等流行的射击游戏，瞄准40岁以下的男性受众，塑造战士的形象。最著名的是一款叫做“圣战模拟器”的网络游戏，游戏内容与“侠盗车手”十分相似。有趣的是，游戏主角并非我们印象中的恐怖分子形象，他们不带黑头巾，而是开着美国警车的长发美国少年。
伊斯兰国还会量身打造内容，专门针对特别人群。比如加入伊斯兰国的德国饶舌歌手Deso Dogg，就成为伊斯兰国招募德国圣战者的窗口之一。
“我完全同意，伊斯兰国的网络宣传机制是成功的。”洛依特说。
就在网络宣传不断遭受打击的同时，随着控制领土和影响力的不断扩大，伊斯兰国的宣传模式也在悄悄发生转变。
从血腥的斩首录像，到宏大的战争场面，再到现在更多的”美好景象”展示，伊斯兰国越来越多偏向让外界相信”伊斯兰国的生活有多美妙””活在安拉的国度多么幸福”。
洛依特说，随着伊斯兰国组织更趋近于国家结构，”他们将会更加官僚化，相应的宣传内容也会趋向安定繁荣。”
金牌营销伊斯兰国
伊斯兰国官僚化的过程显然已经开始。
随着管制区的不断扩大，伊斯兰国已经建立了类似现代国家的官僚制度。在领袖易卜拉欣下，设宗教委员会、顾问委员会、军事委员会和安全委员会，地方也有行政部门架构，分管安全、情报、财政、医疗，以及媒体等等。
与此同时，伊斯兰国也并未放弃“品牌营销”的策略。Twitter上的猫账号以及官方英语宣传杂志《达比克》（Dabiq），都尝试从软性消息的角度，吸引和招募支持者。
当然，伊斯兰国的营销手段远不止如此。
就在中国女孩们在淘宝上高呼“剁手”的时候，伊斯兰国的支持者也在实体店和网上商店里“买买买”。不同的是，他们买的是伊斯兰国的周边产品，诸如T恤、手办（手办：也常被称作人形或figure，指的是现代的收藏人物模型）等等。
伊斯兰国卡通手办。设计师：黄诺笙
最出名的是一家印度尼西亚网站Zira Moslem Merch（已被封）。货物琳琅满目，最低只需花费7美元，一件伊斯兰国主题T恤就可以到手。
Zira Moslem Merch的Facebook上一度写着“我们的设计紧跟潮流”。
除了自信满满的口号，Zira Moslem Merch还为自己的产品设计了像西方大片一样的海报，吸引购买者。
在这种语境下，”伊斯兰国”俨然已经成为了一种另类“潮牌”，这也是伊斯兰国”合法化”的手段之一。当极端宗教思想与”潮流”二字跨界糅合，对年轻人的吸引力无疑大大增强。
这种“潮牌”的营销方式，同样大量借助社交媒体平台，其中贩卖平台除了网站外，Facebook是最方便的“网店”。虽然不断遭举报被“封封封”，但新账号仍旧层出不穷。
在运用新媒体平台“炒作”自己这一点上，伊斯兰国甚至比部份国际品牌和“太想红”明星都深谙其道。
“曝光率，曝光率，曝光率”几乎可以总结为伊斯兰国营销的大原则。不论是社交媒体上的深耕，又或者是周边衍生产品的精美设计，线上互动和线下体验相结合，终极目的只有一个——让“伊斯兰国”的标志和理念，无所不在。
后记
搜索伊斯兰国关键词，Twitter上的相关账号仍像雨后春笋一样，不断增多。
八月二十八号，我与Twitter账号上仍残存的一个活跃伊斯兰国支持者聊了聊，希望能知道更多。
“兄弟，下载一个叫做Telegram的软件，注册好，把ID告诉我，我们在那里聊。”
依照指示将Telegram ID私信发给他后，他的账号陷入了沉默。
一个小时后，我刷新了私信页面，系统提示：
“该账号已被冻结。”
维吾尔族外逃与加入伊斯兰国大起底
作者：侍建宇 馬岩岩 馬詩萌 記者 許芷君
来源：端传媒 https://theinitium.com/article/20150910-international-UygurISIS/
进入伊斯兰国，他后悔了
维吾尔人艾力普（化名）决定逃离家乡──新疆哈密。
2013年的一天，他告别妻儿，直奔云南，四处寻找蛇头，而后取道东南亚，徒步穿越泰国，辗转抵达土耳其。在伊斯坦布尔生活一段时间后，又被一个“机缘巧合”下认识的维吾尔人带至“生活会更好”的伊拉克境内，艾力普就这样踏进了伊斯兰国（The Islamic State, 下文简称IS）。
不久，他后悔了。
不愿透露更多在IS生活的细节，艾力普只告诉端传媒，他很快发现那里战事炙热，一不小心就会性命不保。他觉得自己并不是个能够“完全奉献”的穆斯林，那样恪守伊斯兰教法的社会也不适合他。于是不到半年，他再次选择逃离，趁当时土耳其边境管理尚不严格，从IS逃回伊斯坦布尔。
如今，艾力普和追随他偷渡出新疆的妻儿住在伊斯坦布尔，经商为生。
世界维吾尔代表大会（World Uyghur Congress）常驻土耳其开色利（Kayseri）的副主席萨伊特（Seyit Tumturk）称，近两年，如艾力普这样从中国逃出，进入土耳其的维吾尔人大约有8000–10000人左右。
这些“外逃的维吾尔”中，有一些被安置在土耳其中部安纳托利亚地区的开色利城，另一些留在伊斯坦布尔，主要生活在靠近城西国际机场的区域，如Zeytinburnu和Sefaköy。
艾力普毫不讳言他初到土耳其时的失望。在这个失业率常年停留在10％以上的国家，偷渡者谋生绝不容易。原本对土耳其的美好愿景很快被拮据的生活打破，这是促成艾力普愿意去伊拉克”寻找更好生活”的主要原因。
54岁的维吾尔人阿布都拉罕（Abdulahim）出逃则是为了“更有尊严的生活”。 由于在家乡伊犁（新疆北部城市）“没办法有尊严地生活，更没法正常地过伊斯兰宗教生活”，阿布都拉罕逃至土耳其，现居开色利。
与他一起住在开色利的，还有1000名左右维吾尔人，他们逃至这里后，被安置在几栋五层高的公寓中。毫无特征的方形楼宇外，是宽阔的马路和异常笔直的白杨树，这景色与几千公里外新疆城市中寻常小区的景致颇为相似。
不止气候与城市特征有相似之处，由于同属突厥民族，语言相近，新疆维吾尔人对于土耳其一直存有亲近感甚至归属感。因此，近年维吾尔人出逃的目的地多选择土耳其。
“外逃维吾尔人”在土耳其的生存方式大致可分为三类。第一类是少数，这些维吾尔人在土耳其有亲戚朋友，可以通过关系寻得工作，生存下去。第二类也是少数，他们性格较为独立，有经商头脑，可以很快适应土耳其当地社会生活。第三类“外逃维吾尔”则是大多数，由于受教育程度不高，人生地不熟，他们到达土耳其后大多没有工作，靠偶尔打打零工和社会救济维持生活。
值得注意的是，在开色利，妇女与孩童占有非常高的比例。穿着遮盖全身、只露眼睛的黑色罩袍，开色利的维吾尔女性称，逃到土耳其是“为了小孩的教育”。她们解释，在新疆，没有能够学习传统伊斯兰教义与维吾尔民族文化的环境。在开色利的安置区，他们成立了自己的学校，教孩子读《古兰经》。
但外逃者很快发现，土耳其远比他们想像的世俗，满目的西方现代化特征冲击着他们追求伊斯兰宗教保守生活的心。
新加坡南洋理工大学一名反恐学者向端传媒透露，或许是利用了这种失望心态，不少组织对这些初到土耳其的维吾尔人，进行有针对性的宣传。拍摄音视频档，展示穆斯林正在叙利亚过着更为宗教正统的、平静幸福的生活，最终目的是吸引观者加入IS。
中国政府与国内学界的普遍观点是，对维吾尔人“外逃”的鼓动，实际上从新疆境内就已经开始，而IS及其宣传网络更可能是真正的鼓动者。
如艾力普这样，受到鼓动进入IS又逃出来的人只是极少数。在土耳其首都安卡拉研究维吾尔问题的学者透露，现在进入IS和叙利亚的维吾尔战士总计可能超过4000名，已经战死的超过500名。这个数字远远超过中国官方此前提及的数目，但尚没有其他信源能够交叉验证这一说法。
中国官方只有两次直接或间接地提及参加IS的维吾尔人数目。2014年，中国政府中东问题特使吴思科援引国外媒体消息称, 大约有100名中国籍公民在中东作战或接受训练，其中主要为“东突分子”。2015年初，马来西亚内政部长在与中国公安部副部长见面后，透露中方提及”有300多名中国人以马来西亚作为中转站，前往第三国，再加入IS。”
据这个土耳其讯息源称，这4000多名维吾尔人分属不同军事组织；大部分加入IS，也有颇多人加入叙利亚反抗军的行列，甚至也有少量加入叙利亚政府军。不论为谁而战，共同点是他们同时接受了战场武装训练。
世维会副主席萨伊特对端传媒说，他和工作伙伴正在尽力说服迁入开色利的维吾尔人不要前往叙利亚或IS，而是留在土耳其过“正常的生活，让小孩受正常的教育”。
但只靠救济并非长久之计。未来何去何从，被安置在开色利的维吾尔人尚无定论。
现在，定居伊斯坦布尔的艾力普一边帮人做房屋买卖仲介，一边与人合伙开办馕饼（一种新疆食品）工厂，批发分销到伊斯坦布尔的零售杂货店。他同时还前往中东其他国家，将土耳其的货品出口贸易到沙特阿拉伯与卡塔尔。他的妻子也十分勤奋，两年前开始在家中做手工。如今一家人已经筹到钱在伊斯坦布尔买房子。
相对其他“维吾尔外逃人士”，艾力普一家人的境遇算是十分幸运。
逃亡之路 命运不在自己手中
与艾力普相似，在土耳其寻找“正常宗教生活”的阿不都拉罕也是取道东南亚最终抵达土耳其的。他与一个朋友于2014年持有效中国护照，从广州申办马来西亚旅游签证，后出走至土耳其。
据前文提到的新加坡学者介绍，911恐怖袭击以前，维吾尔人非法出境，主要是跨越新疆西部边境，抵达中亚、阿富汗、巴基斯坦等国。但随着中国与西边邻国反恐合作升级，从西线“外逃”变得困难。
此后，维吾尔偷渡者转向中国南部边境省份，像是云南、广西、广东。有鉴于西线严酷的反恐氛围，南线成为偷渡的另一个选择。于是，东南亚成为维吾尔人“外逃”的必经之路。
准备出逃的维吾尔人常常变卖农田财产，倾其所有交付蛇头，但他们接下来的命运则已经不在自己的掌握之中。
这一家17人手中所持护照上“国籍”一栏，全部填写的是“Turkish”（土耳其人），而出生地一栏则为“XinJiang”（新疆）或“Kashgar” （喀什，新疆南部地区）。
2014年，泰国政府在国境南部丛林中发现了约400名维吾尔人，当时他们正在逃往土耳其途中。除100多人逃走外，其余300多人被关进泰国南部的数个难民营。
联合国难民署亚太地区发言人Vivian Tan接受端传媒采访时介绍，这批难民当时自称是土耳其人，并表示希望回到土耳其。
这些偷渡客中，Tekmakan Ashan一家17人在2015年3月的偷渡审判进程备受关注。这家人的代表律师Worasit Piriyawiboon接受端媒体采访时表示，案件审理期间，泰国一直收到中国政府的压力：“中国方面每周会给泰政府发送很厚的政府间档案，以证明这些偷渡客来自新疆，但土耳其政府方面则对此保持沉默。”
端传媒记者看到这一家17人手中所持护照上“国籍”一栏，全部填写的是“Turkish”（土耳其人），而出生地一栏则为“XinJiang”（新疆）或“Kashgar” （喀什，新疆南部地区）。
事后，中国官方公开指责土耳其驻东南亚地区的使馆人员协助“维吾尔人外逃”，为他们提供旅行证件与其他便利。
在两国政府漫长的举证过程中，这些前途未卜的维吾尔人，居住在曼谷非法移民拘留所中三幢三层高的楼内。这里共关押着约1500多个来自世界各地的偷渡者。每间房内约有60到80个人，有的牢房甚至关押上百人，每人平均的活动空间只有一平方米。闷热的房间里只有简单的风扇设备，被关押者洗澡、睡觉、吃饭、祈祷、看书读报都在这里。室内没有电话，但允许探视、送钱，以供关押者在拘留所内购买简单的食物用品。
经过数月的审理，这家人及170多名偷渡的妇女和儿童于5月至7月先后被送至土耳其。而另外的109名维吾尔偷渡者（主要为男性）则于7月被遣返中国。至本报道撰写时，他们仍被拘留在新疆首府乌鲁木齐等待处理。
另一群在马来西亚被发现的维吾尔人命运则完全不同。
马来西亚人权组织人民之声前执行长叶瑞生向端传媒分析，这次马来西亚反常行为很可能与马来西亚面临的人口贩卖评级相关。
2014年10月，马来西亚警方在首都吉隆坡郊外两个公寓里，分别拘捕了90名与65名来自中国的维吾尔人，其中有79名个成年人与76个儿童。
目前仍居住在其中一处公寓的住户向端传媒回忆，这些维吾尔人挤在这个公寓中的一个房间里长达一年多。他们曾在夜里听见那房间里传出炒菜的声音，有时会看到阳台上有孩子睡觉，或是女人祈祷。但大部份时间，维吾尔人都把自己关在挂着巨大黑色窗帘的屋里，即使房东来收房租，也只是将门打开一点，把钱递出去。“完全无法想像这么多的人在一个屋子里住了那么久！”
端传媒记者目测，这个小区比较大的房间是三室一厅，面积大约六、七十平方米，那些维吾尔人可能就是挤在这种房型，或者更小的房间中。
蜷缩一年多后，马来西亚最终同意将他们送往土耳其。端传媒从不同消息来源了解到，这些人没有跟当地中国大使馆联系的意图，而是要求跟联合国难民署官员见面。难民署展开调查后认为值得保护他们。马来西亚政府接受报告后，决定将他们送到土耳其。 这一处理方式与此前马来西亚处理相似案例的方式颇不相同，令外界意外。
2011年至2012年期间，先后有数十名维吾尔人偷渡到马来西亚后被捕，他们都被悉数遣返中国。一名接近联合国难民署的人士向端传媒证实，2011年马来西亚将11名维吾尔人送回中国，是因为中国向马来西亚政府施压。
马来西亚人权组织“人民之声（Suaram）”前执行长叶瑞生向端传媒分析，这次马来西亚的“反常行为”，很可能与马来西亚面临的人口贩卖情况评估相关。
叶瑞生说，此前，马来西亚被美国列入“人口贩卖中心”名单，马方对此表示不满，要求美方能重新评级。美国为了能与马来西亚达成由美国主导的跨太平洋伙伴关系协议（跨太平洋伙伴关系协议，The Trans-Pacific Partnership，是指由新加坡等四国启动的自由贸易协定，美国、马来西亚等国先后加入谈判）。“马来西亚需要在提升后适当表现一下，对待这155名维吾尔人的方式就是表现。”
除了公开出来的案例之外，据传马来西亚政府还曾低调地将更多维吾尔人送到土耳其。
“人民之声”一名协调员接触马来西亚移民局之后了解到，从2012年至2014年，马来西亚当局将约3000名维吾尔人送到土耳其。
他还向端传媒表示，作为穆斯林国家，马来西亚与土耳其数年前曾达成一项内部协议：不将维吾尔人送返中国或第三国。为了避免引起中国愤怒，双方尚未公开这项协议。
他称，时任土耳其总理、现任总统热杰甫·埃尔多安（Recep Erdoğan）主导这项协议。马来西亚方面则由内政部长扎希德（Ahmad Zahid bin Hamidi）和在野党政治家赛夫丁·伊斯梅尔（Saifuddin Ismail）处理。截至发稿前，土耳其驻吉隆坡大使馆、赛夫丁以及马来西亚移民局都未对端传媒相关采访要求作出回应。
每人的外逃的花费大约是2千-1.5万美元（约合1.5万至10万人民币）不等。有些人中途被人口贩子欺骗，可能花费更多。
在前途未卜的偷渡旅程中，决意出逃的维吾尔人唯一能做的，就是准备足够的金钱。据英国《金融时报》采访的一名偷渡者称，他花了三万人民币穿越中国边境，之后在越南先付给人口贩子9000人民币，在柬埔寨又付了23000人民币。
世维会副主席萨伊特说，依据实际情况不同，“每人的外逃花费大约是2千-1.5万美元（约合15000至100000人民币）不等。有些人中途被人口贩子欺骗，可能花费更多。
路透社曾援引知情人士称，蛇头听闻是越南人偷渡会收取1000美元（约6000多人民币），若是维吾尔人则会上涨五到十倍。
选择出逃 偷渡者还是恐怖分子
虽然同为逃亡者，艾力普与阿布都拉罕无论是出逃原因，还是对土耳其失望的原因都并不相同。
曾进出IS的艾力普，当年出走家乡是因为猎杀了珍稀动物。2013年，艾力普因为在新疆戈壁滩非法猎捕中国“一级保护野生动物”黄羚羊遭到政府通缉。他知道朋友在新疆坐牢所受的痛苦：生病不能就医，甚至病死狱中。他怕一旦坐牢就不能活着出来，于是决心出逃。
在经历了“不习惯IS的极端信仰方式”、在土耳其找不到好的谋生方式一系列挫折后，艾力普现在常常想，过去在哈密，就算坐牢，生活在政府管制下，有诸多限制，但是出狱后还可能做点小生意，安度余生。而现在只能浪迹异乡，别无他法。
与艾力普追求更好生活的世俗要求不同，阿布都拉罕的出逃与不满源自对于伊斯兰宗教生活的向往。
维吾尔社会一方面要面对经济发展、社会转型中无法融入主流社会的社会现状，另一方面则无力消化2009年乌鲁木齐“七五”暴力袭击之后的民族关系撕裂与官方有针对的打压，宗教保守主义成为维吾尔人寻找寄托的方式之一。
出逃者中，与阿布杜拉罕持同样观点的占多数。但很难确定最终走入IS的维吾尔人当初出逃时抱着怎样的心态，而追求保守宗教生活的目标又是在何时何地转化为“依靠暴力行为寻求解决”的行动。
中国官方对于这一问题的表态及用词也愈加小心谨慎。全国人大常委会委员傅莹在今年7月于新加坡举行的讲座中表示，要将恐怖分子与某个民族、某种宗教区分开来。在今年7月10日召开的外交部例行发布会上，外交部发言人华春莹称在泰国被遣返的维吾尔人为“非法偷渡者”，而非“恐怖分子”。
卡塔尔半岛电视台曾采访了数名维吾尔出逃者，其中一人表示，自己出逃是因为不能在新疆进行正常的宗教活动，“妻子不能穿戴蒙面罩袍”；另一人表示出逃是因为私下开办古兰经学校。
实际上，穿戴蒙面罩袍和开办地下古兰经学校在新疆既非传统，也非常态。它们是伊斯兰教中保守的瓦哈比教派在1980年代左右传入新疆后逐渐发展出的事物。
与土耳其类似，属于伊斯兰教逊尼派分支的维吾尔人，传统上是穆斯林中较为世俗化的一群。女性很少穿戴蒙面罩袍，传统服饰是艾迪莱斯丝绸所制的花色裙装。处于亚欧大陆通商要道的地理位置，赋予维吾尔人经商的传统，他们通常心态开放，善于接受新事物。
进入新世纪后，随着全球伊斯兰主义思潮兴起，倡导严格遵从教义的瓦哈比教派在维吾尔人中，影响力日益增大。维吾尔社会一方面要面对经济发展、社会转型中无法融入主流社会的现状，另一方面则无力消化2009年乌鲁木齐“七五”暴力袭击之后的民族关系撕裂，以及官方政策有针对性的“打压”。于是，宗教保守主义成为维吾尔人寻找寄托的方式之一。
宗教保守主义的具体表现包括：南疆地区穿戴蒙面罩袍的女性数量明显增多，维吾尔男性抽烟喝酒的人数减少，留大胡子的人数增多等等。
维吾尔人反世俗化的走向引起新疆地方政府与中央的不安。随之而来的是一系列的限制政策：穿戴罩袍与蓄胡者禁止出入公共场所，公务员与学生不允许进入清真寺礼拜，政府还对斋月封斋做出很多限制性规定等等。
这些“一刀切”政策不但为宗教保守主义者添加了“勇于反抗”的英雄色彩，更影响了普通穆斯林的正常宗教生活。
曾赴新疆南疆调研的新疆社科院副研究员吐尔文江·吐尔逊曾撰文强调，必须对现今的新疆穆斯林进行区分，他认为根据宗教态度，大致可将维吾尔人分为四类：
一是“文化穆斯林”，通常是党政官员、企业白领或大学生，很少参与宗教活动，也不忌烟酒，但依然存有宗教情感并遵守传统风俗。
二是“世俗穆斯林”，主要是农民、普通市民和商贩，会进行封斋（斋戒）、做礼拜、去清真寺等宗教活动，不排斥烟酒，怀着朴素的宗教情感。
三是“保守穆斯林”，也称伊斯兰复古主义或原教旨主义。这个群体要求严格按照《古兰经》规范个人社会行为，行为方式类似清教徒，但不主张暴力，也没有政治诉求。
四是“极端穆斯林”，指具有强烈政治色彩的维吾尔群体，在宗教价值上有激进、极端的倾向。
需要注意的是，“保守穆斯林”比较容易被动员为“极端穆斯林”，而其他类别的穆斯林之间也可能因为各种时空因素，发生转换。
但“保守”与“极端”的转换并不是一个容易辨认与预防的过程，令人担忧的是，中国政府，特别是新疆地方政府，不加分辨一律打压的政策很可能正在加剧这一恶化转变趋势。
按照这一标准，艾力普最初应属“世俗穆斯林”，而阿布都拉罕则接近“保守穆斯林”。大部份逃离新疆，在土耳其居住，穿戴蒙面罩袍、严格履行《古兰经》教义的维吾尔群体都可大致划为“保守穆斯林”范围。而赴IS有意识参加战斗的维吾尔人则可看做有政治诉求的“极端穆斯林”。
曾在新疆制造多起暴力恐怖事件、追求独立的数个维吾尔极端组织，毫无疑问也属于“极端穆斯林”行列。
即使是“极端穆斯林”，他们在加入IS时，也可能参杂家庭亲情、经济利益、民族怨怼等各式原因。例如被IS用作“宣传”典型，在网络上广泛传播，名叫穆罕默德·阿敏（Muhammad Amin） 的八十岁维吾尔老人。根据土耳其当地维吾尔社群的消息，老人前往IS，纯粹是为寻亲。因为他的儿子携家带眷加入IS，他想念儿孙，只好前往叙利亚。至于他自己有多么相信IS宣扬的理想，值得质疑。
但“保守”与“极端”的转换并不是一个容易辨认与预防的过程。令人担忧的是，中国政府，特别是新疆地方政府，不加分辨一律打压的政策，很可能正在加剧这一转变趋势 。
恶性循环 “严打﹣反抗”循环链条
很明显，从十数年前的全球反恐战争开始，暴力与恐怖的“标签”开始与新疆维吾尔人如影相随。颇多加强管控的措施开始实行，有的变本加厉。走访海外的维吾尔社群，近年来，从禁止公务员去清真寺、限制中学生戴花帽，到新疆“便民联系卡”的限制住居迁徙（自2014年5月起，所有离开户籍所在地的新疆籍流动人口都须办理“便民联系卡”，登记去向。），激发怨气的实例不胜枚举，怨怼声浪直线攀升。
阿布都拉罕说：“新疆协警或警员常常没有道理地在街头阻停维吾尔人，随意查验身分、搜身。但是他们不会阻停汉人。如果维吾尔人询问理由或反抗，马上就会被逮捕，甚至被当场殴打，被说是思想有问题，受到极端伊斯兰思想影响。”
不加区分的管制不但针对整个维吾尔群体，甚至扩展到在新疆居住的其他民族。
一名居住在海外的新疆回族女性曾回忆自己入境新疆探亲的情景：他们让我把头巾拿下来，脱掉鞋子，把裤腰带也解下来。然后从头深浅软硬地摸到脚。执法人员的态度也很不好，“我感到作为穆斯林的尊严被赤裸裸剥光，感到自己受到了极大的侮辱”。
这名回族女性的丈夫称，去南疆时，执法人员在海关准备了剃须用具，看到某人留了大胡子，就会说“是你自己来，还是要我们帮你剃。”
新疆汉族同样受到牵连。有新疆汉人反映，由于自己的身份证号码以65开头（新疆的身份证开头号码）而在内地被拒绝入住酒店。
此外，新疆官方对于伊斯兰宗教人士采取了异常严格的管理。于2005年出版的《新时期阿訇实用手册》详细罗列了阿訇（伊斯兰教神职人员）的日常行为规范，宣讲国家政策成为阿訇的日常工作。阿訇的任免与级别需要政府批准。 一些地方甚至组织阿訇伴着网络流行歌曲《小苹果》跳舞，视频在网络上传播后，新疆穆斯林民众啼笑皆非。
清真寺阿訇因此逐渐失去当地维吾尔人的信任，地下私办的古兰经学院随之兴起，成为宗教保守主义思潮的主要传播方式。
中国官方在过去十数年公布的三份恐怖组织与恐怖份子通缉名单，都是维吾尔人，并指控他们为“东突势力”。此外，几份官方出版的新疆白皮书也不断指出，“东突势力”在新疆与中国境内不断制造暴力与恐怖攻击行动，进行分裂活动。所以，面对近年新疆多发的暴力事件，中国官方处理的策略总是倡导要防微杜渐，“严厉打击暴力恐怖袭击犯罪，并尽可能地，将这类犯罪消灭在萌芽状态”。
相对地，海外维吾尔异议组织，如世维会，又总是指责中国滥用反恐名义，打压维吾尔人。中国政府声称发生在新疆的暴力事件是由恐怖主义、分裂主义和宗教极端主义“三股势力”推动、策划和发动的。但世维会发言人迪里夏提却认为：“极端的压迫会带来极端的反抗。”
于是，一个循环论证（circular argument）发展出来。
中国官方认定“暴恐”需要“被严打”。但是，到了海外维吾尔异议团体的话语中，“严打”就变成“压迫”，而既然“被压迫”，当然就要“反抗”。
在新疆，其实很难分辨究竟是“暴恐”先出现，还是“打压”先出现，抑或二者同时并存。“暴恐”与“反抗”，“严打”与“压迫”成了两组同义词，构成封闭的“循环论证”，根本无益于说明问题的实质。
更令人担心的是，这样的“循环论证”可能已经衍生成为实际政策，一种自我预言式的（self-fulfilling）政策实现。近年的维吾尔非法偷渡移民不绝，很清楚可以观察到 “循环论证”的现实后果。“循环论证”成为一个铜板的两面，被中国政府与海外维吾尔异议组织各取所需地进行话语描述。
严格的管控策略其实更加凸显中国政府当前无法善治新疆的长期焦虑。也让政府的治理塌陷掉入自己设下的陷阱——“暴恐 – 严打 – 压迫 – 反抗”的循环论证。引入更全面严密的管控策略，只会带来更令人不安的后果。
但是，无可讳言，无论被称作“暴恐”还是“反抗”，越来越多的维吾尔人正在逃离新疆，而且其中一部分人更参与到暴力活动中。未来新疆要面对的威胁，或许不仅仅是拿大砍刀的几个无知青年团伙，更可能是有着实战经验，能操作现代化自动武器的战士。
（侍建宇，学者，现任教于香港珠海学院新闻系）
来源：端传媒 https://theinitium.com/article/20150910-international-UygurISIS/
进入伊斯兰国，他后悔了
维吾尔人艾力普（化名）决定逃离家乡──新疆哈密。
2013年的一天，他告别妻儿，直奔云南，四处寻找蛇头，而后取道东南亚，徒步穿越泰国，辗转抵达土耳其。在伊斯坦布尔生活一段时间后，又被一个“机缘巧合”下认识的维吾尔人带至“生活会更好”的伊拉克境内，艾力普就这样踏进了伊斯兰国（The Islamic State, 下文简称IS）。
不久，他后悔了。
不愿透露更多在IS生活的细节，艾力普只告诉端传媒，他很快发现那里战事炙热，一不小心就会性命不保。他觉得自己并不是个能够“完全奉献”的穆斯林，那样恪守伊斯兰教法的社会也不适合他。于是不到半年，他再次选择逃离，趁当时土耳其边境管理尚不严格，从IS逃回伊斯坦布尔。
如今，艾力普和追随他偷渡出新疆的妻儿住在伊斯坦布尔，经商为生。
世界维吾尔代表大会（World Uyghur Congress）常驻土耳其开色利（Kayseri）的副主席萨伊特（Seyit Tumturk）称，近两年，如艾力普这样从中国逃出，进入土耳其的维吾尔人大约有8000–10000人左右。
这些“外逃的维吾尔”中，有一些被安置在土耳其中部安纳托利亚地区的开色利城，另一些留在伊斯坦布尔，主要生活在靠近城西国际机场的区域，如Zeytinburnu和Sefaköy。
艾力普毫不讳言他初到土耳其时的失望。在这个失业率常年停留在10％以上的国家，偷渡者谋生绝不容易。原本对土耳其的美好愿景很快被拮据的生活打破，这是促成艾力普愿意去伊拉克”寻找更好生活”的主要原因。
54岁的维吾尔人阿布都拉罕（Abdulahim）出逃则是为了“更有尊严的生活”。 由于在家乡伊犁（新疆北部城市）“没办法有尊严地生活，更没法正常地过伊斯兰宗教生活”，阿布都拉罕逃至土耳其，现居开色利。
与他一起住在开色利的，还有1000名左右维吾尔人，他们逃至这里后，被安置在几栋五层高的公寓中。毫无特征的方形楼宇外，是宽阔的马路和异常笔直的白杨树，这景色与几千公里外新疆城市中寻常小区的景致颇为相似。
不止气候与城市特征有相似之处，由于同属突厥民族，语言相近，新疆维吾尔人对于土耳其一直存有亲近感甚至归属感。因此，近年维吾尔人出逃的目的地多选择土耳其。
“外逃维吾尔人”在土耳其的生存方式大致可分为三类。第一类是少数，这些维吾尔人在土耳其有亲戚朋友，可以通过关系寻得工作，生存下去。第二类也是少数，他们性格较为独立，有经商头脑，可以很快适应土耳其当地社会生活。第三类“外逃维吾尔”则是大多数，由于受教育程度不高，人生地不熟，他们到达土耳其后大多没有工作，靠偶尔打打零工和社会救济维持生活。
值得注意的是，在开色利，妇女与孩童占有非常高的比例。穿着遮盖全身、只露眼睛的黑色罩袍，开色利的维吾尔女性称，逃到土耳其是“为了小孩的教育”。她们解释，在新疆，没有能够学习传统伊斯兰教义与维吾尔民族文化的环境。在开色利的安置区，他们成立了自己的学校，教孩子读《古兰经》。
但外逃者很快发现，土耳其远比他们想像的世俗，满目的西方现代化特征冲击着他们追求伊斯兰宗教保守生活的心。
新加坡南洋理工大学一名反恐学者向端传媒透露，或许是利用了这种失望心态，不少组织对这些初到土耳其的维吾尔人，进行有针对性的宣传。拍摄音视频档，展示穆斯林正在叙利亚过着更为宗教正统的、平静幸福的生活，最终目的是吸引观者加入IS。
中国政府与国内学界的普遍观点是，对维吾尔人“外逃”的鼓动，实际上从新疆境内就已经开始，而IS及其宣传网络更可能是真正的鼓动者。
如艾力普这样，受到鼓动进入IS又逃出来的人只是极少数。在土耳其首都安卡拉研究维吾尔问题的学者透露，现在进入IS和叙利亚的维吾尔战士总计可能超过4000名，已经战死的超过500名。这个数字远远超过中国官方此前提及的数目，但尚没有其他信源能够交叉验证这一说法。
中国官方只有两次直接或间接地提及参加IS的维吾尔人数目。2014年，中国政府中东问题特使吴思科援引国外媒体消息称, 大约有100名中国籍公民在中东作战或接受训练，其中主要为“东突分子”。2015年初，马来西亚内政部长在与中国公安部副部长见面后，透露中方提及”有300多名中国人以马来西亚作为中转站，前往第三国，再加入IS。”
据这个土耳其讯息源称，这4000多名维吾尔人分属不同军事组织；大部分加入IS，也有颇多人加入叙利亚反抗军的行列，甚至也有少量加入叙利亚政府军。不论为谁而战，共同点是他们同时接受了战场武装训练。
世维会副主席萨伊特对端传媒说，他和工作伙伴正在尽力说服迁入开色利的维吾尔人不要前往叙利亚或IS，而是留在土耳其过“正常的生活，让小孩受正常的教育”。
但只靠救济并非长久之计。未来何去何从，被安置在开色利的维吾尔人尚无定论。
现在，定居伊斯坦布尔的艾力普一边帮人做房屋买卖仲介，一边与人合伙开办馕饼（一种新疆食品）工厂，批发分销到伊斯坦布尔的零售杂货店。他同时还前往中东其他国家，将土耳其的货品出口贸易到沙特阿拉伯与卡塔尔。他的妻子也十分勤奋，两年前开始在家中做手工。如今一家人已经筹到钱在伊斯坦布尔买房子。
相对其他“维吾尔外逃人士”，艾力普一家人的境遇算是十分幸运。
逃亡之路 命运不在自己手中
与艾力普相似，在土耳其寻找“正常宗教生活”的阿不都拉罕也是取道东南亚最终抵达土耳其的。他与一个朋友于2014年持有效中国护照，从广州申办马来西亚旅游签证，后出走至土耳其。
据前文提到的新加坡学者介绍，911恐怖袭击以前，维吾尔人非法出境，主要是跨越新疆西部边境，抵达中亚、阿富汗、巴基斯坦等国。但随着中国与西边邻国反恐合作升级，从西线“外逃”变得困难。
此后，维吾尔偷渡者转向中国南部边境省份，像是云南、广西、广东。有鉴于西线严酷的反恐氛围，南线成为偷渡的另一个选择。于是，东南亚成为维吾尔人“外逃”的必经之路。
准备出逃的维吾尔人常常变卖农田财产，倾其所有交付蛇头，但他们接下来的命运则已经不在自己的掌握之中。
这一家17人手中所持护照上“国籍”一栏，全部填写的是“Turkish”（土耳其人），而出生地一栏则为“XinJiang”（新疆）或“Kashgar” （喀什，新疆南部地区）。
2014年，泰国政府在国境南部丛林中发现了约400名维吾尔人，当时他们正在逃往土耳其途中。除100多人逃走外，其余300多人被关进泰国南部的数个难民营。
联合国难民署亚太地区发言人Vivian Tan接受端传媒采访时介绍，这批难民当时自称是土耳其人，并表示希望回到土耳其。
这些偷渡客中，Tekmakan Ashan一家17人在2015年3月的偷渡审判进程备受关注。这家人的代表律师Worasit Piriyawiboon接受端媒体采访时表示，案件审理期间，泰国一直收到中国政府的压力：“中国方面每周会给泰政府发送很厚的政府间档案，以证明这些偷渡客来自新疆，但土耳其政府方面则对此保持沉默。”
端传媒记者看到这一家17人手中所持护照上“国籍”一栏，全部填写的是“Turkish”（土耳其人），而出生地一栏则为“XinJiang”（新疆）或“Kashgar” （喀什，新疆南部地区）。
事后，中国官方公开指责土耳其驻东南亚地区的使馆人员协助“维吾尔人外逃”，为他们提供旅行证件与其他便利。
在两国政府漫长的举证过程中，这些前途未卜的维吾尔人，居住在曼谷非法移民拘留所中三幢三层高的楼内。这里共关押着约1500多个来自世界各地的偷渡者。每间房内约有60到80个人，有的牢房甚至关押上百人，每人平均的活动空间只有一平方米。闷热的房间里只有简单的风扇设备，被关押者洗澡、睡觉、吃饭、祈祷、看书读报都在这里。室内没有电话，但允许探视、送钱，以供关押者在拘留所内购买简单的食物用品。
经过数月的审理，这家人及170多名偷渡的妇女和儿童于5月至7月先后被送至土耳其。而另外的109名维吾尔偷渡者（主要为男性）则于7月被遣返中国。至本报道撰写时，他们仍被拘留在新疆首府乌鲁木齐等待处理。
另一群在马来西亚被发现的维吾尔人命运则完全不同。
马来西亚人权组织人民之声前执行长叶瑞生向端传媒分析，这次马来西亚反常行为很可能与马来西亚面临的人口贩卖评级相关。
2014年10月，马来西亚警方在首都吉隆坡郊外两个公寓里，分别拘捕了90名与65名来自中国的维吾尔人，其中有79名个成年人与76个儿童。
目前仍居住在其中一处公寓的住户向端传媒回忆，这些维吾尔人挤在这个公寓中的一个房间里长达一年多。他们曾在夜里听见那房间里传出炒菜的声音，有时会看到阳台上有孩子睡觉，或是女人祈祷。但大部份时间，维吾尔人都把自己关在挂着巨大黑色窗帘的屋里，即使房东来收房租，也只是将门打开一点，把钱递出去。“完全无法想像这么多的人在一个屋子里住了那么久！”
端传媒记者目测，这个小区比较大的房间是三室一厅，面积大约六、七十平方米，那些维吾尔人可能就是挤在这种房型，或者更小的房间中。
蜷缩一年多后，马来西亚最终同意将他们送往土耳其。端传媒从不同消息来源了解到，这些人没有跟当地中国大使馆联系的意图，而是要求跟联合国难民署官员见面。难民署展开调查后认为值得保护他们。马来西亚政府接受报告后，决定将他们送到土耳其。 这一处理方式与此前马来西亚处理相似案例的方式颇不相同，令外界意外。
2011年至2012年期间，先后有数十名维吾尔人偷渡到马来西亚后被捕，他们都被悉数遣返中国。一名接近联合国难民署的人士向端传媒证实，2011年马来西亚将11名维吾尔人送回中国，是因为中国向马来西亚政府施压。
马来西亚人权组织“人民之声（Suaram）”前执行长叶瑞生向端传媒分析，这次马来西亚的“反常行为”，很可能与马来西亚面临的人口贩卖情况评估相关。
叶瑞生说，此前，马来西亚被美国列入“人口贩卖中心”名单，马方对此表示不满，要求美方能重新评级。美国为了能与马来西亚达成由美国主导的跨太平洋伙伴关系协议（跨太平洋伙伴关系协议，The Trans-Pacific Partnership，是指由新加坡等四国启动的自由贸易协定，美国、马来西亚等国先后加入谈判）。“马来西亚需要在提升后适当表现一下，对待这155名维吾尔人的方式就是表现。”
除了公开出来的案例之外，据传马来西亚政府还曾低调地将更多维吾尔人送到土耳其。
“人民之声”一名协调员接触马来西亚移民局之后了解到，从2012年至2014年，马来西亚当局将约3000名维吾尔人送到土耳其。
他还向端传媒表示，作为穆斯林国家，马来西亚与土耳其数年前曾达成一项内部协议：不将维吾尔人送返中国或第三国。为了避免引起中国愤怒，双方尚未公开这项协议。
他称，时任土耳其总理、现任总统热杰甫·埃尔多安（Recep Erdoğan）主导这项协议。马来西亚方面则由内政部长扎希德（Ahmad Zahid bin Hamidi）和在野党政治家赛夫丁·伊斯梅尔（Saifuddin Ismail）处理。截至发稿前，土耳其驻吉隆坡大使馆、赛夫丁以及马来西亚移民局都未对端传媒相关采访要求作出回应。
每人的外逃的花费大约是2千-1.5万美元（约合1.5万至10万人民币）不等。有些人中途被人口贩子欺骗，可能花费更多。
在前途未卜的偷渡旅程中，决意出逃的维吾尔人唯一能做的，就是准备足够的金钱。据英国《金融时报》采访的一名偷渡者称，他花了三万人民币穿越中国边境，之后在越南先付给人口贩子9000人民币，在柬埔寨又付了23000人民币。
世维会副主席萨伊特说，依据实际情况不同，“每人的外逃花费大约是2千-1.5万美元（约合15000至100000人民币）不等。有些人中途被人口贩子欺骗，可能花费更多。
路透社曾援引知情人士称，蛇头听闻是越南人偷渡会收取1000美元（约6000多人民币），若是维吾尔人则会上涨五到十倍。
选择出逃 偷渡者还是恐怖分子
虽然同为逃亡者，艾力普与阿布都拉罕无论是出逃原因，还是对土耳其失望的原因都并不相同。
曾进出IS的艾力普，当年出走家乡是因为猎杀了珍稀动物。2013年，艾力普因为在新疆戈壁滩非法猎捕中国“一级保护野生动物”黄羚羊遭到政府通缉。他知道朋友在新疆坐牢所受的痛苦：生病不能就医，甚至病死狱中。他怕一旦坐牢就不能活着出来，于是决心出逃。
在经历了“不习惯IS的极端信仰方式”、在土耳其找不到好的谋生方式一系列挫折后，艾力普现在常常想，过去在哈密，就算坐牢，生活在政府管制下，有诸多限制，但是出狱后还可能做点小生意，安度余生。而现在只能浪迹异乡，别无他法。
与艾力普追求更好生活的世俗要求不同，阿布都拉罕的出逃与不满源自对于伊斯兰宗教生活的向往。
维吾尔社会一方面要面对经济发展、社会转型中无法融入主流社会的社会现状，另一方面则无力消化2009年乌鲁木齐“七五”暴力袭击之后的民族关系撕裂与官方有针对的打压，宗教保守主义成为维吾尔人寻找寄托的方式之一。
出逃者中，与阿布杜拉罕持同样观点的占多数。但很难确定最终走入IS的维吾尔人当初出逃时抱着怎样的心态，而追求保守宗教生活的目标又是在何时何地转化为“依靠暴力行为寻求解决”的行动。
中国官方对于这一问题的表态及用词也愈加小心谨慎。全国人大常委会委员傅莹在今年7月于新加坡举行的讲座中表示，要将恐怖分子与某个民族、某种宗教区分开来。在今年7月10日召开的外交部例行发布会上，外交部发言人华春莹称在泰国被遣返的维吾尔人为“非法偷渡者”，而非“恐怖分子”。
卡塔尔半岛电视台曾采访了数名维吾尔出逃者，其中一人表示，自己出逃是因为不能在新疆进行正常的宗教活动，“妻子不能穿戴蒙面罩袍”；另一人表示出逃是因为私下开办古兰经学校。
实际上，穿戴蒙面罩袍和开办地下古兰经学校在新疆既非传统，也非常态。它们是伊斯兰教中保守的瓦哈比教派在1980年代左右传入新疆后逐渐发展出的事物。
与土耳其类似，属于伊斯兰教逊尼派分支的维吾尔人，传统上是穆斯林中较为世俗化的一群。女性很少穿戴蒙面罩袍，传统服饰是艾迪莱斯丝绸所制的花色裙装。处于亚欧大陆通商要道的地理位置，赋予维吾尔人经商的传统，他们通常心态开放，善于接受新事物。
进入新世纪后，随着全球伊斯兰主义思潮兴起，倡导严格遵从教义的瓦哈比教派在维吾尔人中，影响力日益增大。维吾尔社会一方面要面对经济发展、社会转型中无法融入主流社会的现状，另一方面则无力消化2009年乌鲁木齐“七五”暴力袭击之后的民族关系撕裂，以及官方政策有针对性的“打压”。于是，宗教保守主义成为维吾尔人寻找寄托的方式之一。
宗教保守主义的具体表现包括：南疆地区穿戴蒙面罩袍的女性数量明显增多，维吾尔男性抽烟喝酒的人数减少，留大胡子的人数增多等等。
维吾尔人反世俗化的走向引起新疆地方政府与中央的不安。随之而来的是一系列的限制政策：穿戴罩袍与蓄胡者禁止出入公共场所，公务员与学生不允许进入清真寺礼拜，政府还对斋月封斋做出很多限制性规定等等。
这些“一刀切”政策不但为宗教保守主义者添加了“勇于反抗”的英雄色彩，更影响了普通穆斯林的正常宗教生活。
曾赴新疆南疆调研的新疆社科院副研究员吐尔文江·吐尔逊曾撰文强调，必须对现今的新疆穆斯林进行区分，他认为根据宗教态度，大致可将维吾尔人分为四类：
一是“文化穆斯林”，通常是党政官员、企业白领或大学生，很少参与宗教活动，也不忌烟酒，但依然存有宗教情感并遵守传统风俗。
二是“世俗穆斯林”，主要是农民、普通市民和商贩，会进行封斋（斋戒）、做礼拜、去清真寺等宗教活动，不排斥烟酒，怀着朴素的宗教情感。
三是“保守穆斯林”，也称伊斯兰复古主义或原教旨主义。这个群体要求严格按照《古兰经》规范个人社会行为，行为方式类似清教徒，但不主张暴力，也没有政治诉求。
四是“极端穆斯林”，指具有强烈政治色彩的维吾尔群体，在宗教价值上有激进、极端的倾向。
需要注意的是，“保守穆斯林”比较容易被动员为“极端穆斯林”，而其他类别的穆斯林之间也可能因为各种时空因素，发生转换。
但“保守”与“极端”的转换并不是一个容易辨认与预防的过程，令人担忧的是，中国政府，特别是新疆地方政府，不加分辨一律打压的政策很可能正在加剧这一恶化转变趋势。
按照这一标准，艾力普最初应属“世俗穆斯林”，而阿布都拉罕则接近“保守穆斯林”。大部份逃离新疆，在土耳其居住，穿戴蒙面罩袍、严格履行《古兰经》教义的维吾尔群体都可大致划为“保守穆斯林”范围。而赴IS有意识参加战斗的维吾尔人则可看做有政治诉求的“极端穆斯林”。
曾在新疆制造多起暴力恐怖事件、追求独立的数个维吾尔极端组织，毫无疑问也属于“极端穆斯林”行列。
即使是“极端穆斯林”，他们在加入IS时，也可能参杂家庭亲情、经济利益、民族怨怼等各式原因。例如被IS用作“宣传”典型，在网络上广泛传播，名叫穆罕默德·阿敏（Muhammad Amin） 的八十岁维吾尔老人。根据土耳其当地维吾尔社群的消息，老人前往IS，纯粹是为寻亲。因为他的儿子携家带眷加入IS，他想念儿孙，只好前往叙利亚。至于他自己有多么相信IS宣扬的理想，值得质疑。
但“保守”与“极端”的转换并不是一个容易辨认与预防的过程。令人担忧的是，中国政府，特别是新疆地方政府，不加分辨一律打压的政策，很可能正在加剧这一转变趋势 。
恶性循环 “严打﹣反抗”循环链条
很明显，从十数年前的全球反恐战争开始，暴力与恐怖的“标签”开始与新疆维吾尔人如影相随。颇多加强管控的措施开始实行，有的变本加厉。走访海外的维吾尔社群，近年来，从禁止公务员去清真寺、限制中学生戴花帽，到新疆“便民联系卡”的限制住居迁徙（自2014年5月起，所有离开户籍所在地的新疆籍流动人口都须办理“便民联系卡”，登记去向。），激发怨气的实例不胜枚举，怨怼声浪直线攀升。
阿布都拉罕说：“新疆协警或警员常常没有道理地在街头阻停维吾尔人，随意查验身分、搜身。但是他们不会阻停汉人。如果维吾尔人询问理由或反抗，马上就会被逮捕，甚至被当场殴打，被说是思想有问题，受到极端伊斯兰思想影响。”
不加区分的管制不但针对整个维吾尔群体，甚至扩展到在新疆居住的其他民族。
一名居住在海外的新疆回族女性曾回忆自己入境新疆探亲的情景：他们让我把头巾拿下来，脱掉鞋子，把裤腰带也解下来。然后从头深浅软硬地摸到脚。执法人员的态度也很不好，“我感到作为穆斯林的尊严被赤裸裸剥光，感到自己受到了极大的侮辱”。
这名回族女性的丈夫称，去南疆时，执法人员在海关准备了剃须用具，看到某人留了大胡子，就会说“是你自己来，还是要我们帮你剃。”
新疆汉族同样受到牵连。有新疆汉人反映，由于自己的身份证号码以65开头（新疆的身份证开头号码）而在内地被拒绝入住酒店。
此外，新疆官方对于伊斯兰宗教人士采取了异常严格的管理。于2005年出版的《新时期阿訇实用手册》详细罗列了阿訇（伊斯兰教神职人员）的日常行为规范，宣讲国家政策成为阿訇的日常工作。阿訇的任免与级别需要政府批准。 一些地方甚至组织阿訇伴着网络流行歌曲《小苹果》跳舞，视频在网络上传播后，新疆穆斯林民众啼笑皆非。
清真寺阿訇因此逐渐失去当地维吾尔人的信任，地下私办的古兰经学院随之兴起，成为宗教保守主义思潮的主要传播方式。
中国官方在过去十数年公布的三份恐怖组织与恐怖份子通缉名单，都是维吾尔人，并指控他们为“东突势力”。此外，几份官方出版的新疆白皮书也不断指出，“东突势力”在新疆与中国境内不断制造暴力与恐怖攻击行动，进行分裂活动。所以，面对近年新疆多发的暴力事件，中国官方处理的策略总是倡导要防微杜渐，“严厉打击暴力恐怖袭击犯罪，并尽可能地，将这类犯罪消灭在萌芽状态”。
相对地，海外维吾尔异议组织，如世维会，又总是指责中国滥用反恐名义，打压维吾尔人。中国政府声称发生在新疆的暴力事件是由恐怖主义、分裂主义和宗教极端主义“三股势力”推动、策划和发动的。但世维会发言人迪里夏提却认为：“极端的压迫会带来极端的反抗。”
于是，一个循环论证（circular argument）发展出来。
中国官方认定“暴恐”需要“被严打”。但是，到了海外维吾尔异议团体的话语中，“严打”就变成“压迫”，而既然“被压迫”，当然就要“反抗”。
在新疆，其实很难分辨究竟是“暴恐”先出现，还是“打压”先出现，抑或二者同时并存。“暴恐”与“反抗”，“严打”与“压迫”成了两组同义词，构成封闭的“循环论证”，根本无益于说明问题的实质。
更令人担心的是，这样的“循环论证”可能已经衍生成为实际政策，一种自我预言式的（self-fulfilling）政策实现。近年的维吾尔非法偷渡移民不绝，很清楚可以观察到 “循环论证”的现实后果。“循环论证”成为一个铜板的两面，被中国政府与海外维吾尔异议组织各取所需地进行话语描述。
严格的管控策略其实更加凸显中国政府当前无法善治新疆的长期焦虑。也让政府的治理塌陷掉入自己设下的陷阱——“暴恐 – 严打 – 压迫 – 反抗”的循环论证。引入更全面严密的管控策略，只会带来更令人不安的后果。
但是，无可讳言，无论被称作“暴恐”还是“反抗”，越来越多的维吾尔人正在逃离新疆，而且其中一部分人更参与到暴力活动中。未来新疆要面对的威胁，或许不仅仅是拿大砍刀的几个无知青年团伙，更可能是有着实战经验，能操作现代化自动武器的战士。
（侍建宇，学者，现任教于香港珠海学院新闻系）
六十年来中国的土耳其研究
作者：昝涛
来源：《西亚非洲》，2010年第4期，pp.68-70.
内容提要：60年来中国学界对土耳其作了一些研究, 其成果主要集中在改革开放30年以来这段时期。从改革开放初期重新评价资产阶级革命的历史地位, 到总结土耳其现代化进程的历史经验, 进而到研究军人干政、库尔德问题、伊斯兰复兴, 以及中土关系等重要问题, 中国的土耳其研究取得了不小进步。但整体上仍很薄弱, 资料缺乏, 译介迟滞, 原创性不足。
关键词：土耳其 中国 研究 凯末尔
改革开放前中国对土耳其的认知
从新中国成立到改革开放之前, 在整体上,我国的人文社科研究受到冷战格局, 以及国内政治意识形态的巨大影响, 长期仿照苏联的研究模式, 在关注的内容、视野和研究水平方面都有很大不足。这也影响到对土耳其的研究。改革开放之前, 我国对土耳其的学术研究基本上处于停滞状态。另外, 对土耳其研究的忽视, 也是因为冷战背景下两国关系疏远, 以及土耳其的影响力相对较小。但这并不是说当时的国人就对土耳其完全不关注。
改革开放前, 国人对土耳其的认识和研究受到僵化意识形态与复杂现实政治的双重影响。首先, 从意识形态角度看, 毛泽东早在20世纪30年代末就对“凯末尔主义” (当时译为“基马尔主义”) 进行了批判。在《新民主主义论》一文中, 毛泽东对此又有专论, 并指出:“⋯⋯何况所谓基马尔的土耳其, 最后也不能不投入英法帝国主义的怀抱, 一天一天变成了半殖民地, 变成了帝国主义反动世界的一部分。”从现实政治角度看, 在1971 年建交之前,中土关系基本上处于敌对状态, 其中, 朝鲜战争是一个重要因素。朝鲜战争中, 作为美国盟友,土耳其部队是美国主导的所谓“联合国军”的主力之一。在战场上, 土耳其士兵曾与中国人民志愿军激烈交战。这场战争在两个民族的心理上都留下了负面影响。从中国方面来说, 土耳其一直被视为美帝国主义的走狗, 特别是在20世纪50年代门德列斯政府时期, 中国不断谴责土耳其的政治路线。[1]
在上述情况下, 凯末尔领导建立的土耳其就被视为帝国主义阵营的一部分, 在以革命和反革命划界的时代, 凯末尔主义的土耳其自然就成了反革命的一方。冷战期间, 意识形态的斗争对各国都影响很大, 这深刻地影响到当时国人对土耳其的认知。20世纪60年代, 中国曾公开声明支持土耳其的左派运动, 《人民日报》也在其社论中表示支持土耳其人民。[2]翻译也是研究的一部分。在改革开放之前,国内学者翻译了一些与土耳其有关的苏联学者的论著。其中最重要的要属安·菲·米列尔的《土耳其现代简明史》[3]。该书论述20世纪上半叶的土耳其历史,资料翔实丰富,是当时国内不可多得的研究和了解土耳其历史的重要著作。此外, 60年代的《亚非译丛》[4]也收入了一些苏联学者关于土耳其的研究作品。尤其值得注意的是,《亚非译丛》于1960年第5期出版了“土耳其专辑”。
综上,在改革开放之前, 国内受到当时意识形态导向的极大影响, 对土耳其研究是以译介苏联学者的作品为主。
三十年来中国的土耳其研究概览
改革开放30年来, 中国学界的土耳其研究取得了比较大的进步, 集中表现为研究范围扩大、研究水平提高和研究论著显著增加, [5]以及研究队伍的不断扩大。30年来, 在我国的土耳其史研究中做出了奠基性工作的是杨兆钧、彭树智和朱克柔等。之后, 一些中青年学者对土耳其现代史进行了较深入的研究, 如肖宪、孙振玉、董正华、黄维民、刘云、陈德成、毕健康等。
(一) 重新认识土耳其资产阶级革命
30年来, 我国对土耳其的学术研究是以扭转过去意识形态的误导为基础的。北京大学历史系何芳川、林被甸两位教授的相关论文为重新评价资产阶级革命的历史作用作了整体论述。[6] 具体对土耳其的研究来说, 作出了开创性贡献, 并至今仍在国内学界处于一流水平的是中国社会科学院世界历史研究所的朱克柔先生。他首先是对土耳其资产阶级的历史作用进行了重新评价, 这从他早期发表的两篇论文的题目就可以看出来:《青年土耳其党人的历史作用》, 载《世界历史》(1980年第3期) 、《凯末尔对土耳其民族解放运动的贡献》, 载《世界历史》(1981年第2期) 。
(二) 重视土耳其现代化的经验
20世纪80年代末以来, 随着现代化研究在中国的逐渐兴起, 有关土耳其的研究也基本上是在现代化范式主导下进行的。董正华认为: “土耳其走向现代国家之路, 是一条比较典型的不断改革之路。”[7]此外, 西北大学中东研究所彭树智先生, 以及黄维民和西北师范大学历史系刘云所做的工作, [8] 云南大学肖宪教授等对凯末尔改革的研究, [9] 等等, 这些较新研究成果都不脱“现代化范式”的基本构架。
还有学者对土耳其的世俗化问题非常关注,所著论文也不少, 但专门研究这个问题的学者只有孙振玉和朱克柔两位。专门研究土耳其宗教问题的是孙振玉先生, 他探讨了土耳其的世俗化进程, 并着重考察了土耳其宗教派别与伊斯兰复兴的现状。[10] 朱克柔先生的两篇论文分别探讨了凯末尔的世俗化改革和当代土耳其的伊斯兰复兴问题, 其中运用了很多土耳其文献。[11]
(三) 关注土耳其的对外关系
在土耳其外交研究领域中, 迄今为止, 国内最为重要的专著是肖宪等撰写的《土耳其与美国关系研究》(时事出版社, 2006年版)。另外,朱克柔先生也曾对20世纪30年代土耳其的对外政策有一专论, 具有重要参考价值。[12] 另外, 在对中土关系研究方面, 也出现了几篇颇值得重视的论文。其分别是: 张铁伟:《中国和土耳其友好关系小史》, 载《西亚非洲》, 1987年第6期;黄维民:《中土关系的历史考察及评析》, 载《西亚非洲》, 2003年第5期; 肖宪、王文章:《中国与土耳其关系的演变、问题与未来》, 载《外交评论》, 2007年4月。这几篇文章对于了解中土关系都具有重要价值。
(四) 其他专题
除了前述重要专题研究, 以及少量通论性著作[13]以外, 国内学者还关注下列专题: 土耳其的伊斯兰复兴、土耳其的民主化、土耳其与欧盟的关系、土耳其的库尔德问题, 以及土耳其的文武关系等。这些问题都涉及土耳其国家发展的重大问题, 基本上也是国外学者关注的重点。关于国内学者在这方面的代表性研究论文, 此处不赘。
(五) 译著渐增
1982年, 范中廉翻译了英国学者伯纳德·刘易斯著的《现代土耳其的兴起》(商务印书馆,1982年版) 。该书的翻译出版曾经极大地推动了国内的土耳其研究, 据笔者所见, 该书的引用率是最高的。香港学者陈方正先生曾在其主编的《现代化冲击下的世界丛书》中收入了两本有关土耳其历史的重要译作。[14] 美国著名土耳其研究专家斯坦福·肖的《奥斯曼帝国》也于近年被译成了中文(青海人民出版社, 2006年版)。
评述与展望
国内学界土耳其研究面临的若干问题如下:
1、资料问题。国内学者所使用的资料普遍原始性不足。很少有学者能看懂土耳其学者用土耳其语撰写的作品, 很少能用该语言从事研究。
2、理论问题。如果说以前的学术研究是紧跟苏联, 现在则受到英、美的较大影响(这大概也与不能使用土耳其语文献有关)。需要指出, 尽管苏联学者的研究意识形态化色彩浓厚, 但作为马克思主义社科研究的一种成熟范式, 它的研究视角仍值得重视, 比如国际共产主义运动、土耳其与苏联的关系、土耳其国内底层的阶级状况, 以及对资本主义发展模式的批判性分析等课题。
3、与国际学界交流少, 了解也比较少。 在1979年出版的第一期《世界史研究动态》中, 朱克柔先生发表了《美国研究土耳其史概况》一文, 此文介绍的是当时西方学界对土耳其历史研究最前沿的成果, 并明确提到, “重视掌握利用土耳其第一手资料”是第二次世界大战后美国的土耳其研究取得巨大进步的重要原因。这样的学术史整理在今天显得尤为迫切, 只有做好这一块, 才能避免过多的低水平重复。
4、翻译工作落后。 在国内研究水平偏低的情况下, 实际上亟需翻译一些较新的研究著作。前文曾提到一些译著, 但基本上都是西方20世纪六七十年代的作品, 显然无法满足国人了解土耳其的需求。
5、人文研究薄弱。 在土耳其研究方面,人文学科研究尤其需要进一步提高, 包括历史学、文学和人类学的田野调查, 等等。人文研究乃是社会科学研究的基础。只有在这样的基础上, 才能生产出真正的具有中国视角的知识。
从总体来看, 我国的土耳其研究仍很薄弱,没有建立在对土耳其和西方学界的广泛了解基础上, 而主要还是根据英文的二手研究资料完成的。最后, 笔者认为, 作好中国的土耳其研究,需要继承和发扬两个传统: ( 1)民国知识分子的现实感和中国立场, 即自康、梁以降经革命党人至先进的中国知识分子们对土耳其的关注, 主要是从中国现实问题出发去研究土耳其的如下问题———奥斯曼帝国的改良、青年土耳其革命、土耳其的独立运动和凯末尔领导的现代化改革等[15]; (2)改革开放初期前辈学者的严谨治学态度, 比如, 杨兆钧先生利用土耳其文资料撰写了《土耳其现代史》; 而朱克柔先生能够熟练运用土耳其语、俄语和英文资料进行研究, 这都值得后辈学习。
注释
1、参见《人民日报》, 1960年5月10日。
2、参见《人民日报》, 1960年5月5日。
3、参见[苏联]安·菲·米列尔著;朱贵生等译:《土耳其现代简明史》,生活·读书·新知三联书店, 1973 年( 1958 年第一版)。
4、《亚非译丛》是由中国科学院亚非研究所筹备处主办、《亚非译丛》筹委会编辑出版。
5、笔者最近通过“中国期刊网”检索了《西亚非洲》创刊近30年来有关土耳其的研究作品, 其中题目里含有“土耳其”的共72篇, 除去综述和简介类的小文章, 研究性论文不少于60篇。关注的内容包括政治、经济、社会与宗教各个方面。
6、林被甸: 《正确评价亚非拉民族资产阶级在现代民族解放运动中的作用》, 载《世界史研究动态》, 1979 年第10期;何芳川: 《论近代亚州资产阶级早期政治活动的性质和作用》,载《世界历史》, 1984年第6期。林被甸: 《现代亚非拉民族资产阶级的革命作用》, 载《世界历史》, 1985年第3期。
7、董正华: 《土耳其现代化道路的基本特点———以凯末尔改革为重点》, 载罗荣渠主编: 《各国现代化比较研究》, 陕西人民出版社, 1993年版, 第336页。
8、彭树智主编; 黄维民著: 《中东国家通史·土耳其卷》,商务印书馆, 2002年版; 刘云著: 《土耳其政治现代化思考》,甘肃人民出版社, 2002年版。
9、肖宪等著: 《沉疴猛药———土耳其的凯末尔改革》, 南京大学出版社, 2001年版。
10、孙振玉著: 《传统与现实———土耳其的伊斯兰教与穆斯林》, 民族出版社, 2001年版。
11、杨灏城、朱克柔主编: 《当代中东热点问题的历史探索———宗教与世俗》, 人民出版社, 2000年版。
12、朱克柔: 《论土耳其三十年代的对外政策》, 载《世界历史》, 1985年第4期。
13、杨兆钧教授撰写的《土耳其现代史》, 较深入地评述了土耳其自第一次世界大战结束至20世纪80年代初期的社会生活和政治发展状况, 是国内研究土耳其现代历史的重要专著, 也是国内唯一一部根据土耳其文资料撰写的通史性论著。彭树智主编;黄维民著的《中东国家通史·土耳其卷》也属于通论性国别史作品。
14、这两本书分别是: 伊兹科维兹著; 韦德培译: 《帝国的剖析》、戴维森著; 张增健、刘同舜译: 《从瓦解到新生:土耳其的现代化历程》, 都是由上海学林出版社于1996年出版的。
15、See Dong Zhenghua:“Chinese Views of Atatürk and Modern Turkey”, Ankara Universitesi SiyasalBilgiler Fakültesi (安卡拉大学 政治学系) 编: Uluslararasl Konferans: A tatürk Ve M odern Türkiye (《“阿塔图克与现代土耳其”国际会议论文集》) , Ankara Universitesi Basimevi, 1999, pp1669 – 6751
来源：《西亚非洲》，2010年第4期，pp.68-70.
内容提要：60年来中国学界对土耳其作了一些研究, 其成果主要集中在改革开放30年以来这段时期。从改革开放初期重新评价资产阶级革命的历史地位, 到总结土耳其现代化进程的历史经验, 进而到研究军人干政、库尔德问题、伊斯兰复兴, 以及中土关系等重要问题, 中国的土耳其研究取得了不小进步。但整体上仍很薄弱, 资料缺乏, 译介迟滞, 原创性不足。
关键词：土耳其 中国 研究 凯末尔
改革开放前中国对土耳其的认知
从新中国成立到改革开放之前, 在整体上,我国的人文社科研究受到冷战格局, 以及国内政治意识形态的巨大影响, 长期仿照苏联的研究模式, 在关注的内容、视野和研究水平方面都有很大不足。这也影响到对土耳其的研究。改革开放之前, 我国对土耳其的学术研究基本上处于停滞状态。另外, 对土耳其研究的忽视, 也是因为冷战背景下两国关系疏远, 以及土耳其的影响力相对较小。但这并不是说当时的国人就对土耳其完全不关注。
改革开放前, 国人对土耳其的认识和研究受到僵化意识形态与复杂现实政治的双重影响。首先, 从意识形态角度看, 毛泽东早在20世纪30年代末就对“凯末尔主义” (当时译为“基马尔主义”) 进行了批判。在《新民主主义论》一文中, 毛泽东对此又有专论, 并指出:“⋯⋯何况所谓基马尔的土耳其, 最后也不能不投入英法帝国主义的怀抱, 一天一天变成了半殖民地, 变成了帝国主义反动世界的一部分。”从现实政治角度看, 在1971 年建交之前,中土关系基本上处于敌对状态, 其中, 朝鲜战争是一个重要因素。朝鲜战争中, 作为美国盟友,土耳其部队是美国主导的所谓“联合国军”的主力之一。在战场上, 土耳其士兵曾与中国人民志愿军激烈交战。这场战争在两个民族的心理上都留下了负面影响。从中国方面来说, 土耳其一直被视为美帝国主义的走狗, 特别是在20世纪50年代门德列斯政府时期, 中国不断谴责土耳其的政治路线。[1]
在上述情况下, 凯末尔领导建立的土耳其就被视为帝国主义阵营的一部分, 在以革命和反革命划界的时代, 凯末尔主义的土耳其自然就成了反革命的一方。冷战期间, 意识形态的斗争对各国都影响很大, 这深刻地影响到当时国人对土耳其的认知。20世纪60年代, 中国曾公开声明支持土耳其的左派运动, 《人民日报》也在其社论中表示支持土耳其人民。[2]翻译也是研究的一部分。在改革开放之前,国内学者翻译了一些与土耳其有关的苏联学者的论著。其中最重要的要属安·菲·米列尔的《土耳其现代简明史》[3]。该书论述20世纪上半叶的土耳其历史,资料翔实丰富,是当时国内不可多得的研究和了解土耳其历史的重要著作。此外, 60年代的《亚非译丛》[4]也收入了一些苏联学者关于土耳其的研究作品。尤其值得注意的是,《亚非译丛》于1960年第5期出版了“土耳其专辑”。
综上,在改革开放之前, 国内受到当时意识形态导向的极大影响, 对土耳其研究是以译介苏联学者的作品为主。
三十年来中国的土耳其研究概览
改革开放30年来, 中国学界的土耳其研究取得了比较大的进步, 集中表现为研究范围扩大、研究水平提高和研究论著显著增加, [5]以及研究队伍的不断扩大。30年来, 在我国的土耳其史研究中做出了奠基性工作的是杨兆钧、彭树智和朱克柔等。之后, 一些中青年学者对土耳其现代史进行了较深入的研究, 如肖宪、孙振玉、董正华、黄维民、刘云、陈德成、毕健康等。
(一) 重新认识土耳其资产阶级革命
30年来, 我国对土耳其的学术研究是以扭转过去意识形态的误导为基础的。北京大学历史系何芳川、林被甸两位教授的相关论文为重新评价资产阶级革命的历史作用作了整体论述。[6] 具体对土耳其的研究来说, 作出了开创性贡献, 并至今仍在国内学界处于一流水平的是中国社会科学院世界历史研究所的朱克柔先生。他首先是对土耳其资产阶级的历史作用进行了重新评价, 这从他早期发表的两篇论文的题目就可以看出来:《青年土耳其党人的历史作用》, 载《世界历史》(1980年第3期) 、《凯末尔对土耳其民族解放运动的贡献》, 载《世界历史》(1981年第2期) 。
(二) 重视土耳其现代化的经验
20世纪80年代末以来, 随着现代化研究在中国的逐渐兴起, 有关土耳其的研究也基本上是在现代化范式主导下进行的。董正华认为: “土耳其走向现代国家之路, 是一条比较典型的不断改革之路。”[7]此外, 西北大学中东研究所彭树智先生, 以及黄维民和西北师范大学历史系刘云所做的工作, [8] 云南大学肖宪教授等对凯末尔改革的研究, [9] 等等, 这些较新研究成果都不脱“现代化范式”的基本构架。
还有学者对土耳其的世俗化问题非常关注,所著论文也不少, 但专门研究这个问题的学者只有孙振玉和朱克柔两位。专门研究土耳其宗教问题的是孙振玉先生, 他探讨了土耳其的世俗化进程, 并着重考察了土耳其宗教派别与伊斯兰复兴的现状。[10] 朱克柔先生的两篇论文分别探讨了凯末尔的世俗化改革和当代土耳其的伊斯兰复兴问题, 其中运用了很多土耳其文献。[11]
(三) 关注土耳其的对外关系
在土耳其外交研究领域中, 迄今为止, 国内最为重要的专著是肖宪等撰写的《土耳其与美国关系研究》(时事出版社, 2006年版)。另外,朱克柔先生也曾对20世纪30年代土耳其的对外政策有一专论, 具有重要参考价值。[12] 另外, 在对中土关系研究方面, 也出现了几篇颇值得重视的论文。其分别是: 张铁伟:《中国和土耳其友好关系小史》, 载《西亚非洲》, 1987年第6期;黄维民:《中土关系的历史考察及评析》, 载《西亚非洲》, 2003年第5期; 肖宪、王文章:《中国与土耳其关系的演变、问题与未来》, 载《外交评论》, 2007年4月。这几篇文章对于了解中土关系都具有重要价值。
(四) 其他专题
除了前述重要专题研究, 以及少量通论性著作[13]以外, 国内学者还关注下列专题: 土耳其的伊斯兰复兴、土耳其的民主化、土耳其与欧盟的关系、土耳其的库尔德问题, 以及土耳其的文武关系等。这些问题都涉及土耳其国家发展的重大问题, 基本上也是国外学者关注的重点。关于国内学者在这方面的代表性研究论文, 此处不赘。
(五) 译著渐增
1982年, 范中廉翻译了英国学者伯纳德·刘易斯著的《现代土耳其的兴起》(商务印书馆,1982年版) 。该书的翻译出版曾经极大地推动了国内的土耳其研究, 据笔者所见, 该书的引用率是最高的。香港学者陈方正先生曾在其主编的《现代化冲击下的世界丛书》中收入了两本有关土耳其历史的重要译作。[14] 美国著名土耳其研究专家斯坦福·肖的《奥斯曼帝国》也于近年被译成了中文(青海人民出版社, 2006年版)。
评述与展望
国内学界土耳其研究面临的若干问题如下:
1、资料问题。国内学者所使用的资料普遍原始性不足。很少有学者能看懂土耳其学者用土耳其语撰写的作品, 很少能用该语言从事研究。
2、理论问题。如果说以前的学术研究是紧跟苏联, 现在则受到英、美的较大影响(这大概也与不能使用土耳其语文献有关)。需要指出, 尽管苏联学者的研究意识形态化色彩浓厚, 但作为马克思主义社科研究的一种成熟范式, 它的研究视角仍值得重视, 比如国际共产主义运动、土耳其与苏联的关系、土耳其国内底层的阶级状况, 以及对资本主义发展模式的批判性分析等课题。
3、与国际学界交流少, 了解也比较少。 在1979年出版的第一期《世界史研究动态》中, 朱克柔先生发表了《美国研究土耳其史概况》一文, 此文介绍的是当时西方学界对土耳其历史研究最前沿的成果, 并明确提到, “重视掌握利用土耳其第一手资料”是第二次世界大战后美国的土耳其研究取得巨大进步的重要原因。这样的学术史整理在今天显得尤为迫切, 只有做好这一块, 才能避免过多的低水平重复。
4、翻译工作落后。 在国内研究水平偏低的情况下, 实际上亟需翻译一些较新的研究著作。前文曾提到一些译著, 但基本上都是西方20世纪六七十年代的作品, 显然无法满足国人了解土耳其的需求。
5、人文研究薄弱。 在土耳其研究方面,人文学科研究尤其需要进一步提高, 包括历史学、文学和人类学的田野调查, 等等。人文研究乃是社会科学研究的基础。只有在这样的基础上, 才能生产出真正的具有中国视角的知识。
从总体来看, 我国的土耳其研究仍很薄弱,没有建立在对土耳其和西方学界的广泛了解基础上, 而主要还是根据英文的二手研究资料完成的。最后, 笔者认为, 作好中国的土耳其研究,需要继承和发扬两个传统: ( 1)民国知识分子的现实感和中国立场, 即自康、梁以降经革命党人至先进的中国知识分子们对土耳其的关注, 主要是从中国现实问题出发去研究土耳其的如下问题———奥斯曼帝国的改良、青年土耳其革命、土耳其的独立运动和凯末尔领导的现代化改革等[15]; (2)改革开放初期前辈学者的严谨治学态度, 比如, 杨兆钧先生利用土耳其文资料撰写了《土耳其现代史》; 而朱克柔先生能够熟练运用土耳其语、俄语和英文资料进行研究, 这都值得后辈学习。
注释
1、参见《人民日报》, 1960年5月10日。
2、参见《人民日报》, 1960年5月5日。
3、参见[苏联]安·菲·米列尔著;朱贵生等译:《土耳其现代简明史》,生活·读书·新知三联书店, 1973 年( 1958 年第一版)。
4、《亚非译丛》是由中国科学院亚非研究所筹备处主办、《亚非译丛》筹委会编辑出版。
5、笔者最近通过“中国期刊网”检索了《西亚非洲》创刊近30年来有关土耳其的研究作品, 其中题目里含有“土耳其”的共72篇, 除去综述和简介类的小文章, 研究性论文不少于60篇。关注的内容包括政治、经济、社会与宗教各个方面。
6、林被甸: 《正确评价亚非拉民族资产阶级在现代民族解放运动中的作用》, 载《世界史研究动态》, 1979 年第10期;何芳川: 《论近代亚州资产阶级早期政治活动的性质和作用》,载《世界历史》, 1984年第6期。林被甸: 《现代亚非拉民族资产阶级的革命作用》, 载《世界历史》, 1985年第3期。
7、董正华: 《土耳其现代化道路的基本特点———以凯末尔改革为重点》, 载罗荣渠主编: 《各国现代化比较研究》, 陕西人民出版社, 1993年版, 第336页。
8、彭树智主编; 黄维民著: 《中东国家通史·土耳其卷》,商务印书馆, 2002年版; 刘云著: 《土耳其政治现代化思考》,甘肃人民出版社, 2002年版。
9、肖宪等著: 《沉疴猛药———土耳其的凯末尔改革》, 南京大学出版社, 2001年版。
10、孙振玉著: 《传统与现实———土耳其的伊斯兰教与穆斯林》, 民族出版社, 2001年版。
11、杨灏城、朱克柔主编: 《当代中东热点问题的历史探索———宗教与世俗》, 人民出版社, 2000年版。
12、朱克柔: 《论土耳其三十年代的对外政策》, 载《世界历史》, 1985年第4期。
13、杨兆钧教授撰写的《土耳其现代史》, 较深入地评述了土耳其自第一次世界大战结束至20世纪80年代初期的社会生活和政治发展状况, 是国内研究土耳其现代历史的重要专著, 也是国内唯一一部根据土耳其文资料撰写的通史性论著。彭树智主编;黄维民著的《中东国家通史·土耳其卷》也属于通论性国别史作品。
14、这两本书分别是: 伊兹科维兹著; 韦德培译: 《帝国的剖析》、戴维森著; 张增健、刘同舜译: 《从瓦解到新生:土耳其的现代化历程》, 都是由上海学林出版社于1996年出版的。
15、See Dong Zhenghua:“Chinese Views of Atatürk and Modern Turkey”, Ankara Universitesi SiyasalBilgiler Fakültesi (安卡拉大学 政治学系) 编: Uluslararasl Konferans: A tatürk Ve M odern Türkiye (《“阿塔图克与现代土耳其”国际会议论文集》) , Ankara Universitesi Basimevi, 1999, pp1669 – 6751
星期二, 8月 25, 2015
清代藏传佛教在内地的传播与影响
作者：阿旺平措
来自：中国民族宗教网
http://www.wuys.com/news/Article_Show.asp?ArticleID=40867
一、藏传佛教的外传和影响
藏传佛教的外传到清朝又逐渐兴盛。藏传佛教也从开始时只在宫廷内传播，逐渐渗透到民间，并在许多领域凸显出藏传佛教旺盛的生命力。当然，这一方面得益于清统治者对藏传佛教的宠幸，另一方面也有藏传佛教僧人的努力传播的作用。这两方面的影响缺一不可。
推崇和利用藏传佛教，“除逆抚顺，绥众兴教”[1]，笼络宗教上层，借以控制蒙藏部众，是清政府统治蒙藏政策的组成部分。清朝在理藩院设“典属清吏司”和“怀远清吏司”，掌管蒙藏地区的活佛转世名号和各地喇嘛进贡事宜。这主要表现在政治上采取赏赐藏传佛教各派领袖封号、设驻京呼图克图、广建庙宇、制订朝贡制度、衣单粮制度等措施，经济上则给予他们丰厚的赏赐，不仅数量很大，而且次数也很多。我们仅以赏赐藏传佛教各派领袖封号为例。
清廷推崇和利用藏传佛教政策的基础早在清朝入关前皇太极时期就已奠定。清朝奠都北京后，继续推行推崇和利用藏传佛教的政策，顺治帝多次遣使延请五世达赖。1653年册封五世达赖喇嘛为“西天大善自在佛所领天下释教菩提瓦赤拉呾喇达赖喇嘛”，颁给金册、金印，并花费巨资特地设计建造了具有汉藏两种建筑风格的黄寺，供其居住。这对藏传佛教和藏族文化在内地的弘扬和传播起到了积极的作用。康熙五十二年(1713)又册封五世班禅为“班禅额尔德尼”，颁给金册、金印，对格鲁派的又一大活佛系统的权力、地位予以正式明定。雍正帝继位后，经常召集土观和三世章嘉活佛等藏传佛教高僧到宫内与汉地佛僧一起交流研讨佛法。乾隆时期又召请六世班禅进京朝觐，如达赖喇嘛之例“特殊优礼”。六世班禅入京朝觐，进一步推进了中原文化与藏族文化的融合交汇。
尽管清朝推崇佛教，从政治上册封、经济上笼络宗教上层，但在顺治、康熙、雍正三朝是严格执行政教分离政策的。从乾隆后半期开始，清朝中央政府对蒙藏地方的统治已经稳定，清朝统治者认为改变清初“政教分离”政策显然更加贴切西藏地方的政治特点，并推动“政教合一”政治体制的最终确立。这对于西藏社会的稳定、边疆的巩固在当时具有积极的意义。与此同时，清朝提高了驻藏大臣的地位和权力，强化中央政权对西藏地方的治理，并加强对藏传佛教的管理，以杜绝各种流弊。[2]
藏传佛教的广泛东传，不仅得益于清朝统治者对藏传佛教的推崇，而且也和其僧人本身的努力传播是分不开的。清朝在内地活动的藏传佛教僧人相对于元明两朝而言更多。有一首竹枝词便多少反映了这一状况：
琳宫梵宇碧崚嶒，宝塔高高最上层。
冬季唪经门外贴，相逢多少喇嘛僧![3]
随着藏传佛教寺院僧人在内地的不断增多，清朝政府不得不采取一些诸如规定僧人数量等限制措施。清《理藩院则例》对内地藏传各寺院的额缺有详细的规定，其中北京的寺院额缺为：弘仁寺，70缺；嵩祝寺，68缺；福佑寺，22缺；妙应寺，39缺；梵香寺，45缺；大隆善护国寺，88缺；嘛哈噶喇寺，8缺；长泰寺，33缺；慈度寺，115缺；大清古刹(察罕喇嘛庙)，276缺；资福院，10缺；西黄寺，42缺；汇宗梵宇(达赖喇嘛庙)，31缺；东黄寺，105缺；普度寺，23缺；普胜寺，22缺；慧照寺，28缺；化城寺，33缺；隆福寺，46缺；净住寺，79缺；三宝寺，29缺；三佛寺，31缺；圣化寺，30缺；慈佑寺，19缺；永慕寺，18缺；大正觉寺，43缺；阐福寺，27缺；雍和宫，504缺；宝谛寺，205缺；正觉寺，33缺；功德寺，34缺；东陵隆福寺，20缺；西陵永福寺，20缺。河北承德的额缺为：普陀宗乘庙，312缺；须弥福寿庙，108缺；普宁寺，324缺；殊像寺，63缺；溥仁寺，51缺；溥善寺，49缺。仅据以上的统计就有僧人3000余人，其实加上其他地方的僧人以及各个寺院的超编，在内地的藏传佛教僧人远远不止这些。如此众多的藏传佛教僧人自然成为传播藏传佛教的主要力量。
二、藏传佛教外传的广泛影响
应该说，藏传佛教传播对内地的影响是全方位的，包涵了信仰、制度文化、生活习俗等各方面的内容。下面侧重介绍内地藏传佛教寺院的建立、藏传佛教信众的增加、内地对藏语文的学习以及藏传佛教典籍在内地的扩散等等方面的内容。
1、藏传佛教寺院的大量建立
藏传佛教在内地流传之盛，表现为藏式寺庙兴建之多。清朝修建和改建的藏传佛教寺庙数量巨大。仅据粗略统计，清前期修建和改建的藏传佛教寺庙，北京有弘仁寺、嵩祝寺、福佑寺、妙应寺、梵香寺、大隆善护国寺、嘛哈噶喇寺、长泰寺、慈度寺、大清古刹(察罕喇嘛庙)、资福院、西黄寺(清净化城)、汇宗梵宇(达赖喇嘛庙)、东黄寺(普净禅林)、普度寺、普胜寺、慧照寺、化成寺、隆福寺、净住寺、三宝寺、三佛寺、圣化寺、慈佑寺、永慕寺、大正觉寺、阐福寺、崇福寺、雍和宫、宝谛寺、正觉寺(新正觉寺)、功德寺等32座。康、乾执政时期，在承德修建了溥仁寺、溥善寺、普宁寺、安远庙、普乐寺、普陀宗乘庙、须弥福寿庙、殊像寺、广安寺、罗汉堂、广缘寺等12座寺庙。雍正时期修建了善因寺(为章嘉呼图克图驻锡地)。此外，雍正时期还由皇家拨款在其他地区修建了若干藏传佛教寺庙。如在四川打箭炉（今四川康定）修建了惠远庙，在伊犁建普化寺，在科布多建众安庙等。
满族藏传佛教寺庙：满族在关外时尚未接受佛教信仰，顺治时期，清朝定鼎中原之后，国势初定，朝廷方允许满族人建庙出家，但满族藏传佛教寺庙的出现是在乾隆朝[4]。载于理藩院则例的满族藏传佛教寺庙共有6处：东陵隆福寺、西陵永福寺、香山宝谛寺、圆明园正觉寺、功德寺、承德殊像寺；此外还有宝相寺、常龄寺、方园庙、梵香寺、实胜寺、大报恩延寿寺等，总计12座。其中最大最重要的是宝谛寺，专设管理宝谛寺事务大臣一职，专管满族藏传佛教寺庙事务。东陵隆福寺、西陵永福寺、承德殊像寺在京外，其余9座在北京：宝谛寺、宝相寺、常龄寺、方园庙、梵香寺、实胜寺都在香山演武厅附近，以宝谛寺为首，集中于香山附近，形成京城满族藏传佛教寺院建筑群；大报恩延寿寺在清漪园，正觉寺、功德寺在圆明园。
蒙古族的兴建藏传佛教寺庙之风就更为盛行。除清廷敕令建修的寺院外，蒙族王公贵族也竞相兴建。到清末，漠南蒙古（今内蒙地区）藏传佛教寺庙达千所之多，每旗都有寺院。喀尔喀部亦有寺百余，除庆宁寺外，还有兹卧库钦寺、迈达理寺、阿巴岱寺、甘丹寺、善家寺、乍音寺等。据妙舟法师的《蒙藏佛教史》载，及至民国时期，漠南的主要寺庙有开仁寺、汇宗寺、善因寺、会心寺、陀罗庙、无量寺（大召）、延寿寺（席力图召）、崇福寺（小召）、崇寿寺（朋苏召）、隆寿寺（额木齐召）、宏庆寺（拉布齐召）、延禧寺（绰尔齐召）、慈灯寺（新召）、宁棋寺（大平召）、广福寺、隆福寺（避兰召）、广寿寺（乌苏图召）、永安寺（哈达召）、庆缘寺、法喜寺、增福寺、慈荫寺、慈寿寺、崇值寺、广化寺、普会寺、尊胜寺（班第达召）、普安寺（岱海召）、善缘寺、灵照寺（美岱召）、福慧寺、广觉寺、永福寺、广法寺、吉特库召、都贵召。
2、信众的增加
藏传佛教内传的直接后果之一就是内地藏传佛教信众的增加，清人姚元之《竹叶亭杂记》中的“男女咸钦是喇嘛，恪恭五体拜袈裟”就恰如其分地反映了内地信奉藏传佛教的热潮。
清朝内地信仰藏传佛教的民众更甚。蒙、藏、土等族僧人往来于蒙古、甘、青、西藏之间，互相学经传法，络绎不绝。随着藏传佛教在蒙古地区的广泛传播，蒙古族入藏传佛教寺院为僧的状况极为普遍，甚至以此为荣，在极盛时期，有三分之一左右的蒙古族男性人口进寺院当僧人。
3、推动内地对藏语文的学习
藏传佛教的内传还带动了上自皇帝（清朝乾隆皇帝）下至黎民百姓学习藏语文。皇帝学习藏语文自有其笼络藏传佛教宗教领袖人心的目的，黎民百姓学习藏语文便只有“以图宠贵”的目标了。
受寺院教育的影响，裕固人在历史上曾使用过藏文。清代裕固族地方给清政府所上的奏折中多用藏文和汉文两种文字，今北京故宫博物院内仍藏有清光绪年间裕固族为增选贺朗格家(部落)副头目所上的藏汉两种文字的奏折。[5]
4、藏传佛教典籍的刻印与翻译
康熙二十年（1681），《圣祖重刻〈番藏经〉序》称：“祝颂两宫之景福，延万姓之鸿庥，番藏旧文，爰加镌刻。”经过十多年，藏文《甘珠尔经》刊刻完成。世宗雍正皇帝又续刻藏文《丹珠尔经》。乾隆二年（1737），宫中将《甘珠尔经》和《丹珠尔经》重新整理出版，藏文《大藏经》成，史称乾隆修补版，又因刻于北京，称北京版藏文《大藏经》。
清朝统治者也十分重视藏传佛教经典的编译工作，蒙文大藏经和满文大藏经的刊印便是显著例子。
蒙文大藏经系藏文大藏经的蒙文译刻本，又名《如来大藏经》或《番藏经》，先后四次译刻。清康熙帝曾命和硕裕亲王福全领衔监修，由二世章嘉活佛等人在元明两代蒙译佛经的基础上，将藏文大藏经《甘珠尔》部分译成蒙文，于康熙二十二年（1683）刻就。乾隆帝继位后，又命章嘉活佛将《丹珠尔》译成蒙文。章嘉活佛先行厘订经籍中名词术语的译法，编成蒙藏文对照的佛学词汇《正字贤者之源》，刊布流行。在完成这些先期准备工作之后，才开始工程浩大的丹珠尔蒙文翻译刊刻工作。乾隆十四年（1749）译校重刻《丹珠尔》工作完成，全本蒙文大藏经方始完备。现存的汉文甘珠尔目录分为十类，计有秘密经645部，24卷；大般若经1部，14卷；第二般若经1部，4卷；第二大般若经2部，4卷；第三般若经1部，1卷；诸般若经24部，1卷；大宝积经46部，6卷；华严经1部，6卷；诸品经260部，32卷；律师戒行经18部，13卷。共999部，105卷。
满文《大藏经》译于清乾隆三十七年至五十九年（1772-1794），是以汉文、藏文、蒙文、梵文《大藏经》为底本翻译刊刻而成，清代又称《国语大藏经》。共108函（夹），收佛教经典699种，计2466卷。今北京故宫博物院收藏76函（夹），605种（33750页）；台北故宫博物院收藏32函（夹），800余卷。
乾隆三十七年(1772)，为编译满文《大藏经》，乾隆帝下令成立清字经馆，负责整个《大藏经》工程的组织工作。选派人员包括总裁4人，副总裁3人，提调官5人，纂修官9人，收掌官18人，阅经总裁1人，阅经副总裁4人，办理经咒喇嘛4人，校对喇嘛4人，总校僧人2人，诸经僧4人，共96人。其中总裁有和硕质亲王永榕、多罗义郡王永璇、太子太保文华殿大学士和珅，副总裁为吏部尚书金简及著名高僧三世章嘉呼图克图国师等。三世章嘉呼图克图国师为此藏经的编译发凡起例。首先，他将汉文、蒙文和藏文《大藏经》的经典内容作了比较后认为，这些经藏中收录了佛所说的经典，也收录了佛以后诸位大德先贤的文字，而满文《大藏经》应以翻译佛的教义为主，其它后世论述则不必翻译。他的这个观点很快得到了乾隆的首肯，并付诸实施。经过18年的努力，至乾隆五十五年（1790），满文《大藏经》翻译工作全部完成。满文《大藏经》为贝叶梵夹装，经页长73厘米，宽24.5厘米，双面朱印，分为108函。共编译佛教经典699种，计2534卷(《大藏经》最后一卷即第2535卷，包含发愿文一篇，偈文两篇，不属翻译佛经之列)。至乾隆五十九年最终完成时，共费白银591000余两，前后刷印出12套，分藏全国重要的藏传佛教寺院中，例如：西藏布达拉宫(三界殿)、扎什伦布寺(汉地殿)，北京宗镜大昭之庙(宗镜大昭之庙日台北楼、白台南楼)、香山宝谛寺，热河殊像寺、普陀宗乘寺(都是殿群楼西而下第三层七间内)、须弥福寿寺(北楼三层)，盛京(沈阳)法轮寺。
此藏经的编译是在清初满文化对汉文化全面介绍和吸收的高潮过去以后，满语文化发展的另一个重要里程碑，对我们今天研究满族的语言和哲学思想有着极为重要的意义。
注释：
[1]《清圣祖实录》卷294，康熙六十年九月丙辰条，北京：中华书局影印本。
[2]这主要表现在金瓶掣签制度的建立方面，已经有不少相关文章讨论，此不赘述。
[3]路工编：《清代竹枝词十三种》。
[4]有关背景参见王家鹏：《乾隆与满族喇嘛寺院——兼论满族宗教信仰的演变》，《故宫博物院院刊》1995年第1期，第58-65页。
[5]贺青松主编：《肃南纵横》，甘肃文化出版社，1994年，第178页。（信息来源：中国民族宗教网）
来自：中国民族宗教网
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一、藏传佛教的外传和影响
藏传佛教的外传到清朝又逐渐兴盛。藏传佛教也从开始时只在宫廷内传播，逐渐渗透到民间，并在许多领域凸显出藏传佛教旺盛的生命力。当然，这一方面得益于清统治者对藏传佛教的宠幸，另一方面也有藏传佛教僧人的努力传播的作用。这两方面的影响缺一不可。
推崇和利用藏传佛教，“除逆抚顺，绥众兴教”[1]，笼络宗教上层，借以控制蒙藏部众，是清政府统治蒙藏政策的组成部分。清朝在理藩院设“典属清吏司”和“怀远清吏司”，掌管蒙藏地区的活佛转世名号和各地喇嘛进贡事宜。这主要表现在政治上采取赏赐藏传佛教各派领袖封号、设驻京呼图克图、广建庙宇、制订朝贡制度、衣单粮制度等措施，经济上则给予他们丰厚的赏赐，不仅数量很大，而且次数也很多。我们仅以赏赐藏传佛教各派领袖封号为例。
清廷推崇和利用藏传佛教政策的基础早在清朝入关前皇太极时期就已奠定。清朝奠都北京后，继续推行推崇和利用藏传佛教的政策，顺治帝多次遣使延请五世达赖。1653年册封五世达赖喇嘛为“西天大善自在佛所领天下释教菩提瓦赤拉呾喇达赖喇嘛”，颁给金册、金印，并花费巨资特地设计建造了具有汉藏两种建筑风格的黄寺，供其居住。这对藏传佛教和藏族文化在内地的弘扬和传播起到了积极的作用。康熙五十二年(1713)又册封五世班禅为“班禅额尔德尼”，颁给金册、金印，对格鲁派的又一大活佛系统的权力、地位予以正式明定。雍正帝继位后，经常召集土观和三世章嘉活佛等藏传佛教高僧到宫内与汉地佛僧一起交流研讨佛法。乾隆时期又召请六世班禅进京朝觐，如达赖喇嘛之例“特殊优礼”。六世班禅入京朝觐，进一步推进了中原文化与藏族文化的融合交汇。
尽管清朝推崇佛教，从政治上册封、经济上笼络宗教上层，但在顺治、康熙、雍正三朝是严格执行政教分离政策的。从乾隆后半期开始，清朝中央政府对蒙藏地方的统治已经稳定，清朝统治者认为改变清初“政教分离”政策显然更加贴切西藏地方的政治特点，并推动“政教合一”政治体制的最终确立。这对于西藏社会的稳定、边疆的巩固在当时具有积极的意义。与此同时，清朝提高了驻藏大臣的地位和权力，强化中央政权对西藏地方的治理，并加强对藏传佛教的管理，以杜绝各种流弊。[2]
藏传佛教的广泛东传，不仅得益于清朝统治者对藏传佛教的推崇，而且也和其僧人本身的努力传播是分不开的。清朝在内地活动的藏传佛教僧人相对于元明两朝而言更多。有一首竹枝词便多少反映了这一状况：
琳宫梵宇碧崚嶒，宝塔高高最上层。
冬季唪经门外贴，相逢多少喇嘛僧![3]
随着藏传佛教寺院僧人在内地的不断增多，清朝政府不得不采取一些诸如规定僧人数量等限制措施。清《理藩院则例》对内地藏传各寺院的额缺有详细的规定，其中北京的寺院额缺为：弘仁寺，70缺；嵩祝寺，68缺；福佑寺，22缺；妙应寺，39缺；梵香寺，45缺；大隆善护国寺，88缺；嘛哈噶喇寺，8缺；长泰寺，33缺；慈度寺，115缺；大清古刹(察罕喇嘛庙)，276缺；资福院，10缺；西黄寺，42缺；汇宗梵宇(达赖喇嘛庙)，31缺；东黄寺，105缺；普度寺，23缺；普胜寺，22缺；慧照寺，28缺；化城寺，33缺；隆福寺，46缺；净住寺，79缺；三宝寺，29缺；三佛寺，31缺；圣化寺，30缺；慈佑寺，19缺；永慕寺，18缺；大正觉寺，43缺；阐福寺，27缺；雍和宫，504缺；宝谛寺，205缺；正觉寺，33缺；功德寺，34缺；东陵隆福寺，20缺；西陵永福寺，20缺。河北承德的额缺为：普陀宗乘庙，312缺；须弥福寿庙，108缺；普宁寺，324缺；殊像寺，63缺；溥仁寺，51缺；溥善寺，49缺。仅据以上的统计就有僧人3000余人，其实加上其他地方的僧人以及各个寺院的超编，在内地的藏传佛教僧人远远不止这些。如此众多的藏传佛教僧人自然成为传播藏传佛教的主要力量。
二、藏传佛教外传的广泛影响
应该说，藏传佛教传播对内地的影响是全方位的，包涵了信仰、制度文化、生活习俗等各方面的内容。下面侧重介绍内地藏传佛教寺院的建立、藏传佛教信众的增加、内地对藏语文的学习以及藏传佛教典籍在内地的扩散等等方面的内容。
1、藏传佛教寺院的大量建立
藏传佛教在内地流传之盛，表现为藏式寺庙兴建之多。清朝修建和改建的藏传佛教寺庙数量巨大。仅据粗略统计，清前期修建和改建的藏传佛教寺庙，北京有弘仁寺、嵩祝寺、福佑寺、妙应寺、梵香寺、大隆善护国寺、嘛哈噶喇寺、长泰寺、慈度寺、大清古刹(察罕喇嘛庙)、资福院、西黄寺(清净化城)、汇宗梵宇(达赖喇嘛庙)、东黄寺(普净禅林)、普度寺、普胜寺、慧照寺、化成寺、隆福寺、净住寺、三宝寺、三佛寺、圣化寺、慈佑寺、永慕寺、大正觉寺、阐福寺、崇福寺、雍和宫、宝谛寺、正觉寺(新正觉寺)、功德寺等32座。康、乾执政时期，在承德修建了溥仁寺、溥善寺、普宁寺、安远庙、普乐寺、普陀宗乘庙、须弥福寿庙、殊像寺、广安寺、罗汉堂、广缘寺等12座寺庙。雍正时期修建了善因寺(为章嘉呼图克图驻锡地)。此外，雍正时期还由皇家拨款在其他地区修建了若干藏传佛教寺庙。如在四川打箭炉（今四川康定）修建了惠远庙，在伊犁建普化寺，在科布多建众安庙等。
满族藏传佛教寺庙：满族在关外时尚未接受佛教信仰，顺治时期，清朝定鼎中原之后，国势初定，朝廷方允许满族人建庙出家，但满族藏传佛教寺庙的出现是在乾隆朝[4]。载于理藩院则例的满族藏传佛教寺庙共有6处：东陵隆福寺、西陵永福寺、香山宝谛寺、圆明园正觉寺、功德寺、承德殊像寺；此外还有宝相寺、常龄寺、方园庙、梵香寺、实胜寺、大报恩延寿寺等，总计12座。其中最大最重要的是宝谛寺，专设管理宝谛寺事务大臣一职，专管满族藏传佛教寺庙事务。东陵隆福寺、西陵永福寺、承德殊像寺在京外，其余9座在北京：宝谛寺、宝相寺、常龄寺、方园庙、梵香寺、实胜寺都在香山演武厅附近，以宝谛寺为首，集中于香山附近，形成京城满族藏传佛教寺院建筑群；大报恩延寿寺在清漪园，正觉寺、功德寺在圆明园。
蒙古族的兴建藏传佛教寺庙之风就更为盛行。除清廷敕令建修的寺院外，蒙族王公贵族也竞相兴建。到清末，漠南蒙古（今内蒙地区）藏传佛教寺庙达千所之多，每旗都有寺院。喀尔喀部亦有寺百余，除庆宁寺外，还有兹卧库钦寺、迈达理寺、阿巴岱寺、甘丹寺、善家寺、乍音寺等。据妙舟法师的《蒙藏佛教史》载，及至民国时期，漠南的主要寺庙有开仁寺、汇宗寺、善因寺、会心寺、陀罗庙、无量寺（大召）、延寿寺（席力图召）、崇福寺（小召）、崇寿寺（朋苏召）、隆寿寺（额木齐召）、宏庆寺（拉布齐召）、延禧寺（绰尔齐召）、慈灯寺（新召）、宁棋寺（大平召）、广福寺、隆福寺（避兰召）、广寿寺（乌苏图召）、永安寺（哈达召）、庆缘寺、法喜寺、增福寺、慈荫寺、慈寿寺、崇值寺、广化寺、普会寺、尊胜寺（班第达召）、普安寺（岱海召）、善缘寺、灵照寺（美岱召）、福慧寺、广觉寺、永福寺、广法寺、吉特库召、都贵召。
2、信众的增加
藏传佛教内传的直接后果之一就是内地藏传佛教信众的增加，清人姚元之《竹叶亭杂记》中的“男女咸钦是喇嘛，恪恭五体拜袈裟”就恰如其分地反映了内地信奉藏传佛教的热潮。
清朝内地信仰藏传佛教的民众更甚。蒙、藏、土等族僧人往来于蒙古、甘、青、西藏之间，互相学经传法，络绎不绝。随着藏传佛教在蒙古地区的广泛传播，蒙古族入藏传佛教寺院为僧的状况极为普遍，甚至以此为荣，在极盛时期，有三分之一左右的蒙古族男性人口进寺院当僧人。
3、推动内地对藏语文的学习
藏传佛教的内传还带动了上自皇帝（清朝乾隆皇帝）下至黎民百姓学习藏语文。皇帝学习藏语文自有其笼络藏传佛教宗教领袖人心的目的，黎民百姓学习藏语文便只有“以图宠贵”的目标了。
受寺院教育的影响，裕固人在历史上曾使用过藏文。清代裕固族地方给清政府所上的奏折中多用藏文和汉文两种文字，今北京故宫博物院内仍藏有清光绪年间裕固族为增选贺朗格家(部落)副头目所上的藏汉两种文字的奏折。[5]
4、藏传佛教典籍的刻印与翻译
康熙二十年（1681），《圣祖重刻〈番藏经〉序》称：“祝颂两宫之景福，延万姓之鸿庥，番藏旧文，爰加镌刻。”经过十多年，藏文《甘珠尔经》刊刻完成。世宗雍正皇帝又续刻藏文《丹珠尔经》。乾隆二年（1737），宫中将《甘珠尔经》和《丹珠尔经》重新整理出版，藏文《大藏经》成，史称乾隆修补版，又因刻于北京，称北京版藏文《大藏经》。
清朝统治者也十分重视藏传佛教经典的编译工作，蒙文大藏经和满文大藏经的刊印便是显著例子。
蒙文大藏经系藏文大藏经的蒙文译刻本，又名《如来大藏经》或《番藏经》，先后四次译刻。清康熙帝曾命和硕裕亲王福全领衔监修，由二世章嘉活佛等人在元明两代蒙译佛经的基础上，将藏文大藏经《甘珠尔》部分译成蒙文，于康熙二十二年（1683）刻就。乾隆帝继位后，又命章嘉活佛将《丹珠尔》译成蒙文。章嘉活佛先行厘订经籍中名词术语的译法，编成蒙藏文对照的佛学词汇《正字贤者之源》，刊布流行。在完成这些先期准备工作之后，才开始工程浩大的丹珠尔蒙文翻译刊刻工作。乾隆十四年（1749）译校重刻《丹珠尔》工作完成，全本蒙文大藏经方始完备。现存的汉文甘珠尔目录分为十类，计有秘密经645部，24卷；大般若经1部，14卷；第二般若经1部，4卷；第二大般若经2部，4卷；第三般若经1部，1卷；诸般若经24部，1卷；大宝积经46部，6卷；华严经1部，6卷；诸品经260部，32卷；律师戒行经18部，13卷。共999部，105卷。
满文《大藏经》译于清乾隆三十七年至五十九年（1772-1794），是以汉文、藏文、蒙文、梵文《大藏经》为底本翻译刊刻而成，清代又称《国语大藏经》。共108函（夹），收佛教经典699种，计2466卷。今北京故宫博物院收藏76函（夹），605种（33750页）；台北故宫博物院收藏32函（夹），800余卷。
乾隆三十七年(1772)，为编译满文《大藏经》，乾隆帝下令成立清字经馆，负责整个《大藏经》工程的组织工作。选派人员包括总裁4人，副总裁3人，提调官5人，纂修官9人，收掌官18人，阅经总裁1人，阅经副总裁4人，办理经咒喇嘛4人，校对喇嘛4人，总校僧人2人，诸经僧4人，共96人。其中总裁有和硕质亲王永榕、多罗义郡王永璇、太子太保文华殿大学士和珅，副总裁为吏部尚书金简及著名高僧三世章嘉呼图克图国师等。三世章嘉呼图克图国师为此藏经的编译发凡起例。首先，他将汉文、蒙文和藏文《大藏经》的经典内容作了比较后认为，这些经藏中收录了佛所说的经典，也收录了佛以后诸位大德先贤的文字，而满文《大藏经》应以翻译佛的教义为主，其它后世论述则不必翻译。他的这个观点很快得到了乾隆的首肯，并付诸实施。经过18年的努力，至乾隆五十五年（1790），满文《大藏经》翻译工作全部完成。满文《大藏经》为贝叶梵夹装，经页长73厘米，宽24.5厘米，双面朱印，分为108函。共编译佛教经典699种，计2534卷(《大藏经》最后一卷即第2535卷，包含发愿文一篇，偈文两篇，不属翻译佛经之列)。至乾隆五十九年最终完成时，共费白银591000余两，前后刷印出12套，分藏全国重要的藏传佛教寺院中，例如：西藏布达拉宫(三界殿)、扎什伦布寺(汉地殿)，北京宗镜大昭之庙(宗镜大昭之庙日台北楼、白台南楼)、香山宝谛寺，热河殊像寺、普陀宗乘寺(都是殿群楼西而下第三层七间内)、须弥福寿寺(北楼三层)，盛京(沈阳)法轮寺。
此藏经的编译是在清初满文化对汉文化全面介绍和吸收的高潮过去以后，满语文化发展的另一个重要里程碑，对我们今天研究满族的语言和哲学思想有着极为重要的意义。
注释：
[1]《清圣祖实录》卷294，康熙六十年九月丙辰条，北京：中华书局影印本。
[2]这主要表现在金瓶掣签制度的建立方面，已经有不少相关文章讨论，此不赘述。
[3]路工编：《清代竹枝词十三种》。
[4]有关背景参见王家鹏：《乾隆与满族喇嘛寺院——兼论满族宗教信仰的演变》，《故宫博物院院刊》1995年第1期，第58-65页。
[5]贺青松主编：《肃南纵横》，甘肃文化出版社，1994年，第178页。（信息来源：中国民族宗教网）
当代藏传佛教“部落寺院”与教众供养关系初探
作者：蒙小莺 蒙小燕
出自：《世界宗教研究 》 2010年2期
在甘青川藏族地区，藏传佛教寺院与部落常常表现为一一对应的关系，在藏族部落社会组织基础上形成的这种“部落寺院”，经济上受本部落教众供养，僧众来源于本部落教众家庭，不仅是本部落教众最主要的宗教活动场所，而且在部落教众的生产生活中起着重要的精神指导作用。西仓寺院即为此类典型寺院，本文通过对西仓藏族式调查，分析了“部落寺院”与教众团体的供养关系，认为对甘青川三省藏族地区有着普遍指导意义。
关键词：藏传佛教 部落寺院 教众 关系
作 者：蒙小莺，1978年生；蒙小燕，1972年生，均为兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生。
藏传佛教“部落寺院”是甘青川藏族部落社会文化的特色和历史遗产。在中华人民共和国成立以前，这类寺院是由部落头人、土官率领全部落百姓供养财物，迎请活佛、高僧在本部落土地上为信教群众修建的寺院。1979年十一届三中全会后，随着党和政府各项宗教政策落实，甘青川藏族地区的“部落寺院”也由同一部落藏族及其后裔筹资复建，这类寺院往往与部落同名，而且寺院与教众团体关系非常紧密。
西仓寺院有西仓新寺与西仓旧寺之分。西仓新寺创建于1839年，由西仓十二部落的两位总头人和部落僧俗官员共同商议后邀请第三世德哇仓活佛在部落原来的16所小寺院和静修院基础上创建，是西仓整个部落寺院。西仓旧寺是在创建西仓新寺时，唯一的一所没有被合并的寺院它属于十二部落之一的拉仁关部落，又名拉仁关寺院。两寺在“文革”中被毁，1981年被批准开放后，寺院积极动员原来返乡从事生产的僧人重新人寺，并遵循旧例向寺院所属的教民筹集资金修建。在重建部落寺院，尤其是筹建西仓新寺的大经堂的过程中，原来以生产大队、生产队为单位的西仓藏族作为西仓新寺的教民，在共同的宗教信仰目标下，重新凝聚成了一个整体。
一、部落对活佛的供养
大多数藏传佛教信徒，很难具备深厚的宗教理论知识，通过内在的参悟而解脱六道轮回之苦，修炼成佛。他们只能通过礼敬、供养佛法僧来积累功德、希求福泽，求得来世有更好的处境。西仓十二部落的藏族群众在生活中对三宝，即佛、法、僧的供养，大到德哇仓活佛的时轮大法会，小到阿萨仓活佛浪山，可以说随时、随处、随地可见。
(一)德哇仓时轮大法会的供养
西仓十二部落最受敬重的活佛，就是西仓新寺的寺主，拉卜楞寺的四大赛赤之一德哇仓活佛。2006年7月4日(农历6月9日)，应碌曲县西仓十二部落广大牧民群众和两寺僧侣的要求，碌曲县宗教局邀请全国政协常委、省佛协副会长、省政协副主席德哇仓活佛在甘南碌曲县西仓新寺改格滩主持时轮灌顶大法会。
碌曲县宗教局在2006年6月4日向甘南州宗教局上报的《关于德哇仓活佛在碌曲县西仓寺院主持首届时轮灌顶大法会组织管工作安排》中，成立了首届时轮大法会总指挥，下设六个工作小组；佛教事务组、场地管理组、财务后勤组、治安保卫组、接待组、法会文秘组，西仓十二部落成立了西仓寺院时轮大法会筹备领导小组，总指挥：县人大副主任才巴郎杰，群众代表共有18人，各部落的盖布高布、郭哇的弟弟赛赤15人全都在其中，他们清理各大队募捐征收情况、收支结算，负责购买各种所需的食物等等。
在1958年以前，活佛在部落内公开讲经说法、赴拉萨朝拜、带领群众在神山上修建插箭台，都算是本部落的一件大事，部落都会以答谢等为由赠送银两，所需的费用往往由部落整体来承担。附录双岔部落群众对于1952年供养郎木赛赤和萨木察赛赤的文字说明。
西仓十二部落的盖布高布商议决定，按照农、牧区分配耕地和草场的人数。农区每人150元，牧区每人300元的劳资。2007年3月在该部落的华格、红科等村访谈中，户主也都谈到德哇仓时轮大法会的经济供养基本是按照此标准交纳的，但是绝大多数农牧民会补充说，交这些钱是他们自愿的，没有人强迫性征收。华格桑得佳说，“德哇仓时轮大法会，十二部落规定，牧区每人300元，本队按牛羊计算，每人不到300元。这儿家庭条件差的个别户没有交钱，有些人家比规定数多给了一千元或两千元，有些富有但没给钱的，会被人笑话的，很多人是按照信仰程度来给的，大队也不会硬收。”
(二)个人对活佛的供养
藏区群众在礼敬本部落、本寺院活佛的基础上，往往会选择一名活佛做为个人或者家庭的活佛终身供养，遇到任何需要一位活佛来卜算指引的事情时就可以去请教该活佛。一般群众要见活佛是必须经过管家的同意，或者至少由活佛囊欠的僧人通报并得到活佛的允许之后才能见面。除了有事请求活佛时，群众会带一定的财、物表示答谢以外，在收获的季节，他们也会将这份喜悦和成果与自己供养的活佛分享。由于西仓十二部落的广大农牧区远离县城，远离商品市场，2007年七、八月份大量打制酥油的季节，给活佛的经济供养仍然是以实物——酥油和牛羊为主，他们往往是与活佛的管家提前取得联系，将成包的酥油(五六十斤以上，多装在纤维包装袋或者麻袋里)送到活佛囊欠中，而贡献给活佛的牛羊也是选牛羊肥壮的季节，等管家找好买家后一次性出售。
寺院的香浪节，活佛的帐篷前是最为热闹的。活佛多为三个帐篷：一个大帐篷是活佛和客人就坐聊天吃饭用的；与它并排的另一个中等大小的帐篷是活佛为拜访者摸顶、接受哈达等专门使用的；小帐篷为囊欠的其余僧人起居兼做厨房。不时会有一些汽车停在活佛帐篷前的公路边，甚至开到帐篷附近，这是在县城工作的干部拜访活佛，他们带来的多是成箱的饮料和水果。而群众会背来新鲜牛羊肉，个别人会将整只刚宰好的羊交给管家。
个人有事请求活佛时，无论给孩子起名、卜算、诵经都会有一定的供养，数目从十元到上百元没有统一标准，往往是根据个人的经济条件和心意来决定的。
二、西仓新寺正月祈愿大法会与西仓藏族
西仓新寺和其他格鲁派寺院相同，一年中最重要的法会就是祈愿大法会。该法会时间最长、规模最大，因此供养费用也最高，自寺院复建开放恢复了佛教仪轨之后，就是遵循旧例由西仓十二部落以部落为单位来承担的。
(一)正月法会轮流承担制度
自宗喀巴发起创立了正月祈愿大法会以来，格鲁派寺院的默朗木大法会就受到教民的经济供养。部落制度形成以来，甘肃藏区的各个寺院分别与邻近部落结成了这种固定经济供养关系，在大法会期间是由所属部落集体“供饭”和布施的。1992年，西仓新寺大法会的吾其活动恢复，规定了正月大法会的供养单位和供养顺序，当年的“吾其”活动就由该单位组织本部落的人员参加。正月大法会遵照1958年以前的习惯和旧规定，将西仓藏族根据以前隶属的十二个部落划分为八个单位集体轮流承担的。据郭哇才巴郎杰叙述，八个单位是青科、玛日措叁、则岔、娘仓、唐隆多、西仓、玛艾、拉仁关。其中则岔是与麦日部落共同承担的。唐隆多，即指拉德卡叁部落，包括了阿拉部落。西仓是与加格一同承担的。玛艾是与华格部落一起承担的。在这八个单位中，人口最多的为：玛艾和华格、拉仁关，这两个单位都有400多户人。以下按照这八个单位对应的行政建置列表图示：
自1992年起，西仓十二部落根据以上的单位划分和顺序，8年一个周期，由各部落轮流承担西仓新寺大法会的供养和期间的“吾其”活动。每年承办的具体组织和安排是由本部落的盖布高布②和大队长(村委会主任)等人商议后，由村委会负责组织群众执行，并临时派一些年轻人在大法会期间帮助寺院维持全部落以及外来人员等众多谒佛者、观看者的现场秩序。
(二)部落对正月法会的组织安排
2007年，西仓新寺的大法会轮到拉仁关部落承担供养和“吾其”活动。拉仁关部落照例要承担本部落寺院拉仁关寺院的大法会，正月，拉仁关部落同时承担了西仓新寺与拉仁关寺院的祈愿大法会。
拉仁关部落有四个措哇，即唐科、多哇、尕秀、适合地，现分布在拉仁关乡唐科村委会的一组、二组，三组和尕海乡尕秀村委会一组、二组、三组。以下是拉仁关部落四个措哇的群众代表，即部落内部的老年人代表和唐科、尕秀村委会的主任，在唐科集中讨论西仓新寺与拉仁关寺院正月祈愿大法会的会议记录，现全文摘录如下。
唐科村和尕秀四村2007年祈祷会讨论组织情况
地点：拉仁关寺院拉玛扛告佛教(卡西活佛囊欠)
时间：2006年2月17日
会员人：尕秀：阿告、扎绕、毛拉、达尕、加布、才让加、其周
唐拉：贡去乎才旦、才让扎西、尕藏加木措、尕藏扎西、贡尕、拉毛道尕、阿斗、普华加
内容：联合拉玛扛佛教安排工作，寺院和村民，商量继续学文化，父母都必须送孩子上学学文化，(寺院管理人员负责选报)。不能偷东西，不能赌博，尕秀和唐科四村从现在开始要团结，(今年到拉仁关寺院参加祈祷会)，四村开会讨论事情。
尕秀和唐科四组领导人6人，村里队长6人，每个村里安排负责人10人。祈祷会分配，按每人酥油2斤，曲拉每户1斤，现金每人20元。
该记录有西仓新寺、拉仁关寺院在正月法会的九天中酥油灯、酥油供饭、僧人分配酥油所需的数目，并附有唐科三组实际收取的酥油和现金的详细数据。
西仓新寺酥油和尚供饭、酥油灯需
寺院65斤×9天=585斤；和尚360人×8斤=2880斤；计3465斤
拉仁关寺院酥油丸子和供饭、酥油灯所需
寺院60斤×9天=540斤；和尚80人×8斤=640斤}计1180斤
两寺共需：3465+1180=4645斤
唐科收酥油和曲拉表
一组：人口 348人x 2斤=696斤—收625斤=欠71斤
二组：人口 361人×2斤=722斤—收635斤=欠87斤
三组：人口 351人×2斤=702斤—收672斤=欠30斤
合计人口：1060人×2斤=2120斤—收1932斤=欠188斤
曲拉：84斤
唐科收现金：
一组：348人×20元=6960元，实收欠700元
二组：361人×20元=7220元，收齐
三组：351人×20元=7020元，实收欠20元
总计：1060人×20元=21200-实收20480元=欠720元
根据以上记录，拉仁关部落对2007年寺院法会的经济供养和法会期间的“吾其”活动安排，是在前一年年初就以部落群众代表会议的形式商议决定的，具体分配了个人所需承担的现金、酥油数目，并固定了各自然村的领导人、负责人人数。2008年西仓新寺的正月大法会是由青科部落承担的，据青科村委会主任讲，他们会在2007年农历八、九月份商定具体办法。总之，各部落都是在祈愿大法会之前商定出具体操作办法，再由各部落自然村，即村民小组这一最基层的组织按照商定的结果去落实。
(三)法会的经济支出
在正月法会期间，部落对寺院的经济供养主要用于三项支出。一是部落在法会期间为寺院僧人供饭花费。二是大法会期间寺院佛殿中点酥油灯，所需酥油和为僧人布施的酥油。三是在法会期间给寺院僧人的现金布施。四是西仓新寺法会期间的“吾其”活动所需花费。此外，各部落在大法会之前照例要将本年度大法会供养和“吾其”活动的组织准备情况向德哇仓活佛和郭哇南木杰汇报。拉仁关部落是由唐科和尕秀村委会的两位领导代表本部落群众专程前往德哇仓活佛在兰州的住宅拜访活佛的。2007年拉仁关部落对西仓新寺和拉仁关寺院的正月祈愿大法会支出有详细的记录。
西仓寺院和拉仁关寺院分配现金表
尕秀 1429人×20元=28580元
唐科 1060人×20元=21200元 合计：49780元
第一项供饭支出：
盐：92元 大米：900斤×1.54元=1386元 运费61.60元
香：48元 葡萄干：250斤×5.40元=1350元
柴：747元 糖：250斤×2.06元=515元
两位书记赴兰州880元 南木杰100元
合计：5179.60元＋祭品495元=5674.60元
第二项酥油分配：
西仓新寺：3465斤—唐科1402斤—尕秀2019斤=少44斤
拉仁关寺院1180斤—唐科536斤—尕秀703斤=多59斤
合计：1402+2019+536+703＝4660斤
第三项僧人的现金布施：
西仓新寺：360人×9天×7元／天人=22680元
拉仁关寺院：80人×9天×7元／天人=5040元
合计：27720元
第四项吴其活动：现金13000元；酥油：320斤尕秀
以上总计：现金5674.60＋27720＋13000=46394.60元
酥油4660＋320=4980斤
若以酥油每斤10元计算，2007年仅西仓新寺的正月大法会约花费现金82000元。2002年西仓新寺的正月默朗木大法会，由娘仓部落单独承担。据娘仓盖布高布旦智高布和村长贡去乎·道杰介绍，娘仓部落即牙藏自然村每家每户收400元-500元，酥油10斤左右。2006年牙藏自然村有45户，据此计算2002年西仓新寺默朗木大法会约收现金18000元22500元，酥油450斤，即花费22500元-27000元。按照每户5口人计算，拉仁关部落每户只需交纳现金100元。两个部落因为人口相差很大，不仅在承担西仓新寺的大法会时经济负担有明显差别，而且在法会供养和布施上也存在和部落个人支出成反比例显著差异。娘仓作为半农半牧的自然村，是一个贫困村，2006年被列入“整村推进扶贫”范围，县扶贫办给每户2400元购买牛、羊。2007年在访谈式的调查中，有近一半的家庭户主认为全年家庭收入不足1000元，正月法会的经济支出对于大多数家庭来说无疑是一个不小的经济负担。尽管轮流承担正月法会的单位划分在目前来看存在着各单位人数差异较大、不够公正的现象，但是郭哇才巴郎杰认为这是参照历史定制划分的，不能更改。
三、寺僧来源和家庭供养
化缘在藏语中的意思是把幸福平均。不管地位多高的僧人，都可以要求施舍。布施的人给一文不为少，给千金不为多。佛教认为这是僧人的正当生活来源。佛教传至吐蕃王朝之后，赞普赤祖德赞(815—833年在位)即热巴坚，规定每一僧人给予七户属民以赡养之，凡以恶指指僧者断指，以恶意视僧者剜目。这些措施影响颇深远，奠定了藏传佛教僧人在藏族社 会拥有较高的地位、经济上得到供养的基础。
(一)西仓寺僧来源于西仓藏族
2007年6月，拉仁关寺院僧人为73名；西仓新寺僧人为343名。在这413名僧人中，只有西仓新寺的两名僧人非西仓十二部落人，其余僧人都是本部落人，他们经济上受着自己家庭的供养，在寺院内部又以所在的部落为单位相互帮助。正如寺院的教民划分，两寺的僧人也有严格的划分。西仓新寺的僧人来自西仓十二个部落；拉仁关旧寺的僧人全部来自拉仁关部落，其余的十一个部落没有人在拉仁关旧寺出家为僧的。对于西仓藏族，出家为僧既是信仰虔诚、追求佛法的最高境界，也是一种谋生方式的选择。年老的僧人大多为1958年以前出家在西仓寺院为僧的，50岁以下的僧人则多为1986年西仓寺院大规模复建之后入寺的僧人。无论是正月祈愿大法会的供养、群众个人行为的供饭念经，或者是寺院自养收入，每个僧人得到的布施都是完全相同的。
(二)西仓寺僧与其所在家庭
西仓新寺通过20多年大力发展自养生产，形成一定规模，成为州宗教局2004年在全州宗教活动场所生产自养情况调研中的先进单位。2006年寺院通过发展自养生产，利用新寺饭店、西仓新寺藏医院的收入，为每位僧人分配近千元。按照碌曲县目前的生活水平，1000元对于僧人一年的生活肯定是不够的，因此僧人日常的生活来源主要是家庭供养。
僧人人寺为僧之后，绝大多数僧人都是在自己的僧舍居住，自己料理饮食的。按照2007年物价，修建一所僧舍大约需要两万元，由其所在的家庭承担，正月法会期间，其家人也可以来寺院居住。僧舍由僧人及其家庭所有，僧人一旦还俗或者过世，同一家中的其他僧人可以居住、使用该僧舍。但是，个人或者家庭都没有变卖僧舍的权利。同一家的僧人，最常见的是叔侄关系，往往会在同一院僧舍中居住。小僧人自然由其叔父照料，他们之间看起来也会像世俗家人般亲密。此外，僧人生活做饭所用的牛羊粪，都是由其家人捡好晒干再送来的。僧人如果生病，尤其是需要长期休养被人照料的疾病，往往会由家人接回。此外，僧人过年、浪山时，其家人往往根据家境会为他送来一些从县城购买的水果、饮料和家中带来的油饼、牛羊肉等。
现阶段，实行草场承包和土地承包之后，每家每户的草场和种地的划分是根据当时家庭人口来计算的。西仓十二部落的草场承包和土地划分基本都在1986年之后，西仓新寺和拉仁关寺院绝大多数僧人都有自己的一份土地或者草场，他们出家为僧后，家人使用他们的一份土地或者草场，供养他们。僧人父母去世之后，僧人的兄弟姊妹供养他时，按照僧人划归在哪一户就由谁来承担主要供养责任划分，没有一个家庭是严格按照僧人的这份土地或者草场的收入来供养他的。一般来说，僧人的生活条件取决于其所在家庭的经济状况。
除了寺院的正月法会、德哇仓的时轮灌顶大法会这类法会活动、大型宗教节日例如娘乃一类节日外，以部落为单位集体参加的佛事活动就是以各部落为单位，邀请西仓新寺的僧人到本部落集中居住的村庄诵经活动。以2007年5月青科部落请西仓新寺9名僧人诵“久仙”经文，为部落群众祈福保平安、驱邪禳灾的活动为例，迎送僧人、供应食宿、现金布施等花费由各家各户分担。现金因为有以前收取剩余的费用，所以这次没收；物品为每户：酥油一斤，肉半斤，油一斤，糌粑两斤。各家成年男子必须有一人参加，否则会按照每天15元的标准罚款。近年来，西仓藏族的农牧民还常常在亲人的忌日去西仓寺院供饭，除了为寺院的僧人供养一顿丰盛的午餐外，个别条件富裕的人家还会向僧人发放布施，数额2—10元不等。这类费用从几千元到上万元不等，既取决于家庭经济条件、信仰程度的影响，也受部落社会文化、周围人员的行为导向和价值取向的影响。
四、结语
随着“部落寺院”的复建，部落的广大农牧民基于共同的民族宗教文化心理，再次作为“部落寺院”的根本施主，承担了“部落寺院”的各项经济费用，并供给寺院大批的宗教神职人员，使寺院和部落在地缘、血缘、经济供养关系上融为一个整体。“部落寺院”作为其教众精神信仰的社会物质形态，既是宗教组织，亦是教众进行宗教活动的场所。虔诚的教徒作为一种功德，将家中的财宝献给寺院，寺院作为教众心中的神圣殿堂，集中了部落大量的公共财富。“部落寺院”通过一次次的大型宗教活动，不断深化着广大教众的部落意识，发挥了宗教组织的社会整合作用。
出自：《世界宗教研究 》 2010年2期
在甘青川藏族地区，藏传佛教寺院与部落常常表现为一一对应的关系，在藏族部落社会组织基础上形成的这种“部落寺院”，经济上受本部落教众供养，僧众来源于本部落教众家庭，不仅是本部落教众最主要的宗教活动场所，而且在部落教众的生产生活中起着重要的精神指导作用。西仓寺院即为此类典型寺院，本文通过对西仓藏族式调查，分析了“部落寺院”与教众团体的供养关系，认为对甘青川三省藏族地区有着普遍指导意义。
关键词：藏传佛教 部落寺院 教众 关系
作 者：蒙小莺，1978年生；蒙小燕，1972年生，均为兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生。
藏传佛教“部落寺院”是甘青川藏族部落社会文化的特色和历史遗产。在中华人民共和国成立以前，这类寺院是由部落头人、土官率领全部落百姓供养财物，迎请活佛、高僧在本部落土地上为信教群众修建的寺院。1979年十一届三中全会后，随着党和政府各项宗教政策落实，甘青川藏族地区的“部落寺院”也由同一部落藏族及其后裔筹资复建，这类寺院往往与部落同名，而且寺院与教众团体关系非常紧密。
西仓寺院有西仓新寺与西仓旧寺之分。西仓新寺创建于1839年，由西仓十二部落的两位总头人和部落僧俗官员共同商议后邀请第三世德哇仓活佛在部落原来的16所小寺院和静修院基础上创建，是西仓整个部落寺院。西仓旧寺是在创建西仓新寺时，唯一的一所没有被合并的寺院它属于十二部落之一的拉仁关部落，又名拉仁关寺院。两寺在“文革”中被毁，1981年被批准开放后，寺院积极动员原来返乡从事生产的僧人重新人寺，并遵循旧例向寺院所属的教民筹集资金修建。在重建部落寺院，尤其是筹建西仓新寺的大经堂的过程中，原来以生产大队、生产队为单位的西仓藏族作为西仓新寺的教民，在共同的宗教信仰目标下，重新凝聚成了一个整体。
一、部落对活佛的供养
大多数藏传佛教信徒，很难具备深厚的宗教理论知识，通过内在的参悟而解脱六道轮回之苦，修炼成佛。他们只能通过礼敬、供养佛法僧来积累功德、希求福泽，求得来世有更好的处境。西仓十二部落的藏族群众在生活中对三宝，即佛、法、僧的供养，大到德哇仓活佛的时轮大法会，小到阿萨仓活佛浪山，可以说随时、随处、随地可见。
(一)德哇仓时轮大法会的供养
西仓十二部落最受敬重的活佛，就是西仓新寺的寺主，拉卜楞寺的四大赛赤之一德哇仓活佛。2006年7月4日(农历6月9日)，应碌曲县西仓十二部落广大牧民群众和两寺僧侣的要求，碌曲县宗教局邀请全国政协常委、省佛协副会长、省政协副主席德哇仓活佛在甘南碌曲县西仓新寺改格滩主持时轮灌顶大法会。
碌曲县宗教局在2006年6月4日向甘南州宗教局上报的《关于德哇仓活佛在碌曲县西仓寺院主持首届时轮灌顶大法会组织管工作安排》中，成立了首届时轮大法会总指挥，下设六个工作小组；佛教事务组、场地管理组、财务后勤组、治安保卫组、接待组、法会文秘组，西仓十二部落成立了西仓寺院时轮大法会筹备领导小组，总指挥：县人大副主任才巴郎杰，群众代表共有18人，各部落的盖布高布、郭哇的弟弟赛赤15人全都在其中，他们清理各大队募捐征收情况、收支结算，负责购买各种所需的食物等等。
在1958年以前，活佛在部落内公开讲经说法、赴拉萨朝拜、带领群众在神山上修建插箭台，都算是本部落的一件大事，部落都会以答谢等为由赠送银两，所需的费用往往由部落整体来承担。附录双岔部落群众对于1952年供养郎木赛赤和萨木察赛赤的文字说明。
西仓十二部落的盖布高布商议决定，按照农、牧区分配耕地和草场的人数。农区每人150元，牧区每人300元的劳资。2007年3月在该部落的华格、红科等村访谈中，户主也都谈到德哇仓时轮大法会的经济供养基本是按照此标准交纳的，但是绝大多数农牧民会补充说，交这些钱是他们自愿的，没有人强迫性征收。华格桑得佳说，“德哇仓时轮大法会，十二部落规定，牧区每人300元，本队按牛羊计算，每人不到300元。这儿家庭条件差的个别户没有交钱，有些人家比规定数多给了一千元或两千元，有些富有但没给钱的，会被人笑话的，很多人是按照信仰程度来给的，大队也不会硬收。”
(二)个人对活佛的供养
藏区群众在礼敬本部落、本寺院活佛的基础上，往往会选择一名活佛做为个人或者家庭的活佛终身供养，遇到任何需要一位活佛来卜算指引的事情时就可以去请教该活佛。一般群众要见活佛是必须经过管家的同意，或者至少由活佛囊欠的僧人通报并得到活佛的允许之后才能见面。除了有事请求活佛时，群众会带一定的财、物表示答谢以外，在收获的季节，他们也会将这份喜悦和成果与自己供养的活佛分享。由于西仓十二部落的广大农牧区远离县城，远离商品市场，2007年七、八月份大量打制酥油的季节，给活佛的经济供养仍然是以实物——酥油和牛羊为主，他们往往是与活佛的管家提前取得联系，将成包的酥油(五六十斤以上，多装在纤维包装袋或者麻袋里)送到活佛囊欠中，而贡献给活佛的牛羊也是选牛羊肥壮的季节，等管家找好买家后一次性出售。
寺院的香浪节，活佛的帐篷前是最为热闹的。活佛多为三个帐篷：一个大帐篷是活佛和客人就坐聊天吃饭用的；与它并排的另一个中等大小的帐篷是活佛为拜访者摸顶、接受哈达等专门使用的；小帐篷为囊欠的其余僧人起居兼做厨房。不时会有一些汽车停在活佛帐篷前的公路边，甚至开到帐篷附近，这是在县城工作的干部拜访活佛，他们带来的多是成箱的饮料和水果。而群众会背来新鲜牛羊肉，个别人会将整只刚宰好的羊交给管家。
个人有事请求活佛时，无论给孩子起名、卜算、诵经都会有一定的供养，数目从十元到上百元没有统一标准，往往是根据个人的经济条件和心意来决定的。
二、西仓新寺正月祈愿大法会与西仓藏族
西仓新寺和其他格鲁派寺院相同，一年中最重要的法会就是祈愿大法会。该法会时间最长、规模最大，因此供养费用也最高，自寺院复建开放恢复了佛教仪轨之后，就是遵循旧例由西仓十二部落以部落为单位来承担的。
(一)正月法会轮流承担制度
自宗喀巴发起创立了正月祈愿大法会以来，格鲁派寺院的默朗木大法会就受到教民的经济供养。部落制度形成以来，甘肃藏区的各个寺院分别与邻近部落结成了这种固定经济供养关系，在大法会期间是由所属部落集体“供饭”和布施的。1992年，西仓新寺大法会的吾其活动恢复，规定了正月大法会的供养单位和供养顺序，当年的“吾其”活动就由该单位组织本部落的人员参加。正月大法会遵照1958年以前的习惯和旧规定，将西仓藏族根据以前隶属的十二个部落划分为八个单位集体轮流承担的。据郭哇才巴郎杰叙述，八个单位是青科、玛日措叁、则岔、娘仓、唐隆多、西仓、玛艾、拉仁关。其中则岔是与麦日部落共同承担的。唐隆多，即指拉德卡叁部落，包括了阿拉部落。西仓是与加格一同承担的。玛艾是与华格部落一起承担的。在这八个单位中，人口最多的为：玛艾和华格、拉仁关，这两个单位都有400多户人。以下按照这八个单位对应的行政建置列表图示：
自1992年起，西仓十二部落根据以上的单位划分和顺序，8年一个周期，由各部落轮流承担西仓新寺大法会的供养和期间的“吾其”活动。每年承办的具体组织和安排是由本部落的盖布高布②和大队长(村委会主任)等人商议后，由村委会负责组织群众执行，并临时派一些年轻人在大法会期间帮助寺院维持全部落以及外来人员等众多谒佛者、观看者的现场秩序。
(二)部落对正月法会的组织安排
2007年，西仓新寺的大法会轮到拉仁关部落承担供养和“吾其”活动。拉仁关部落照例要承担本部落寺院拉仁关寺院的大法会，正月，拉仁关部落同时承担了西仓新寺与拉仁关寺院的祈愿大法会。
拉仁关部落有四个措哇，即唐科、多哇、尕秀、适合地，现分布在拉仁关乡唐科村委会的一组、二组，三组和尕海乡尕秀村委会一组、二组、三组。以下是拉仁关部落四个措哇的群众代表，即部落内部的老年人代表和唐科、尕秀村委会的主任，在唐科集中讨论西仓新寺与拉仁关寺院正月祈愿大法会的会议记录，现全文摘录如下。
唐科村和尕秀四村2007年祈祷会讨论组织情况
地点：拉仁关寺院拉玛扛告佛教(卡西活佛囊欠)
时间：2006年2月17日
会员人：尕秀：阿告、扎绕、毛拉、达尕、加布、才让加、其周
唐拉：贡去乎才旦、才让扎西、尕藏加木措、尕藏扎西、贡尕、拉毛道尕、阿斗、普华加
内容：联合拉玛扛佛教安排工作，寺院和村民，商量继续学文化，父母都必须送孩子上学学文化，(寺院管理人员负责选报)。不能偷东西，不能赌博，尕秀和唐科四村从现在开始要团结，(今年到拉仁关寺院参加祈祷会)，四村开会讨论事情。
尕秀和唐科四组领导人6人，村里队长6人，每个村里安排负责人10人。祈祷会分配，按每人酥油2斤，曲拉每户1斤，现金每人20元。
该记录有西仓新寺、拉仁关寺院在正月法会的九天中酥油灯、酥油供饭、僧人分配酥油所需的数目，并附有唐科三组实际收取的酥油和现金的详细数据。
西仓新寺酥油和尚供饭、酥油灯需
寺院65斤×9天=585斤；和尚360人×8斤=2880斤；计3465斤
拉仁关寺院酥油丸子和供饭、酥油灯所需
寺院60斤×9天=540斤；和尚80人×8斤=640斤}计1180斤
两寺共需：3465+1180=4645斤
唐科收酥油和曲拉表
一组：人口 348人x 2斤=696斤—收625斤=欠71斤
二组：人口 361人×2斤=722斤—收635斤=欠87斤
三组：人口 351人×2斤=702斤—收672斤=欠30斤
合计人口：1060人×2斤=2120斤—收1932斤=欠188斤
曲拉：84斤
唐科收现金：
一组：348人×20元=6960元，实收欠700元
二组：361人×20元=7220元，收齐
三组：351人×20元=7020元，实收欠20元
总计：1060人×20元=21200-实收20480元=欠720元
根据以上记录，拉仁关部落对2007年寺院法会的经济供养和法会期间的“吾其”活动安排，是在前一年年初就以部落群众代表会议的形式商议决定的，具体分配了个人所需承担的现金、酥油数目，并固定了各自然村的领导人、负责人人数。2008年西仓新寺的正月大法会是由青科部落承担的，据青科村委会主任讲，他们会在2007年农历八、九月份商定具体办法。总之，各部落都是在祈愿大法会之前商定出具体操作办法，再由各部落自然村，即村民小组这一最基层的组织按照商定的结果去落实。
(三)法会的经济支出
在正月法会期间，部落对寺院的经济供养主要用于三项支出。一是部落在法会期间为寺院僧人供饭花费。二是大法会期间寺院佛殿中点酥油灯，所需酥油和为僧人布施的酥油。三是在法会期间给寺院僧人的现金布施。四是西仓新寺法会期间的“吾其”活动所需花费。此外，各部落在大法会之前照例要将本年度大法会供养和“吾其”活动的组织准备情况向德哇仓活佛和郭哇南木杰汇报。拉仁关部落是由唐科和尕秀村委会的两位领导代表本部落群众专程前往德哇仓活佛在兰州的住宅拜访活佛的。2007年拉仁关部落对西仓新寺和拉仁关寺院的正月祈愿大法会支出有详细的记录。
西仓寺院和拉仁关寺院分配现金表
尕秀 1429人×20元=28580元
唐科 1060人×20元=21200元 合计：49780元
第一项供饭支出：
盐：92元 大米：900斤×1.54元=1386元 运费61.60元
香：48元 葡萄干：250斤×5.40元=1350元
柴：747元 糖：250斤×2.06元=515元
两位书记赴兰州880元 南木杰100元
合计：5179.60元＋祭品495元=5674.60元
第二项酥油分配：
西仓新寺：3465斤—唐科1402斤—尕秀2019斤=少44斤
拉仁关寺院1180斤—唐科536斤—尕秀703斤=多59斤
合计：1402+2019+536+703＝4660斤
第三项僧人的现金布施：
西仓新寺：360人×9天×7元／天人=22680元
拉仁关寺院：80人×9天×7元／天人=5040元
合计：27720元
第四项吴其活动：现金13000元；酥油：320斤尕秀
以上总计：现金5674.60＋27720＋13000=46394.60元
酥油4660＋320=4980斤
若以酥油每斤10元计算，2007年仅西仓新寺的正月大法会约花费现金82000元。2002年西仓新寺的正月默朗木大法会，由娘仓部落单独承担。据娘仓盖布高布旦智高布和村长贡去乎·道杰介绍，娘仓部落即牙藏自然村每家每户收400元-500元，酥油10斤左右。2006年牙藏自然村有45户，据此计算2002年西仓新寺默朗木大法会约收现金18000元22500元，酥油450斤，即花费22500元-27000元。按照每户5口人计算，拉仁关部落每户只需交纳现金100元。两个部落因为人口相差很大，不仅在承担西仓新寺的大法会时经济负担有明显差别，而且在法会供养和布施上也存在和部落个人支出成反比例显著差异。娘仓作为半农半牧的自然村，是一个贫困村，2006年被列入“整村推进扶贫”范围，县扶贫办给每户2400元购买牛、羊。2007年在访谈式的调查中，有近一半的家庭户主认为全年家庭收入不足1000元，正月法会的经济支出对于大多数家庭来说无疑是一个不小的经济负担。尽管轮流承担正月法会的单位划分在目前来看存在着各单位人数差异较大、不够公正的现象，但是郭哇才巴郎杰认为这是参照历史定制划分的，不能更改。
三、寺僧来源和家庭供养
化缘在藏语中的意思是把幸福平均。不管地位多高的僧人，都可以要求施舍。布施的人给一文不为少，给千金不为多。佛教认为这是僧人的正当生活来源。佛教传至吐蕃王朝之后，赞普赤祖德赞(815—833年在位)即热巴坚，规定每一僧人给予七户属民以赡养之，凡以恶指指僧者断指，以恶意视僧者剜目。这些措施影响颇深远，奠定了藏传佛教僧人在藏族社 会拥有较高的地位、经济上得到供养的基础。
(一)西仓寺僧来源于西仓藏族
2007年6月，拉仁关寺院僧人为73名；西仓新寺僧人为343名。在这413名僧人中，只有西仓新寺的两名僧人非西仓十二部落人，其余僧人都是本部落人，他们经济上受着自己家庭的供养，在寺院内部又以所在的部落为单位相互帮助。正如寺院的教民划分，两寺的僧人也有严格的划分。西仓新寺的僧人来自西仓十二个部落；拉仁关旧寺的僧人全部来自拉仁关部落，其余的十一个部落没有人在拉仁关旧寺出家为僧的。对于西仓藏族，出家为僧既是信仰虔诚、追求佛法的最高境界，也是一种谋生方式的选择。年老的僧人大多为1958年以前出家在西仓寺院为僧的，50岁以下的僧人则多为1986年西仓寺院大规模复建之后入寺的僧人。无论是正月祈愿大法会的供养、群众个人行为的供饭念经，或者是寺院自养收入，每个僧人得到的布施都是完全相同的。
(二)西仓寺僧与其所在家庭
西仓新寺通过20多年大力发展自养生产，形成一定规模，成为州宗教局2004年在全州宗教活动场所生产自养情况调研中的先进单位。2006年寺院通过发展自养生产，利用新寺饭店、西仓新寺藏医院的收入，为每位僧人分配近千元。按照碌曲县目前的生活水平，1000元对于僧人一年的生活肯定是不够的，因此僧人日常的生活来源主要是家庭供养。
僧人人寺为僧之后，绝大多数僧人都是在自己的僧舍居住，自己料理饮食的。按照2007年物价，修建一所僧舍大约需要两万元，由其所在的家庭承担，正月法会期间，其家人也可以来寺院居住。僧舍由僧人及其家庭所有，僧人一旦还俗或者过世，同一家中的其他僧人可以居住、使用该僧舍。但是，个人或者家庭都没有变卖僧舍的权利。同一家的僧人，最常见的是叔侄关系，往往会在同一院僧舍中居住。小僧人自然由其叔父照料，他们之间看起来也会像世俗家人般亲密。此外，僧人生活做饭所用的牛羊粪，都是由其家人捡好晒干再送来的。僧人如果生病，尤其是需要长期休养被人照料的疾病，往往会由家人接回。此外，僧人过年、浪山时，其家人往往根据家境会为他送来一些从县城购买的水果、饮料和家中带来的油饼、牛羊肉等。
现阶段，实行草场承包和土地承包之后，每家每户的草场和种地的划分是根据当时家庭人口来计算的。西仓十二部落的草场承包和土地划分基本都在1986年之后，西仓新寺和拉仁关寺院绝大多数僧人都有自己的一份土地或者草场，他们出家为僧后，家人使用他们的一份土地或者草场，供养他们。僧人父母去世之后，僧人的兄弟姊妹供养他时，按照僧人划归在哪一户就由谁来承担主要供养责任划分，没有一个家庭是严格按照僧人的这份土地或者草场的收入来供养他的。一般来说，僧人的生活条件取决于其所在家庭的经济状况。
除了寺院的正月法会、德哇仓的时轮灌顶大法会这类法会活动、大型宗教节日例如娘乃一类节日外，以部落为单位集体参加的佛事活动就是以各部落为单位，邀请西仓新寺的僧人到本部落集中居住的村庄诵经活动。以2007年5月青科部落请西仓新寺9名僧人诵“久仙”经文，为部落群众祈福保平安、驱邪禳灾的活动为例，迎送僧人、供应食宿、现金布施等花费由各家各户分担。现金因为有以前收取剩余的费用，所以这次没收；物品为每户：酥油一斤，肉半斤，油一斤，糌粑两斤。各家成年男子必须有一人参加，否则会按照每天15元的标准罚款。近年来，西仓藏族的农牧民还常常在亲人的忌日去西仓寺院供饭，除了为寺院的僧人供养一顿丰盛的午餐外，个别条件富裕的人家还会向僧人发放布施，数额2—10元不等。这类费用从几千元到上万元不等，既取决于家庭经济条件、信仰程度的影响，也受部落社会文化、周围人员的行为导向和价值取向的影响。
四、结语
随着“部落寺院”的复建，部落的广大农牧民基于共同的民族宗教文化心理，再次作为“部落寺院”的根本施主，承担了“部落寺院”的各项经济费用，并供给寺院大批的宗教神职人员，使寺院和部落在地缘、血缘、经济供养关系上融为一个整体。“部落寺院”作为其教众精神信仰的社会物质形态，既是宗教组织，亦是教众进行宗教活动的场所。虔诚的教徒作为一种功德，将家中的财宝献给寺院，寺院作为教众心中的神圣殿堂，集中了部落大量的公共财富。“部落寺院”通过一次次的大型宗教活动，不断深化着广大教众的部落意识，发挥了宗教组织的社会整合作用。
当代藏传佛教寺院经济现状及其管理探析
作者：丁莉霞
來源： 《世界宗教文化》 2014年第1期
http://www.21ccom.net/articles/zgyj/gqmq/article_20140625108386.html
[内容提要]：当前藏传佛教寺院经济逐渐步入转型阶段，建立在封建农奴制基础上的超经济剥削已经不复存在，在佛教“布施-功德”观念的影响下，社会财富以“供养三宝”的方式大量流入寺庙，成为藏传佛教寺院经济收入。总的来看，藏传佛教寺院经济近年来从无到有，实力不断增强，同时这一发展过程具有产业化程度低、区域及城乡差异大、经营管理失之粗放等特点。
[关键词]：藏传佛教；寺院经济；现状；特点
20世纪80年代以来，随着藏传佛教信仰的持续复兴，寺院及其经济活动在藏区日益多元的社会经济文化格局中开始发挥着重要作用。在佛教“布施”观念的影响下，社会财富以“供养三宝”的方式大量流入寺庙，成为藏传佛教寺院经济收入的主要来源。同时，随着我国改革开放的不断深入和藏区社会的进一步发展，寺庙自养、“农禅并举”正在成为寺院经济新的发展方向，加之基于僧尼的社会保障制度不断完善等，藏传佛教寺院经济发展态势良好并呈现出一些新的特点。
一、当代藏传佛教信仰的基本情况
与我国的汉传佛教、基督教、伊斯兰教等其它制度性宗教相比，当前西藏及甘青川滇四省藏区的主导型宗教——藏传佛教具有“教派多、寺庙多、僧人多”的突出特点。20世纪80年代我国宗教自由政策恢复至今的30多年中，大部分毁于文革时期的藏传佛教寺院得到重建，出家僧人数量也一直在快速增长。据笔者粗略统计，当前藏区约有藏传佛教格鲁派、宁玛派、萨迦派、噶举派以及苯教寺庙3000余座，其中绝大多数信奉格鲁派；僧尼130000余人，活佛转世系统有1000多个。[2]其中农牧民人均纯收入不足4000元的青藏高原东部地区（青海玉树、果洛、甘肃甘南），寺院僧团的平均规模为62人，僧尼数占该区域藏族人口的比例高达3.2%；农牧民人均纯收入为4000-6000元的青藏高原中西部地区（西藏、四川甘孜、阿坝、云南迪庆以及青海黄南、海东）则分别为40人和2.5%；而工业为主农牧民人均纯收入6000-8200元的环青海湖地区这一数据有8人和0.47%，[3]即在某种程度上表明随着社会主义市场经济的不断深入，藏族人出家的意愿、寺庙的僧团规模甚至宗教需求与区域经济发展水平呈背离趋势，现代化生活方式正在成为影响藏族宗教观念的重要因素之一。
而在藏族高度聚居的青藏高原东部和中西部地区，由于受制于自然环境交通不便、基础设施贫乏等不利因素，社会经济封闭落后的状况并未得到根本改变，“靠天吃饭”的传统农牧经济给人们的生存带来极大的不确定，导致对超自然信仰的依赖非常高。在全球范围内世俗化运动如火如荼的今天，数量如此庞大的寺庙和出家僧侣群体反映了藏族对传统宗教依然保持着相当的虔诚：在“因果报应”、“轮回不空”等佛教伦理的深刻影响下，人们认为修建寺庙、舍子入寺是积福积德的重要途径，往往举全村之力兴办佛事，而且为求来世获得好的果报，每家竞相耗费巨资供养佛法僧三宝，因此寺院经济是藏传佛教生存和发展的重要基石。
二、藏传佛教寺院经济现状
藏传佛教寺院经济自公元7世纪佛教传入西藏开始形成，直至藏传佛教后弘期格鲁派的扩张，寺院逐渐成为地区的政治宗教经济中心，通过聚财功能以及向农奴征收赋役的超经济剥削实现了藏传佛教寺院经济的扩张。[4]20世纪藏区开始实行民主改革，在废除政教合一体制、取缔寺院和上层贵族头人的封建领主特权的同时，建立了生产资料公有制的经济制度，标志着神权统治下的藏传佛教寺院经济模式得以终结。
（一）寺院经济发展新模式
当前藏传佛教寺院经济逐渐步入转型阶段，原先建立在封建农奴制基础上的超经济剥削已经不复存在，但是作为藏传佛教信仰的物质载体，随着藏区社会市场经济的进一步发展，当代藏传佛教寺院完全摆脱了旧的超经济剥削的畸形模式，逐渐步入转型阶段，所依循的发展路径呈现为信徒供养、寺庙自养及社会保障等多层次并存的复合型经济，是当前藏区的政治制度、经济基础以及佛教文化等多重因素共同适应的结果。
（二）寺院经济收入来源之一——社区输血供养
藏传佛教认为佛弟子对佛法僧三宝进行布施供养，就可修得福慧资粮而不堕恶趣。因此藏区对于供养三宝极为重视，故此藏传佛教寺院从建成起，往往以寺庙为中心，与本地一个或若干个村庄（部落）保持着稳定的供施关系，如青海塔尔寺与宗喀六部[5]，四川大金寺与绒坝岔部，甘肃合作寺与蔟21部落[6]，拉卜楞寺与桑科等八大部落。后者发愿护持三宝，提供僧源、布施财物以维持寺院正常运转，成为该寺院的寺属部落，同时寺院也只在寺属村庄的范围内，为老百姓生老病死、婚丧嫁娶提供宗教服务,信教群众通过祈祷、遵从佛教戒律，以及向寺庙奉献财富来换取来世安乐的宗教利益，其背后隐含的是布施得到功德的佛教的行动逻辑。
1、修建寺庙的费用来源。20世纪80年代以来各地的藏传佛教寺庙都得以恢复重建，重建费用一般经活佛高僧、寺管会和村里老人共同商定建寺规模、募集比例后，在寺属村落（部落）以每户摊派资金和劳动力的方式进行筹集。如甘肃省夏河县甘加乡白石崖寺院的复建共花去20万元，其中该寺所属部落牧户按承包牲畜数量进行摊派，人均负担100元，半农半牧户人均30元。[7]1985年4月格鲁派六大主寺之一的拉卜楞寺大经堂失火焚毁后，下属的甘、青、川藏区部落信教群众大量布施捐款：其中青海河南县布施现金200万元以及大量物资；甘南州玛曲县欧拉乡布施现金80万元和大量金银、珊瑚、蜡珀作为修复五世嘉木样灵塔费用；玛曲县阿万仓乡布施现金31万元等。[8]
2、佛事活动支出。一是宗教节日举办的法会活动，藏传佛教寺院宗教节日众多，如正月祈愿法会，四月释迦牟尼诞生、成道、涅槃日，十月燃灯节等等期间举行金刚会供、灌顶法会、供养会、嘛呢会、守斋戒法会等以志纪念。像拉卜楞寺这样的大型寺院每年举办各类佛事活动的时间长达160多天；而小型寺院如青海囊谦县的改加尼姑寺每年也有度母、密集金刚、长寿金刚持仪轨、上师法会、大藏经念诵会等许多佛事活动。举办此类佛事活动需要耗费的大量酥油、米面、茶叶、肉等物，一般由僧人在寺属各村庄化布施解决，或由寺属村庄轮流承担。二是藏族家庭为祈福或超荐亡灵到寺院念大经供饭，布施全寺僧人，花费少则几千，多则十多万元，往往全家人节衣缩食数年积攒财物只为念一次大经。
3、僧人的生活来源。按照佛教的戒律，藏族出家僧人不事生产，其衣食住行和学经的支出由僧人家庭提供。因此僧人的贫富首先取决于其家庭的经济状况，如少数家境较富裕则为僧人修建的房屋用料考究，家用电器、手机摩托车等一应俱全。而家里经济状况不佳的僧人则屋舍简陋，家徒四壁，甚至于有些贫僧无力建造自己的房子，只能长期寄居在别的僧人院落。其次，在寺院举办佛事活动时，僧人可以每天得到包括少量现金和食物的布施份子，以及在空闲时间受邀到信教群众家中念度母经和平安经，以此换取布施，用以补贴日常所需。但是由于西藏和四省藏区社会经济非常落后，农牧民人均收入普遍较低，因此以依赖布施为主要经济来源的藏传佛教寺庙、特别是寺属部落少或没有寺属部落的寺庙和尼姑寺，僧尼的贫困问题非常突出。
藏传佛教寺院通过宗教性的神圣通过向信教群众提供各种宗教服务，从而获取经济报酬，农牧区的剩余劳动以资本、劳动、土地等生产要素的形式依循宗教路径向寺院源源不断的转移成为藏传佛教寺院财富积累的主要源泉，这种聚财功能也是绝大部分地处偏僻农牧区的寺院虽然不具备开展自养活动的条件，但寺院僧人生存仍能维持及频繁宗教活动仍能正常运转的重要原因。
（三）寺院经济收入来源之二——寺院造血自养
佛教认为僧伽团体对施主喜舍之财物，可辗转生利以充当伽蓝营建或修缮之用，或供三宝日常之需，是戒律所许可的。近年来随着藏区城镇化的快速发展，藏传佛教寺院开始因地制宜利用寺院的建筑、土地、手工艺和资金等开展了多种生产经营活动，使集体经济不断壮大，不仅寺院的日常修缮及法会等宗教性消耗实现了自给自足，而且减轻了农牧民群众的经济负担，促进了农牧村的经济发展。
1、生产型。20世纪80年代一部分藏传佛教寺院通过自耕、代耕和代牧的形式开始发展农牧林业生产，如西藏江孜县的拉孜尼寺自1985年以来共绿化荒山面积达400多亩，通过向当地群众出售树苗和蔬菜增加了寺院收入。[9]四川甘孜大金寺租种土地1000余亩，每年粮食收入供寺院僧人生活所需和宗教用途外，还救助贫困农牧民。甘孜寺租种1600亩耕地，纯收入10万余元，后开荒500亩，1991年初购奶牦牛150头，年获酥油2100斤。[10]西藏色拉寺1999年通过发展农牧业等生产性收入1167458元。[11]但总的来说，各藏区藏传佛教寺院所占有的耕地、草场、牲畜的数量非常有限，很多寺院只得租借土地从事耕种及放牧。生产资料的缺乏，加之生产力低下，使得寺院农牧业难以获得规模发展，在寺院自养事业中所占份额不大。
除了发展农牧林业之外，藏区寺院从事医药行业比较普遍，大寺院如塔尔寺、拉卜楞寺都开设了集研修藏医学、制药行医为一体的曼巴扎仓（医明学院），即便中小寺院里也有很多高僧活佛精通藏医药学，因此在偏远且交通不便的农牧区，各寺院开办的藏医诊所在基层医疗体系中发挥着重要作用。在藏药的制作方面，寺院积累了很多理论及临床经验，因此藏药的研发已经成为藏传佛教寺院的特色产业，仅甘南藏族自治州而言，全州121座藏传佛教寺院中有四分之一以上从事藏药制剂的配制和生产，有洁白丸、25味鬼臼丸、16味杜鹃丸、72位珍珠丸等数百种藏医成药取得了制剂注册批准文号，其中开发实力较强的寺院不仅在配制工艺上进行了规范和改进，而且通过引入现代化的制剂生产线实现了藏药的量产，取得了非常好的经济效益。
此外，大部分寺院也会从事一些传统手工业，如法器制作、经文印刷、经版雕刻、缝制僧服、生产藏香等，这些产品本身具有浓厚的宗教色彩，因此寺院制作有一定的市场优势，像扎什伦布寺的藏香厂、色拉寺的印经院的产品很受信教群众欢迎。
2、流通型。藏传佛教寺院开辟了商贸等多种财源，特别是青藏高原中西部地处茶马古道经济圈，沿线藏传佛教寺院多有经商的传统，如大金寺解放前在康定、玉树、昌都、拉萨、重庆、上海，乃至国外都设有商业网点。对于缺乏土地等生产资料的藏区寺院来说，涉足商业贸易、交通运输等流通领域具有经营方式灵活、投资较小的优势，故商贸正日益成为该区域寺院的主要经营项目，仅甘孜州甘孜县的35座寺院中就有27座经商，德格县57座寺庙中，近一半经商。[12]这些寺院往往座落在信教群众聚集地区，借助宗教场所吸引游客和信教群众的优势，组织了多样化的经营项目，开设商铺租赁、宗教文化用品商店、交通运输等形成集散日用消费品、民族特需品以及农牧产品的寺院市场，对扩大寺院经营规模、提高寺院经济收入起着重要的作用。布达拉宫、大昭寺、萨迦寺、桑耶寺、大金寺这些大寺院所处位置优越，人流、物流、信息流容易集中，商贸活动更加发达。如大金寺地处川藏公路要冲，改革开放后，寺院积极发展商业贸易，在甘孜县城、康定、昌都等地开办了商店，由僧人专事经营，年收入数万元，在此基础上不断积累资金扩大经营，投资了澡堂、缝纫店、藏医院、餐饮、交通运输、停车场和汽车修配厂等等，由此实现了寺庙的自给自足，还用一部分收入进行慈善救助活动。[13]扎什伦布寺组建的西藏刚坚发展总公司涉足贸易、制造、运输等领域，2006年营业额达1.6亿元人民币，缴纳利税3203万元，累计慈善捐款达1532.5万元。[14]此外，每年还给札寺50万元管理费作为僧侣的生活补贴。[15]
3、服务型。近年随着我国旅游业的兴起，藏区以其独特的自然景观和宗教文化成为重要的旅游目的地之一，其中藏传佛教各大寺院成为不可或缺的游览景点，由此带动寺院经济中以提供“食住行游购娱”服务型的比重大幅增加，特别是城市里的藏传佛教历史名寺，由于历史悠久，建筑宏伟，宗教地位高，朝圣观光客众多。寺院除了出售门票外，往往还配套僧人导游、酒店、餐饮、旅游纪念品商店等，不仅促进寺院经济的繁荣，增加了当地就业和拉动了消费。色拉寺1999年旅游收入794720元，[16]占到当年总收入的近1/6强。拉卜楞寺2008年旅游收入721320元，经营餐饮、住宿及商店、租赁收入182351元。布达拉宫1996年接待国内外旅游者仅5.8万人次，而近10年布宫旅游者接待量由从2003年的15.5万人次剧增到2012年的101万人次，[17]门票收入逾2亿人民币，经济效益较可观。塔尔寺以藏传佛教文化内涵打造青海第一旅游品牌，2012年接待旅游者161万人次，实现旅游综合收入2.69亿元。[18]松赞林寺为云南省最大的藏传佛教寺院，现有活佛转世系统6位，僧人927人。随着“香格里拉”文化产业的兴起，该寺通过旅游开发实现了以寺养寺：2009年旅游门票收入1760万元，2011年为2700万元，2012年则攀升至3800万元，僧人每年可以从寺院领取到2-4万元的生活补助，寺庙的修缮、佛事活动的支出不仅实现了自给自足，而且还给寺院所在地的村民小组给予每年5000元/户的分红反哺社区，让信教群众与寺院实现了利益共享。[19]
（四）寺院经济收入来源之三——社会保障
近几年西藏及四省藏区开始尝试对藏传佛教寺庙实施社会化管理，将寺院的基础设施和僧尼的基本医疗保障、最低生活保障、危房改造纳入了当地政府行政管理和各部门、各行业的公共服务之内，使得藏传佛教寺庙的建设和管理得到很大改善。西藏自治区近年来将全区核定员额内僧尼全部纳入社会保障体系，即核定员额内僧尼医疗保险、养老保险、低保、人身意外伤害保险全覆盖，每年免费进行健康体检，建立健康档案，真正把僧尼纳入了群众对象范围。[20]青海省2012年仅在推进寺院社会管理工作方面累计投资了34706万元，实施了一大批涉及藏传佛教寺院水、电、路、通讯等基础设施和宗教教职人员僧舍改造、寺院经堂维修等项目，同时制定宗教教职人员养老、医疗、社会保障等惠民政策，协助教职人员解决生活困难。[21]2013年云南省迪庆藏族自治州将藏传佛教僧人全部纳入新农合以及农村最低保障（108元/月），而此前只有60岁以上老僧、尼姑和残疾僧人才能享受低保；此外迪庆州还将州内各藏传佛教寺院的学经班僧人纳入高原农牧民学生生活补助计划，每学僧可享受到240元/月的生活补助。[22]阿坝州近几年来按照“寺庙是基本社会单位、宗教僧尼是基本群众、寺庙是信教群众的基本活动寺庙”的理念，把寺庙的基础设施建设纳入经济社会发展总体规划，在藏传佛教寺庙推进“五通三有三覆盖”工程（五通：通路、通水、通电、通广播电视、通通讯；三有：有报刊、有广播电视、有寺庙书屋；三覆盖：养老保险制度全覆盖、医疗保险制度全覆盖、寺庙管理机构成员补助全覆盖），逐步实现公共服务社会化、均衡化，使僧尼共享改革发展成果。政府管理部门对藏传佛教寺院进行社会化管理的尝试无疑是成功的，通过社会救助体系保障宗教场所及宗教职业人员的基本生存，针对僧尼的社会保障力度不断加大，极大地解决了藏传佛教寺院僧尼“病有所养，老有所依”的难题。
三、当代藏传佛教寺院经济的几个特点
改革开放30多年来，西藏和四省藏区3000余座藏传佛教寺院经济发展整体而言呈现为“金字塔”结构，即居于金字塔顶部的是一小部分藏传佛教寺院特别是格鲁派六大主寺这样具有强大社会动员能力的大型寺院经济增长显著，处于金字塔中部的一些中型寺院或因地理之便抓住商机实现自给自足，而大量的农牧村寺院、尼寺占据了金字塔底部，因各种经济要素缺乏而发展缓慢。总的来看，藏传佛教寺院经济近年来从无到有，实力不断增强，同时这一发展过程具有产业化程度低、区域及城乡差异大、经营管理失之粗放等特点。
（一）藏传佛教寺院经济实力有所增强，但产业化程度低。近年来随着西部大开发战略的不断实施，西藏和四省藏区的交通通讯、能源电力等基础设施建设取得非常大的进展，经济结构趋向优化，第三产业已成为拉动藏传佛教寺院经济增长的主导力量，一部分交通便利的寺院或是历史名寺逐渐由低水平的开发加工转向高附加值的制药、旅游业为主，产业链的延长和特色优势产业体系的初步形成，标志着我国藏传佛教寺院经济实力持续增强，日益成为农牧区民营经济的中坚力量。毫无疑问，旅游开发极大地提升了部分藏传佛教寺院经济。但也要看到这些寺院经济结构较为单一，如布达拉宫、塔尔寺、松赞林寺的门票收入占总收入的比例已经达到了80%以上，甚至更高，单一的门票经济凸显了藏传佛教寺院处于旅游开发的初级阶段，仍以观光类型为主，多层次旅游产品组合未形成体系，藏传佛教寺院经济未来在旅游开发层次、拉长产业获益链条方面还有很大的提升空间。
（二）藏传佛教寺院经济的产业化程度低。这一方面由于受限于藏区经济的落后，以及寺院经济特有的消耗性特征，故此能够用于再生产的资本及财富的积累比较少，导致藏传佛教寺院经济基础普遍薄弱。另一方面在当代以“信息流、资金流、物流”为主的市场竞争中，藏传佛教寺院的劣势不言而喻，以人力为主的传统生产模式导致产业化程度偏低，经营分散，未形成产业规模效应，已成为制约寺院经济快速发展的瓶颈。
（三）藏传佛教寺院经济的区域及城乡差异较大。青藏高原东部地区、中西部以及环青海湖地带由于产业结构、自然资源、市场发育程度的不同而导致藏传佛教寺院经济也表现出鲜明的区域差异：东部地区由于商品经济不发达，加上寺院作为相对闭塞的宗教场所在市场竞争中处于劣势，僧人数量多，宗教性消耗大，而寺属村庄一般较为贫困，信教群众经济负担沉重，故形成了“村子穷则寺院穷”的双重贫困的恶性循环。中西部地区社会经济发展较快，寺庙参与市场经济活动较早而且相当普遍，经营性收入成为寺院经济最大的来源，对宗教性收入的依赖程度降低。环青海湖地区的藏传佛教寺院僧伽规模小，寺院经济亦规模有限。从纵向来看，现有城乡二元社会结构导致西藏和四省藏区城乡差异不断增大，藏传佛教寺院经济亦是如此。由于藏区90%以上的寺庙分布在偏僻的农牧村，这些乡村寺院经济多以宗教性布施收入为主，兼营少量农牧业、印刷、绘画和藏药等传统手工业，由于缺乏经营管理人才、资金不足、信息不畅通，极大的限制了乡村寺院的自养能力和发展生存空间，特别是小寺庙、尼姑寺，自养产业模偏小，收入微薄，寺观年久失修，僧尼的生活非常困难。而城市里的大寺院则能够有效地聚集资源并进行系统运作，经营项目多元，加之城市里的信徒经济条件较为优越，寺院社会动员能力较强，不管是宗教性收入还是经营性收入均强于乡村寺院，形成了城市寺院香火旺，且呈强者恒强的态势。如云南迪庆州的松赞林寺每年旅游收入数千万元，不仅不需社区捐助，反而经济反哺信教群众。但其州内第二大藏传佛教寺院东竹林寺则因为地处乡村，交通不便，每年所得旅游收入仅十来万元，仍需依赖僧人家庭和寺属村庄的输血供养。
（四）寺院经济管理方式失之粗放，不符合现代企业制度的要求。当代藏传佛教寺院经济发展不过历时短短30余年，大部分的经营者和管理者是出家僧人，他们在寺院里获得的是宗教知识，没有接受过世俗经济学和管理学的系统训练，其管理思路主要来源于个人的经验，在产品的长期规划、经济投入、成本控制、人员管理、质量监管等生产管理环节中缺乏有效的标准化控制，使得寺院企业的管理失之粗放，难以在激烈的市场竞争中占据主动，这种流于表面的简单管理，不符合现代企业制度中要求的优化资源配置、提高管理效率的精细管理思维，更不利于寺院经济发展壮大。
在当今商品经济环境中，寺庙的经济活动存在不少制约因素，绝大部分藏传佛教寺院经济事实上是“建庙、吃饭”经济，因此在短期内迅速壮大还难以实现。但毋庸置疑当代的藏传佛教寺院已经成为一支重要的经济力量，不仅可为藏区市场经济提供有益的补充，而且也将在引导藏传佛教与社会主义社会相适应方面发挥巨大作用。
注释：
[1]本文系国家宗教事务局2013年度“佛教寺院经济及管理模式研究”项目阶段性成果。
[2]该数据系笔者根据近几年西藏及四省藏区宗教相关部门公开发表资料整理所得。
[3]据国家统计局数据显示，2012年我国城镇居民人均可支配收入为24565元，农村居民人均纯收入达到7917元，本文中经济区划即以上述数据为参照，按照农牧民人均纯收入水平将藏区粗略划分为东部贫困经济区、中西部中等收入经济区和环青海湖较富裕经济区。数据来自各地区2013年政府工作报告。
[4]绒巴扎西：《藏族寺院经济发生发展的内在缘由》，《民族研究》，1993年第4期。
[5]今青海西宁、湟中、平安、大通、贵德县、乐都县、化隆县等地。
[6]今甘南藏族自治州合作市下辖当周、伊合昂、坚木克尔、通钦、那吾等地的农牧村。
[7]李德宽：《甘南藏传佛教现状的调查》，《藏传佛教与社会主义社会相适应论文集》，北京：中国藏学出版社，2006年，第183页。
[8]张庆有：《藏族寺院经济运行的历史与现状——拉卜楞寺院经济调查》，《西北民族学院学报》，1996年第3期。
[9]桑吉扎西、尼玛次仁：《绿化荒山的尼姑们》，《中国西藏》，2004年第2期。
[10]袁晓文：《甘孜寺现状调查》，四川藏学研究所编《四川藏区典型寺院及学校现状调查》，1992年版；杨健吾：《藏传佛教寺庙经济的文化——四川甘孜德格两县寺庙经济活动的调查》，《中国藏学》1988年第4期。
[11][16]吴云岑：《西藏寺庙经济的历史、现状及对策》，《西藏民族学院学报》，2001年第2期。
[12][13]杨健吾：《藏传佛教寺庙经济的文化——四川甘孜德格两县寺庙经济活动的调查》，《中国藏学》1988年第4期。
[14]西藏刚坚发展总公司http://www.tibetgang-gyan.com/about/
[15]边巴拉姆：《扎什伦布寺现有僧侣及其经济状况》，《西藏研究》，2004年第3期。
[17]胡海燕：《布达拉宫世界文化遗产管理的现状、问题及对策》，《西藏研究》，2006年第6期及新华网：《西藏布达拉宫2012年接待游客百余万人次》，http：//news.xinhuanet.com/travel/2013-01/10/c_124214456.htm
[18]张利锋：《塔尔寺跃升为青海第一景区，年接待游客达161万人次》，《青海日报》，2013年3月6日。
[19]该组数据系2013年8月笔者前往迪庆州调查时，由松赞林寺寺管会提供。
[20]综合：《贯彻党的群众路线进一步做好僧尼和信教群众工作》，《西藏日报》，2013年7月29日。
[21]钱荣、陈国洲：《社会化管理让青海寺院僧侣享受现代生活》，《中国民族报》，2010年4月7日。
[22]该组数据系2013年7月笔者前往迪庆州调研时，由德钦县委统战部提供。
（作者系云南民族大学教师，云南省民族研究所研究人员。）
來源： 《世界宗教文化》 2014年第1期
http://www.21ccom.net/articles/zgyj/gqmq/article_20140625108386.html
[内容提要]：当前藏传佛教寺院经济逐渐步入转型阶段，建立在封建农奴制基础上的超经济剥削已经不复存在，在佛教“布施-功德”观念的影响下，社会财富以“供养三宝”的方式大量流入寺庙，成为藏传佛教寺院经济收入。总的来看，藏传佛教寺院经济近年来从无到有，实力不断增强，同时这一发展过程具有产业化程度低、区域及城乡差异大、经营管理失之粗放等特点。
[关键词]：藏传佛教；寺院经济；现状；特点
20世纪80年代以来，随着藏传佛教信仰的持续复兴，寺院及其经济活动在藏区日益多元的社会经济文化格局中开始发挥着重要作用。在佛教“布施”观念的影响下，社会财富以“供养三宝”的方式大量流入寺庙，成为藏传佛教寺院经济收入的主要来源。同时，随着我国改革开放的不断深入和藏区社会的进一步发展，寺庙自养、“农禅并举”正在成为寺院经济新的发展方向，加之基于僧尼的社会保障制度不断完善等，藏传佛教寺院经济发展态势良好并呈现出一些新的特点。
一、当代藏传佛教信仰的基本情况
与我国的汉传佛教、基督教、伊斯兰教等其它制度性宗教相比，当前西藏及甘青川滇四省藏区的主导型宗教——藏传佛教具有“教派多、寺庙多、僧人多”的突出特点。20世纪80年代我国宗教自由政策恢复至今的30多年中，大部分毁于文革时期的藏传佛教寺院得到重建，出家僧人数量也一直在快速增长。据笔者粗略统计，当前藏区约有藏传佛教格鲁派、宁玛派、萨迦派、噶举派以及苯教寺庙3000余座，其中绝大多数信奉格鲁派；僧尼130000余人，活佛转世系统有1000多个。[2]其中农牧民人均纯收入不足4000元的青藏高原东部地区（青海玉树、果洛、甘肃甘南），寺院僧团的平均规模为62人，僧尼数占该区域藏族人口的比例高达3.2%；农牧民人均纯收入为4000-6000元的青藏高原中西部地区（西藏、四川甘孜、阿坝、云南迪庆以及青海黄南、海东）则分别为40人和2.5%；而工业为主农牧民人均纯收入6000-8200元的环青海湖地区这一数据有8人和0.47%，[3]即在某种程度上表明随着社会主义市场经济的不断深入，藏族人出家的意愿、寺庙的僧团规模甚至宗教需求与区域经济发展水平呈背离趋势，现代化生活方式正在成为影响藏族宗教观念的重要因素之一。
而在藏族高度聚居的青藏高原东部和中西部地区，由于受制于自然环境交通不便、基础设施贫乏等不利因素，社会经济封闭落后的状况并未得到根本改变，“靠天吃饭”的传统农牧经济给人们的生存带来极大的不确定，导致对超自然信仰的依赖非常高。在全球范围内世俗化运动如火如荼的今天，数量如此庞大的寺庙和出家僧侣群体反映了藏族对传统宗教依然保持着相当的虔诚：在“因果报应”、“轮回不空”等佛教伦理的深刻影响下，人们认为修建寺庙、舍子入寺是积福积德的重要途径，往往举全村之力兴办佛事，而且为求来世获得好的果报，每家竞相耗费巨资供养佛法僧三宝，因此寺院经济是藏传佛教生存和发展的重要基石。
二、藏传佛教寺院经济现状
藏传佛教寺院经济自公元7世纪佛教传入西藏开始形成，直至藏传佛教后弘期格鲁派的扩张，寺院逐渐成为地区的政治宗教经济中心，通过聚财功能以及向农奴征收赋役的超经济剥削实现了藏传佛教寺院经济的扩张。[4]20世纪藏区开始实行民主改革，在废除政教合一体制、取缔寺院和上层贵族头人的封建领主特权的同时，建立了生产资料公有制的经济制度，标志着神权统治下的藏传佛教寺院经济模式得以终结。
（一）寺院经济发展新模式
当前藏传佛教寺院经济逐渐步入转型阶段，原先建立在封建农奴制基础上的超经济剥削已经不复存在，但是作为藏传佛教信仰的物质载体，随着藏区社会市场经济的进一步发展，当代藏传佛教寺院完全摆脱了旧的超经济剥削的畸形模式，逐渐步入转型阶段，所依循的发展路径呈现为信徒供养、寺庙自养及社会保障等多层次并存的复合型经济，是当前藏区的政治制度、经济基础以及佛教文化等多重因素共同适应的结果。
（二）寺院经济收入来源之一——社区输血供养
藏传佛教认为佛弟子对佛法僧三宝进行布施供养，就可修得福慧资粮而不堕恶趣。因此藏区对于供养三宝极为重视，故此藏传佛教寺院从建成起，往往以寺庙为中心，与本地一个或若干个村庄（部落）保持着稳定的供施关系，如青海塔尔寺与宗喀六部[5]，四川大金寺与绒坝岔部，甘肃合作寺与蔟21部落[6]，拉卜楞寺与桑科等八大部落。后者发愿护持三宝，提供僧源、布施财物以维持寺院正常运转，成为该寺院的寺属部落，同时寺院也只在寺属村庄的范围内，为老百姓生老病死、婚丧嫁娶提供宗教服务,信教群众通过祈祷、遵从佛教戒律，以及向寺庙奉献财富来换取来世安乐的宗教利益，其背后隐含的是布施得到功德的佛教的行动逻辑。
1、修建寺庙的费用来源。20世纪80年代以来各地的藏传佛教寺庙都得以恢复重建，重建费用一般经活佛高僧、寺管会和村里老人共同商定建寺规模、募集比例后，在寺属村落（部落）以每户摊派资金和劳动力的方式进行筹集。如甘肃省夏河县甘加乡白石崖寺院的复建共花去20万元，其中该寺所属部落牧户按承包牲畜数量进行摊派，人均负担100元，半农半牧户人均30元。[7]1985年4月格鲁派六大主寺之一的拉卜楞寺大经堂失火焚毁后，下属的甘、青、川藏区部落信教群众大量布施捐款：其中青海河南县布施现金200万元以及大量物资；甘南州玛曲县欧拉乡布施现金80万元和大量金银、珊瑚、蜡珀作为修复五世嘉木样灵塔费用；玛曲县阿万仓乡布施现金31万元等。[8]
2、佛事活动支出。一是宗教节日举办的法会活动，藏传佛教寺院宗教节日众多，如正月祈愿法会，四月释迦牟尼诞生、成道、涅槃日，十月燃灯节等等期间举行金刚会供、灌顶法会、供养会、嘛呢会、守斋戒法会等以志纪念。像拉卜楞寺这样的大型寺院每年举办各类佛事活动的时间长达160多天；而小型寺院如青海囊谦县的改加尼姑寺每年也有度母、密集金刚、长寿金刚持仪轨、上师法会、大藏经念诵会等许多佛事活动。举办此类佛事活动需要耗费的大量酥油、米面、茶叶、肉等物，一般由僧人在寺属各村庄化布施解决，或由寺属村庄轮流承担。二是藏族家庭为祈福或超荐亡灵到寺院念大经供饭，布施全寺僧人，花费少则几千，多则十多万元，往往全家人节衣缩食数年积攒财物只为念一次大经。
3、僧人的生活来源。按照佛教的戒律，藏族出家僧人不事生产，其衣食住行和学经的支出由僧人家庭提供。因此僧人的贫富首先取决于其家庭的经济状况，如少数家境较富裕则为僧人修建的房屋用料考究，家用电器、手机摩托车等一应俱全。而家里经济状况不佳的僧人则屋舍简陋，家徒四壁，甚至于有些贫僧无力建造自己的房子，只能长期寄居在别的僧人院落。其次，在寺院举办佛事活动时，僧人可以每天得到包括少量现金和食物的布施份子，以及在空闲时间受邀到信教群众家中念度母经和平安经，以此换取布施，用以补贴日常所需。但是由于西藏和四省藏区社会经济非常落后，农牧民人均收入普遍较低，因此以依赖布施为主要经济来源的藏传佛教寺庙、特别是寺属部落少或没有寺属部落的寺庙和尼姑寺，僧尼的贫困问题非常突出。
藏传佛教寺院通过宗教性的神圣通过向信教群众提供各种宗教服务，从而获取经济报酬，农牧区的剩余劳动以资本、劳动、土地等生产要素的形式依循宗教路径向寺院源源不断的转移成为藏传佛教寺院财富积累的主要源泉，这种聚财功能也是绝大部分地处偏僻农牧区的寺院虽然不具备开展自养活动的条件，但寺院僧人生存仍能维持及频繁宗教活动仍能正常运转的重要原因。
（三）寺院经济收入来源之二——寺院造血自养
佛教认为僧伽团体对施主喜舍之财物，可辗转生利以充当伽蓝营建或修缮之用，或供三宝日常之需，是戒律所许可的。近年来随着藏区城镇化的快速发展，藏传佛教寺院开始因地制宜利用寺院的建筑、土地、手工艺和资金等开展了多种生产经营活动，使集体经济不断壮大，不仅寺院的日常修缮及法会等宗教性消耗实现了自给自足，而且减轻了农牧民群众的经济负担，促进了农牧村的经济发展。
1、生产型。20世纪80年代一部分藏传佛教寺院通过自耕、代耕和代牧的形式开始发展农牧林业生产，如西藏江孜县的拉孜尼寺自1985年以来共绿化荒山面积达400多亩，通过向当地群众出售树苗和蔬菜增加了寺院收入。[9]四川甘孜大金寺租种土地1000余亩，每年粮食收入供寺院僧人生活所需和宗教用途外，还救助贫困农牧民。甘孜寺租种1600亩耕地，纯收入10万余元，后开荒500亩，1991年初购奶牦牛150头，年获酥油2100斤。[10]西藏色拉寺1999年通过发展农牧业等生产性收入1167458元。[11]但总的来说，各藏区藏传佛教寺院所占有的耕地、草场、牲畜的数量非常有限，很多寺院只得租借土地从事耕种及放牧。生产资料的缺乏，加之生产力低下，使得寺院农牧业难以获得规模发展，在寺院自养事业中所占份额不大。
除了发展农牧林业之外，藏区寺院从事医药行业比较普遍，大寺院如塔尔寺、拉卜楞寺都开设了集研修藏医学、制药行医为一体的曼巴扎仓（医明学院），即便中小寺院里也有很多高僧活佛精通藏医药学，因此在偏远且交通不便的农牧区，各寺院开办的藏医诊所在基层医疗体系中发挥着重要作用。在藏药的制作方面，寺院积累了很多理论及临床经验，因此藏药的研发已经成为藏传佛教寺院的特色产业，仅甘南藏族自治州而言，全州121座藏传佛教寺院中有四分之一以上从事藏药制剂的配制和生产，有洁白丸、25味鬼臼丸、16味杜鹃丸、72位珍珠丸等数百种藏医成药取得了制剂注册批准文号，其中开发实力较强的寺院不仅在配制工艺上进行了规范和改进，而且通过引入现代化的制剂生产线实现了藏药的量产，取得了非常好的经济效益。
此外，大部分寺院也会从事一些传统手工业，如法器制作、经文印刷、经版雕刻、缝制僧服、生产藏香等，这些产品本身具有浓厚的宗教色彩，因此寺院制作有一定的市场优势，像扎什伦布寺的藏香厂、色拉寺的印经院的产品很受信教群众欢迎。
2、流通型。藏传佛教寺院开辟了商贸等多种财源，特别是青藏高原中西部地处茶马古道经济圈，沿线藏传佛教寺院多有经商的传统，如大金寺解放前在康定、玉树、昌都、拉萨、重庆、上海，乃至国外都设有商业网点。对于缺乏土地等生产资料的藏区寺院来说，涉足商业贸易、交通运输等流通领域具有经营方式灵活、投资较小的优势，故商贸正日益成为该区域寺院的主要经营项目，仅甘孜州甘孜县的35座寺院中就有27座经商，德格县57座寺庙中，近一半经商。[12]这些寺院往往座落在信教群众聚集地区，借助宗教场所吸引游客和信教群众的优势，组织了多样化的经营项目，开设商铺租赁、宗教文化用品商店、交通运输等形成集散日用消费品、民族特需品以及农牧产品的寺院市场，对扩大寺院经营规模、提高寺院经济收入起着重要的作用。布达拉宫、大昭寺、萨迦寺、桑耶寺、大金寺这些大寺院所处位置优越，人流、物流、信息流容易集中，商贸活动更加发达。如大金寺地处川藏公路要冲，改革开放后，寺院积极发展商业贸易，在甘孜县城、康定、昌都等地开办了商店，由僧人专事经营，年收入数万元，在此基础上不断积累资金扩大经营，投资了澡堂、缝纫店、藏医院、餐饮、交通运输、停车场和汽车修配厂等等，由此实现了寺庙的自给自足，还用一部分收入进行慈善救助活动。[13]扎什伦布寺组建的西藏刚坚发展总公司涉足贸易、制造、运输等领域，2006年营业额达1.6亿元人民币，缴纳利税3203万元，累计慈善捐款达1532.5万元。[14]此外，每年还给札寺50万元管理费作为僧侣的生活补贴。[15]
3、服务型。近年随着我国旅游业的兴起，藏区以其独特的自然景观和宗教文化成为重要的旅游目的地之一，其中藏传佛教各大寺院成为不可或缺的游览景点，由此带动寺院经济中以提供“食住行游购娱”服务型的比重大幅增加，特别是城市里的藏传佛教历史名寺，由于历史悠久，建筑宏伟，宗教地位高，朝圣观光客众多。寺院除了出售门票外，往往还配套僧人导游、酒店、餐饮、旅游纪念品商店等，不仅促进寺院经济的繁荣，增加了当地就业和拉动了消费。色拉寺1999年旅游收入794720元，[16]占到当年总收入的近1/6强。拉卜楞寺2008年旅游收入721320元，经营餐饮、住宿及商店、租赁收入182351元。布达拉宫1996年接待国内外旅游者仅5.8万人次，而近10年布宫旅游者接待量由从2003年的15.5万人次剧增到2012年的101万人次，[17]门票收入逾2亿人民币，经济效益较可观。塔尔寺以藏传佛教文化内涵打造青海第一旅游品牌，2012年接待旅游者161万人次，实现旅游综合收入2.69亿元。[18]松赞林寺为云南省最大的藏传佛教寺院，现有活佛转世系统6位，僧人927人。随着“香格里拉”文化产业的兴起，该寺通过旅游开发实现了以寺养寺：2009年旅游门票收入1760万元，2011年为2700万元，2012年则攀升至3800万元，僧人每年可以从寺院领取到2-4万元的生活补助，寺庙的修缮、佛事活动的支出不仅实现了自给自足，而且还给寺院所在地的村民小组给予每年5000元/户的分红反哺社区，让信教群众与寺院实现了利益共享。[19]
（四）寺院经济收入来源之三——社会保障
近几年西藏及四省藏区开始尝试对藏传佛教寺庙实施社会化管理，将寺院的基础设施和僧尼的基本医疗保障、最低生活保障、危房改造纳入了当地政府行政管理和各部门、各行业的公共服务之内，使得藏传佛教寺庙的建设和管理得到很大改善。西藏自治区近年来将全区核定员额内僧尼全部纳入社会保障体系，即核定员额内僧尼医疗保险、养老保险、低保、人身意外伤害保险全覆盖，每年免费进行健康体检，建立健康档案，真正把僧尼纳入了群众对象范围。[20]青海省2012年仅在推进寺院社会管理工作方面累计投资了34706万元，实施了一大批涉及藏传佛教寺院水、电、路、通讯等基础设施和宗教教职人员僧舍改造、寺院经堂维修等项目，同时制定宗教教职人员养老、医疗、社会保障等惠民政策，协助教职人员解决生活困难。[21]2013年云南省迪庆藏族自治州将藏传佛教僧人全部纳入新农合以及农村最低保障（108元/月），而此前只有60岁以上老僧、尼姑和残疾僧人才能享受低保；此外迪庆州还将州内各藏传佛教寺院的学经班僧人纳入高原农牧民学生生活补助计划，每学僧可享受到240元/月的生活补助。[22]阿坝州近几年来按照“寺庙是基本社会单位、宗教僧尼是基本群众、寺庙是信教群众的基本活动寺庙”的理念，把寺庙的基础设施建设纳入经济社会发展总体规划，在藏传佛教寺庙推进“五通三有三覆盖”工程（五通：通路、通水、通电、通广播电视、通通讯；三有：有报刊、有广播电视、有寺庙书屋；三覆盖：养老保险制度全覆盖、医疗保险制度全覆盖、寺庙管理机构成员补助全覆盖），逐步实现公共服务社会化、均衡化，使僧尼共享改革发展成果。政府管理部门对藏传佛教寺院进行社会化管理的尝试无疑是成功的，通过社会救助体系保障宗教场所及宗教职业人员的基本生存，针对僧尼的社会保障力度不断加大，极大地解决了藏传佛教寺院僧尼“病有所养，老有所依”的难题。
三、当代藏传佛教寺院经济的几个特点
改革开放30多年来，西藏和四省藏区3000余座藏传佛教寺院经济发展整体而言呈现为“金字塔”结构，即居于金字塔顶部的是一小部分藏传佛教寺院特别是格鲁派六大主寺这样具有强大社会动员能力的大型寺院经济增长显著，处于金字塔中部的一些中型寺院或因地理之便抓住商机实现自给自足，而大量的农牧村寺院、尼寺占据了金字塔底部，因各种经济要素缺乏而发展缓慢。总的来看，藏传佛教寺院经济近年来从无到有，实力不断增强，同时这一发展过程具有产业化程度低、区域及城乡差异大、经营管理失之粗放等特点。
（一）藏传佛教寺院经济实力有所增强，但产业化程度低。近年来随着西部大开发战略的不断实施，西藏和四省藏区的交通通讯、能源电力等基础设施建设取得非常大的进展，经济结构趋向优化，第三产业已成为拉动藏传佛教寺院经济增长的主导力量，一部分交通便利的寺院或是历史名寺逐渐由低水平的开发加工转向高附加值的制药、旅游业为主，产业链的延长和特色优势产业体系的初步形成，标志着我国藏传佛教寺院经济实力持续增强，日益成为农牧区民营经济的中坚力量。毫无疑问，旅游开发极大地提升了部分藏传佛教寺院经济。但也要看到这些寺院经济结构较为单一，如布达拉宫、塔尔寺、松赞林寺的门票收入占总收入的比例已经达到了80%以上，甚至更高，单一的门票经济凸显了藏传佛教寺院处于旅游开发的初级阶段，仍以观光类型为主，多层次旅游产品组合未形成体系，藏传佛教寺院经济未来在旅游开发层次、拉长产业获益链条方面还有很大的提升空间。
（二）藏传佛教寺院经济的产业化程度低。这一方面由于受限于藏区经济的落后，以及寺院经济特有的消耗性特征，故此能够用于再生产的资本及财富的积累比较少，导致藏传佛教寺院经济基础普遍薄弱。另一方面在当代以“信息流、资金流、物流”为主的市场竞争中，藏传佛教寺院的劣势不言而喻，以人力为主的传统生产模式导致产业化程度偏低，经营分散，未形成产业规模效应，已成为制约寺院经济快速发展的瓶颈。
（三）藏传佛教寺院经济的区域及城乡差异较大。青藏高原东部地区、中西部以及环青海湖地带由于产业结构、自然资源、市场发育程度的不同而导致藏传佛教寺院经济也表现出鲜明的区域差异：东部地区由于商品经济不发达，加上寺院作为相对闭塞的宗教场所在市场竞争中处于劣势，僧人数量多，宗教性消耗大，而寺属村庄一般较为贫困，信教群众经济负担沉重，故形成了“村子穷则寺院穷”的双重贫困的恶性循环。中西部地区社会经济发展较快，寺庙参与市场经济活动较早而且相当普遍，经营性收入成为寺院经济最大的来源，对宗教性收入的依赖程度降低。环青海湖地区的藏传佛教寺院僧伽规模小，寺院经济亦规模有限。从纵向来看，现有城乡二元社会结构导致西藏和四省藏区城乡差异不断增大，藏传佛教寺院经济亦是如此。由于藏区90%以上的寺庙分布在偏僻的农牧村，这些乡村寺院经济多以宗教性布施收入为主，兼营少量农牧业、印刷、绘画和藏药等传统手工业，由于缺乏经营管理人才、资金不足、信息不畅通，极大的限制了乡村寺院的自养能力和发展生存空间，特别是小寺庙、尼姑寺，自养产业模偏小，收入微薄，寺观年久失修，僧尼的生活非常困难。而城市里的大寺院则能够有效地聚集资源并进行系统运作，经营项目多元，加之城市里的信徒经济条件较为优越，寺院社会动员能力较强，不管是宗教性收入还是经营性收入均强于乡村寺院，形成了城市寺院香火旺，且呈强者恒强的态势。如云南迪庆州的松赞林寺每年旅游收入数千万元，不仅不需社区捐助，反而经济反哺信教群众。但其州内第二大藏传佛教寺院东竹林寺则因为地处乡村，交通不便，每年所得旅游收入仅十来万元，仍需依赖僧人家庭和寺属村庄的输血供养。
（四）寺院经济管理方式失之粗放，不符合现代企业制度的要求。当代藏传佛教寺院经济发展不过历时短短30余年，大部分的经营者和管理者是出家僧人，他们在寺院里获得的是宗教知识，没有接受过世俗经济学和管理学的系统训练，其管理思路主要来源于个人的经验，在产品的长期规划、经济投入、成本控制、人员管理、质量监管等生产管理环节中缺乏有效的标准化控制，使得寺院企业的管理失之粗放，难以在激烈的市场竞争中占据主动，这种流于表面的简单管理，不符合现代企业制度中要求的优化资源配置、提高管理效率的精细管理思维，更不利于寺院经济发展壮大。
在当今商品经济环境中，寺庙的经济活动存在不少制约因素，绝大部分藏传佛教寺院经济事实上是“建庙、吃饭”经济，因此在短期内迅速壮大还难以实现。但毋庸置疑当代的藏传佛教寺院已经成为一支重要的经济力量，不仅可为藏区市场经济提供有益的补充，而且也将在引导藏传佛教与社会主义社会相适应方面发挥巨大作用。
注释：
[1]本文系国家宗教事务局2013年度“佛教寺院经济及管理模式研究”项目阶段性成果。
[2]该数据系笔者根据近几年西藏及四省藏区宗教相关部门公开发表资料整理所得。
[3]据国家统计局数据显示，2012年我国城镇居民人均可支配收入为24565元，农村居民人均纯收入达到7917元，本文中经济区划即以上述数据为参照，按照农牧民人均纯收入水平将藏区粗略划分为东部贫困经济区、中西部中等收入经济区和环青海湖较富裕经济区。数据来自各地区2013年政府工作报告。
[4]绒巴扎西：《藏族寺院经济发生发展的内在缘由》，《民族研究》，1993年第4期。
[5]今青海西宁、湟中、平安、大通、贵德县、乐都县、化隆县等地。
[6]今甘南藏族自治州合作市下辖当周、伊合昂、坚木克尔、通钦、那吾等地的农牧村。
[7]李德宽：《甘南藏传佛教现状的调查》，《藏传佛教与社会主义社会相适应论文集》，北京：中国藏学出版社，2006年，第183页。
[8]张庆有：《藏族寺院经济运行的历史与现状——拉卜楞寺院经济调查》，《西北民族学院学报》，1996年第3期。
[9]桑吉扎西、尼玛次仁：《绿化荒山的尼姑们》，《中国西藏》，2004年第2期。
[10]袁晓文：《甘孜寺现状调查》，四川藏学研究所编《四川藏区典型寺院及学校现状调查》，1992年版；杨健吾：《藏传佛教寺庙经济的文化——四川甘孜德格两县寺庙经济活动的调查》，《中国藏学》1988年第4期。
[11][16]吴云岑：《西藏寺庙经济的历史、现状及对策》，《西藏民族学院学报》，2001年第2期。
[12][13]杨健吾：《藏传佛教寺庙经济的文化——四川甘孜德格两县寺庙经济活动的调查》，《中国藏学》1988年第4期。
[14]西藏刚坚发展总公司http://www.tibetgang-gyan.com/about/
[15]边巴拉姆：《扎什伦布寺现有僧侣及其经济状况》，《西藏研究》，2004年第3期。
[17]胡海燕：《布达拉宫世界文化遗产管理的现状、问题及对策》，《西藏研究》，2006年第6期及新华网：《西藏布达拉宫2012年接待游客百余万人次》，http：//news.xinhuanet.com/travel/2013-01/10/c_124214456.htm
[18]张利锋：《塔尔寺跃升为青海第一景区，年接待游客达161万人次》，《青海日报》，2013年3月6日。
[19]该组数据系2013年8月笔者前往迪庆州调查时，由松赞林寺寺管会提供。
[20]综合：《贯彻党的群众路线进一步做好僧尼和信教群众工作》，《西藏日报》，2013年7月29日。
[21]钱荣、陈国洲：《社会化管理让青海寺院僧侣享受现代生活》，《中国民族报》，2010年4月7日。
[22]该组数据系2013年7月笔者前往迪庆州调研时，由德钦县委统战部提供。
（作者系云南民族大学教师，云南省民族研究所研究人员。）
活佛下山記
作者：周華蕾
來源：端傳媒 https://theinitium.com/article/20150806-china-tibetan-buddhism/
你几乎会在各种场合偶遇他们：在人头攒动的机场，在星级酒店，在众多商人簇拥的饭局上，在艺术展，在房地产商的新盘发布会……他们有人被杂志评为年度人物，有人当了导演拍了电影出了专辑，有人睡了女明星。有时他们一出手就是上百万的豪车，有时他们住在北京屌丝们望尘莫及的北京三环内的九十平方米以上大户型住宅里，里边藏着大块的绿松石、古代盔甲和不计其数的唐卡。
他们不是高官也不是富商，从某种意义上说他们不着一物连一毛钱也没有，但毫无疑问，他们炙手可热，是当今京城最尊贵最奔碌的群体之一。
这些身着绦红色袈裟、面部带有浓重青藏高原特征——黑皮肤高鼻梁高原红及浓眉大眼的藏传佛教修行者们，正越来越多地进入北京人的生活。与汉传佛教同根而生、几百年来鲜有涉足汉地的藏传佛教，因为地处偏远而获得相对完整的传承性，并在“西藏热”、“宗教热”的大好形势下，一跃而跻身为内地都市精英人群的新生精神支柱和汉传佛教强有力的替代品。
汉地信徒常常把他们奉若神明，囫囵称作“活佛”、“上师”、“仁波切”。但也有敏锐的非信徒开始以不屑的口吻调侃：“新京城三大俗：普洱、国学加藏密”、“朝阳区有三十万散养仁波切”，这是近期中国大陆网路流行的段子。
然而，与之形成鲜明对照的是，“朝阳区没有一所合法的佛寺”，中国人民大学佛学研究中心主任魏德东接受端传媒采访时候表示。
在藏族地区，僧侣们有严格的等级体系，比如活佛、堪布、上师、喇嘛，相应的修行对应相应的称谓，只有聚德聚慧的高僧大德，才被称作“仁波切”(Rin-po-che，藏语里是“无上珍宝”);但在汉地，因为地理遥远、语言不通外加知识体系的壁垒，他们带着异域文明烙印的一举一动，汉人很难分清对方到底是仁波切，还是一个骗子。对此，知名藏族作家阿来有感而发：“现在藏区活佛僧人，无论真假，到内地弄钱都很容易。我去过四川省新龙县一个村子，当地人说，这村很多男人都装成喇嘛到内地化缘，成了一种『产业』。他们对我说：汉人笑我们信教是愚昧，可是他们连真假喇嘛都分不清楚就给这么多钱，不是更愚昧吗?”
佛学基底越薄弱，走出的活佛越多
藏传佛教为什么如此流行?由中国社会科学院发布的《宗教蓝皮书》援引美国普度大学的调查显示：最近30年来在中国大陆恢复最为迅速的宗教是佛教，信仰者人数也是全体人口中所占比例最高的，大约为18%，认同信仰佛教的人数大约有2亿左右。
不过，内地汉传佛教的现状还是很弱势，在“文革”期间，禁止出家、要求所有僧侣还俗、强迫和尚与尼姑婚配，汉传佛教的信仰传承被彻底腰斩。上世纪70年代末，随着中国宗教政策的恢复，出于外事活动、旅游发展等的需要，很多寺院由文物局、旅游局和园林局等政府部门主管。“政府现在给佛教资金特别多，有时建一个寺庙塞了几个亿，还有有钱人数不尽的香火钱，但真正有修为的住持、出家人太少了，佛教自身的组织性也特别差，现在国内的局面非常混乱。”一位常在寺院调研的佛教研究者表示。
尽管“文革”期间的藏传佛教也饱经风霜，但相对于被连根拔起的汉传佛教而言，它仍保持了相对的完整性，拥有一整套完整、严密、次第相衔的闻思修体系。据当代佛教研究学者尕臧加(供职于中国社会科学院世界宗教研究所)表示，藏传佛教的流行还有许多世俗化原因——“密宗是一个非常生活化的宗派，强调功能性。它的仪轨和仪式非常丰富，跳神、法务、乐器、各种舞蹈和音乐都在密宗，它无所不能，有求必应。身体不好，有药师佛，想发财，有财神佛，生活化到无所不包”。此外，如轻功、浑身发热的拙火丁等深受大城市信众喜爱的略带特异功能性质的“神通”，也都是密宗的显着特征。
按照传统，西藏的僧侣需要进入佛学院修习显宗和密宗。尕臧加表示，密宗在藏区被认为是一把双刃剑，一不小心就会堕入地狱，藏民不修密宗，而能修密宗的僧人也非常少，大约只占百分之一二。而藏传佛教戒律最严格、规模最大的格鲁派，僧侣需要花15年甚至更多的时间完成显宗理论部分的学习，再进入规模甚小的上下密院修习密宗，学有所成时，一般都四五十岁了。
“由于格鲁派戒律森严，僧人一般不许随意走动。一般活跃在汉地的藏族僧人，多为戒律较少的宁玛派、觉囊派等。一位自九十年代起先后三次皈依的博士表达了自己的观察和隐忧：“越是藏传佛教正统的缘起地，比如西藏山南地区出来的『仁波切』在北京就越少，越是地处偏远、佛学基底薄弱的地区，出来的『仁波切』就越多。打一个不恰当的比方，就像是劣币驱逐良币。”
学者尕臧加曾经在1990年代的田野调查中，和一些西藏僧侣讨论过到内地传法的问题。有僧侣认为这是一个双向选择。“藏区往往是经济欠发达地区，老百姓没有钱，只能布施几斤羊毛、几斤青稞，修不起『大经堂』。有时看到有谁去了内地，回来就修了很好的大经堂，效仿的也就多了起来。”
而四川成都由于地理位置，成了上师涉足汉地的首选落足地，同时也是聚集上师们最多的地方，藏族上师来内地传法的人数、频率和时间遵循“一线城市——二线城市——三线城市——其他城市”而呈现递减趋势。
问一问活佛，应该到香港生孩子吗?
在一篇《论当代藏传佛教在内地传播的原因、特点和发展趋势》里，作者彭兰闵做了一份基于400名藏传佛教徒(373份有效)的调查问卷。文中分析，内地藏传佛教传播早期，高级知识份子、商人、明星等是主要信仰者(跨文化交流中，更迅速地采纳创新事物的意见领袖们)，随后学生、公务员、普通职员等也加入其中，近年来开始出现老年人皈信藏传佛教的现象。
在论及信仰藏传佛教原因时，31.4%的人表示为神秘藏族文化所吸引，13.7%求解脱，11.8%没有人生目标，但求顺利升学，7.8%经济困顿、感情、婚姻受挫及健康原因，5.9%祈求家人平安，3.9%事业受挫，1.9%寂寞孤独。
“很多人是为了修天人福报，学佛、受皈依戒，都是为了健康长寿、工作顺利、孩子能够顺利考上大学、能够找到很好的工作，希望自己平安，或者做了恶事求心安。但更多的信仰者期待藏传佛教能够提供有效的精神支持。”文章总结道，“相当多的居士把佛教与迷信、外道混为一谈，不知道什么是正信佛法，更谈不上次第教导。”
而“灌顶”，几乎成为汉地藏传佛教最时髦的标签。在上述论文中，54.9%的受访藏传佛教信仰者参加过灌顶传法，高居藏传佛教宗教仪式和宗教活动之首。
现在，一些藏地寺院开始通过网络为内地信仰者提供打卦占卜。一个名为“色达喇荣霍西文殊增慧佛学院”的网站上，明码标价打卦费100元/卦，问一件事情打一卦，打卦的所得经费将用于增刻玛尼石，这样既能够和高僧大德结上缘分，又能参与共修增刻一亿块玛尼石，还能得到阿拉山神的加持。
端传媒记者在采访中，曾听到两位居士向上师所问的事情，一是房价起伏不定，投资的房子是否应该抛售?另一位则问是否应该到香港生孩子?
根据本端记者掌握的举报材料，某航空公司管理层曾在过去十余年间，因为“活佛主动要求来新房闭关，闭关理由：我家有鬼”、“活佛说我儿子贝贝身上有小鬼捣乱、必须斩妖除魔”、“活佛说昨晚做梦梦见我家还会有大的灾难，还要供养30000元”等缘由，为一个四川省阿坝县各莫寺“活佛”先后提供了355万元供养。事后他发现“活佛”并没有把钱交给寺院，而是为个人添置了包括3辆汽车在内的私人财物，而且，这个“活佛”已被寺院开除。
愤怒之余，他将“活佛”“扭送”至北京顺义区某派出所。2014年6月，北京市顺义公安局将这位涉嫌诈骗已被拘留的“活佛”取保候审时，给出的回覆是：维稳、警力不足、地域偏远取证困难。
而这位“活佛”座下，还有更多的“弟子”选择了沉默，他们害怕“得罪了僧人，会下金刚地狱”。
政治不松绑，宗教活动只能转入地下
在1990年代，现代文明渐渐渗入西藏后，许多戒律里尚未规定的事情出现了。僧侣开始骑摩托车、住酒店、看电视、用手机、坐飞机、开轿车，对于这些现象当地争议很大。“出于弘扬佛法的需求，这些行为有存在的必要，但问题是，僧人如何把持?”学者尕臧加对此评议说，现在是一个青黄不接的时代：传统寺院的组织纪律被打乱，而新时代的秩序尚未建立，一切似乎混沌未开。
找女朋友的僧侣也慢慢多起来，一经发现，通常是开除。僧人被开除还俗，从前在西藏是奇耻大辱，现在慢慢地好像也没这回事了。
“目前西方国家的基督教、天主教从彼岸神学走向社会关怀，正是适应了现代化的结果，台湾的佛教也完成了现代化的华丽转身，四大山头纷起(编辑注：证严上人的慈济功德会;星云大师的佛光山;圣严法师的法鼓山;惟觉老和尚的中台禅寺)，由出世而入世，由丛林而都市，积极弘法，寺院静修整饬有序。这些都为大陆佛教的现代化转型提供了很好的蓝本”，某宗教观察者称。
2014年3月，中国国家主席习近平在参观联合国教科文组织时全面论述了佛教中国化的历程与意义，并高度肯定了三大世界性宗教与中国文化在历史和现实生活中的互动，在观察人士看来，此语出自奉无神论为圭臬的中国共产党最高领袖之口，其转变之巨、尺度之大惹人联想。
然而，虽然当局在政治取态对宗教发展开始松绑，由于现存政策法规的惯性压制，现有合法宗教修习人员和场所仍是供不应求。
按照2007年1月1日颁布的《西藏自治区实施〈宗教事务条例〉办法(试行)》，未经批准，“宗教教职人员不得在宗教活动场所外从事受戒、灌顶、讲经、传教、发展信徒等宗教活动”。但在现实中，以精舍为单位、一个上师或几个上师引领若干弟子的格局，已然在北京发散开来。
由于担任中国宗教连续调查课题负责人，魏德东密集接触过几家汉地的藏传佛教场所。在朋友引介下，他造访了一家位于北京市望京的活佛精舍。等待了两个多小时以后，他见到了这位曾经参加过世界宗教论坛的活佛，“一屋子约50来人依次向活佛跪拜、敬献哈达与供养，有10位左右的善男信女当场皈依”。
据魏德东介绍，1949年北京新政权成立时，城内有大大小小的佛教寺院1500余座，当时北京人口200万左右。六十年后的今天，北京现在人口是3000万，而北京境内的佛教寺院只有二十几座，城里的寺院更是屈指可数，多数在文物局、旅游局和园林局等政府手里。北京现有的寺院根本无法满足广大佛教弟子学习与共修的需求。而在合法宗教不能满足民众的需求之后，宗教活动只能转入地下，因此有“朝阳区有三十万散养仁波切”的戏谑之说。
“这是从无到有的阶段”，魏德东说，“正教不兴，邪说易行。”
附：活佛(仁波切)
在藏传佛教中常常把对修行有成就、能够根据自己意愿而转世的人称为“朱依古”，汉族地区常常称他们为“活佛”“上师”、“仁波切”。根据中国官方不完全统计，目前藏区共有近2000名活佛，按照《藏传佛教活佛转世管理办法》认定并颁发“活佛证”。寺院也会按照传统方式自行寻找自己认定的转世灵童，同样受到信众的尊敬和追随。也有寺院为了招徕香火，将寺院有德行的修行者尊为“活佛”。
來源：端傳媒 https://theinitium.com/article/20150806-china-tibetan-buddhism/
你几乎会在各种场合偶遇他们：在人头攒动的机场，在星级酒店，在众多商人簇拥的饭局上，在艺术展，在房地产商的新盘发布会……他们有人被杂志评为年度人物，有人当了导演拍了电影出了专辑，有人睡了女明星。有时他们一出手就是上百万的豪车，有时他们住在北京屌丝们望尘莫及的北京三环内的九十平方米以上大户型住宅里，里边藏着大块的绿松石、古代盔甲和不计其数的唐卡。
他们不是高官也不是富商，从某种意义上说他们不着一物连一毛钱也没有，但毫无疑问，他们炙手可热，是当今京城最尊贵最奔碌的群体之一。
这些身着绦红色袈裟、面部带有浓重青藏高原特征——黑皮肤高鼻梁高原红及浓眉大眼的藏传佛教修行者们，正越来越多地进入北京人的生活。与汉传佛教同根而生、几百年来鲜有涉足汉地的藏传佛教，因为地处偏远而获得相对完整的传承性，并在“西藏热”、“宗教热”的大好形势下，一跃而跻身为内地都市精英人群的新生精神支柱和汉传佛教强有力的替代品。
汉地信徒常常把他们奉若神明，囫囵称作“活佛”、“上师”、“仁波切”。但也有敏锐的非信徒开始以不屑的口吻调侃：“新京城三大俗：普洱、国学加藏密”、“朝阳区有三十万散养仁波切”，这是近期中国大陆网路流行的段子。
然而，与之形成鲜明对照的是，“朝阳区没有一所合法的佛寺”，中国人民大学佛学研究中心主任魏德东接受端传媒采访时候表示。
在藏族地区，僧侣们有严格的等级体系，比如活佛、堪布、上师、喇嘛，相应的修行对应相应的称谓，只有聚德聚慧的高僧大德，才被称作“仁波切”(Rin-po-che，藏语里是“无上珍宝”);但在汉地，因为地理遥远、语言不通外加知识体系的壁垒，他们带着异域文明烙印的一举一动，汉人很难分清对方到底是仁波切，还是一个骗子。对此，知名藏族作家阿来有感而发：“现在藏区活佛僧人，无论真假，到内地弄钱都很容易。我去过四川省新龙县一个村子，当地人说，这村很多男人都装成喇嘛到内地化缘，成了一种『产业』。他们对我说：汉人笑我们信教是愚昧，可是他们连真假喇嘛都分不清楚就给这么多钱，不是更愚昧吗?”
佛学基底越薄弱，走出的活佛越多
藏传佛教为什么如此流行?由中国社会科学院发布的《宗教蓝皮书》援引美国普度大学的调查显示：最近30年来在中国大陆恢复最为迅速的宗教是佛教，信仰者人数也是全体人口中所占比例最高的，大约为18%，认同信仰佛教的人数大约有2亿左右。
不过，内地汉传佛教的现状还是很弱势，在“文革”期间，禁止出家、要求所有僧侣还俗、强迫和尚与尼姑婚配，汉传佛教的信仰传承被彻底腰斩。上世纪70年代末，随着中国宗教政策的恢复，出于外事活动、旅游发展等的需要，很多寺院由文物局、旅游局和园林局等政府部门主管。“政府现在给佛教资金特别多，有时建一个寺庙塞了几个亿，还有有钱人数不尽的香火钱，但真正有修为的住持、出家人太少了，佛教自身的组织性也特别差，现在国内的局面非常混乱。”一位常在寺院调研的佛教研究者表示。
尽管“文革”期间的藏传佛教也饱经风霜，但相对于被连根拔起的汉传佛教而言，它仍保持了相对的完整性，拥有一整套完整、严密、次第相衔的闻思修体系。据当代佛教研究学者尕臧加(供职于中国社会科学院世界宗教研究所)表示，藏传佛教的流行还有许多世俗化原因——“密宗是一个非常生活化的宗派，强调功能性。它的仪轨和仪式非常丰富，跳神、法务、乐器、各种舞蹈和音乐都在密宗，它无所不能，有求必应。身体不好，有药师佛，想发财，有财神佛，生活化到无所不包”。此外，如轻功、浑身发热的拙火丁等深受大城市信众喜爱的略带特异功能性质的“神通”，也都是密宗的显着特征。
按照传统，西藏的僧侣需要进入佛学院修习显宗和密宗。尕臧加表示，密宗在藏区被认为是一把双刃剑，一不小心就会堕入地狱，藏民不修密宗，而能修密宗的僧人也非常少，大约只占百分之一二。而藏传佛教戒律最严格、规模最大的格鲁派，僧侣需要花15年甚至更多的时间完成显宗理论部分的学习，再进入规模甚小的上下密院修习密宗，学有所成时，一般都四五十岁了。
“由于格鲁派戒律森严，僧人一般不许随意走动。一般活跃在汉地的藏族僧人，多为戒律较少的宁玛派、觉囊派等。一位自九十年代起先后三次皈依的博士表达了自己的观察和隐忧：“越是藏传佛教正统的缘起地，比如西藏山南地区出来的『仁波切』在北京就越少，越是地处偏远、佛学基底薄弱的地区，出来的『仁波切』就越多。打一个不恰当的比方，就像是劣币驱逐良币。”
学者尕臧加曾经在1990年代的田野调查中，和一些西藏僧侣讨论过到内地传法的问题。有僧侣认为这是一个双向选择。“藏区往往是经济欠发达地区，老百姓没有钱，只能布施几斤羊毛、几斤青稞，修不起『大经堂』。有时看到有谁去了内地，回来就修了很好的大经堂，效仿的也就多了起来。”
而四川成都由于地理位置，成了上师涉足汉地的首选落足地，同时也是聚集上师们最多的地方，藏族上师来内地传法的人数、频率和时间遵循“一线城市——二线城市——三线城市——其他城市”而呈现递减趋势。
问一问活佛，应该到香港生孩子吗?
在一篇《论当代藏传佛教在内地传播的原因、特点和发展趋势》里，作者彭兰闵做了一份基于400名藏传佛教徒(373份有效)的调查问卷。文中分析，内地藏传佛教传播早期，高级知识份子、商人、明星等是主要信仰者(跨文化交流中，更迅速地采纳创新事物的意见领袖们)，随后学生、公务员、普通职员等也加入其中，近年来开始出现老年人皈信藏传佛教的现象。
在论及信仰藏传佛教原因时，31.4%的人表示为神秘藏族文化所吸引，13.7%求解脱，11.8%没有人生目标，但求顺利升学，7.8%经济困顿、感情、婚姻受挫及健康原因，5.9%祈求家人平安，3.9%事业受挫，1.9%寂寞孤独。
“很多人是为了修天人福报，学佛、受皈依戒，都是为了健康长寿、工作顺利、孩子能够顺利考上大学、能够找到很好的工作，希望自己平安，或者做了恶事求心安。但更多的信仰者期待藏传佛教能够提供有效的精神支持。”文章总结道，“相当多的居士把佛教与迷信、外道混为一谈，不知道什么是正信佛法，更谈不上次第教导。”
而“灌顶”，几乎成为汉地藏传佛教最时髦的标签。在上述论文中，54.9%的受访藏传佛教信仰者参加过灌顶传法，高居藏传佛教宗教仪式和宗教活动之首。
现在，一些藏地寺院开始通过网络为内地信仰者提供打卦占卜。一个名为“色达喇荣霍西文殊增慧佛学院”的网站上，明码标价打卦费100元/卦，问一件事情打一卦，打卦的所得经费将用于增刻玛尼石，这样既能够和高僧大德结上缘分，又能参与共修增刻一亿块玛尼石，还能得到阿拉山神的加持。
端传媒记者在采访中，曾听到两位居士向上师所问的事情，一是房价起伏不定，投资的房子是否应该抛售?另一位则问是否应该到香港生孩子?
根据本端记者掌握的举报材料，某航空公司管理层曾在过去十余年间，因为“活佛主动要求来新房闭关，闭关理由：我家有鬼”、“活佛说我儿子贝贝身上有小鬼捣乱、必须斩妖除魔”、“活佛说昨晚做梦梦见我家还会有大的灾难，还要供养30000元”等缘由，为一个四川省阿坝县各莫寺“活佛”先后提供了355万元供养。事后他发现“活佛”并没有把钱交给寺院，而是为个人添置了包括3辆汽车在内的私人财物，而且，这个“活佛”已被寺院开除。
愤怒之余，他将“活佛”“扭送”至北京顺义区某派出所。2014年6月，北京市顺义公安局将这位涉嫌诈骗已被拘留的“活佛”取保候审时，给出的回覆是：维稳、警力不足、地域偏远取证困难。
而这位“活佛”座下，还有更多的“弟子”选择了沉默，他们害怕“得罪了僧人，会下金刚地狱”。
政治不松绑，宗教活动只能转入地下
在1990年代，现代文明渐渐渗入西藏后，许多戒律里尚未规定的事情出现了。僧侣开始骑摩托车、住酒店、看电视、用手机、坐飞机、开轿车，对于这些现象当地争议很大。“出于弘扬佛法的需求，这些行为有存在的必要，但问题是，僧人如何把持?”学者尕臧加对此评议说，现在是一个青黄不接的时代：传统寺院的组织纪律被打乱，而新时代的秩序尚未建立，一切似乎混沌未开。
找女朋友的僧侣也慢慢多起来，一经发现，通常是开除。僧人被开除还俗，从前在西藏是奇耻大辱，现在慢慢地好像也没这回事了。
“目前西方国家的基督教、天主教从彼岸神学走向社会关怀，正是适应了现代化的结果，台湾的佛教也完成了现代化的华丽转身，四大山头纷起(编辑注：证严上人的慈济功德会;星云大师的佛光山;圣严法师的法鼓山;惟觉老和尚的中台禅寺)，由出世而入世，由丛林而都市，积极弘法，寺院静修整饬有序。这些都为大陆佛教的现代化转型提供了很好的蓝本”，某宗教观察者称。
2014年3月，中国国家主席习近平在参观联合国教科文组织时全面论述了佛教中国化的历程与意义，并高度肯定了三大世界性宗教与中国文化在历史和现实生活中的互动，在观察人士看来，此语出自奉无神论为圭臬的中国共产党最高领袖之口，其转变之巨、尺度之大惹人联想。
然而，虽然当局在政治取态对宗教发展开始松绑，由于现存政策法规的惯性压制，现有合法宗教修习人员和场所仍是供不应求。
按照2007年1月1日颁布的《西藏自治区实施〈宗教事务条例〉办法(试行)》，未经批准，“宗教教职人员不得在宗教活动场所外从事受戒、灌顶、讲经、传教、发展信徒等宗教活动”。但在现实中，以精舍为单位、一个上师或几个上师引领若干弟子的格局，已然在北京发散开来。
由于担任中国宗教连续调查课题负责人，魏德东密集接触过几家汉地的藏传佛教场所。在朋友引介下，他造访了一家位于北京市望京的活佛精舍。等待了两个多小时以后，他见到了这位曾经参加过世界宗教论坛的活佛，“一屋子约50来人依次向活佛跪拜、敬献哈达与供养，有10位左右的善男信女当场皈依”。
据魏德东介绍，1949年北京新政权成立时，城内有大大小小的佛教寺院1500余座，当时北京人口200万左右。六十年后的今天，北京现在人口是3000万，而北京境内的佛教寺院只有二十几座，城里的寺院更是屈指可数，多数在文物局、旅游局和园林局等政府手里。北京现有的寺院根本无法满足广大佛教弟子学习与共修的需求。而在合法宗教不能满足民众的需求之后，宗教活动只能转入地下，因此有“朝阳区有三十万散养仁波切”的戏谑之说。
“这是从无到有的阶段”，魏德东说，“正教不兴，邪说易行。”
附：活佛(仁波切)
在藏传佛教中常常把对修行有成就、能够根据自己意愿而转世的人称为“朱依古”，汉族地区常常称他们为“活佛”“上师”、“仁波切”。根据中国官方不完全统计，目前藏区共有近2000名活佛，按照《藏传佛教活佛转世管理办法》认定并颁发“活佛证”。寺院也会按照传统方式自行寻找自己认定的转世灵童，同样受到信众的尊敬和追随。也有寺院为了招徕香火，将寺院有德行的修行者尊为“活佛”。
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